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发布时间:2020-11-14 15:54:42

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作者:徐振,杨茜,陈祥波

出版社:四川大学出版社

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V﹒S﹒奈保尔印度书写的嬗变

V﹒S﹒奈保尔印度书写的嬗变试读:

版权信息书名:V﹒S﹒奈保尔印度书写的嬗变作者:徐振,杨茜,陈祥波排版:KingStar出版社:四川大学出版社出版时间:2013-07-04ISBN:9787561468982本书由四川大学出版社有限责任公司授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —绪论奈保尔和印度书写

V.S.奈保尔(Vidiadhar Surajprasad Naipaul,1932—),印裔英国著名作家,在当代英语文学世界中享有颇高的声望。他出生于加勒比岛国特立尼达的查瓜纳斯小镇(Chaguanas),在1943年至1949年的6年间,奈保尔在位于特立尼达首府西班牙港的女王皇家学院接受了中等教育。1950年,18岁的奈保尔获得全额奖学金奔赴英国牛津大学深造,在随后的人生历程中,“尽管奈保尔频繁出国做长时间的旅行,但是从他的大学时代开始,奈保尔就一直生活在英国”。这一点与其印度后裔的身份保证了其观察后殖民世界视角的独特性。他本人的写作则“稳固地聚焦于后殖民社会的现实与帝国的遗产”。伴随着20世纪70年代后期以来以北美地区爱德华·萨义德(Edward W.Said,1935—2003)、斯皮瓦克(Gayatri C.Spivak, 1942—)和霍米巴巴(Homi K.Bhabha,1949—)等为标志性人物的后殖民文学/文化理论的兴起,与已有的及正在生成的大量后殖民文学/文本互为呼应,构成后殖民主义的独特文化景观,而奈保尔自2001年斩获诺贝尔文学奖之后,当仁不让地成为英语世界后殖民文学的代表作家。

奈保尔早在20世纪60年代就已经被认为是当代世界最杰出的作家之一,他属于那种人到中年就开始有了自己的读者群体和阐释群体的作家。西方文学界认为他是“一位熟练的小说写作者,但他不只是一位小说家:他还是一位历史学家、社会与文化分析家,是一位超越了国界的智者。简言之,他有世界的胸怀,从某种程度上讲,他确立了今天我们称之为英语世界作家的典范”。奈保尔少年时代获得到牛津接受英国文学教育的机会,并擅长利用自身的少数族裔身份为自己争得作家群体中的一席之地,这其中既有个人的努力奋斗,也和时代的趋势有所契合,25岁那年他出版了自己的处女作《神秘按摩师》(The Mystic Masseur,1957),几乎同时就受到评论界的顺势跟进,与许多生不逢时的作家相比,他属于作家中的幸运儿。

奈保尔虽长期生活在英国,但他的创作反映的却主要是亚非拉前殖民地国家的历史与现实。英国作家吉卜林、康拉德等人对他的创作有着较为深入的影响,“他继承了康拉德等作家对东方的悲观看法,而且对整个世界都充满了彻底的悲观情绪”, “他深沉地关注着这些国家的前途和命运,正因为他的关切特别深沉,他的悲观也更为深沉”。

奈保尔说过,因为自己在“一个非常纯的印度家庭中长大”成人,故而对印度“十分亲近”,并声称印度就是自己的世界。为此,他三次抵达印度寻访这个世界,并写下了“印度三部曲”:《幽黯国度》(An Area of Darkness,1964)、《印度:受伤的文明》(India:A W ounded Civilization,1977)和《印度:百万叛变的今天》(India:A Million Mutinies N ow,1990),这三本文化游记即是奈保尔对自己三次游历印度的旅程及心灵之旅的记录。

虽然奈保尔声称自己对印度十分亲近,然而十分吊诡的是,他自己声称的对印度“十分亲近”在三次游历印度的旅行和游记中以一种疏离及悖逆的社会文化心理姿态表征出来。这种悖谬现象曾引发众多文学批评家和理论家的热议,主导性的说法是,发生在奈保尔身上的这种现象即是典型的后殖民心态,作为特立尼达的印度后裔,他从接受教育的初始即受到典型的英国式教育。特立尼达首都西班牙港女王皇家学院是殖民地特立尼达根据英国中学教育制度所建的中学,奈保尔即是在这里接受了中学阶段的教育,通过英国的选拔考试,获得奖学金前往牛津大学学习英国文学文化的。基于其自身所受到的文化培育过程,国内学者陆建德指明,奈保尔的“文化参照系完全取自英国,伦敦和牛津、剑桥这些地方在他们心目中就像穆斯林的圣地麦加”,他是英国文化的养子,是“女王的臣民”。应该说,这一判定颇为契合奈保尔的心理文化身份,可以说抓住了奈保尔本人思想意识深处的内核,尽管在生理特征上他属于印度,但是他早就脱离了印度文化传统,转而寻求浸润到英国文化的母体中,然而他在血统上与自己的印度祖先却有着斩不断的联结,这又从潜意识深处形成了他自己浓郁深厚的印度情结,并且这一点恰恰也是他得以在西方世界向他的读者群体展示印度极具异域风情的雄厚资本。所以,表面上看起来,他似乎是跨越在印度和英国两大文化传统之间的跨界作家,然而实际上,印度既是他内心深处挥之不去的故国情结,也是他手中的一个玩物,并且是能够契合西方社会对印度集体想象物的可资炫耀的财富。正是因为这个原因,声称与印度十分亲近的他与印度的现实相逢就如同养子看到生母般局促不安、尴尬、窘迫甚至歇斯底里。然而,奈保尔书写印度的价值也就在这里。流散文学和作家群体是世界文学中常有的一道奇异景观,流亡者的生活或者自我放逐的体验成为众多作家进行创作的不竭源泉,这其中的道理就在于,流放提供了重要的创造性的可能,用托多洛夫(Todorov)的术语来讲,这使得流放者成为“认识论上具有特权”(epistemological privilege)的陌生人:流放者对新世界感到惊奇,因为流放者以一种新的方式观看,所以能更仔细地审视。这种流放的体验暗合了巴赫金所讲的exotopy——一种从外部观看而内里的他/她(停泊、在家)所不能看到的方式。而且为了更好地理解一种异国文化,人必须进入其中,忘掉自己自有的,而以异国文化的眼光观察世界……为了便于理解世界,将自己置于他/她的创造性理解之对象——时间、空间、文化的外部是至关重要的。在文化领域中,外部位置(outsideness)是理解世界的一个强有力的因素。异国文化只有通过异质文化之眼才能更充分、更深刻地显露自身。奈保尔作为世界作家,他在亚非拉国家的自我流放不是抱着旅游猎奇的心理,而是因为他本人的生存体验与后殖民时代国家地区的现状密不可分。不可否认,他原本就该是个印度人,而造成他没有成为印度人的原因就是因为殖民这一严酷的现实,这一现实注定了他与后殖民、东方/西方有着斩不断理还乱的关系。当他站在世界的边缘观看这个世界时,他所看到的世界当然迥异于那些站在里面往外看的人,他所看到的印度当然也迥异于印度人自己看自己的方式。他的边缘位置可以说是他“创造性能量之前所未有的源泉”,这即是流散文学的魅力和价值所在。

在没有真正抵达印度这个国度之前,奈保尔认为印度是一个“拥有伟大文明和伟大古代历史”的国家,这一光辉的观点是如何形成的我们不得而知,或者是他在英国接受教育时通过阅读而获得的一种模糊印象,抑或是自己一厢情愿的乌托邦式的幻想。当他实实在在踏上了印度的土地时,戏剧性的逆转就从这一刻开始上演,“伟大”的国度跌到深谷中,变身为“恶魔”似的地狱,她“贫穷、卑屈得令人不敢想象”,印度在他的眼中成为一个黑暗的世界(An Area of Darkness),这里从视觉到色彩再到嗅觉和一切的感知均充满了地狱中的味道,他赤裸裸地表达自己对印度社会中的贫穷、落后、愚昧、偏见、肮脏、颓废、种姓制度等强烈的厌恶和排斥,仿佛自己从优雅的伦敦跑到了一个大型的厕所。从读者接受的角度来看,“《幽黯国度》一书带给读者非常糟糕——或者说是歇斯底里——的感觉,这像是一本奈保尔式的控诉书册”。的确,因为他似乎对印度的一切都极端不满,指责和嘲讽随处可见,至于控诉,他实在是因为找不到可以控诉的法庭,最后不得已才“奔逃”,远离印度。他对印度的“第一印象全是焦灼不安的言论和令人窘迫的轻蔑”,迥异于此前他对印度的乌托邦式的“期待视野”。《幽黯国度》一书当然只有在伦敦出版才能显示作家的身份,这本读物在英国出版固然暗合了英国读者对印度刻板式的印象,它被带回印度则是奈保尔始料未及的事情,《幽黯国度》一书在印度引发的反响与争议迄今未决,诸如印度著名诗人内西姆·伊齐基尔编辑了随笔论文集以批判奈保尔的思想也算是情理之中的事情。

1975年8月至1976年10月,奈保尔第二次到达印度,并根据这次游访写出了《印度:受伤的文明》。这第二本文化随笔类的小册子其实是缘于一桩买卖——他受一位美国出版商的委托而写。1975年正是英迪拉·甘地政府强制实行的紧急状态时期,在这一非常时期,奈保尔一面观察印度时局,一面深入思索印度文明的历史,颇有贯通古今的意味。他根据自己的观察和思考,加上和若干持不同政见者及记者的谈话写成此书。他对当时印度领袖的施政方针颇有微词,对印度中产阶级面对下层农民的贫困和苦难时那种无动于衷的态度极为失望。他说:“我与尼赫鲁先生以及那些喜欢英迪拉·甘地的人不同。我认为那些人不了解印度的农民。”他认为印度的政府官员对本国的下层民众缺乏同情心以及对印度当局的不满似乎颇有知识分子自觉承担社会责任的味道,然而他终究是站在局外人的角度来考察和审视这个国度的。同时他内心深处也开始意识到,印度历史上延续了六个世纪的穆斯林对印度的统治已经极大地毁灭了印度教的印度,此时的印度文明已是“受伤”的文明,它已被伊斯兰教历史性地改变、删节和毁坏了。印度已经成了一个废墟。然而可悲的是,中产阶级、自欺欺人的印度人不会那样思考。这本文化游记既继承了第一次的风格,也有与此前的不同之处,总体而言,奈保尔第二次与印度的现实遭遇骨子里既秉承了书写黑暗国度的路径,也结合历史古今追问了印度文明受伤的因由。

1988年12月至1990年2月,奈保尔第三次在印度停留,这次的体验成就了他关于印度的第三本游记——《印度:百万叛变的今天》。也许因为时过境迁和岁月的沉淀,他这次对印度的书写与第一次相比显得平淡从容了许多,他继续较为详细地探讨《印度:受伤的文明》的主题。所谓印度社会的“百万叛变”实际上是印度的许多普通的和不普通但被忽视的人们的系列“传记”,他充当起人类学家的角色,对印度各邦的现实情况进行了一次田野作业式的旅行。“叛变”说明受伤的人们和受伤的文明正在从长期的沉默失语状态中站起来,维护自己的权利。这第三次也是我们所知的他最后一次与印度的现实接触,至于他此生是否还会踏上印度的土地,那就不得而知了。我们唯一能够肯定的是,印度只是奈保尔生命体验中的一个过程与阶段的场所,这块遍布炎热与尘土的东方古国不会是奈保尔的家园,在他的意识中,西方才是值得自己停留的地方,然而,对于并非白种男性的他而言,这一意识中家也只是一种虚构,是来自第三世界的他的“一种对所谓理想的、现代的第一世界的宗主国的迷恋”,英国成为“神话”,成为他心中“世界中心的神圣之地”。

书写(或译为写作)的法文形式为écriture,英文形式为writing。书写成为当代西方文论思潮的关键术语与法国哲学家雅克·德里达和符号学家罗兰·巴尔特等人密切相关。德里达认为西方形而上学的传统实际上是一种二元对立的思维,延续到基督教文化传统中后,书写的二元对立体现为灵魂书写/物质书写的对立二分,前者乃是真理的源泉、上帝的指示。这一传统一直延续到索绪尔所讲的能指/所指那里。巴尔特在其早期著作《写作的零度》中区别了语言形式和写作形式。他认为语言是社会的强制性系统,它对作家的规定是否定性的,同作家在社会及艺术价值方面的选择无关。而书写则是一种独立的文化概念,尽管它具有语言的物质性、社会历史性与身心方面的特性,但它是超越语言和心理的,是各种有关因素的交互作用场,呈现出各种形式的特征,作家除了历史道德的选择外,还有写作形式和方式的选择。巴尔特因此说:“语言结构与文体都是盲目的力量,写作则是一种历史性的协同行为;语言结构与文体都是对象,写作则是一种功能。写作是存在于创造性和社会之间的那种关系;写作是被其社会性目标所转变了的文学语言,它是束缚于人的意图中的形式,从而也是与历史的重大危机联系在一起的形式。”但巴尔特也强调写作形式的选择不是随心所欲的,而是由经济与历史中的各种客观因素所决定:“一种写作的选择及其责任表示着一种自由,但是这种自由在不同的历史时期并不具有相同的限制。作家并未被赋予在一种非时间性的文学形式储存库中去进行选择的自由。一位作家的各种可能的写作是在历史和传统的压力下被确立的。”

书写东方作为一种文化政治行为在后殖民文学/文化中是一个非常突出的现象,以阿什克罗夫特等人的《逆书写帝国》(The Empire Writes Back)为例。此中的书写是一种极具张力感的“逆写/反写”,不仅仅是指殖民/被殖民的话语对抗,更有构筑/拆解、自我/他者的二元对立。印度书写即是指印裔英国籍的奈保尔在以印度为阅读审视对象进行写作而成的文本中内蕴的诸如意识形态与乌托邦的两极滑动、文化身份追寻、殖民主义意识等众多复杂文化心理现象。

1979年,哈德威克(Elizabeth Hardwick)拜会奈保尔时,奈保尔就说过:“我的作品并非写给印度人看,因为他们从来不曾读书。我的作品只可能存在于自由、文明的西方国家,不可能出现在原始社会。”此中所显示的贵贱等级心态昭然若揭,所以著名后殖民理论批评家萨义德认为奈保尔的作品符合“刻画一个非欧洲的世界,以供分析和判断,或满足那些欧洲和北美的观众读者的特殊胃口”,这一对其早期文化心理的判断可谓切中肯綮。然而不可否认的是,奈保尔体验和书写印度的三次过程不可能完全一致,这其中思想的曲折变化和前后的细微差别还是隐约可见的,在对印度三部曲的研究中,以对《幽黯国度》的讨论为最多,因为它符合后殖民批评的判断模式和旨趣;而对《印度:受伤的文明》和《印度:百万叛变的今天》的研究相对薄弱。从后殖民文化批评的角度考察奈保尔固然重要,但是也不可忽略其人三次遭逢印度思想轨迹的“通”与“变”。基于以上原因,本书将分别从内容与形式二分的层面考察三部曲所展示的这一“通变”历程,最后从文化层面考察奈保尔对印度认同的契合程度,目的在于破除某种刻板的后殖民理论腔调,遵循作家的思想轨迹变化,勾勒出清晰的思想线条。第一章印度形象此处所讲的形象是指“异国的形象,是出自一个民族(社会、文化)的形象,最后,是由一个作家特殊感受所创作出的形象”。所谓印度形象,即是指对印度社会总体的认知和理解。对于奈保尔而言,印度虽然是他的母邦,但是,作为特立尼达的第二代移民已经使他从精神与现实层面远离了印度,因此,印度虽是他的先祖繁衍之地,但对他而言不啻为异域他乡。奈保尔三次游历印度,每一次的印度形象都有不同之处。本书讨论奈保尔的印度形象试图从三个角度进行:印度是宗教的博物馆,佛教、印度教、伊斯兰教等世界大宗教都曾经在南亚次大陆这块区域此消彼长。奈保尔的祖父辈是印度北方邦的婆罗门种姓出身,虽然远隔印度,但自小在婆罗门家庭长大的他与印度教也有着藕断丝连的关系,故此奈保尔的印度宗教观是我们考察其印度形象的第一个维度;种姓制度为印度独有之现象,作为出身于婆罗门家族的“叛逆者”,奈保尔的印度种姓观是我们研究其印度形象的第二个维度;甘地作为印度现代史上的“圣雄”,论及现代印度,这是一个绕不过去的人物,奈保尔的甘地主义的阐释构成印度形象的第三个维度。奈保尔视野中印度形象的变化大致可以视为在这三个维度上的交错变化。从奈保尔笔下印度形象的变化亦可以看出奈保尔并非一成不变地视印度为恒定的他者,三次旅行书写既是一个动态的过程,亦是从“西方之眼”看印度,走向寻求理解印度的过程。第一节宗教观念

印度是一个多宗教、多民族的国家,印度教、伊斯兰教、佛教、锡克教、耆那教、基督教、琐罗亚斯德教等宗教都存在于印度,故而印度被称为宗教博物馆。

在这众多的宗教类型和流派中,印度教既是世界上的古老宗教,也是印度的第一大宗教。印度教信仰的源头在《梨俱吠陀》,这一宗教历经了古代吠陀教、婆罗门教和印度教三个阶段的演化。公元前2000年前后,雅利安人从西北部陆续侵入印度河流域,征服了当地的土著居民达罗毗荼人。公元1500年前后,古代吠陀教在达罗毗荼人和雅利安人的宗教融汇下产生。吠陀教产生的一个重要标志,就是公元前1500年至前1000年出现的《梨俱吠陀》,这一时期的宗教信仰较为单纯,仪式也较为简单,人们崇拜各种自然现象和自然力,把它们当作神,这些神同时被赋予人的性格特点。公元前1000年至前600年间,因为婆罗门社会地位及世俗权力的提升和众多新经典的确立,古代吠陀教逐渐转化为以婆罗门至上、吠陀天启和祭祀万能为纲领的婆罗门教。公元6世纪后,反对婆罗门宗教特权的“沙门思潮”兴起,佛教与耆那教作为这一思潮的代表,给婆罗门教带来巨大的冲击,尤其是孔雀王朝阿育王对佛教的大力扶持,使得佛教成为一种世界性的宗教,在佛教等宗教的长期冲击与影响下,婆罗门教开始吸收佛教等宗教的教义,掺入民间信仰的成分,对宗教自身进行改革,逐渐转化为印度教。

在1911年的《印度普查报告》中,印度教教徒的人数就占总人口的69.39%,所以马克斯·韦伯谈到印度教在印度的地位时,就认为印度教是“印度的民族宗教”。根据2000年的《国际传教研究》统计,全世界的印度教信徒有8.11亿人次,占世界总人口的13.4%,仅次于基督教和伊斯兰教,从数量上讲,堪称“世界第三大宗教”。正是因为印度教在印度有着广泛的影响和举足轻重的作用,所以,奈保尔对印度宗教的思考基本上是对印度教的思考。对于印度境内的其他宗教,他是在既定的印度教参照体系内考量其他的宗教信仰和教义的精神内涵的。一、“洁净”观的冲突

印度是一个宗教的国度,“印度人全都沉迷在宗教中”,这是奈保尔第一次到达印度后不久得出的印象。奈保尔的家族是印度北部比哈尔邦印度教的婆罗门种姓,属于印度教中的最高种姓,印度教的某些观念对奈保尔的影响若隐若现地表现在奈保尔的观察和思考中。虽然奈保尔坚称自己是“天生的怀疑论者,从小就不信宗教,对宗教仪式毫无兴趣”,认定“生长在正统印度教家庭的我,对印度教几乎一无所知”。但是奈保尔也说得很清楚:“我毕竟受过印度教熏陶”,并且“搜索自己的内心,我只找到印度教对我的三种影响:人类的差异性、模糊的种姓阶级意识,以及对一切不洁事物的排斥”。

奈保尔的家族虽然是婆罗门阶层,但是因为家族移民的原因,奈保尔本人倒不是一个虔诚的印度教教徒,或者说他根本就不是教徒,他自己承认印度教对他仅有三种影响:人类的差异性、模糊的种姓阶级意识以及对一切不洁事物的排斥。除这三点之外,一般印度教教徒所遵循的宗教仪式和信仰在奈保尔身上了无痕迹。尽管他声称自己没有宗教信仰,对信仰本身也毫无兴趣,但是当他遭遇到一个“印度人全都沉迷在宗教中”的巨大现实时,他也不得不正视宗教的问题,从他无意识的话语和行为中,我们认为印度教对奈保尔的影响尤其以这第三点——对不洁事物的排斥——最为突出。这里所讲的“排斥”可以等同于“禁忌”。

据英国著名文化人类学家弗雷泽《金枝》所记载,在原始社会中,原始人的头脑中对于圣洁和玷污等概念不能区分得清楚,国王和祭司等具备神性地位的人需要遵守圣洁的仪式规定,同杀人犯、孕妇、女人月经期、猎人、渔夫等所遵守的规定一致,对他们而言,所有这些人的共同点是都处在危险中。这种危险属于想象的危险,但能够在人的心理上起作用,把这些人同其他人隔开,使得危险既不能接近也不能从他们身上扩散,这就是遵守禁忌行为的目的。弗雷泽用了一个形象的比喻说明这个问题,禁忌行为就如同绝缘体,保藏了这些人身上充满灵性的力量,避免了与外界接触而遭受痛苦或者贻害他人。“污秽”是印度教的一大禁忌,印度婆罗门教法典《摩奴法典》(又译为《摩奴法论》)对婆罗门的饮食居住、待人接物等众多生活细节都有详细而繁琐的规定。属于禁忌食材的范围非常广泛,具体而言,包括一切生在不净物质中的植物如葱、蒜、韭菜、香蕈,树木渗出的凝结的红树胶,切伤取出的树胶,锡卢树的果实,刚生了牛犊的母牛的奶水用火加热变浓,和芝麻煮在一起的米饭,桑耶婆(用奶油、牛奶、糖和小麦粉制成的甜品)和牛奶、面粉糕点烧在一起,未先祭祀诸神的米饭,诵经时未经接触的肉,供奉祭祀诸神用尚未祭祀过的米饭和酥油,产后未过十天的母牛奶,母骆驼或者母单蹄四足兽类的奶汁,羊奶,交尾期或丧失牛犊的母牛的奶,除母水牛外一切林栖野兽的奶,妇女的奶,一切性甘而变酸的食物,猛禽,栖居村落的鸟,圣典许可之外的单蹄四足兽,鹡鸰类的鸟,麻雀,潜水鸟,红鹤,红鹅,公鸡,印度鹤,罗遮柔婆罗鸟,啄木鸟,鹦鹉,娑利迦鸟,以咀叩食的鸟类,蹼足鸟类,凫类,以爪尖撕食的鸟类,潜水食鱼的鸟类,屠宰铺的肉和肉干,苍鹭肉,巴罗迦鹤肉,乌鸦,鹡鸰,两栖食肉动物,家畜猪,一切鱼类,非群栖动物、野兽,不认识的鸟类,有五爪的动物等等。《摩奴法典》中诸多规定的核心就是要避开“污秽”,追求“洁净”,以便于解脱。

奈保尔在童年时代由家族的仪式信仰等潜移默化的方式造成的“不洁禁忌”情结使得他在面对非本族食物、共用器具时都会表现出排斥心理。不洁禁忌在奈保尔回忆自己的童年生活时有一种近乎贯彻始终的表现。

童年时代的奈保尔不敢吃异族的食物,也不敢品尝外面餐馆饭店或者路边小摊上卖的东西,他只能吃自己家中人所做的食物。也正是由于这个原因,在18岁离开特里尼达前,他只在餐馆吃过三次饭。从特里尼达前往纽约的旅途中,也是因为食物的禁忌,奈保尔受尽了困扰。乘船前往英国时,奈保尔一路只吃不在食物禁忌之列的甜食。这种禁忌也表现在拒绝和外人共用某一器物上,看到有人用吃饭的盘子装东西喂猫喂狗时奈保尔就会不寒而栗。在别人家中,看到家庭主妇拿着勺子边搅动锅中的食物边舀取食物尝味道时,奈保尔就会觉得恶心,因为主妇舔过的汤匙已经将一锅菜污染。奈保尔清楚地记得童年时代在学校上自然科学关于虹吸管的实验课时,实验器具仅有一只烧杯和一根吸管,而全班的学生必须共用这仅有的一套器具:每个学生被要求吮吸那一根管子以观察杯中的反应。轮到“我”时,那管子已经被很多人吸过,混合了众多学生的口水,“我”不敢吮吸这根管子也不敢不按要求,只能偷偷做个样子后直接把器具传给下一位。

不仅仅是在童年时代受到这种“不洁”的影响,成年后的奈保尔对生存环境亦有着异常的敏感。可以说,一部《幽黯国度》就是“由奈保尔强烈的体验所构成,那是一种无法忍受的精神紧绷状态,而这种紧绷就是由恶劣的环境所造成的”。把这一点弄清楚了,我们就能很好地理解奈保尔对印度类似于歇斯底里综合征的反应了。《幽黯国度》一书引发最大争议的是书中对印度人随地大小解的描写。这一个细节应该属于奈保尔印度书写在印度引发的最大的反响。他对印度人解手方便之事的凝视让不少印度人大为光火。奈保尔之前在开罗时,对金字塔沦为游客的公共厕所的事实鄙夷不屑,但是,当他在印度看到人们在街上随意拉撒,他恐怕是跌破了眼镜:马德拉斯的市民直接蹲在巴士站,旁若无人地拉将起来。一位道貌岸然的老先生当街蹲下撒尿,撒完后若无其事地走开。果阿邦的居民清晨蹲在河边进行大便社交,边拉边聊天,拉完后光着屁股走入河中清洗一番后,扬长而去,使得整个河滨散布着一坨坨的粪便,而鱼贩子和市民们就在这臭气熏天的环境中讨价还价。

对于印度人这种随地大小解的现象,一位伊斯兰教教徒将其解释为印度人的诗人气质所致。并且据说不论是印度教教徒或是伊斯兰教教徒,一旦被迫使用封闭的厕所,就会患上幽闭恐惧症,所以,对印度人来说,在空旷之地大小解是合乎情理的,奈保尔对于伊斯兰教教徒的解答很不以为然,他不无讽刺地写道:“在他心目中,人世间最美好、最具诗情画意的活动,莫过于黎明时分迎着朝阳蹲在河岸上。”

从上述情形来看,奈保尔对印度人那种肆意拉撒的行径极为反感和排斥。但是事情的诡异之处在于,在印度人心中,印度人乃是世界上最洁净的民族,他们认为同处亚洲地区的中国人是“不洁”的民族,因为中国人不仅吃牛肉,还吃猪肉、狗肉、猫肉、老鼠肉、蛇肉。欧洲人呢,同样地“不洁”,因为欧洲人用右手做爱、上厕所和进食,洗澡时把自己泡在一缸臭水中,洗脸、咳嗽、吐痰使用一个盆子。而印度人则“遵照教规,每天沐浴一次。对他们来说,沐浴可是一桩人生大事,印度人想出各种办法保护自身,以免遭受任何形式的污染”。奈保尔受印度教的影响,对一切不洁的东西加以排斥,颇具反讽意味的是,有一次他自己却被一位印度教圣人作为“不洁”的人给隔离了——圣人的门徒们建造了一座矮墙以挡开“我”的视线,以免“圣洁的”食物被“我”的视线和气息给“污染”了。

这里就出现了一个令人困惑的问题——为什么奈保尔的“不洁”观念与印度本土的印度教“不洁”观念大相径庭以至互相抵牾?我们认为,这是因为奈保尔的洁净观念是在印度教文化与英国文化两种文化交互辐射的环境下产生的,隶属于印度传统的“不洁”禁忌已经在这种辐射中发生了变异,譬如上厕所的问题,这么一个生活中的小事反复出现在三部曲中,并且对奈保尔来说似乎极为重要。从三部曲的一些细节来看,我们可以知道奈保尔习惯于用抽水马桶,即封闭的厕所,这在传统印度教教徒看来是不能容忍的事情。而印度教的“不洁”禁忌则是纯粹宗教和仪式上的含义,譬如牛粪、牛尿,就被印度教教徒视为圣物使用,可以随意涂抹在身上。所以,当奈保尔的“不洁”与本土印度教的“不洁”相遇时,这一场冲突是不可避免的,这就导致了他对印度人随地大小便的“发现”。而这种所谓的“发现”又多是以一种西方至上的标准来衡量的。

尽管印度人随地大小解的行为处处可见,但是在印度人的日常谈话或是艺术作品中却鲜有提及,这并非是印度人刻意掩饰,而是印度人否认自己这种现象的存在。这听起来颇为荒诞,但却是颇合人们最容易忽视的事情就是他们习以为常的事情的道理,因此,奈保尔不无嘲讽地写道:“印度人……自诩为全世界最清洁、最爱干净的民族。”所以,所谓最洁净的民族只是自诩和自封的,这个最干净的民族将沐浴视为人生的一桩大事,但是他们沐浴的场所不过是被屎尿横流所污染的河水。这些最干净的印度人认定了“做爱只能使用左手;吃饭只能用右手”,否则就会交叉污染。于是他们对欧洲人“做爱、上一号和进食,全都使用右手”的习惯是一脸的嫌恶,对“把身子泡在脏兮兮的一缸臭水中”表示不敢恭维。他们囿于自己的思维定势,用欧洲的卫生习惯来反衬自己民族的“清洁和安全”,用印度式的辩证法一举论证了本民族公共卫生的先进,于是那一群群蹲着的男女和一坨坨排出的粪便就在这种诡异的辩证法中消失得无影无踪。

从奈保尔的“不洁”与印度教“不洁”的冲突来看,可以说,奈保尔对原始的印度教教义精神已经有相当程度的隔膜,他看出了印度人随地大解(如果这是事实)以及印度人不说出这种现象完全是出于对“污秽”的恐惧,但是他持有的变异“洁净”观已经无法承认印度教的“洁净”观,这种冲突在文后以故事的形态再次出现。奈保尔在克什米尔首府斯利那加的达尔湖小住期间,一群前往艾玛拉锡(Amarnath)洞窟朝圣的印度教教徒入住奈保尔所在的丽华大饭店,这群虔诚的香客拒绝使用饭店的碗盘、食物、清水,用砖瓦垒成一座矮墙将外人的“偷窥”隔离,甚至将草坪铲除,但是这些人却将一口口浓痰吐到荷花上,吃完饭打嗝如雷一般。而最为讽刺的是,追求“洁净”的香客们不知道他们自己造的厨房下面是旅馆的化粪池。二、“业”与“法”的危害

与其说《印度:受伤的文明》是一本游记,倒不如说它是一本批判印度教中消极宗教思想对印度社会发展造成极大危害的小册子。确切地说,“印度:受伤的文明”应该说成“印度教:文明的危害”,国内有学者也表达过类似的看法。这一次的游历,奈保尔的确做到了不仅仅是看印度的风景,他将自己看到的、读到的和印度教中的一些核心观念联系起来,将印度教对印度的伤害一一呈现出来。具体而言,他在这本书中涉及了印度教的两个比较重要的范畴:“业”和“法”。

马克斯·韦伯说过:“没有任何印度教徒会否认印度教的两个基本宗教原理:灵魂轮回信仰(Samsara)与业报的教义(Karma)。这两者,而且唯有这两者,是整个印度教真正的‘教条性’的教义。”“业”(Karma)系印度哲学、宗教用语,“原意为‘造作’,泛指人的行为、语言、思想等一切活动。后解释为人在活动后遗留的一种神秘的存在,可以引起相应的果报”。在印度教教徒的观念中,一个人死后,灵魂可以在另一个肉体中复活,并且由生到死和由死到生是一个不断循环的过程,印度教称之为“轮回”。一个人生前的“业”即是他的行动、言语、思想发生之后不会消除,这些神秘的存在经由果报而产生灵魂转世的形态,而依据一个人生前的“业”会产生不同的果报,也即是不同的转世形态。“业”与“轮回”作为印度教的核心范畴,一直支配着印度教教徒的思想行动。

奈保尔分析“业”的观念是从印度当代作家纳拉扬(R.K.Narayan,1906—2001)的小说《桑帕斯先生》中的主人公斯里尼瓦斯开始的。这个人物是一个虔诚的印度教教徒,耽迷于“冥思”,认为世俗的“有为”是虚妄的,今世的苦难只是前世的业报,没有必要做任何事情,以免再生“业报”,堕入轮回,所以只需遵守“业道”,求取解脱。

在“业”的影响下,像斯里尼瓦斯那样的印度教教徒“从不主动探索世界;甚而他们为世界所界定”。这种消极的认知方式和对无限的追求——与梵最终同一以达到迷失自身的极乐,加上印度人生活中复杂的种姓制度,将印度人的思想和行动锁定起来,使得印度人头脑中出现个人安然、世界稳固的假象。“在世界变化之中,印度即使在紧急状态下,也纹丝不动:回归印度就是回归到世界深层秩序的认知里,所有事物都固定化、神圣化,所有人都安之若素。”

印度教中的业报观使得印度停步不前,将自身封闭在个人宗教的“囚笼”中,列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中说到印度人的处境时有一个形象的类比:“当我第一次在法国朗德(Landes)地区教书期间,我去访问过当地专门用来快速养鹅的场所:每只鹅都关在一个窄窄的箱子里面,整只鹅变成一道消化管。在印度的这种安排,情况完全一样,不同的只是两点:我看见的不是鹅,而是男人与女人;还有,这些人不是被养肥,而是被剥瘦。”印度教的“业”就如同这一个个的“窄箱”,将印度人困在里面,让他们可以“冥思”,可以到达对世俗的“无为”。

与第一次相比,奈保尔第二次接触印度多了不少前在的经验,歇斯底里式的抵触已经比较少见,更多的是精神层面的追问,但是,他对印度教的理解仅仅限于从西方普世价值的标准来衡量,从20世纪西方文明的立场来观照,现代的印度和古时的印度一样,似乎有愧于现代这个前缀,她依然是宗教的热土,以印度教教徒为人口大多数的印度是一个沉迷在宗教里的国度,对教义精神的冥思和玄想仍旧是如桑帕斯先生那样的印度教教徒所热衷的事物。早已经脱离了印度教文化传统的奈保尔当然不能理解作为虔诚的信徒的人生目的和意义,正如我们无法理解中世纪的僧侣们以终身侍奉上帝为活着的唯一目的一样,西方文化的发展经历了从源头古希腊的多神信仰,到中古的基督教信仰,到18世纪前后的理性、启蒙信仰,再到此后无信仰一系列漫长的过程,身处20世纪的人与前代古人相比,属于无信仰的一代,奈保尔和列维-斯特劳斯固然看出了印度教文明的危害,但是这种所谓的“危害”恐怕并不为虔诚的信徒所认同。但是与印度本土的内位视角相比,奈保尔确实看到了后殖民时代的混乱景观,例如他对印度教中另一个重要范畴“法”(Dharma,或译“达摩”)的分析,也只有处在外围视角的他能看出印度文化传统中的“法”对印度现代法律的压制,使得法律沦为为“法”服务的仆人和奴婢。“法”(Dharma)系印度教中人生的四大目标之一(另外三个是“欲”“利”“脱”),它的原意为“维持、保持、支持等,经常解释为轨持。轨为轨范,可生物解;持为任持,不舍自相。在《梨俱吠陀》时代,法已具有‘神定的律法’‘客观的秩序’等意义。其后,在正统的婆罗门教体系中,法包括客观规律、社会职责、伦理道德、生活规范、宗教信条等内容”。“法”是印度教的宗教道德准则,遵循“法”意味着用《摩奴法论》与众多其他法论指导自己的行为,对家族、种姓、社群尽自己的职责。英国人在统治印度时期,将西方的一套法律制度带了过来。英国人走后,这一套西方文明制度被印度政府“挪用”(appropriation),但是在传统的“法”面前,西方的法只是堕落为印度传统“法”的仆人。奈保尔从印度的一件刑事案件中看出了印度法律无法成为执行社会正义的工具之尴尬处境。

一位商人的女儿与一位律师的儿子结婚,女方的父亲反对男方要求的巨大花费——律师与150个客人的食宿安排,律师当场羞辱了女方家族:甩下一张2000卢比的票据,但婚礼仪式还是进行了。婚后,律师禁止儿子与商人家族方面联系,媳妇也不准回娘家看望任何人,儿子也站在律师的一边。媳妇甚为思念病中的亲人,极为痛苦,在一个晚上不明不白地死去。媳妇的娘家人控诉女婿谋杀了女儿。高等法院的法官在判决这件案子时,表示女方家族应该充分满足男方家族中任何一位成员的要求,说这个悲剧是门第的错误观念。最后因为证据不足,认定姑娘是自杀身亡,她丈夫无罪释放。

在印度教的婚姻观念中,女性地位低下,要想找一个好的夫主,就要为男方提供大量钱财,印度社会还有男方因为嫌彩礼太少而烧死女方的极端现象。且这种现象在当代印度仍旧不绝于耳。《摩奴法论》中规定妇女的“法”说:“无论在幼年、成年或者老年,女子即使在家里也决不可自作主张”, “女子必须幼年从父、成年从夫、夫死从子;女子不得享有自主地位”,作为女子,“不得想要脱离父亲、夫主或者儿子”。如果脱离他们,这个女子就会使两家声誉扫地。妇女“应该逆来顺受、意念清净、守节居贞、渴望着一夫之妻的无上公德至死”等等。从这里就可以看出,以《摩奴法论》为代表的此类法论中形成的印度伦理体系同中国早期封建社会中的礼教一样成熟完备,婆罗门教的“法”同儒教的“礼”性质一样,在这些经典的导向下,印度女性被迫默默忍受种种不公与不幸。上面案件中的新娘因为这些“法”的束缚与自身的极度渴望冲突,有可能是绝望而自杀。印度的法律无视这种不公平的事实,刻意回避与“法”的冲突,法官们在现代法庭中的任务不是伸张正义,而是用宗教伦理判案,对此,奈保尔指出:“法律必须服务于‘法’(Dharma),或至少不与它背道而驰。这看起来挺公平。然而在印度社会制度中表达出来的‘法’(Dharma),却充满了不公正与残忍,它基于对人的极狭隘的观念。……法律在印度有时看起来像法庭游戏,以它应纠正的弊端来回避着冲突:当印度的社会制度稳固不动,‘法’(Dharma)的荣光笼罩于基本人权之时,很难看到任何一种法律制度能做出些别的事情来。”从这个案件本身来看,法律制度除了做了一下技术鉴定以及穿上一套现代法律的外套走了一个过场外,的确没做什么事情,“借来的机制不再起到借来机制的作用,不再是对现代性的一种贡献”。

印度“达摩”(Dharma)与现代西方法律(Law)的较量实际上是印度宗教与西方文化的较量。在印度,你不可能要求信徒们按照西方的法律行事,在他们心目中,真正的法属于宗教里的“达摩”,他们虽然在殖民主体一时的强制作用力下挪用了现成的宗主国的文化制度来言说自己的文化身份,但是一旦这个外力撤走,极具柔韧性的传统马上恢复了原来的势力,借来的东西终究被还了回去,徒剩一副虚假的外壳,在所谓的现代高等法院中审判案件时依据的不是现代的西方法律,而是古老的经典法论,内容实质都没有变化,唯一变化的就是换了形式,就如同不得已向西方文化借了一件衣裳,脱了衣裳还是原来的自己。这就是印度教文明的力量。三、宗教优劣比较

比较奈保尔的三部游记中对宗教的思考,我们发现有一个很大的转变:第一部和第二部中的宗教认识基本都是围绕印度教来言说的,譬如第一部中的“洁净”“污秽”,第二部中的“业”“法”。在第三部中,印度教、伊斯兰教、锡克教等宗教派系都成为奈保尔观察思考印度的对象,他在观察与思考的过程中以印度教为参照系对锡克教和伊斯兰教作了衡量和比较,表现出对印度教的积极肯定姿态,对于伊斯兰教和锡克教则多有贬损,我们以他对锡克教的认识为例来讨论这种宗教的较量问题。

锡克(Sikha)教产生于16世纪印度西北部的旁遮普地区,这一宗教产生的历史时代正是伊斯兰政教综合体统治占领印度的时期,即苏丹王朝与莫卧儿帝国交接的历史时段。伊斯兰教在攻伐异教的过程中对印度各宗教派别进行大肆迫害与打击,与征服者伊斯兰教相比,印度教实为一种高级形态的宗教,故并未在这种逆境中摧枯拉朽般崩塌,相反,从哲学、文化、艺术等各方面反向影响了伊斯兰教,一个明显的例证就是15世纪克什米尔的穆斯林召回流亡的婆罗门,将印度大史诗译成波斯文字,到了莫卧儿帝国阿克巴大帝时代,更是提倡宗教宽容政策,锡克教即是伊斯兰教与印度教相互融合的成果之一,其思想根源在印度教虔信派和伊斯兰教苏菲派,虔信派主张虔诚信仰湿婆、毗湿奴等神祇,否定种姓制度,宣传信仰面前人人平等,苏菲派主张真主面前人人平等,锡克教创始人纳拉克就是在这些思潮影响下创立锡克教的。

奈保尔的前两次游历印度曾经见过锡克教的教徒,对锡克教有一些粗浅的印象,譬如他们的骁勇彪悍、装饰风格之类。在第一次游记中,就有他和一位锡克教徒“交往”的故事,与锡克人的交往使他“嗅到了暴力的气息”。在第三次游历中,他前往锡克教教徒人数最多的旁遮普邦,在首府昌第加,他接触到了数名锡克教教徒。在这些锡克教教徒的讲述下,一部口述“锡克教简史”构成第三部中的“师尊之影”。

奈保尔在对锡克教的近距离接触中,通过对印度教与锡克教的历史的比较,认为印度教在西方新学影响下,出现了一大批贤哲智者和杰出的政治领袖,伟人辈出使得20世纪晚期的印度在知性上有了大的发展,而锡克教教徒只是一个既小且只是注重外貌服饰的群体,他们不可能像印度教教徒那样具有知性的内心活动,锡克教群体“有某种知性或情绪上的缺陷”,“在财富与心灵之间失去了平衡”。

早在奈保尔这次去印度的四年前(1984),印度的旁遮普邦发生了一次锡克教教徒与政府军对抗的事件,一位锡克教组织激进派别的领袖贾耐尔·辛格·宾德兰瓦里(Jarnail Singh Bhindranwale,1947—1984)领导旁遮普地区的锡克教教徒与印度政府军在锡克教圣地阿姆利则金庙发生激烈交火。这一事件(史称“蓝星行动”)可能是奈保尔对锡克教产生兴趣并促使他前往“实地考察”的原因之一,加之先前他就明确表达过“锡克人让我着迷。他们是印度硕果仅存的男子汉”这样的观点。

奈保尔对宾德兰瓦里及其反叛印度政府武装行动并无好感,对此,他有如下评价:

圣人变成了恶魔。他(宾德兰瓦里)搬到——实际上是占据——阿姆利则的金庙(Golden Temple);这是锡克教最神圣的建筑,系第五代师尊(大约与莎士比亚同时)所兴建。他利用这个圣地的豁免权,在金庙设防;然后,根据一种中古时代的权衡标准,也可能出于乡下人脑海里的村落世仇观念,他向政府宣战。

任何人所能拥有的锡克教美德在他(宾德兰瓦里)身上都找得到。他和追随者控制了金庙,他们从巴基斯坦私运枪械。他们在金庙里策划杀人,还有炸弹攻击,以及抢劫银行。宾德兰瓦里对这些事情并非完全知悉;有些应该是追随者的自发行动:混乱的火苗本来就存在。

从上面两段文字中不难看出奈保尔对以宾德兰瓦里为代表的锡克教教徒的态度。宾德兰瓦里占据锡克教圣地与印度政府对抗本意是要引发宗教狂热,以便通过“圣战”成立独立王国,但是在奈保尔看来,这种行为是知性的缺陷,利用圣地的豁免权只是一种中古世纪“浪漫的想法”,或者是“乡下人”的观念;而宾德兰瓦里的“美德”更是讽刺,所谓的美德即是指:私运枪械、策划杀人、炸弹攻击和抢劫银行等,这些恰恰都是恐怖分子的行径。因此,锡克教的“暴力”与“缺乏知性”是奈保尔比较了印度教与锡克教后得出的印象,在这一场印度教与锡克教的较量中,锡克教败下阵来,不仅是在奈保尔笔下败下阵来,历史事实也往往多是后者落败。

和锡克教同样的情况,对于伊斯兰教,奈保尔笔下并无亮色,印度北方邦首府勒克瑙被他称为印度穆斯林势力的终端。在勒克瑙,丑陋的建筑物遍布每个角落,银匠们做的是摧毁灵魂的工作,人妖在街上肆意挑逗,儿童们长得细瘦干瘪,普遍的近亲繁殖与早婚导致畸形,伊斯兰教中的什叶派和逊尼派内斗不休,勒克瑙因此成为伊斯兰教的“幽黯国度”。在奈保尔笔下,伊斯兰教也被迫败给了印度教。

至于印度教本身,这一次,奈保尔不再对印度教有特别的“认识”,他不再探索印度教文明的“受伤”或是危害,相反,他以“比较宗教学”的独到方式默认了印度教是优胜于其他宗教的,这种默认是通过记录锡克教的缺乏知性和伊斯兰教的黑暗之城来凸显的。

其实,不论锡克教还是伊斯兰教,作为一种源远流长的宗教派别和思想,绝对不是简单的如奈保尔所讲的“暴力”和“缺乏知性”那么简单。以锡克教为例,其教义思想也是渊源有自的,其一神论思想实际是源自伊斯兰教的影响,其业报轮回说源自婆罗门教教义,而人生的最终目标——“解脱”和印度教人生四大目标的最后一阶段基本符合,锡克教崇拜的神弥合了印度教与伊斯兰教的偶像,神既是印度教崇拜的罗摩,又是穆斯林尊崇的真主,这些思想融合了苏菲派神秘主义思想与印度教经典教义,其旨在同化各派宗教神祇建立大一统宗教的抱负隐然可现。奈保尔式的比较宗教学只是他凭个人好恶作出的主观随意性判断,但是他能认识到印度教在西方新学影响下,出现了一批以罗姆莫罕·罗易(Ram Mohan Roy, 1772—1833)为代表的贤哲智者和杰出政治领袖,伟人辈出使得20世纪晚期的印度在知性上有大发展倒是符合印度实情的。第二节种姓制度

种姓制度是印度独有的产物,它不仅仅是印度教的一个组成部分,同时更是一种人际关系的制度。在印度,印度教教徒最典型、最重要的社会群体就是种姓(Caste)。种姓属于印度社会印度教内部独有的等级制度。根据教义经典的说法,尘世中的人分为四个等级,这一思想观念与印度现存最古老的宗教典籍《梨俱吠陀》中的一首诗歌相关联,按照诗歌中的说法,创世大神梵天的头和嘴巴化为婆罗门,因此种姓阶序中最高的为婆罗门(Brahmin),属于古代祭司和知识分子;梵天的双臂化为第二级的刹帝利(Kshatriya),属于王权统治层;梵天的双腿化为第三等级的吠舍(Vaishya),属于工商业阶层;梵天的双脚化为第四等级的首陀罗(Shudra),属于工匠和奴隶。种姓形成制度是印度进入阶级社会后的产物,到了吠陀后期,还出现了一个不可接触者(Untouchable)阶层,俗称“贱种/贱民”。这五类属于基本的划分,在这四类种姓和贱种阶层内部,依据等级原则分化为更多的亚种姓(Sub-Caste)。传统的印度社会有七大特征,分别是:等级森严的身份制度,教阶制度,社会地位的评价标准为仪礼性,人生四大目标:法(Dharma)、利(Artha)、欲(Kama)、脱(Moksha),四生活期,债务意识,“轮回”说教。在种姓制度的笼罩下,一个人一生下来,他/她的种姓身份就成为他/她固定不变的遗产,进而其职业、婚姻等都要遵守这一制度的各种规约,否则就会被整个制度所抛弃,成为无种姓者或是贱民,死后更是在轮回中饱受折磨,成为低贱的畜生。“种姓制度既是一种经济分工体系,也是一种社会组织形式,它将印度上下各个阶层相互隔阂开来,形成一个封闭但稳定不变的结构。”并且,虽然这一制度不断遭到印度各宗教派别的冲击与反对,但种姓制度仍旧牢固地盘踞在印度的文化土壤中,不因为外力的摇撼而发生改变。德国社会学家韦伯认为:“种姓秩序是极为宗教—仪式主义取向的,其程度之激越无处可及”,种姓可以说是一种“教会身份的位阶秩序”。此种说法是拿西方教会教阶制类比种姓制,然则种姓制的流毒与贻害实非教阶制度可以望肩。

奈保尔对种姓制度的认识不是铁板一块,他对种姓制度的接触与思考经历了从制度的表象到制度的核心再到制度的衰落三个过程。一、制度的表象

印度教对奈保尔的影响之一是模糊的种姓阶级意识,之所以说是模糊的,那是因为“种姓制度在特里尼达,其实只是我们关起门来玩的一种私人游戏”,正是基于这种“游戏”的性质,故“在特里尼达,种姓并不会影响我们的日常生活”,尽管种姓存在于特里尼达的印度人社区中,但是种姓所传达的信息和所起的作用实在是微不足道的。这就是为什么种姓阶级意识在奈保尔的印象中不是那么鲜明清晰的原因,但是当他踏上印度的土地时,种姓制度日渐清晰且凸显其残酷性。

在一开始的印度之旅序曲中,也就是还在孟买港口时,种姓制度的表现已经被奈保尔记录下来了,不过他没有点明。那时“我”刚从停在孟买港口的轮船上下来,旅行社的人派了一名向导协助“我”通过海关检查,向导带的一位仆人帮“我”提箱扛包,“随从把行李放好,然后独个儿在船尾蹲下来,整个身子缩成一团;跟主人共乘一艘汽艇,让他感到局促不安,仿佛违反了什么戒律似的”。此处,奈保尔只是猜测仆人的心理状态。但是从仆人的神态举止来看,这位仆人可能就是“贱民”,在种姓制度中受压迫与毒害最严重的一个阶层,他们被称为“不可接触者”,必须随时与其他种姓阶层保持距离,这就是他们的戒律,所以他出现了“局促不安”的情况。如果说这只是模糊的种姓制度,那么随后发生的一件事让种姓制度得以清晰的呈现。在孟买海关大楼,“我”的女伴由于炎热而晕厥,但是没人主动为她送水解暑,他们被要求端水时,或者惊恐或者发笑,一位男职员起身出去,“我”以为他去取水去了,结果他回来时两手空空,“我”问他水在哪里?他一言不发,眼中露出厌恶的神情,正当“我”不明所以时,一个仆役端水来了,“我”恍然大悟,刚才男职员是去吩咐仆役送水去了,“我”顿悟到了种姓制度中的各司其职不准混淆的原则。《薄伽梵歌》中写道:做你分内的事,即使你的工作低贱;不做别人分内的事,即使别人的工作很高尚。为你的职守而死是生,为别人的职守而生是死。

印度教的神圣经义的教导使得每个印度人被禁锢在自己的种姓和职业中不敢逾越,表面上看是各司其职、各安本分,实际上是画地为牢,每个人从思想到行动都被囚禁起来,这样一来,整个印度就成为一个麻木不仁的民族,生活在印度社会中的人们互相排斥、漠不关心,“冒着生命危险救助别人,是军人的‘功能’,别人不应该越俎代庖,多管闲事”,因为越俎代庖是做了别人分内的事情,而你应该忠诚于自己的职责,所以“一个陌生人失足掉入河中,快被淹死了;在河岸上野餐的印度人会装作没看见,继续吃喝玩乐”,而你不能谴责岸上人的冷酷无情、缺乏对同胞的同情心,因为救人属于警察的职责而不是他们该行使的功能,在这样一个社会中,“人人都是一座孤岛,人人只为自己的‘功能’负责”,这就是奈保尔眼中《薄伽梵歌》所倡导的精神。

种姓制度不仅使人与人之间如同孤岛般隔离,也造成了他们工作效率的低下,或者说根本就没有效率。譬如,在孟买城一间旅社,四个男清洁工是这样打扫卫生的:

第一个男子提着水桶,一面走下台阶一面泼水;第二个男子握着一支用树枝编织成的扫帚,使劲擦洗台阶上面铺着的瓷砖;第三个男子拿着一块破布,把台阶上的脏水抹一抹,第四个男子捧着另一只水桶,承接台阶上流淌下来的脏水,清洗过的台阶,看起来依旧脏兮兮;黑黝黝的地砖上矗立着的墙壁,如今却沾上了一滩滩污水。

在印度,担任清洁工人的一般是贱民阶层,在印度教教徒的观念中,贱民不属于种姓体制,但实际上,贱民制度是种姓制度的极端表现,是“种姓制度的核心”。作为清洁工,每天的工作就是用低贱的行为展示自己的身份,因此,“打扫地板时你必须弯着腰,驼着背……必须蹲着,像螃蟹一样爬行,在顾客的腿胯间钻进钻出,不得抬头乱瞄,不得碰触顾客的身体,不得站起身来”。

因为种姓制度只是用来显示身份与功用的,所以,如果你是印度教的圣人,就要弃绝人世的一切;身为政客,就要保持严肃,不苟言笑;作为商人,你的功能只是敛财,至于你提供的商品怎样,那是生产者的功能,与你无关。

马克思在《不列颠在印度统治的未来结果》一文中有言:“由铁路系统产生的现代工业,必然会瓦解印度种姓制度所凭借的传统的分工,而种姓制度则是印度进步和强盛的基本障碍。”这一判断不是从西方中心的角度而是站在人类总体发展的高度得出的不刊之论,这一基本障碍使印度人被牢牢限制在职业、婚姻、等级、隔离的条条框框中。正如书中一位古吉拉特人对“我”所讲的:“你命好,不必住在这个国家。我们全都被困在这儿。知道吗?这就是我们的处境:被困在一个地方,动弹不得。”种姓制度就如同身份的铁笼子,牢牢地箍住了每个人。二、制度的核心

种姓制度发展到极端就是贱民制度的形成,种姓制度的核心——贱民的遭遇有着惨烈的历史,在《摩奴法典》形成的时代,贱民就已经饱受歧视和虐待,他们这个群体不被有种姓者作为人对待,做的是诸如搬运尸体、屠宰动物、清扫污秽、制作皮革等既脏且累的工作,吃的必须是破盘子盛的食物,他们只能穿死尸的衣服,自由行动与他们无缘。此外,《摩奴法典》中对低种姓的惩罚有各种残酷而具体的规定,根据法典中的记载,如果低种姓者提到他们的名和种姓,可用烧得通红的刺刀刺入他的口中。如果低阶种姓出身者敢对婆罗门的义务提出意见,国王可派人将沸油灌在他的口内和耳朵内。“出生低贱的人无论用哪个肢体打击出身高尚的人,这一肢体应被切断。这是摩奴的命令。”种姓低的某人如果胆敢和种姓最高的人同席,就会遭受臀部打烙印或是割伤臀部和驱逐的惩罚,“如果他向婆罗门傲慢吐痰,国王可使人切去他的两唇,如果他向婆罗门放尿,切去其阴茎,如果在婆罗门面前放屁,切去肛门”等等。

黑格尔论及印度的种姓制度时,曾用一个形象的比喻批评种姓对人性的扼杀:“一条铁链勒毙了含苞欲放的生命。”“个人所隶属的阶层,在他出生时就已经完全决定了,以后一生就属于这个阶层。我们看见发生的具体生动性就在这里又沉入死海之中。”无论你多么聪明博学,若你是贱民出身,那就得做最低贱的事情,其残酷性就在于不以人的能力为衡量的标杆,而以人生下来就注定的在种姓制中的位置来评价一个人。当代学者论及印度贱民制度与种姓制度时,认为贱

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