中学与西学——清末民初国学思潮的历史考察(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-11-20 01:50:58

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作者:陈卫星,邹壮云,璩龙林

出版社:世界图书出版公司

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中学与西学——清末民初国学思潮的历史考察

中学与西学——清末民初国学思潮的历史考察试读:

引言

20世纪90年代兴起的“国学热”,如果将北京大学的《国学研究》创刊和《人民日报》等多家重要媒体关于“国学再次兴起”的宣传等事件发生的时间作为起点,迄今已近二十年了。这二十年里,值得关注的国学大事层出不穷,与国学有关的论争也从未停息。尤其是近年来,国学热潮从学术圈和文化圈步入社会公众视野,曾经处于社会文化边缘的“国学”,引起广泛的注意,并不时成为社会各界共同关注的焦点。

2004年9月,许嘉璐、季羡林、杨振宁、任继愈、王蒙等国内外72位学术界、文化界著名人士,在北京举行“2004文化高峰论坛”,主题为“全球化与中国文化”。在论坛闭幕式上,通过并公开发布了《甲申文化宣言》,向海内外同胞、向国际社会表达他们的文化主张:“我们确信,中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神,对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象,对于追求人类的安宁与幸福,必将提供重要的思想启示。”《甲申文化宣言》的发表,和蒋庆发起读经运动以及《原道》十周年纪念活动,被称为2004年中国文化保守主义回潮的三大标志性事件。《甲申文化宣言》经《中国青年报》等媒体转载后,多家媒体跟进报道,均对《宣言》给予了充分肯定。但没有想到的是,学术界却出现了不少批评的声音,如袁伟时《评〈甲申文化宣言〉》、王晓渔《正确的废话和一无所有》、顾乃忠《评〈甲申文化宣言〉的学理基础》和《再评〈甲申文化宣言〉的学理基础》等。在互联网上,支持者和批评者都积极发表了更多也更为激烈的言论。应该说,这些讨论昭示了比《甲申文化宣言》的发表这一事件本身更为重要的意义,即关于中国传统文化价值问题得到人民大众的普遍关心与参与,对中国文化价值问题的确需要认真探讨,对其价值的审视需要更为全面的视角。

2005年被媒体称为“国学年”。这一年里,中国人民大学组建了国学院,中国社会科学院成立了儒教研究中心,北京大学举办了“乾元国学教室”,“全球联合祭孔”活动由政府主办、“读经运动”日益声势浩大并有“私塾”出现,关于国学复兴的话题引起了各大媒体的广泛关注。在这样的背景下,“国学”终于代替“传统文化”再次成为关键词。中国人民大学校长、孔子研究院名誉院长纪宝成先后发表文章《重估国学的价值》《接续文脉重振国学》《重振国学》《关于振兴国学的思考》,回顾了国学的历史,肯定国学的现代价值,积极倡导振兴国学。在这些文章中,他都强调,“一方面国学作为中华文明之根,直接关系着保持民族文化主体性、增强民族意识自觉性,其价值与地位怎么强调也不为过;另一方面,近代以来国学发展的道路崎岖坎坷,留下了非常沉痛的历史教训,其后遗症至今仍在我们的现实生活中产生消极的影响,于是,我们就合乎逻辑地提出一个重大的文化命题:如何在新的形势下脊续文脉,重建国学、振兴国学,使之在当代文化建设中发挥应有的作用”。显然,人大国学院的组建和纪宝成的系列文章并非某个人的心血来潮,它代表的是具有普遍意义的文化心理。但是随后,中山大学教授袁伟时在《新京报》发表长文《评纪宝成校长“重振国学”论》,批评纪宝成“重振国学”的论调。文中指出纪文存在三大“史实错误”,有浓重的挖苦和讽刺意味(袁后来又招致不少有失理性的言论反击恐与此有一定关系)。其实细品袁文,袁伟时在文章中想表达的最核心的思想在于,他担心因经济的发展和国家实力的增强,“有的人头脑开始发热,极力煽动盲目自大的民族主义情绪,那是对国家前途和人民福祉非常不利的”。纪宝成主张办国学院和为“国学复兴”摇旗呐喊,并不一定是“盲目自大的民族主义情绪”在作怪,但袁伟时的担心源于对历史经验和教训的清醒认识,虽有太过之嫌却不无警示意义。无论在何种情况下,研究和弘扬传统文化,都应警觉,理性不能被民族主义情绪所淹没。

2006年,在媒体和相关机构的导引下,“国学”全面进入公众视野。《光明日报》推出了“国学专版”,刊载相关文化信息、学术论文以及有关知识等。全球最大的中文网站百度网站开通了全球第一个国学搜索频道——“百度国学”,百度网站负责人声称要将百度国学打造成“当代的四库全书”。最引人注目的国学事件是百度国学频道、国学网和中国人民大学国学院联合举办的“我心目中的国学大师”评选活动,该活动共选出了王国维、钱钟书、胡适、鲁迅、梁启超、蔡元培、章太炎、陈寅恪、郭沫若、冯友兰等“十大国学大师”。据报道,评选活动通过网络、邮寄、短信等方式,共收到来自两岸三地及海外华人120多万张选票,并引发了包括台湾、香港及海外华人学者在内的广泛讨论。2006年,思想界却仍然将注意力集中在2005年末发表的一篇文章——《关于重建中国儒教的构想》。《关于重建中国儒教的构想》是蒋庆于2005年12月17至18日在广东从化召开的“第一届全国儒教学术会议”上的发言,并刊发于中国社科院世界宗教所儒教研究中心所创办的刊物《中国儒教研究通讯》(第1期)。文章提出了“复兴中国儒教”的十项主张,认为“要重建中国儒教,必须建立新的科举制度与经典教育制度。在国民教育系统中,恢复中小学‘读经科’,将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列,大学则恢复‘经学科’,作为大学教育的基础课程”。“除了‘上行路线’之外,还必须辅之以‘下行路线’,即成立‘中国儒教协会’。”“‘中国儒教协会’成立后,将为儒教古籍等有形财产,以及包括孔子像等在内的无形财产申请专利保护。此后,凡以各种方式出版的营利性的儒教古籍,使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸商旅活动,以及以儒教内容为题材的营利性的文艺作品与影视作品,均需向‘中国儒教协会’交税(政府代收)。”此文发表之后,舆论哗然,多位学者撰文表示异议。蒋庆的所提出的“重建儒教”的构想,受到了来自学界和媒体等多方面的批评,被指为思想专制、争权夺利、结党营私等。其实,蒋庆早就有《王道政治是当今中国政治的发展方向》等文章阐扬儒家政体之合理性的“政治儒学”观点,《关于重建中国儒教的构想》不过是更清晰明白地提出了更具涵盖性的重建儒家意识形态的论说,明显区别于以往那些单从学术角度讨论“儒教”和“儒学”问题的理论,而具有了强烈的现实关切。这种声音,既代表了所谓“第四代新儒家”或“大陆新生代新儒家”的主体思想,更是保守主义文化思潮达到极致表现出的“儒化”倾向的一种直观显现。但多位学者参与的批评,表达的意见却是:儒学(或传统文化)不是“包治百病”的灵丹妙药,儒学(或传统文化)的复兴不能陷入民族主义的狂热,在现阶段的中国“重建儒教”缺少理性思考。

近几年,人们似乎不再讨论应该如何对待传统的“大而化之”的问题,而重读经典、重解经典悄然成风。于丹凭着“论语心得”红遍大江南北,算是一个有名的例证。2007年3月初,中山大学博士生徐晋如等十名博士生联名在天涯发表《我们为什么要将反对于丹之流进行到底》,对近年来风头正劲的于丹进行批评,他们称“中国文化所面临的最大祸患不是来自外来文化的侵蚀,而是来自于那些打着振兴传统文化旗号的无知者”。于丹的回应是,所谓“论语心得”,即心有所得,自己所讲的内容不一定每句都正确,而目的在于提升大众对传统文化的热度,影响每个人去热爱中国的传统文化。但事件本身的影响迅速扩大,诸多学人发表了自己的意见。任继愈等学者认为,研究和普及《论语》需要各种角色,于丹的解读是一家之言,如果有错误,可以讨论批评,应该允许百家争鸣。而杜维明等人则明言,反对太离谱和肢解性的诠释。5月,山西人民出版社出版李零的《丧家狗——我读〈论语〉》一书,一个惊世骇俗的书名带出了一种全新颠覆的眼光,也带出了一场从学界到民间的风暴。作者李零引用《史记》等典籍上评价孔子是“丧家狗”的说法,彻底颠覆了孔子在人们心目中的“圣人”形象。李零认为,孔子不是圣,只是人,一个出身卑贱,却以古代贵族(真君子)为立身标准的人;一个好古敏求,学而不厌、诲人不倦,传递古代文化,教人阅读经典的人;一个首先有学问,却无权无势,敢于批评当世权贵的人;一个四处游说,替统治者操心,拼命劝他们改邪归正的人;一个古道热肠,梦想恢复周公之治,安定天下百姓的人。他很凄惶,也很无奈,唇焦口燥,颠沛流离,像条无家可归的流浪狗。一石激起千层浪,针对李零的言论,一些国内知名儒家网站,如儒学联合论坛等网站特别开辟专栏,对李零的《丧家狗》进行批评。一时间,围绕“如何评价孔子”的问题争论不休。有学者认为“人造孔子”极富文化价值,而另外一些学者则认为,孔子全盘圣化的结果是孔子从一个现实生活中活生生的人,变身为言谈举止、心理、思想、实践无不合道且毫无瑕疵的超凡入圣者。此类事件,显然不是这一两起。这些事件的发生,标示着国学已由少数人的研究课题变成了公众话题,已从书斋走向了大众。这对从事传统文化研究和弘扬的学者提出的尖锐问题是:怎样看待传统文化的公众参与意识,传统文化对当下社会生活应起到什么样的作用,应当以何种方式参与当下社会生活,传统文化研究的学者们该如何面对这样一个“最坏的但也是最好的时代”,等等。

20世纪90年代以来的“国学热”,不管是“真”热还是“假”热,不容忽视的是,传统文化已经成为越来越多的人关注的对象,传统文化研究领域不再是少数学者专属的领地。在这样的热潮中,传统文化研究的成果可以借助现代媒体得到迅速而又广泛的传播,得到更多人的关注;但另一方面,“国学”似乎又成为大众狂欢的一种道具,只要与古代文化稍有关联的内容,都可以装载在“国学”这只大筐里。然而,可以看到的趋势是,除了从事相关专业研究的学者,越来越多关心传统文化的人都加入到了思考、讨论和研究的队伍中。在这样的背景下,如何正确面对和思考中国传统文化的价值、传统文化的发展方向、传统文化与现代化、中国传统文化与世界文化的关系等问题,显得尤为迫切。

马克思曾言,“极为相似的事情,但在不同的历史环境中出现,就会引起完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都加以研究,然后把它们加以比较,我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙”。其实,自明代中叶西方文化随着利玛窦等传教士传入,就有了中学和西学、传统文化与文化发展的关系的争论。20世纪二三十年代,人们在对待古代文化态度方面的矛盾和分歧,与今天国学热中的种种争议相比,有过之而无不及。今天关于中学和西学的关系问题,以及国学研究中的许多问题,在历史上,是一个“老问题”,前贤大多都曾探索和思考过。

我们应当看到,国学思潮问题,或者中学和西学的关系问题,绝不仅仅是学术问题,而是和国家、民族、政治、教育、文化都密切关联的社会问题。因此从更长的历史时段、更宽广的社会视角审视传统文化与当代文化、中西文化关系问题,或许会有更多发现。无论是专业学者,还是业余爱好者,在对待传统文化的态度、传统文化的研究方法等诸多问题上,都可以从历史中获得启发。对于专业研究者来说,以史为鉴,可以在日益喧嚣的文化环境中保持一份理性和从容,以历史的睿智穿透现实的迷雾;对于爱好者来说,深入历史,可以得到更全方位的视角,不至于在现实的种种言论中迷失方向。

在本论题中,“中学”或“国学”,显然不单指一般意义上的“国故学”或“国粹”,不只局限于“传统学术”,而是指传统文化所承载的思想;而“西学”也不仅指西方的科学技术,而是指包括西方科学技术在内的西方的文化、思想、制度等多方面的内容,尤其关注对中国文化思想产生直接影响的相关内容。西方学术对中国学术的影响,学界研究较为深入,尤以中山大学桑兵教授和四川大学罗志田教授为著。本文着眼于观察西方文化进入中国之时,中国以一种什么样的文化心态来面对,学人各有何种感想和言行,中国文化发展的格局和走向又有何变化。从时间上来说,本文以“清末民初”为界限,但为了说明问题,展示发展轮廓,在论述有些问题时上下有所延伸。

上篇 “师夷长技”、“中体西用”和“托古改制”

现代意义的“国学”概念的提出,是与“西学”对举而来。讨论“国学”或中国传统文化的当代价值问题,自然少不了与“西学”的对比。这一话题不只存在于我们所生活的“当代”,实际上,几乎在每一个重要的历史时期,都曾出现过这样的“当代”。“国学”和“西学”,或者中国传统文化和西方文化,这一组参照体系,在不同的人那里,有着不同的解读方式。其中,最重要也是最基本的问题,是对两种文化之间的关系的认识。

第一章 先声:“西学源出中国说”

中国的“西学”观念,随着明代中后期西方科技和文化的大量传入就已经出现。《四库全书总目》载有明朝时期西洋人艾儒略所著的《西学凡》一书,该书成书于天启癸亥(1623),“所述皆其国建学育才之法”,共分6科,即文科、理科、医科、法科、教科、道科。“文科如中国之小学,理科则如中国之大学,医科、法科、教科者,皆其事业,道科则在彼法中所谓尽性致命之极也。”其所说的“西学”(或称为“西法”“西术”),包括西方自然科学和社会科学等多方面的内容。但西学作为一种新事物,国人的接受有一个较长的时间过程,在这个过程中,国人对待西方文化的心态也在不断发生着变化。

第一节 西学的接受与“西学中源说”的兴起

虽然在有些国人的眼中,“西学”被认为“所格之物皆器数之末,而所穷之理又支离神怪而不可诘,是所以为异学”,但是,西方文化自明代大量传入时起,就引起了许多官员的浓厚兴趣,其中徐光启和李之藻等人尤甚。

徐光启,作为一位较早具有世界意识的中国官员和有着敏锐洞察能力的科学家,在接受西方文化的同时,他意识到,西方文化中“更有一种格物穷理之学,凡世间世外,万事万物之理,叩之无不河悬响答,丝分理解”。而在“格物穷理之学”中,西方的“象数之学”(算术)更是引起他的注意,他认为,西方的“象数之学,大者为历法,为律吕;至其他有形而质之物,有度有数之事,无不赖以为用”;“此事不能了彻,诸事未可易论”。而西方的几何学“有三至、三能:似至晦,实至明,故能以其明明他物之至晦;似至繁,实至简,故能以其简简他物之至繁;似至难,实至易,故能以其易易他物之至难”。“此书为益,能令学理者祛其浮气,练其精心,学事者资其定法,发其巧思,故举世无一人不当学。……能精此书者,无一事不可精,好学此书者,无一事不可学。”徐光启客观认识到西方科学技术优异之处,承认“西法优于中法”,对西方文化采取了虚心学习的态度:“欲求超胜,必先会通;会通之前,必须翻译。”徐希望能通过翻译、学习、会通、超越这一路径,取长补短,努力缩小中国在科学技术发展方面与西方国家的差距,最终能赶超西方国家。正是基于这样的信念,徐光启利用各种机会推动西方传教士与皇帝以及官员的交流,努力架构西方文化传入中国的通道,希望能够构建中西方文化交流的桥梁。他先后与西方传教士熊三拔合译了《泰西水法》(介绍西方水利工程作法和各种水利机械),与西方传教士利玛窦合译了《同文算指》(介绍西方的笔算数学)、《测量法义》《几何原本》等,为熊三拔《简平仪说》(介绍天文仪器)等书撰写序言,还亲撰了《测量异同》《勾股义》《定法平方算数》《考工记解》《农政全书》《崇祯历书》等著作。

与徐光启同朝为官且私交甚笃的李之藻,曾于万历三十五年(1607)与利玛窦合译《浑盖通宪图说》(介绍西方天文仪器和天文学)2卷,次年(1608)又译成《圜容较义》(介绍西方几何原理)1卷,天启间(1621—1627)与葡萄牙人浦汛际合译亚里士多德的名著《寰有铨》(介绍西方物理学)6卷、《名理探》(西方逻辑学在我国的最早译本)10卷等。他还撰写了关于数学、历算等的序、跋、奏、疏30余篇,对介绍西方科学作出了重要贡献。徐光启所译《同文算指》《几何原本》,以及编撰《崇祯历书》,李之藻均参与协作。李之藻曾编《天学初函》,共收书19种,多为其和徐光启所著关于西方文化和西方科技的著作。

徐光启、李之藻等人以客观科学的态度认识和接受西方文化,尤其是对于西方科学技术,显示出了强烈的反省意识和学习愿望,并且身体力行,努力将西方科学技术介绍给国人,给中国传统文化中的一些根深蒂固的观念带来了冲击,给中国传统文化注入了新的内容。同时,他们以个人之力,开辟了中西方文化交流的良性通道,指引了中国学习西方科学技术的方向。徐、李等人的思想在当时虽然引起了一定的注意,但是并未形成有效的大面积影响。他们所介绍的西方科学技术虽然也为一些民众所接受,但他们对于如何看待西方科技的先进和本国科学技术的不足这一关键问题的观点,更是没有得到更多的回应。

清代初年,人们对于西学的看法发生了很大的变化。《四库全书总目》卷160在描述了清朝人们关于如何看待西方“天文算法”的思想转变:“三代上之制作,类非后世所及,惟天文算法则愈阐愈精。容成造术,颛顼立制,而测星纪闰,多述帝尧。在古初已修改渐密矣。洛下闳以后,利玛窦以前,变法不一。泰西晚出,颇异前规,门户构争,亦如讲学。然分曹测验,具有实征,终不能指北为南,移昏作晓,故攻新法者至国初而渐解焉。”其实,关于西方天文历法的思想变化只是一个样本,“攻新法者至国初而渐解”真实展示了清初一种普遍的思想转向。而随着时间的推移,对西方文化的态度由不以为然或漠然视之越趋于不屑和否定。前面所述明代西洋人艾儒略所著的《西学凡》一书,《四库全书》的编撰者就认为,“所格之物皆器数之末,而所穷之理又支离神怪而不可诘,是所以为异学”;对李之藻所编《天学初函》,四库馆臣们的批驳言辞更为激烈:“西学所长在于测算,其短则在于崇奉天主以炫惑人心。所谓自天地之大以至蠕动之细,无一非天主所手造,悠谬姑不深辨。即欲人舍其父母而以天主为至亲,后其君长而以传天主之教者执国命,悖乱纲常,莫斯为甚,岂可行于中国者哉!之藻等传其测算之术,原不失为节取,乃并其惑诬之说刊而布之,以显与六经相龃龉,则傎之甚矣。……并存之藻总编之目,以著左袒异端之罪焉。”

西方文化中的科学技术以实验和实证为基础,经得起反复检验,可见现学现用的实效,并不容易全盘否定。但中国传统文化中的“老子化胡说”却为不屑于西学者提供了一种特别的思路。

明末清初的思想家黄宗羲、方以智等人在开启民智、传播西学等方面有着重要贡献,但是,在这一过程中,他们对于中学和西学的关系问题提出的观点,就与“老子化胡说”有类似之处。黄宗羲对中西天文历法皆有造诣,著有《授时历法假如》《西洋历法假如》等多种天文历法著作,但他认为“尝言勾股之术乃周公商高之遗而后人失之,使西人得以窃其传”。他认为数学中勾股定理实是中国先有,而西人“窃传”。方以智在《游子六<天径或问>序》一文中,也提出:“万历之时,中土化洽,太西儒来。脬豆合图,其理顿显。胶常见者以为异,不知其皆圣人之所已言也。……子曰:‘天子失官,学在四夷。’”如果说黄、方的观点只是一种个人看法,并没有提供论据。但同时代的明末清初数学家王锡阐则从专业的角度,对此进行了补充。他曾多次论述“西学中源”说,其中最重要也最为专业的一段文字如下:“今者西历所矜胜者不过数端,畴人子弟骇于创闻,学士大夫喜其瑰异,互相夸耀,以为古所未有,孰知此数端者悉具旧法之中而非彼所独得乎!一曰平气定气以步中节也,旧法不有分至以授人时,四正以定日躔乎?一曰最高最卑以步脁朒也,旧法不有盈缩迟疾乎?一曰真会视会以步交食也,旧法不有朔望加减食甚定时乎?一曰小轮岁轮以步五星也,旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎?一曰南北地度以步北极之高下,东西地度以步加时之先后也,旧法不有里差之术乎?大约古人立一法必有一理,详于法而不著其理,理具法中,好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意,岂能越其范围?”王锡阐所述涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时等方面内容,这些正是当时历法的所有主要方面。时人所认为的西法在这些方面优于中法,在王氏看来“悉具旧法之中”,是中国古已有之的。而且,他还进一步指出的是,西法中国古已有之,并非两者互不相干、独立发展,而是西人从中法“窃取”,偷学而来的。

这种发端于明末清初、以算术和历法为特定对象的“西学中源”思想,在当时并未引起很多关注,但却提供了思考中、西学关系的一种方向。在清代,这种思想竟然成为了阐述中、西学关系的主要论调。

由康熙颁令编写的《数理精蕴》,就以权威的口吻对“西学中源”进行了阐述:“我朝定鼎以来,远人慕化,至者渐多,有汤若望、南怀仁、安多、闵明我,相继治理历法,间明数学,而度数之理渐加详备,然询其所自,皆云本中土所流传。粤稽古圣,尧之钦明,舜之睿哲,历象授时,闰余定岁,璇玑玉衡,以齐七政,推步之学,孰大于是?至于三代盛时,声教四讫,重译向风,则书籍流传于海外者殆不一矣?周末畴人子弟失官分散,肆经秦火,中原之典章既多缺佚,而海外之支流反得真传,此西学之所以有本也。”这段说辞,论断明确,且有理有据,汤若望等传教士均成了“西学中源”的人证。

有着清代“历算第一名家”的梅文鼎同样认为西方几何、历法和算术(代数)实际是起源于中国的。梅文鼎不止一次表明,“御制《三角形论》言西学贯源中法,大哉王言,著撰家皆所未及”;“伏读圣制《三角形论》,谓古人历法流传西土,彼土之人习而加精焉尔,天语煌煌,可息诸家聚讼”;“伏读御制《三角形论》,谓众角辏心以算弧度,必古算所有,而流传西土。此反失传,彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言,可以为治历之金科玉律矣!”这些言论,中心意思只有一个,就是西方的几何实是起源于中国,后“流传西土”。在《天元一即借根解》中,梅文鼎这样解释西方算术中的“借根方法”的来源:“圣祖仁皇帝授以借根方法,且谕曰:西洋名此书为阿热尔热八达,译音‘东来法’。敬受而读之。其法神妙,诚算学之指南,而窃疑天元一之术颇与相似。复取《授时历草》观之,乃涣如冰释,殆名异而实同,非徒曰似之而已也。夫元时学者著书,台官治历,莫非此物。不知何故,遂失其传,犹幸远人慕化,复得故物。‘东来’之名,彼尚不能忘所得。”梅文鼎认为,西方算术中的借根方法源于中国的“天元一之术”,主要理由就是西洋人就将此法命名为“东来法”。他的这一说法,得到了后人的支持,《四库全书总目·测圆海镜提要》载:“迨我国家,醲化翔洽,梯航鳞萃,欧逻巴人始以借根方法进呈,圣祖仁皇帝授蒙养斋诸臣习之。梅彀成乃悟即古立天元一法,于《赤水遗珍》中详解之。且载西名阿尔热巴拉(原注:案原本作阿尔热巴达,谨据西洋借根法改正),即华言东来法。知即冶之遗书流入西域,又转而还入中原也。今用以勘验西法,一一吻合,彀成所说,信而有征。”其实,西名“阿乐热巴拉”为法文algebre之音译(英文为algebra,代数学),绝无“东来法”之意。1859年英国传教士伟烈亚力在其所译的《代数学》一书序言中特别指出这一误说:“代数术略与中土天元之理同,而法则异,其原始即借根法,西国名阿尔热巴拉系天方语,言补足相消也。昔人译作东来法者非也。”“东来法”本是误译,那么以此作为西方“借根法”源于中国的“天元一法”和西方代数源于中国的证据,则更没有说服力了。无独有偶,清代另一位数学家陈杰认为西方数学中的“比例”同样源于中国,他说:“比例之法,昉自《九章》,传由西域,在古法曰异乘同除,在西法曰比例等。假如甲有钱四百,易米二斗,问乙有钱六百,易米几何?答曰三斗。法以乙钱为实,甲米乘之,得数,甲钱除之,即得。钱与米异名相乘,与钱同名相除,故谓之异乘同除,此古法也。以甲钱比甲米,若乙钱与乙米。凡言以者一率,言比者二率,言若者三率,言与者四率。二三相乘,一率除之,得四率,此西法也。古法元、明时中土几以失传,不知何时流入西域。明神宗时,西人利玛窦来中国,出其所著算书,中人矜为创获,其实所用皆古法,但异其名色耳。”

在历法方面,梅文鼎还详细地说明了中国古代的数学家(畴人)进入西域的历史原因,描绘了中国的历法传入西域的历史过程。他描述说:“太史公言,幽厉之时,畴人子弟分散,或在诸夏,或在夸翟,盖避乱逃咎,不掸远涉殊方,固有挟其书器而长征者矣。如《鲁论》载少师阳击磬襄入于海,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,故外域亦有律吕音乐之传。历官假遁,而历术远传,亦如此耳。又如《传》言,夏衰不窋失官,而自窜于戎翟之间。厥后公刘迁邠,太王迁歧,文王迁丰,渐徙内地,而孟子犹称文王为西夷之人。夫不窋为后稷,乃农官也。夏之衰而遂失官,窜于戎翟,然则羲和之苗裔,屡经夏商之丧乱,而流离播迁,当亦有之。太史公独举幽厉,盖言其甚者耳。然远国之能言历术者多在西域,则亦有故。《尧典》言‘乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,教授人时’,此天子百官在都城者,盖其伯也。又命其仲叔分宅四方,以测二分二至之日景,即测里差之法也。羲仲宅嵎夷,曰睗谷,即今登莱海隅之地;羲叔宅南交,则交趾国也。此东、南二处皆滨大海,故以为限。又和叔宅朔方,曰幽都,今口外朔方之地也,地极冷,冬至于此测日短之景,不可更北,故即以此为限。独和仲宅西,曰昧谷,但言西而不限以地名,其地既无大海之阻,又自东而西气候略同内地,无极北严凝之畏。当是时,唐虞之声教四讫,和仲既奉帝命测验,可以西则更西,远人慕德景从,或有得其一言之指授、一事之留传,亦即有以开其知觉之路。”言之凿凿,令人不得不信。

梅文鼎的孙子梅珏成也是清初著名的数学家,他在《明史历志附载西洋法论》一文中就引述过梅文鼎的这一说法,并再次重申西方数学和历法源自中国的观点:“先臣梅文鼎曰,远国之言历法者,多在西域,而东、南、北无闻。盖尧命羲和仲叔分宅四方,而羲仲、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限,独和仲曰宅西而不限以地,岂非当时声教之西被者远哉?至于周末,畴人子弟分散,西域、天方诸国接壤天陲,非若东、南有大海之阻,又无极北严凝之畏,则抱书器而西征,势固便也。臣惟欧罗巴在回回西,其风俗相类而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源而世世增修,遂非回回所及,亦其好胜之俗为之也。曦和既失其守,古籍之可见者仅有《周髀》。而西人诨盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法,皆不能出《周髀》范围,亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采,以续千百年之坠绪,亦礼失求野之意也。故备而论之。”

进入乾嘉时代,儒士更是崇尚“兴复古学昌明中法”,“西学中源”说更是盛极一时。此时,谈西学必以“中源”为依归,研究西法不可不祖述“中法”,否则往往被视为“崇西太过“而遭到学界主流的排斥。清代史官在撰写《明史·历法》时,表达了他们对于“西学源出中国说”的肯定,他们以不容置疑的语气详细描绘了梅文鼎祖孙所描述的中学西传,再由西方传入的戏剧化的历史过程:“西洋人之来中国者,皆自称欧罗巴人,其历法与回回国同而加精密。尝考前代,远国之人,言历法者多在西域,而东南北无闻。盖尧命羲和仲叔分宅四方,羲仲、羲叔、和叔,则以隅夷、南交、朔方为限,独和仲但曰‘宅西’,而不限以地,岂非当时声教之西被者远哉?至于周末,畴人子弟,分散西域,天方诸国接壤西陲,非若东南有大海之阻,又无极北严寒之畏,则抱书器而西征,势因便也。”

从客观的角度来说,上述多人描述过的所谓中学西传的历史事件,发生的年代在尧帝至周朝这一时段,实在没有多少相关的文字记载,就是成书于汉代的《史记》对这些事情都语焉不详,何况是事隔两千多年的清代学者呢?因此,这些描述更多的是个人的推论和臆想,佐以一些传说故事,无法用史料和事实证明,当然也经不起推敲。至于康熙颁令编写的《数理精蕴》中所言西方传教士们都证明西学“皆本中土所传”,从史料看,只是部分传教士为了更好地进行传教活动,所采用的权宜策略罢了,实在当不得真的。

从黄宗羲、方以智到梅文鼎祖孙等人,只提到西方数学和历法源于中国;陈杰所说“比例”实际源于中国的《九章算术》,更是就事论事;《明史·历法》和《数理精蕴》也是针对算术和历法而言。所有的讨论范围都只局限于数学和历法。然而,更有学者将其无限拓展,认为所有西法皆出于中国。如清人阮元就曾持此论:“元尝博观史志,综览天文算术家言,而知新法亦集合古今之长而为之,非彼中人所能独创也。如地为圆体,即曾子十篇已言之;太阳高卑,与考灵曜地有四游之说合;蒙气有差,即姜岌地有游气之论;诸曜异天,即肴萌不附天体之说。凡此之等,安知非出于中国,如借根方之本为东来法乎?”传教士蒋友仁于1760年向清廷献《坤舆全图》,其中提到哥白尼的“日心说”,阮元虽并不认同此论,但他却认为西方的“日心说”可能源于东汉张衡的地动仪:“元且思张平子有地动仪,其器不传,旧说以为能知地震,非也。元窃以为此地动天不动之仪也。然则蒋友仁之谓地动,或本于此,或为暗合,未可知也。”以严谨著称的一代乾嘉学术大师,发此高论,实在令人惊讶。

在机械工艺和医学方面,此论居然也有市场。西方有自鸣钟,阮元也认为西洋自鸣钟的原理和中国古代刻漏之理并无二致,所以仍是源出中土。毛祥麟把西医施行外科手术说成华佗之术的“一体”,而且因未得真传,“犹似是而非”,所以成功率不高。

邹伯奇撰有《论西法皆古法所有》,可看作当时的一种代表性思想,他认为墨子乃是西法始祖,西人“尽其伎俩,犹不出墨子范围”。在他看来,西方的数学、重学、视学,甚至西方所奉上帝等,均是“祖其遗法”,“故谓西学源出墨子可也”。

第二节 “西学中源说”背后的文化观念

“西学中源”之说,盛于大清,究其源头,实始于明代。但如果一定要追根溯源,找出最早明确提出“西学中源”思想的人,其实并非官员或学者,而应首推在明朝时进入中国传教的传教士。

明末以利玛窦为代表的传教士,基于对中国国情充分了解,深知要让西方宗教文化在中国民众心中扎根,必须要赢得当朝统治者的支持和知识分子的赞同,于是,他们在中国采取了降低姿态、调和儒耶的传教策略。他们以极其谦恭的态度自称来自远国小邦,而极力赞颂华夏之伟大,大谈特谈中西文化相通之处。利玛窦在1601年初到达北京觐见万历皇帝时,在《上大明皇帝贡献土物奏》中说:“臣本国极远,从来贡献所不通,逖闻天朝声教文物,窃语霑被其余,终身为氓,庶不虚生……伏念堂堂天朝,方且招徕四夷,遂奋志径趋阙廷……此(指《万国舆图》、自鸣钟等贡品)虽不足为珍,然自极西贡至,差觉异耳,且稍寓野人芹曝之私,……伏乞皇上怜臣诚慤来归,将所献土物俯赐收纳,臣益感皇恩浩荡,靡所不容,而于远臣慕义之忱,亦少伸于万一耳。……天地图及度数,深测其秘,制器观象,考验日晷,并与中国古法吻合。”1606年初,他在为程大约重刊《西字奇迹》所写的一篇跋文中也说:“吾乃谂大国之文治,行将上企唐虞三代,且骎骎上之矣。程子闻敝邦素习文,而异痒之士且文者殊状,欲得而谛观之。予曰:‘子得中国一世之名文,何以荒外文为耶?褊小之国,僻陋之学,如今演绎所闻,或者万分之一不无少裨大国文明之盛耳。’”他甚至于在《天主实义》中,还提出了“天主即上帝”的言论:“吾天主,乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼,所以事上帝也。’……《周颂》曰:‘执兢武王,无兢维烈,不显成康,上帝是皇。’又曰:‘于皇来牟,将受厥明,明昭上帝。’《商颂》曰:‘圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。’《雅》云:‘维此文王,小心翼翼,昭事上帝。’《易》曰:‘帝出乎震。’夫帝也者,非天之谓,苍天者抱八方,何能出于一乎?《礼》云:‘五者备当,上帝其飨。’又云:‘天子亲耕,粢盛秬鬯,以事上帝。’《汤誓》曰:‘夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。’又曰:‘惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性,克绥厥猷惟后。’《金滕》周公曰:‘乃命于帝庭,敷佑四方。’上帝有庭,则不以苍天为上帝可知。历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。”

利玛窦的策略显然是有效的,因而得到了更多在华西方传教士的效仿和发挥。细揣利玛窦的本意,其主要用意在于以西方文化来比附中国文化,阐述中西文化的相通之处。从时间上说,中国文明显然要比西方文明早得多,因此,后来的传教士在此基础上发挥为西方文化“皆本中土所流传”,也算是顺理成章。

利玛窦等传教士的这种言论,很快博得中国的官员和学者们的好感,他们对这种观点深以为然。他们在接受西方文化的同时,也感受到中西文化的巨大差异,对两者的共通性自然也有着深刻体会。与利玛窦关系密切的李之藻在1605年为重刻《天主实义》所撰写的序文中就表示:“说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖,即言‘乾元’‘统天’,‘为君为父’;又言‘帝出乎震’。而紫阳氏解之,以为帝者,天之主宰。然则天主之义,不自利先生创也……彼其梯航琛贽,自古不与中国相通,初不闻有所谓羲文周孔之教,故其为说,亦初不袭吾濂洛关闽之解,而特于知天事天大旨,乃与经传所纪,如券斯合。”循着这样一条思路,对西方科技了解甚深的徐光启、李之藻、熊明遇等人,也在著作中发表了许多将西方科学知识与中国古代经典相比附的言论。

当然,然利玛窦等人所采取的策略十分有效,但并不意味所有的传教士都认同并以此为圭臬。其实,恰恰有西洋传教士反对“西学中源说”,而大肆鼓吹“中国人种西来说”。如由西方传教士所撰《道学家传》“小引”云:“盖上古之时,非无书史可考。然经秦火之后,古儒真传道统,竟多失落。故《鉴》《史》之所载天地人三氏等以至伏羲,中华典籍,皆无确据可稽。是以究诸西史,幸神师指示,古经尚存,一一详具其内。果见东海西海,同一无二,原同一脉。……未有天地之先,昊天之主宰,无声无臭,于穆不已,以其全能,命阴阳二气、火气水土四元行,开辟乾坤,造成万汇。乃将土化为人祖,男则名曰亚当,女则名厄袜,配为夫妇,以传人类。父子公孙,代代相继,传至第十三代子孙,名号伏羲者,乃始入中华,为首御之君,画地始有民居。从兹至今,朝代年纪,一一可考,于西历参对,符合无差。”清初钦天监夏官正、天主教徒李祖白所著《天学传概》附和此说:“天主上帝开辟乾坤,而生初人,男女各一。初人子孙聚居如德亚(按:今译为犹太),此外东西南北并无人居。当是共事一主,奉一教,纷歧邪说无自而生。其后生齿日繁,散走四遐逖,而大东大西有人之始,其时略同。考之史册,推以历年,在中国为伏羲氏。既非伏羲,亦必先伏羲不远,为中国有人之始。此中国之初人实如德亚之苗裔,自西徂东,天学固其所怀来也。生长子孙,家传户习,此时此学之在中夏,必倍昌明于今之世矣。延至唐虞,下讫三代,君臣告诫于朝,圣贤垂训于后,往往呼天称帝相警励。夫有所受之也,岂偶然哉?其见之于《书》曰:‘昭受上帝’,‘夫其申命用休’;《诗》曰:‘文王在上,于昭于天’;《鲁论》曰:‘获罪于天,无所祷也’;《中庸》曰:‘郊社之礼,所以事上帝也’;《孟子》曰:‘乐天者,保天下’。凡此诸文,何莫非天学之微言法语乎?审是,则中国之教,无先天学者。”

此种“中国文明西来说”,同“西学源出中国说”一样,均是没有真正确凿证据的“无根之谈”,是来华耶稣会士的大胆假说。但“中国文明西来说”仅以“考之史册,推以历年”一句,轻轻断定伏羲为天主的第十三代子孙,中国人为犹太人的苗裔,甚至中国上古君臣告诫、圣贤垂训的都不过是天主教的“天学”,实在说不过去。更重要的是,这对于一贯以华夏为世界中心、将中华历史文明视为自豪之资本的中国儒生来说,简直就是一种侮辱,难以容忍。

清初学者杨光先对此论就极力反对,他致书给为《天学传概》作序的许之渐说:“祖白无端造此妖言,出自何典?往时利玛窦引中夏之圣贤经传以文饰其邪教,今祖白迳谓中夏之圣经贤传是邪教之法语微言,祖白之罪,可胜诛乎?”对李祖白其书,杨光先也进行了批评:“祖白之为书也,尽我大清而如德亚之矣,尽我大清及古先圣帝圣师圣臣而邪教之苗裔矣,尽我历代先圣之圣经贤传而邪教之绪余之矣。岂止于妄而已哉!实欲挟大清之人尽叛大清而从邪教,是率天下无君无父也。”此外,他还写出《辟邪论》等文章对“中国文明西来说”进行严词驳斥,并屡次上书,称西方传教士汤若望等意图谋反,需要将天主教信徒“人其人,火其书,庐其居”;他甚至还提出:“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人。”康熙三年(1664)七月二十六日,杨光先向礼部呈递“请诛邪教状”,并附《天学传概》等作为证据,终于引起清廷的重视。康熙四年(1665),经过审理,传教士汤若望被逐出钦天监、判处凌迟,南怀仁被流放,钦天监中与传教士合作的中国人李祖白等被处决。这就是闻名中外的“康熙历狱”。此后,杨光先先后就任钦天监监副、钦天监监正,却因对历法一知半解而失败。康熙发现杨光先确实无法胜任,而且也深知西方历法的准确性更胜一筹,于是平反“历狱”,南怀仁等重回钦天监治理历法。

这场冲突,表面上看是一场关于中西历法的冲突,而实际上具有更为深刻的政治文化背景,是当时的中国统治者和知识分子文化心态的一次典型反映。就文化层面而言,这次争论充分表现了中国知识分子“非我族类,其心必异”,以及“严华夷之辨”的思想传统。在杨光先的《不得已》集,汇集了其攻击传教士的二十八篇文章,主旨就是反对西历西教和西洋人,“吾惧有挥金以收拾我天下之人心,如厝火于积薪之下,而祸发无日”,“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人”,此类论断随处可见。无好历法,虽多有不便,但并无亡国之虞。然而如果以西洋的所谓先进历法代替传统历法,则国基动摇,那么统治者的地位就岌岌可危了。

在清廷为汤若望等人平反之后,利类思(Louis Buglio,1606—1682)著《不得已辨》《崇正必辨》等书,反驳杨光先。其中,虽以历法、天主教义等内容与杨书百般辩争,但对于“伏羲为天主之苗裔”一说,则再也不敢认真计较。自此事起,传教士亦知“中国文明西来”之说极易招致中国人的反感,故成讳忌,很少有人再提起。正是在这样的反复交锋中,“西学源出中国说”逐渐为清廷统治者及民众所接受,成为一种主流思想。

利玛窦等人为了传教的需要所鼓吹的中西文化同源论,和汤若望、李祖白等人所提出的“中国文化西来说”,观点完全相左,不可调和。但是如果仔细考察这两种水火不容的观点背后的文化意识,它们也有共通之处。其一,此两种言论,均以西方传教士为首倡。相对于国人来说,西方传教士更了解中西方文化的差异,故而也更清楚二者的相通之处。他们的观点自然很容易得到国人的赞同和支持。其二,他们的主要目的在于弥合中西方文化之间的差异,使国人加快对西方文化的深切了解。从历史发展来看,这些言论的确在一定的历史时段,很好地促进了西方文化与中国文化的融合。其三,两种观点均不是严谨的科学的结论,只能看作一种说辞,因此并不能全当真的来看待。那么,也就是说,如果不纠结于这两种相左的观点的正误(实际上二者均是个人臆想,没有确凿的根据,也无法确定孰是孰非),它们的出发点(弥合中西文化的差异)和落脚点(促进西方文化在中国的传播)是相同的。

其实,自明末以来,中国的学者精英也在不时地提出自己的“西学源出中国说”。如果说西方传教士所提出的“西学中源”只是他们所采取的一种文化融入策略,那么,中国的统治者和学者精英则更看重的是民族尊严的维护、文化价值的肯定、国家政权的稳定等方面的内容。

中国历代统治者都有着较强烈的唯我独尊的大国心态,中国在大多数时间也处于世界经济和文化的领先地位。但明代以来,西方科学技术已经在不少方面领先于我们,并和我们拉开了一定的距离。除了物质文明方面的差异外,数学、天文学等方面我们也明显落后,历法自然也是如此。而历法在封建社会是王朝统治权的一种象征,这样神圣的事情竟要采用外来的“西夷”之法,是真正的“用夷变夏”,这对于一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说实在难以容忍,对于统治者来说更是一个巨大的挑战。所以,自明末以来,伴随着国人对于西方文化的接受,“西学中源说”的声音总在不断地回响,与西方文化的接受过程如影相随。而从明廷决定采用西洋历法,开局修撰《崇祯历书》,就意味着中国几千年的传统历法将被西洋之法所代替。正是从《崇祯历书》开撰起,对“中国文化西来说”的攻击就没有中断过,统治者也以种种手段否定和扼杀“中国文化西来说”、肯定“西学中源”的合理之处——既利用了西方的先进科学技术和文化,又解决了政权的合法性问题。

然而,日益甚嚣尘上的“西学源出中国说”,使人们对中西文化的关系不再有理智的思考和判断,而是一再强调了中国文化的绝对优越性,形成了一些固定的偏见。在文化的古今问题上,今不如古,古人无法超越是人们的一种共识。如阮元所说“读者因流溯原,知后世造术密于前代者,盖集古人之长而为之,非后人之知能出古人之上也”。在中西文化价值方面,西不如中也为多数人所认同:“吾中土之法之微深妙,有非西人所能及者”,“使必曰西学非中土所能及,则我大清亿万年颁朔之法,必当问之于欧罗巴乎,此必不然也”。正是这种“西学源出中国说”背后的对待西方文化的思想观念,或隐或现地影响着人们对于西方文化的认识态度,为中西文化的关系定下了基调。自此,无论是西方文化在中国的传播,还是人们对西方科技的转化利用,都难以改变这种大基调,而呈现出一种别样的“中国特色”。

第三节 “西学中源说”与清代的尚古思想倾向

西方文化的传入,不仅从思想根本上动摇了封建统治者统治的合理性,而且残酷地打击了统治者“天朝大国”“君临万邦”的自大心态。而“西学中源说”从理论上很完美地解决了这个问题。从清朝的康熙皇帝开始,统治者就乐于肯定和宣扬“西学源出中国说”,使“中西两法权衡归一,垂范亿年”,从思想上维护了封建统治者的统治权威。

康熙虽然要求臣下固守根本,“非泛骛于器数之末,为支离无本之学”,但其毕竟对西学有较为深入的了解,深知西方数学、历法和其他方面的科技的先进之处,故而只是在学习西方文化的同时,以“西学源出中国说”作为舆论工具,以减轻西方文化的传入对传统思想文化的冲击和瓦解。“康熙历狱”也在很大程度上警示在华的西方人士:在中国毫无顾忌地宣传西洋历法和西方文化,是存在政治隐患的,鼓吹“中国文明西来说”更是不合时宜的。对于中国的官员和知识分子来说,“康熙历狱”不只是一种警示,而是统治者表达的一种明确态度,不可轻易冒犯。因此,自清初起,就再也看不到像明末徐光启、李之藻等与西人合作译书、高调向大众(包括统治者)宣传西方文化的人和事了。取而代之的,着力点在于如何找到西方文化与中国文化的共通性,以证实“西学源出中国说”的合理性。其后的乾隆对西学的了解有限,而又有“西学源出中国说”的思想支撑,则对西学更为不屑。他直斥西学为“异学”,西器“淫巧”,甚至还一度禁止将西方器物作为贡品。嘉庆皇帝,“不识西士,不爱西学,不喜西艺”,他于嘉庆十七年(1812)放逐了钦天监西士,四年后更是公开明确表示西器之弊,要求官民禁绝西器:“朕从来不贵珍奇,不爱玩好,乃天性所禀,非骄情虚饰……至于钟表,不过为考察时辰之用,小民无此物者甚多,又何曾废其晓起晚息之恒业乎?尚有自鸣钟等物,更如粪土矣!当知此意,勿令外夷巧取,渐希淳朴之俗。”

与对西学的抵制和排斥形成鲜明对比,清朝统治者从建国之初开始,就一直致力于汉民族传统文化的弘扬。从顺治到康熙,再到雍正、乾隆、嘉庆,他们无不崇尚中国古典文明,并倡导知识分子研究中国固有文明,从心态上多少表现出以中国固有文明与西方文明相抗衡的倾向和意识。

满人入关之初,摄政王多尔衮就积极而颇富远见地争取汉族知识分子的支持和投效,沿袭明朝大部分的制度和惯例,通过科举考试和荐举,结纳、网罗汉族知识分子,从中选择了一大批颇富学识的人担任清朝的官员。多尔衮本人并不通晓中国文化和文字,但他对中国传统文明的好感,无疑深深地影响了清朝的第一个皇帝顺治。顺治是一个年轻、好学而又明智的君主,在他开始执掌朝政时很难看懂向他呈递的汉文奏折,由此他深感自己对汉文的无知所带来的障碍。于是他以极大的决心和毅力攻读汉文,在短短的几年时间里,他就能用汉文读写。接替顺治统治中国的康熙,虽然对西方文化表示过赞赏,并力图加以吸收,但他更是不遗余力地进行传统文化的传承和发扬。在满汉关系仍然相当紧张的清朝早期,康熙便礼贤下士,特开博学鸿词科以招揽众多有能力的汉族学者与清政府合作,共同振兴传统文化。对于那些对新政权持抗拒态度的汉族学者,康熙设法缓和他们的反抗情绪,支持他们从事他们所喜爱的明史编修工作。在康熙时代,传统文化开始复兴,并取得了相当的成就,如《古今图书集成》《朱子全书》的刊行,《康熙字典》《佩文韵府》等大型图书的编撰和出版。雍正与其父皇康熙相比,对中国固有文明尤其是儒家文化更为崇拜。即位之初,便追封孔子的五世先人,并真正把孔子当作老师来看待,在中国帝王中第一个向孔子行跪拜礼。他认为,孔子以仁义道德启迪万世之人心,以三纲五常教人安守本分,这不仅可以使社会风俗端淳,于民有益,而且也大有益于帝王。因此,应当对孔子的学说大加弘扬。他继承了康熙的文化政策,以程朱理学为儒学正宗,以科举考试笼络汉族知识分子,试图以儒释道三家思想来抵抗西方宗教在中国的传播和影响。

清朝统治者对中国传统文化的提倡,到了乾隆时代达到顶峰。乾隆不仅毕生致力于文学事业,以他的名义发表的诗词总数超过四万二千首,而且,也像他祖父康熙那样,致力于中国文化尤其是儒学的复兴。正是在他的文化政策影响下,顾炎武、阎若璩等人倡导的,十七世纪开始形成的“汉学运动”至乾隆、嘉庆时期达到高峰,史称“乾嘉之学”。

从多尔衮的沿袭科举选士制度网罗文士始,到乾嘉时期汉学的兴盛,中国传统文化在清代历史上焕发出新的活力。究其原因,当然是多方面的。清初满人在夺取全国政权以后的一段时间里,统治根基未稳,清朝的统治者忙于集中精力对付抗清的武装力量,而对一般汉族知识分子则采取比较缓和的措施,并不过于计较他们的讥清意识,甚至通过特设博学鸿词科的办法网罗汉族知识分子。康熙末年和雍正、乾隆时代,清朝在全国的统治已基本上巩固,经济也获得了恢复,武装的反抗力量已基本上被镇压下去。在这种情况下,清政府没有必要继续向那些不合作甚至敌视满族政权的汉族知识分子作和平的姿态,而是采取了一种强硬措施,钳制言论,压制排满思想,于是先后造成一批较有影响的文字狱案。如康熙时的《明史》案、《南山集》案,雍正时期的吕留良案等等,动辄都有几百人冤死。乾隆时代,虽然没有大规模的文字狱,但文网之严密,罗织之苛细,则是康熙、雍正时期所未有的,使知识分子动辄得咎,无所适从,人人自危,时时处处惶恐不安。与此同时,统治者又积极组织知识分子参与大规模的文化整理活动,如康熙年间编撰的“清代第一大书”《古今图书集成》,乾隆年间编纂的《四库全书》,均为卷帙浩繁之作,工作量极大,参加人数众多,历时达数年甚至十数年。正是统治者的组织和倡导,形成了孕育乾嘉汉学的文化环境。一方面是动辄得咎,另一方面是大力提倡,知识分子“于世无患,于人无争”,一头钻进故纸堆,诠释古训,究索名物,“乾嘉之风”自然形成了。

在对“乾嘉汉学”兴盛的原因进行探讨时,许多学者都比较强调清朝统治者的文化高压政策。认为清代文网罗织、文字狱不断,使读书人不得不选择逃避现实,终日躲在故纸堆里,才导致“乾嘉之风”的兴盛。这只是问题的一个方面。另一方面,自顺治帝开始,历代统治者对汉文化的推崇,对传统文化尤其是儒家文化的大力弘扬,这就使得传统文化的价值得到发现,“古学”得到空前的重视。这应当是“乾嘉汉学”兴盛的另一个重要原因。可以这样说,对传统文化的推崇,才是“乾嘉之风”形成的内驱力。

对传统文化的推崇和汉学的兴盛,自然形成了尚古之风。以读经谈经为主业,以博古名高,考据之风日浓,文人日渐远离国家世事。即使是科学技术发展方面,也深受影响。中国的历法起源很早,曾取得过辉煌成就。因年代久远,加上西方历法的传入,古代算学著作多有亡佚。但清代汉学家因治经的需要,对古代天文算学古籍的收集和整理就十分重视。据考证,明清之际古代算学名著流传极少,康熙朝辑成《古今图书集成》,所收集到的有关算学古籍仅有《周髀算经》等4种共16卷。而至《四库全书》编纂时,参与人员戴震、李潢、庄存与、陈际新等人皆是通晓数学的学者,所收集算学古籍数量大为增加,共达25种,共207卷,其中包括唐以前算书10部、宋元算书3部、明代4部。更重要的问题在于,辑校算学古籍的目的,并不是为了算学的研究,也不是算学或历法的发展进步,而是在于经学考据。戴震因辑校古算经被认为是倡明绝学的功臣,但他就声称算学和小学均是经学的工具而已,他说:“六书、九数等事,如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书、九数等书尽我,是犹误认轿夫为轿中人也。”而真正从事算学和历法的学者,是得不到任何的尊重的。对算学古籍收集、整理和研究,更是加剧了人们对古代算学的推崇。乾隆时期学者孔继涵在《算经十书序》中说:“胥不能稍出《九章》范围焉,呜呼!九数之作非圣人之作,非圣人孰能为这哉?”同朝江藩虽能认识到西方天算学的成就,认为“欧罗巴利玛窦、罗雅谷、阳玛诺诸人入中国,而算法始备,历学始明”,但仍坚持古代算学的优越,坚持“西学中源说”:“夫句(勾)股,《九章》之一也。以御方圆之数,历象用以割圆、八线等术,皆出于句(勾)股。”黄宗羲也说“勾股之术乃周公、商高之遗,而后人失之,使西人得以窃其传”,王夫之说“盖西夷之可取者,唯远近测法一术,其他皆教剽窃中国之绪余”,皆是明言“西学中源”。阮元更是直言:“学者苟能综二千年来相传之步算之书,一一取而研究之,则知吾中土之法之精妙,有非西人所能及者。彼不读古书,谬言西法胜于中法,是盖但知西法而已,安知所谓古法哉?”

尚古之风与“西学中源说”互相呼应,使中国传统文化在清代得到了空前的重视,因清代学者的不懈努力,传统文化的整理和研究取得了巨大的成就。但是,在不经意间,经世致用的实用思想和创造的科学精神,都悄无声息地消失殆尽。而且,中国关闭了吸纳外来文化的大门,西学进入中国的通途就此阻塞。就在我们认为西方科技是“暗伤王化”的“奇巧淫技”、醉心于乾嘉汉学取得巨大成就的同时,西方的工业革命的萌芽已悄然萌发,从此,中国和西方在科学技术和生产力水平上的差距日渐加大。而对这种差距的深切认识,则是在西方侵略者的洋枪大炮打破国门之后。

第二章 从“师夷长技以制夷”到“中体西用”

自1840年的鸦片战争始,西方列强用坚船利炮打开了中国的大门,彻底打破了中国统治者“天朝大国”的清梦,也使掌握实权的中国官僚士绅真正认识到,中国正面临着深重的危机。这是关乎国家生死存亡的危机。因此,寻找强国之路,解救国家、民族于水火,是当务之急。封建士大夫的满腹经纶显然派不上用场,重新审视中国传统文化和西方文化的关系,重新认识和评价西方科学技术是必然之事。从文化角度来说,这是中国传统文化所面临的最严重的一次挑战。正是这一残酷的挑战,刺破了中国传统文化昔日的无上尊严,西方科技和文化这一次以不可阻挡之势,涌入国门,鲜活地呈现在国人面前。

第一节 “师夷长技”:对西方文化的新认识

清末鸦片战争的失利和外交的被动,原因是多方面的,但当时近乎封闭的中国对异邦的了解不足,是其中的重要因素之一。第一次鸦片战争失败后,时任台湾道的姚莹对此就进行过深刻的总结,他说:“时至今日,海外诸夷侵凌中国甚矣。沿海数省,既遭蹂躏,大将数出,失地丧师,卒以千万取和,至今海疆大吏受其侮辱而不敢校。……夫海夷之技,未有大胜于中国也,其情形地势,且犯兵家大忌,然而所至望风披靡者,何也?正由中国书生狃于不勤远略,海外时势、夷情,平日置之不讲,故一旦海舶猝来,惊若鬼神,畏如雷霆,是以偾败至此耳!……自古兵法,先审敌情,未有知己知彼而不胜,瞆瞆从事而不败者也。”这一总结,意在揭示战争失败的重要原因,但真实地反映了时人对于海外列强国家的认知有限。

在鸦片战争发生前一年,林则徐以钦差大臣的身份被派往广州禁烟,为了了解西方国家的情况,他派人收辑、翻译外文资料,编成《四洲志》(也作《四国志》),以备参考。《四洲志》实是英人慕瑞《地理大全》的编译本,介绍了世界5大洲30多国的地理、历史、政情,是当时较为系统的世界地理志,为国人了解域外国家的情况提供了便利。

其实,从道光元年(1821)至咸丰十一年(1861)的四十年间,出现类似《四洲志》的域外地理图书有20种之多。但这些书多数沿袭了古代“地理志”的传统,目的在于“广见闻”,备参考。而且,这些图书的撰者,也大多不是亲历,只是听闻;多是抄撮,少有翻译;多是转引洋人所述,少有国人自撰。虽然它们提供了观察世界的窗口,有利于国人了解域外国家的风土人情,然而,国外的科学技术发展和社会制度并非这些著作关注的重点。因此,希望国人通过这些书对其他国家的发展有深切认识,是不现实的。

林则徐作为禁烟钦差大臣,到广州后亲自组织编写《四海志》等介绍域外情况的书籍,其实正说明其对国外的科技、军事力量、社会制度也不是十分了解,迫切希望得到一些弥补。在到达广州后,他在给道光皇帝的奏折中这样描述英国的海军战斗力量:“夫震于英吉利之名者,以其船坚炮利而称其强,以其奢靡挥霍而艳其富。不知该夷兵船笨重吃水深至数丈,只能取胜外洋,破浪乘风,是其长技。惟不与之在洋接仗,其技即无所施。至口内则运掉不灵,一遇水浅沙胶万难转动,是以货船进口,亦必以重赀倩土人导引,而兵船更不待言矣……且夷兵除枪炮之外,击刺步伐俱非所娴,而其腿足裹缠,结束紧密,屈伸皆所不便,若至岸上更无能为,是其强非不可制也。”在他的描述里,英国海军实在没有什么可怕的:战船虽能乘风破浪,但灵活程度不够;枪炮虽利,但士兵腿足行动不便,不擅徒步击刺。而且,林则徐还断言英人以贸易为致富手段,极其看重与中国的贸易关系,轻易不会与中国为敌:“该夷性奢而贪,不务本富,专以贸易为赢,而贸易全赖中国以码头,乃得藉为牟利之薮。……故贸易者,彼国之所以为命,而中国码头又彼国贸易者之所以为命,有断断不敢自绝之势。”以今天的常识看来,林氏所说并非实情,此也为后来的历史走向所证实。有着“近代睁眼看世界第一人”之称的林则徐尚且如此,其他种种谬说则更离谱。文臣武将提出了许多克敌之术,或源自古代“兵家之书”,或“访之老卒,凡口传方药,歌诀、图说,凡前人论说,有言现在兵机者”,究其内容,有火牛破阵、牛皮藤牌战法、飞链钩船、蒙汗药战术等等。此类办法,虽曾在古代战场上起到过一些作用,但如真的用于现代战争,效果可想而知。

认识总是在不断提高,思想也在不断深化。鸦片战争之后,林则徐将他在广东收集和编译的《四洲志》《华事夷言》等有关西方的资料交给好友魏源,叮嘱他编写《海国图志》。1843年1月3日,《海国图志》刻本出版。1844年该书正式发行,1847年增订为60卷,1852年又扩编为100卷。《海国图志》征引中外古今近百种资料,系统地介绍了海外各国的地理、历史、政治状况和许多先进科学技术,如火轮船,地雷等新式武器的制造和使用。记述了各国的气候、物产、交通贸易、民情风俗、文化教育、中外关系、宗教、历法、科学技术等,内容十分丰富,极具参考价值。《海国图志》在序言中提出该书全面介绍海外各国方方面面情况的目的:“是书因何而作?曰:为以夷攻夷而作,为以夷款夷而作,为师夷长技以制夷而作。”其开篇第一部分《筹海篇》的内容为“以守为攻,以守为款,用夷制夷,畴司厥楗”,具体讲述用什么方略加强海防,同敌人抗争;最后一部分《战舰条议》的内容为“水国恃舟,犹陆恃堞,长技不师,风涛谁詟”,具体讲如何借鉴他人长处。其余部分在介绍各国情况也注意和战争相结合,如《东南洋海岸各国》的内容是,“嗟我属藩,尚堪敌忾”;《北洋俄罗斯》的内容是,“近交远攻,陆战之邻”;《外大洋弥(美)利坚》的内容是,“远交近攻,水战之援”;等等。“师夷长技以制夷”是该书的中心,更重要的意义在于,它精要地回答了面对西方列强,中国应采取的策略和方法,即只有向西方学习,才有可能战胜西方。《海国图志》一书本身虽然并没有得到当时朝廷的足够重视,但实际上,“师夷长技以制夷”的观点却是一种社会共识。道光皇帝曾于二十二年六月谕令沿海各省赶造大号战船:“逆夷犯顺以来,恃其船坚炮利,横行海上,荼毒生灵,总因内地师船,小大悬殊,不能相敌。是以朕屡降谕旨,饬令将军督抚,但为陆守之计,勿与海上交锋。两载以来,迄无成效,推原其故,由于无巨舰水师与之接战,其来不可拒,而其去不能追,故一切夹攻埋伏,抄前袭后之法,皆不能用。以致沿海州县,屡经失挫,七省防边,劳师糜饷,言之愤恨!因思逆夷所恃者,中国战船不能远涉外洋与之交战,是以肆行无忌。若福建、浙江、广东等省,各能制造大号战船,多安炮位,度其力量,堪与逆夷海洋接仗。上之足歼丑类,次亦不失为尾追牵制之计,设有如定海、镇海、厦门之事,我陆兵战于前,水师战于后,该逆将无所逃命,沿海州县,庶可安堵无虞……著福建、浙江、广东各省督抚,各就本省情形,详加筹划,密为办理。前据奕山奏,广东曾捐造大船一只,颇能驾驶出洋。可见木料人工,随地皆有,急公好义,正不乏人。”道光帝所关注的那只广东“大船”,已不是旧制的重复,而是仿造的西洋战船。随后,道光帝向沿海各省下发了“妥议善后防守章程”的上谕:“现在英夷就抚,准令通商,各海口仍应加意防范。从前所设水师船只,几同具文,且今昔情形不同,必须因地制宜,量为变通。所有战船大小广狭,及船上所列枪炮器械,应增应减,毋庸泥守旧制,不拘何项名色,总以制造精良,临时适用为贵。……种种善后事宜,著各就地势,悉心讲求,妥议章程具奏。将此各谕令知之。”再次强调了要加强战船和兵器添置。1841年底到1842年初,英军在浙江沿海大肆进攻时,浙江巡抚刘韵珂也曾在其“十可虑”一折中说:“水战尤为该逆之所习,我欲制其死命,必筹海洋制胜之策,若仅攻之于陆路,无论现在师徒挠败,未能取胜,即使日后幸获胜仗,而该逆登舟遁去,我既无精练之水师,又无坚大之战舰,只能望洋而叹,逆焰未熄,后患难穷。”广东前线的将帅奕山、祁贡、梁宝常也在会奏中说:“臣等复思,现在夷务尚未大定,然欲作经久之计,亦应为先事之谋。英逆肆行猖獗,所恃者船坚炮利……向来巡洋各项师船平日止可巡缉盗迹,不能安放重炮,驾出海洋,与夷船对敌。是防御逆夷必须另造大号战船,以冀制胜。”他们表示,仿造夷式所造大号战船业已竣工,而且坚实好用。同时,已经购备三份木料,正在赶造三只,打算照此式再制造夷式大号战船三四十号,如此方能与夷人对抗。

事实上,从战争开始,前线官兵就已经积极购置、改造、仿制西人的战船和兵器。林则徐到广州赴任就开始整顿海防,曾购置二百门西洋大炮置于虎门,并亲自到镇海参与研究改造炮船。自道光二十一年始,广东的将帅们利用英军骚扰江浙之际,发动群众,加紧购置、赶造船炮,加强海防。广东海关监督文丰曾先后督促洋商购买米利坚、吕宋等国夷船各一只。在籍刑部郎中潘仕成仿造夷船,造成大号战船一只;绅士潘仕荣雇觅夷匠制造火轮船,并派人跟随潘仕成学习制造水雷技术。广东监生丁拱辰“喜究西洋数学机械,通晓铸炮用炮之法”,并著有《演炮图说》一书。广东督抚便将丁拱辰收入军营,署督粮道西拉本与丁一道切磋讲究铸炮、用炮之法,颇有成效。为了增强枪炮的威力,他们在添加大炮的重量的同时,仿造夷人,制造空心炮子,还仿造“夷式”改进炮架。在林则徐的支持下,镇海炮局仿制和改造西洋兵器取得了卓有成效的成绩,广东也掀起了购买、仿制、改造西洋兵器的热潮。以广东和福建为先,全国上下,努力学习西洋兵器制造技术,积极以西洋兵器装备军队,试图改变固有的军力孱弱的状况。

从“天朝大国”“夷夏之辨”到“师夷长技”,从“兴中学退西人”到“既资其力,又师其能”,是面对列强入侵提出的救国强国的方略,是一种挨打后的被动选择。不难想象,这一思想观念的巨大转变经历了怎样的痛苦过程。

中国的“夷夏”观念,古已有之,随着封建王朝的发展壮大,“华夏”胜于“四夷”的优越感愈加强烈。北宋经学家石介曾写过一篇《中国论》,宣称:“天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷,四夷外也,中国内也,天地为之乎内外,所以限也。”对这一心态,西方传教士利玛窦就曾这样描述过:“因为不知道地球的大小而又夜郎自大已成十足的愚昧,所以中国人认为所有各国之中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论,他们不仅把别的民族都看成是野蛮人,而且看成是没有理性的动物。在他们看来,世界上没有其他地方的国王、朝代或者文明是值得夸耀的。”曾谒见过乾隆皇帝的英人斯当东也说:“中国方面的传统的排外偏见和它的长期闭关自守是成正比例的,而且目前丝毫没有任何改变。这种偏见不仅表现在中国人的行为当中,而且由于他们对自己文化的高度优越感,这种狭隘的观念已形成为一种思想体系”。当西人的鸦片在中国泛滥,西方列强手持洋枪洋炮对中国虎视眈眈之际,钦差大臣林则徐在给英王的信中还是这样说:“我天朝君临万国,尽有不测神威,然不忍不教而诛,故特明宣定例。该国夷商,欲图长久贸易,必当懔遵宪典,将鸦片永断来源,切勿以身试法。王其诘奸除慝,以保乂尔有邦,益昭恭顺之忱,共享太平之福。”与异邦比较而言,我们一直保持着特别的优越感,在这种优越感中,有的只是对异邦和异域文化的鄙夷和不屑。《尽忠报国全粤义民申谕英夷告示》中曾这样告诫英国:“尔不过贪利而来,有何知识?尔之贪利,犹畜生之贪食,不知法度,不知礼义,……何知忠孝节义?何知礼义廉耻?尔虽有羽毛大呢,非我湖丝,焉能织造?虽有花边鬼头,非我纹银白铅,焉能铸成?其余各物,皆学我天朝法度。天朝茶叶大黄各样药材,皆尔狗邦养命之物,我天朝若不发给,尔等性命何在?”

在这样的思想背景下,承认夷人的优胜,将“师夷长技”作为制敌方略,大家是很难接受的。林则徐在广东领导抗英的得力助手梁廷枏,熟悉夷情,写过《海国四记》,应该对西方科技和文化有较深入的了解,但也不能接受“师夷长技”的主张,他说:“今天下非无讲求胜夷之法也,不曰以夷攻夷,即曰师夷长技,天朝全盛之日,既资其力,又师其能,延其人而受其学,失礼孰甚?……反求胜夷之道于夷也,古今无是理也。”他认为学习西法是“失礼”之举,原因在于,“彼之火炮,始自明初。大率因中国地雷飞炮之旧而推广之。夹板舟亦郑和所图而予之者。即其算学所称东来之借根法,亦得诸中国”。这样的论调,显然是“西学中源”说的重复,也是“天朝大国”优越心理的一种具体表现。

与梁廷枏一样,大理寺少卿金应麟也认同西方先进科技是“中国之绪余”,但他却认为这是“师夷长技”的理论依据。道光二十二年(1842),他在奏请道光帝谕令沿海各省仿造夷船的奏折中,论证了“师夷”的合理性:“窃维逆夷猖獗,皆由水兵巽懦无人,以致失事。伏思该夷所恃者舟,前岁粤东由咪购得一舟,拆而观视之,木质坚硬,用牛皮裹包五层,加以铜皮铁皮,又各抱五六层,其厚约有尺余,方到木质,是以炮子虽巨,难于击碎。而桅木极坚,顶容多人,可以施炮,颇能及远,以此人多畏之。臣以为此乃中国之绪余耳,昔隋之攻陈,制为拍竿,高五十尺,敌舟近之,无不立碎,夷人特稍变其法。而牛革蒙船,亦参用艨艟之法,无足异也。”同样是认为西方的这些先进技术“乃中国之绪余”,但他认为“师夷”同“礼失求诸野”是完全相通的。失去礼的“夏”向得到礼的“夷”学习,只是夷夏之间在文化上的互通和互变。既保持了华夏的尊严,又提出了“师夷”的合理性,这在思想上为“师夷长技”扫清了障碍。

魏源当然明白夷夏之间的尊卑界限,对于天朝之尊也感同身受,他提出“师夷长技以制夷”的观点,背后的文化观念是否发生了一些变化?他沿袭祖先的“夷夏之辨”的思路,但进行了重新界定:“夫蛮狄羌夷之名,专指残虐性情之民,未知王化者言之。故曰先王之待夷狄,如禽兽然,以不治治之,非谓本国而外,凡有教化之国,皆谓之夷狄也。且天下之门有三矣,有禽门焉,有人门焉,有圣门焉。由于情欲者,入自禽门者也;由于礼仪者,入自人门者也;由于独知者,入自圣门者也。诚知夫远客之中,有明礼行义,上通天象,下察地理,旁彻物情,贯串今古者,是瀛寰之奇士,域外之良友,尚可称之曰夷狄乎?”在魏源这里,夷夏的定义并非地域上的“正中”和“四野”,而是文化上的文明教化程度。在这一意义上,夏夷并无尊卑之别,因此,向西人学习并不存在“失礼”之虞。因此,我们看到,在《海国图志》一书中,魏源虽然怀抱深厚的民族情感,对外敌的入侵表示了极大的愤慨,但他完全抛弃了夷夏尊卑观念,如实介绍了西方国家的各个方面的情况,对于优于我们的社会民主制度、军事发展等情况从不讳言。正是这样的客观态度,《海国图志》第一次全方位地多角度地介绍世界政治、经济、历史、地理和自然科学的概貌;第一次从“开眼看世界”的高度,将一个崭新的、充满生气与进取精神的外部世界展现于长期以来一直处于“天朝上国”幻境及昏睡状态下的国人面前,使识者无不顿出一身冷汗而闻鸡起舞,卧薪尝胆。《海国图志》向国人展示的真实世界图景,使人们真实地看到“天朝”和西方国家的差异和差距。那么,“师夷长技”作为救国图强的方法和策略,从文化观念上是说得通的,从实际操作上来说是可行的,从现实局势来说也是紧迫的。

继《海国图志》之后,徐继畲《瀛环志略》于道光二十八年(1848)在福建刻成。该书分10卷,分装6册,总分图共44幅,图文并茂,互为印证,详述海外各国之疆域、种族、人口,沿革、制度、物产、生活、风俗、宗教、盛衰等内容。此外,该书还特别介绍了西方的民主制度。在叙述华盛顿领导美国人民取得了独立战争的胜利并建立资产阶级民主制度的同时,他认为美国的民主制度与中国人梦寐以求的“大同社会”的精神是一致的,对草创这一制度的美国第一任总统华盛顿赞叹有加:“华盛顿,异人也。起事勇于胜、广,割据雄于曹、刘。既已提三尺剑,开疆万里,乃不僭位号,不传子孙,而创为推举之法,几于天下为公,骎骎乎三代之遗意。其治国崇让善俗,不尚武功,亦迥与诸国异。”徐继畲的《瀛环志略》更加彻底地突破了根深蒂固的天朝意识和华夷观念,将中国定位于世界的一隅。他不再以“夷”来指称外国,而以“瀛环”一词表明了中国与世界的共存关系,表明了他的“万国”平等意识,显示了长短互补、和平共存现代国际关系意识。

无论如何,“师夷长技”是一种新的思路,也是一种新的姿态,它提供了观察和审视西方科技和文化的新视野。在这样的视野中,华夏不是地域中心这一事实很容易被接受,中国文化也不再被看作世界的文化中心,西方文化有许多值得我们学习和借鉴的地方,唯我独尊的文化意识逐渐被理性的思考所代替。

第二节 从“夷”到“洋”:对待西学态度的转变

内忧外患的紧迫形势,加上强烈的民族危机感的刺激,“师夷长技”很快成为一种主要思想潮流,也成了一种救亡图存的实践指导思想。正是这一思想的引领,轰轰烈烈的洋务运动才得以开始。洋务运动从19世纪60年代开始,至1895年中日甲午战争结束,声势浩大,成效显著。以曾国藩、李鸿章为首的“洋务派”,以西方社会为榜样,设立同文馆,开辟报馆,创建印书馆,兴办新式学堂,创建金融业,建立新型的商会行会,开办煤矿铁矿,建立工厂,铸造机器,大通“夷务”,制造兵器,演练新阵……各种新式社会政治、商业和军事活动,层出不穷,促进了发展,在科技、文化、经济等多方面取得了比较重要成就,也造成了巨大的社会影响。尽管如此,对于学习西方的种种言论和实践,守旧者的质疑和责难从来就没有停止过。

1862年,专门培养西语人才的“同文馆”在北京成立,这是清代最早的“洋务学堂”。“同文馆”的设立,也是洋务运动的标志性事件之一。“同文馆”开办之后,候补直隶州知州杨廷熙通过都察院递上《请撤销同文馆以弭天变折》,请求朝廷撤除同文馆,他声称:“夫洋人之于中国,敌国也,世仇也,天地神明所震怒,忠臣烈士所痛心。无论偏长薄技,不足为中国师,即多材多艺,层出不穷,而华夷之辨,不得不严;尊卑之分,不得不定;名器之重,不得不惜。”杨廷熙位极人臣,在夷敌入侵之时,对于西方科学技术和军事力量的了解程度,是否像他所说的一样肤浅,值得怀疑。但是,他之所以请撤同文馆,可能并非他真的认为西方科技“不足为中国师”,更多的应该是他对于“华夷之辨”的考虑。当同文馆于1866年添设天文算学馆时,更是招来了守旧者的强烈反对。大学士倭仁指出,“西人教习正途,所损甚大,有不可不深思而虑及之者”,“如以天文、算学必须讲习,博采旁求,必有精其术者,何必夷人,何必师事夷人?”他认为,此举可能使有用之才“变而从夷,正气为之不伸,邪气因而弥炽,数年以后,不尽驱中国之众咸归于夷不止”。在他看来,同文培养西语人才,以夷人为师,是无奈之事,而天文、算学、历法“师事夷人”“奉夷人为师”是则是他们所不能接受的。说到底,还是认为夏尊夷卑,不愿以夷为师。1875年,通政使于凌辰对李鸿章、丁日昌筹议海防折中提出的变法主张大加批驳,其立论的基点也是夷夏之辨。他认为:“圣先贤所谓用夏变夷者,李鸿章、丁日昌直欲不用夷变夏不止”,“师事洋人,可耻孰甚。导之以甚可耻之事,而曰尔之礼仪廉耻其守而勿失,此必不能之势也”。无视技术的先进和落后,也不论事实的是与非,仅以固有的“夷尊夏卑”为理论依据,以担心“以夷变夏”为出发点,这样的思考问题方式可能更多地陷入了民族主义情感,而问题的答案则过于片面化和简单化。

面对守旧者的责难,提倡洋务者不得不为自己的洋务实践寻找理论支持。一方面,他们从中西科技发展的实际出发,正视差距,认为学习西方的目的在于求进步、求发展。对洋务运动有较大影响的思想家冯桂芬就曾客观指出,西人“述耶稣都教者,率猥鄙无足道,此外如算学、重学、视学、光学、化学等,皆得格物至理,舆地书备列百国山川厄塞、风土物产,皆中人所不及”。他更认识到,对这些西人所长,国人竟无通晓者:“今之习于夷者曰通事,其人率皆市井佻达游闲,不齿乡里,无所得衣食者始为之。其质鲁,其识浅,其心术又鄙,声色货利之外不知其他。且其能不过略通夷语,间识夷字,仅知货目数名与俚浅文理而已。”洋务运动代表人物之一李鸿章也说:“历代备边多在西北,其强弱之势、主客之形皆适相埒,且犹有中外界限。今则东南海疆万余里,各国通商传教,往来自如,麕集京师及各省腹地,阳托和好之名,阴怀吞噬之计,一国生事,诸国构煽,实为数千年来未有之变局。轮船电报之速,瞬息千里;军器机事之精,工力百倍;炮弹所到,无坚不摧,水陆关隘,不足限制,又为数千年来未有之强敌。外患之乘,变幻如此,而我犹欲以成法制之,譬如医者疗疾不问何症,概投之以古方,诚未见其效也。”作为有着强烈的民族自尊心和责任心的朝廷官员,他们深知虎视眈眈的西方诸国在多方面远胜中国,这种深刻的忧患意识,使他们认识到学习西方文化对于华夏民族的存续和发展有着重要意义。

另一方面,面对顽固派的种种责难,洋务派更希望能从中国思想传统中找到学习西方的合理依据。1865年李鸿章在奏设江南制造总局时,对学习西方的“合理性”作过这样解释:“无论中国制度文章,事事非海外所能望见,即彼机器一事,亦以算术为主,而西术之借根方,本于中术之天元,彼西土目为东来法,亦不能昧其所自来。尤异者,中术四元之学,阐明于道光十年前后,而西人代数之新法,近日译出于上海,显然脱胎四元,竭其智慧不能出中国之范围,已可概见特其制造之巧,得于西方金行之性,又专精推算,发为新奇,遂几于不可及。中国亦务求实用,焉往不学?学成而彼将何所用其骄?是故求遗珠不得不游赤水,寻滥觞不得不度昆仑。”李鸿章主张“师事夷人”的重要理由,就是“西术借根中术”,即曾在历史上被广泛传播和接受的“西学中源”。“西学中源”说使得中国学习西方具有了相当的合理性,既然西学源于中学,那么学习西学的实质就变成了学习自己。当守旧派以“师事夷人”为由反对开设天文算学馆时,总理事务衙门大臣奕的解释与李鸿章大同小异:“以舍中法而从西人为非亦臆说也。查西术之借根实本于中术之天元,彼西土目为东来法,特其人性情缜密,善于运思,遂能推陈出新,擅名海外耳,其实法固中国之法也。天文、算学如此,其余亦无不如此。中国创其法,西人袭之,中国倘能驾而上之,则在我既已洞悉根原,遇事不必外求,其利益正非浅鲜。”

与洋务官员一样,不少洋务思想家和驻外使节在构建洋务理论时也都提出了“西学中源”说。冯桂芬是较早阐发洋务理论的思想家,他比较中西,认为中国“人无弃材不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实不符不如夷”,因此积极主张学习西方,表示“法苟不善,虽古先吾斥之;法苟善,虽蛮貊吾师之”。冯桂芬不但承认夷人是先进的,而且其“师夷”之决心也是坚定的。但是夷人何以如此先进?冯桂芬的答案是:“中华抚舆灵秀,磅礴而郁积,巢、燧、羲、轩数神圣,前民利用所创始,诸夷晚出,何尝不窃我绪余。”因此,他认为学习西方不过是“礼失求野”。诸夷“窃我绪余”之说已有“西学中源”的味道。之后,洋务倡导者对西学中源的阐述更加明确,并直接以此作为学习西学、批驳守旧者的理论武器。王之春指出:“今之自命为通儒者,以洋务为不屑,鄙西学为可耻,有习其言语文字者,从而腹诽之,且从而唾骂之,甚至屏为名教之罪人。嘻!甚矣。”在强调了时局危迫、学习西方之必要后,他又论证了学习西方的合理性:“况西学者,非仅西人之学也。名为西学,则儒者以非类为耻,知其本出于中国之学,则儒者当因不知为耻。”他引《周髀经》《墨子》《亢仓子》《礼经》《淮南子》等典籍记载,证明西学之天文算学、化学、重学、气学等等均源于中学,不过“泰西智士从而推衍其绪,而精理名言,奇技淫巧本不能出中国载籍之外。儒生于百家之书、历代之事未能博考,乍见异物,诧为新奇,亦可哂矣”。郑观应也用了同样的方法论证了西学中的数学、化学、重学、电学、气学等均“出于我也”。而今天的西方之所以先进于我,是因为“我所固有者,西人特踵而行之,运心精心,持以定力,造诣精深,渊乎莫测”。因此,他不无自信地说,“礼失求诸野者,此其时也”,“以中国本有之学还之中国,是犹取之外厩,纳之内厩,尚鳃鳃焉谓西人之学中国所未有,乃必归美于西人。西人能读中国书者,不将揶揄之乎?”既然“西学源于中学”,那么学习西方只不过是“礼失求诸野”而已。于是,“西学中源”说及由此所衍生的“礼失求诸野”便成了洋务派论证学习西方合理性的重要思想资源,如马建忠、王韬等人,无一不是“西学中源”说的积极鼓吹者。可以说,在倡导洋务一代人的心中,夷夏之辨根深蒂固,不能轻易破灭。但他们通过阐释“夷夏之辨”开放的一面,使得这一观念不再是西学输入的绊脚石,而成为学习西方的理论依据。

虽然目的在于为倡行洋务找到理论支持,但是,“西学中源”之说毕竟总是牵强的:一方面要向西人学习,另一方面却不承认西人胜过自己。不过,毕竟也还有些客观的说法。曾游历过法、英、苏格兰等国的思想家王韬就指出:“自世有内华外夷之说,人遂谓中国为华,而中国以外统谓之夷,此大谬不然者也。《禹贡》画九州,而九州之中诸夷错处;周制设九服,而夷居其半。《春秋》之法,诸侯用夷礼则夷之,夷狄之进于中国者则中国之,夷狄虽大曰子。故吴、楚之地皆声名文物之所,而《春秋》统谓之夷。然则华夷之辨,其不在内外,而系于礼之有无也明矣。苟有礼也,夷可进为华;苟无礼也,华则变为夷,岂可沾沾自喜,厚己薄人哉?”这一言论就完全改变了旧有的僵化的“华夷”观念,“华”和“夷”并不是由固定的地理范围来确定,而是以是否有“礼”来决定,“苟有礼也,夷可进为华;苟无礼也,华则变为夷”。也就是说,“华”和“夷”原本是没有差异的,差异只在于“礼”(文明)的程度。郑观应也认识到:“若我中国,自谓居地球之中,余概目为夷狄,向来划疆自守,不事远图。……夫地球圆体,既无东西,何有中边?同居覆载之中,奚必强分夷夏?”在对西方有了深入认识的基础上,被誉为近代中国“走向世界”的代表性人物之一的郭嵩焘也对传统的“夏夷之辨”进行过反思。他在与友人的通信中说:“来书谓常郡人闻西洋好处则大怒,一闻垢诃则喜,谓夷狄应尔。引此为喻,是将使天下之人长此终古,一无省悟。试即今时事局思之,果有益乎?果无益乎?三代盛时,圣人政教所及,中土一隅而已,湖南、江浙,皆蛮夷也。至汉而南达交阯,东经乐浪,皆为郡县,而匈奴、乌桓、西羌为戎狄。历元至本朝,匈奴、西羌故地尽隶版图,而朝鲜、安南又为要荒属国。是所谓戎狄者,但据礼乐政教所及言之。其不服中国礼乐政教而以寇抄为事,谓之夷狄,为其倏盛倏衰,环起以立国者,宜以中国为宗也,非谓尽地球纵横九万里即为夷狄,独中土一隅,不问政教风俗何若,可以凌驾而出其上也……阁下据此为俯顺人心之证,蒙不敢谓然也。”友人对于西洋的态度,应该很有代表性,但郭嵩焘很不以为然,他以中国本土各个区域的历史变迁说明,所谓“蛮夷”,在一定的条件下,是可以转化的。“礼乐政教”之所及,夷可变夏。以固有的夷夏观念来看当今世界,是不正确的。光绪四年二月二日,郭嵩焘在日记中写道:“三代以前,独中国有教化耳,故有要服、荒服之名,一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来,中国教化日益微灭,而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜,其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人,伤哉!”郭嵩焘清醒地认识到,中国与欧洲的夷夏地位发生了改变,昔日为夏的中国而今却沦为了欧洲各国眼中的夷狄。而更让他感到悲哀的是,虽然世界格局已然发生了巨大的变化,但是却没有几个中国人能清醒了解这一事实。

随着对西方国家了解的深入,洋务派也逐步放弃了用夷夏尊卑模式分析中西关系,开始在思想上给予西方国家平等地位,开始接受主权国家平等的观念。1858年5月的中英《天津专条》中规定:“嗣后各式公文,无论京内外叙大英官民,自不得提书‘夷’字。”《天津条约》明确规定:“英国自主之邦,与中国平等。”以上条约虽然是强制的结果,其过程本身带有不平等的色彩,但是,这在承认中国与西方各国是平等的主权国家方面,毕竟迈出了重要一步。根据最惠国待遇,承认英国与中国的平等即意味着承认中国与所有西方缔约国是平等的。1864年,由总理衙门出资、丁韪良等翻译的《万国公法》问世,并被送往各通商口岸。国际公法是以承认主权国家的平等并存为前提的,是主权国家用以维护国家主权的重要依据,“所谓公者,非一国所得而私;法者,各国胥受其范。然明许默许,性法例法,以理义为准绳,以战利为纲领,皆不越天理人情之外。故公法一出,各国皆不敢肆行,实于世道民生,大有裨益。然必自视其国为万国之一,而后公法可行焉”。故有些开明人士对于《万国公法》相当的厚望,认为“彼公法中必不能独缺中国,而我中国之法,亦可行于万国。所谓彼教之来,即引我教之往。风气一开,沛然莫御”。尽管在弱肉强食的近代,国际公法常常只是侵略者手中的一张废纸,但当国人夷夏观念根深蒂固之时,它使时人放弃夷夏尊卑观念而开始接受公法,这一事实充分说明,无论是否是出于自愿,以洋务派为代表的国人已经开始承认主权国家平等的国际原则,这无疑是一种认识上的进步。

与此同时,人们对于世界地理知识更有了进一步的深入认识。曾国藩在两江总督任上,曾多次致函作《图说》的方子可,强调参考洋人地图的重要性,他说:“大约海外地形当以洋人之图为蓝本。洋人于地舆之学既所究心,所至又多经目验,惜其文字不能尽识也。若得熟识西字者与之往返商定,或遇西土之有学者,从之访问形势,考核字体,必有益此书。至于中国诸儒之书,率皆悬度影响以自炫于华人而已,不足据依也。阁下所为《图说》,大端亦主此意。其西洋各国之洋图尤为详明。”这是从地理上强调西方国家的重要性,对西方国家的重视程度绝不亚于对本国的关注。

从“夷”到“洋”,不仅是称呼上的一种变化,更重要的是观念上的转变。人们对于西方国家的态度,由过去的不屑向正视过渡,过去的高高在上姿态也转变为完全对等。虽然,这一转变,有着许多“被改变”的意味。

第三节 中体西用:“制洋器”“采西学”的理论依据

关于“中体西用”说的提出,前贤多有考索。学界一般认为,“中体西用”的公开提出在19世纪80年代到90年代。郑观应《盛世危言》写作于19世纪80年代,出版于1894年,其《西学篇》中提出:“中学为体也,西学其末也;主以中学,辅以西学。”沈寿康在1896年也说道:“中西学问,本自互有得失,为华人计,宜以中学为体,西学为用。”同年,光绪帝的老师、曾任京师大学堂第一任管学大臣的孙家鼐在《议覆开办京师大学堂折》中提出:“中国五千年来,圣神相继,政教昌明,决不能如日本之舍己芸人,尽弃其学而学西法。今中国京师创立大学堂,自应以中学为主,西学为辅;中学为体,西学为用;中学未备者,以西学辅之,中学其失传者,以西学还之。以中学包罗西学,不能以西学凌驾中学,此是立学宗旨。”孙家鼐的看法,自不是个人的自说自话,从他被委派筹办京师大学堂和担任京师大学堂首任管学大臣就可以看出,这代表了清廷和众多朝廷重臣的态度倾向。然而,“中体西用”思想的出现,并不能仅以原话见诸书籍作为标志。其实,轰轰烈烈的洋务运动,其背后的理论思想支柱,正是“中体西用”思想。尽管,这种思想在开始出现时,并没有明确地以“中体西用”这样的方式表述出来。

对洋务运动有着深刻影响的思想家冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出两个旗帜鲜明的口号,即“制洋器”和“采西学”。这一重要思想,不仅肯定了“师夷长技以制夷”的正确性,而且还进一步指出,光学得西方的技术仍然是不够的,还必须从理论上掌握西学的精髓。他以造船为例来说明,“能造,能修,能用,则我之利器。不能造,不能修,不能用,则仍人之利器也。利器在人手,以之转漕,而一日可令我饥饿;以之运盐,而一日可令我食淡;以之涉江海,而一日可令我复溺……借兵雇船皆暂也,非常也。目前固无隙,固可暂也。日后岂能必无隙,固不可常也。终以自造、自修、自用之为无弊也”。冯氏之所以提出“采西学”,显然是看到仅仅仿制洋器,不可能达到“复本有之强,而后可以雪从前之耻,而后完然为广运万里地球村中第一大国”的目的。这一重要思想,指引了洋务运动的改革方向。如果说,轰轰烈烈的洋务运动,就是这一理论思想的在现实社会中的实践,也不为过。然而,如果认为冯桂芬要完全放弃旧有的传统,以“西学”而取代之,则也曲解了冯氏的本意。

冯桂芬在《校邠庐抗议·自序》中说:“桂芬读书十年,在外涉猎于艰难情伪者三十年,间有私议,不能不参以杂家,佐以私臆,甚至羼以夷说,而要以不畔于三代圣人之法为宗旨。”在这里他明确表示,自己的“夷说”,尽量不违反或违背“三代圣人之法”。如果说这里的说辞不够明晰,不能说明问题,他在论述“采西学”时,更明确地表达了这一点:“愚以为在今日又宜曰:鉴诸国。诸国同时并域,独能自致富强,岂非相类而易行之尤大彰明较著者?如以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术,不更善之善者哉?”他在大力呼吁“采西学”的同时,其实是说的是“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”,简言之,就是在坚持旧学的基础上,对西学进行必要的借鉴而已。

作为洋务派的思想先驱,冯桂芬从一开始就为“制洋器”“采西学”定下了理论基调。再加上中国文化中固有的夏尊夷卑观念,冯氏的“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”的思想,也连同他的“制洋器”“采西学”主张一起,在历史发展进程中反复得到回应。

李鸿章的幕僚薛福成曾撰文《筹洋刍议》,大声疾呼变法的重要性,并在文中努力证明变法的合理性。他看到,“西洋诸国,恃智力以相竞。我中国与之并峙,商政矿务宜筹也,不变则彼富而我贫;考工制器宜良精也,不变则彼巧而我拙;火轮、舟车、电报宜兴也,不变则彼捷而我迟;约章之利病,使才之优绌,兵制阵法之变化宜讲也,不变则彼协而我孤,彼坚而我脆”。但是,他还是坚持认为,“中国之洪荒,以圣人制度文物辟之;外国之洪荒,以火轮、舟车、电报辟之”。在他看来,“自有天地以来,所以弥伦于不蔽者,道与器二者而已……中国所尚者道为重,而西方精器者为多”。因此,他提出“今诚取西人器数之学,以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道,俾西人不敢蔑视中华”。薛氏此说,同冯桂芬“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”之论,何其相似!

邵作舟著有《邵氏危言》,意欲启迪民智,倡导向西方学习,然而,他却认为“中国者,神灵之域,而声名文物远所从出者也,五帝三王以来四五千岁,圣贤英智之徒,继起而辈出,相与创政立教,讲述损益,穷乎天人之奥,而极于性命之微,一事一理至明且备”,“夫泰西者独器数工艺耳,奈何惊其末而遽自忘其本乎?”基于这样的看法,他希望统治者“深观祖宗立法之意,与吾所以为国者,必力持而毋变,去繁就简,本末粲然,然后择泰西之善修而用之……以中国之道,用泰西之器”。“以中国之道,用泰西之器”,较简洁地概括了前人之说,其意正同后来的“中体西用”。虽然很难证实,此两者之间的是否存在一定的渊源关系,但从时间的先后顺序上,可以推测二者或可能有一定的思想传承关系。

另一位倡西学者王韬曾著《变法》一文,专述如何学习西人先进科学技术,变法图强。虽然他一再强调变法的合理性和必要性,但他却明确指出,我们向西人学习的,“皆器也,而非道也。不得谓治国平天下之本也。夫孔之道,人道也;人类不尽,其道不变。三纲五伦,生人之初已具,能尽乎人之分所当为,乃可无憾。圣贤之学,需自此基”。不仅如此,他还严词斥责在研习西法中失却古法的人:“我中国既尽用泰西之所长,以至取士授官,亦必不泥成法,盖至此时不得不变古以通今者,势也;而今则犹未也。今如有人必欲尽废古来之制作以遂其一时之纷更,言之于大廷(庭)广众之中,必以其人非丧心病狂,决不至是。”他在为郑观应《盛世危言》一书所写的跋中,再次重申:“诚使孔子生于今日,其于西国舟车、枪炮、机器之制,亦必有所取焉。器则取诸西国,道则备自当躬。盖万世而不变者,孔子之道也。孔子之道,儒道也,亦人道也。道不自孔子始,而道赖孔子以明。”他认为,“形而上者,中国也,以道胜;形而下者,西人也,以器胜。如徒颂西人,而贬己所守,未窥为治之本原者也”。那么,究竟如何处理研习西学和存续传统之间的关系呢?王韬的回答是:“西学西法非不可用,但当与我相辅而行之而已。《书》有之曰:民惟邦本,本固邦宁。故治民,本也;仿效西法,其末也。西国以所以讲强兵富国者,率以尚器为先。惟是用器者人也,有器而无人,器亦虚设耳。”从人与器的关系出发,他认识到,治民和仿效西法,是本与末的关系。本是主导,器是从属。

继薛福成、邵作舟、王韬之后,郑观应不仅倡行洋务,而且成为明确提出“中体西用”的主要代表人物。他主张“中学,其本也;西学,其末也。主以中学,辅以西学”。但值得注意的是,他专门写了一篇《道器》,用道器论的观点来考察中学与西学的关系。他说:“孔氏云:‘物有本末,事有始终。知所先后,则近道矣。’既曰物有本末,岂不以道为之本,器为之末乎?又曰事有始终,岂不以道开其始,而器成其终乎?”故其“致中和,天地位焉,万物育焉。此中国自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武以来,列圣相传之达道,而孔子述之以教天下万世者也”。道为本,开其始;器为末,成其终。基于这样的理论,他指出:“道弥纶宇宙,涵盖古今,成人成物,生天生地,岂后天形器之学所可等量而观!”因此中西的差异在于:“盖我务其本,彼逐其末;我晰其精,彼得其粗;我穷事物之理,彼研万物之质……于是我堕于虚,彼征诸实。”因此,他这样理解向西方学习之事:“昔我夫子不尝曰由博返约乎?夫博者何?西人之所鹜格致诸门,如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学,尚皆不能无依据,器者是也。约者何?一语已足以包性命之原,通天人之故,道者是也。今西人由外而归中,正所谓由博返约,五方俱入中土,斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具,虚实备,理与数合,物与理融。屈计数百年后,其分歧之教必寝衰,而折入于孔孟之正趋;象数之学必研精,而潜通乎性命之枢纽,直可操券而卜之矣。”此以由博返约为例,阐述由器返道、由末返本之理。正基于此,他在《考试》中提出了“以西学化为中学”的大胆设想:“西法各种,西人藉以富强,已收实效,皆有程式,我步趋其后,较易见功。由西文译作中文,以西学化为中学,不及十年,中国人才无难与泰西相颉颃。”从这个意义上来看,有论者认为,“无论从哲学的角度还是政治的角度看,郑观应的‘中本西末’思想都达到了那一时代的最高水平”。“中体西用”论,经京师大学堂第一任管学大臣的孙家鼐在《议覆开办京师大学堂折》中再次明确重申,代表了一种官方态度。李鸿章、左宗棠、张之洞等洋务重臣,无论是为国建言,还是实践洋务,其实都是以此为言行准则。当然,“中体西用”论也自然成为洋务运动背后的理论依据。

洋务派重要代表人物张之洞,曾任清廷多种重要职务,大力推行洋务,功勋卓著。他在多种场合,表明过自己对西学的态度。戊戌年间,他写下了著名的《劝学篇》,集中阐述了他的“中体西用”思想。《劝学篇》分内外两篇,“内篇务本,以正人心,外篇务通,以开风气”,正合张之洞推行洋务的理论和实践两个方面。张之洞认为,“中学为内学,西学为外学,中学治身心,西学应世事。不必尽索之于经文,而必无悖于经义。如其圣人之心,行圣人之行,以教悌忠信为德,以尊主庇民为政,虽朝运汽机,夕驰铁路,无害为圣人之徒也”。在张之洞看来,传统的教悌忠信等为身心修养之学,不能有丝毫改变,变化的是铁路、火车等器物,二者之间并不存在矛盾。他这样总结:“夫不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也。”在此基础上,他提出了“旧学为体,新学为用”的论断。就内涵来说,这一论断与前人所说“中体西用”类似,并无太大新意。然而,张之洞在《劝学篇》中详细阐明了为什么要以中为体,为什么要以西为用。他还将中西进行了严格区分,“中上西下”,等级森严;“中体西用”,权界分明。再加上张之洞身居高位,且身体力行推动洋务,影响自然巨大。以至于有人误认为张氏为“中体西用”说的始作俑者,也就不足为怪了。

从以上的追溯可以看出,从“采西学”“制洋器”的口号提出开始,“中体西用”思想就相伴出现,而且在不同的时间一再强调和重复,经具有洋务派主要倡导者和清廷重臣双重身份的张之洞专门撰文阐述,“中体西用”不仅成为一种被广泛接受和传播的“正确”理论,也成了如何对待西方文化和西方科技的指导思想。在较长的历史时期,这一思想都有很大的市场,得到了从统治者、官员,到普通平民百姓的一致认同。无论是在思想方面的,还是在中西文化交流融合方面,这一思想的影响都是比较深远的。“中体西用论”出现在特定的历史时期,在理论和实践两个方面都曾起到过重大作用。但以现在的眼光来看,它并不是一种自洽圆融的理论学说,而是一种自相悖逆而行之有效的“以守成之势治天下”的文化应对策略。这一理论也从某种程度深刻反映了清末民初中国社会转型、中国文化在西方文化最初撞击下进惧退忧、进退失据的时代特点。

第三章 “托古改制”与清末政治变革思想

“中体西用”论不仅在理论上解除了天朝大国面对西方坚船利炮的尴尬,而且也成了中国学习西方科技文化的实践指南。但是,历史再一次以冷峻的态度向我们展示:无论“中体西用”的理论多么高明,其理论思想多么深入人心,洋务运动开展得多么轰轰烈烈,它都不能改变晚清政权风雨飘摇的局面,更不能改变中华民族日益陷入存亡危机的困局。当然,这笔账不能全部算在“中体西用”论的头上。然而,在这样的深重危机中,对于中西方文化关系的思考和探讨,一直都没有停止过。随着国家和民族生死存亡的危机感的加深,这种探索就显得更加必要和紧迫。

第一节 中西学“会通”论:维新派政治变革的思想基础

在西方列强的虎视眈眈之下,国人或主动或被动地学习和接受着西方科技、军事、文化等多方面的影响。制洋器、兴洋务成了增强军事力量、增长国家实力、提高国家地位的最直接、最有效的办法。从历史事实来看,它没有发挥出想象中的那种巨大功效。

郑观应于光绪十八年(1892)在为《盛世危言》初刻所作的自序进行了深刻反思:“六十年来,万国通商,中外汲汲,然言维新,言守旧,言洋务,言海防,或是古而非今,或逐末而亡本,求其洞见本原、深明大略者有几人哉?孙子曰:知己知彼,百战百胜。此言虽小,可以喻大。应虽不敏,幼猎书史,长业贸迁,愤彼族之要求,惜中朝之失策。于是学西文,涉重洋,日与彼都人士交接,察其习尚,访其政教,考其风俗利病得失盛衰之由。乃知其治乱之源,富强之本,不尽在船坚炮利,而在议院上下同心,教养得法。兴学校,广书院,重技艺,别考课,使人尽其才。讲农学,利水道,化瘠土为良田,使地尽其利。造铁路,设电线,薄税敛,保商务,使物畅其流。凡司其事者,必素精其事:为文官者必出自仕学院,为武官者必出自武学堂;有升迁而无更调,各擅所长,名副其实。与我国取士之法不同。善夫张靖达公云:西人立国具有本末,虽礼乐教化远逊中华,然其驯致富强亦具有体用。育才于学堂,论政于议院,君民一体,上下同心,务实而戒虚,谋定而后动,此其体也。轮船火炮,洋枪水雷,铁路电线,此其用也。中国遗其体而求其用,无论竭蹶步趋,常不相及。就令铁舰成行,铁路四达,果足恃欤!然我国深仁厚泽,初定制度尽善尽美,不知今日海禁大开,势同列国,风气一变,以至于此。《易》曰:先天而天弗违,后天而奉天时。知进退存亡而不失其正者,其惟圣人乎?年来当道讲求洋务,亦尝造枪炮,设电线,建铁路,开矿、织布以起而应之矣。惟所用机器,所聘工师,皆来自外洋,上下因循,不知通变。德相卑士麦谓我国只知选购船炮,不重艺学,不兴商务,尚未知富强之本,非虚言也。”郑氏批评那些如枪炮,设电线,建铁路,开矿、织布等单纯器物上的变革,虽“皆来自外洋”,但并不是“富强之本”。比洋务更重要的是,“融会中西之学,贯通中西之理”。简言之,就是要做到“会通”。

1898年6月30日,由康有为授意,梁启超为山东道监察御史宋伯鲁所草拟《奏请经济岁举归并正科并各省岁科试迅即改试策论折》,也发挥了“会通”的见解:“臣窃维中国人才衰弱之由,皆缘中西两学不能会通之故。故由科举出身者,于西学辄无所闻知;由学堂出身者,于中学亦茫然不解。夫中学体也,西学用也。无体不立,无用不行,二者相需,缺一不可。今世之学者,非偏于此即偏于彼,徒相水火,难成通才。推原其故,殆颇由取士之法歧而二之也……泯中西之界,化新旧之门户,庶体用并举,人多通才。”关于此折,《康南海自编年谱》记云:“令卓如(梁启超)草一折,交宋芝栋(伯鲁)上之,奉旨允行。于是岁科试均废八股而改策论矣。”于此可知,此折虽由梁启超起草,然系康有为授意,反映了康有为的观点。

1896年9月,梁启超在《时务报》上发表《学校总论》一文,提出了“达于中外之故”的要求。10月,发表《西学书目表后序》,又明确指出:“要之,舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本,皆不足以治天下。”次年8月,发表《学校余论》一文,进一步申述自己的观点:“自古未有不通他国之学,而能通本国之学者;亦未有不通本国之学,而能通他国之学者。”为学者应“讲求古今中外治天下之道,深知其意”。“故今日储人才,必以通习六经经世之义,历代掌故之迹,知其所以然之故,而参合之于西政,以求致用者为第一等。”他在这里所说“达于中外之故”、中学与西学“参合”,以及反对“无用无本”,都有要求“会通”之意。

与此同时,梁启超代总理衙门起草《筹议京师大学堂章程》,更全面地阐述了他的中学与西学“会通”的思想。他自称:“乃略取日本学规,参以本国情形,草定规则八十余条。”即指此而言。他在《总论》中先提出“会通”的原则:“采西人之意,行中国之法;采西人之法,行中国之意。”继在《章程》第二章《学堂功课例》中写道:“近年各省所设学堂,虽名为中西兼习,实则有西而无中,且有西文而无西学,盖由两者之学未能贯通……考东西各国,无论何等学校,断未有尽舍本国之学而能讲他国之学者,亦未有绝不通本国之学而能通他国之学者。中国学人之大弊,治中学者则绝口不言西学,治西学者亦绝口不言中学。此两学所以终不能合,徒互相诟病,若水火不相入也。夫中学体也,西学用也,二者相需,缺一不可。体用不备,安能成才?”梁启超虽也以“中体西用”为是,但主张中学与西学“贯通”和“能合”。所以,他强调“力矫流弊”,并坚持“中西并重,观其会通,无得偏废”的教学方针。

梁启超起草《筹议京师大学堂章程》是在《奏请经济岁举归并正科并各省岁科试迅即改试策论折》之后,也就是说,中西两学“会通”并非梁启超的独创,而是康、梁二人共同的见解。

经康、梁等人的大力宣扬,“会通”论渐为国人所熟悉。维新派主张中西两学“会通”,其主要目的是要为他们所推行的资本主义改革寻找一条通行的途径。康有为在《请告天祖誓群臣以变法定国是折》中便透露了这种意思:“知时变之宜民,观会通而行礼,审得失成败之故,决维新更始之谋。”中西两学的“会通”,必然要扩大到中西政教的“会通”。他多次上折建议“上师尧、舜、三代,外采东西强国,立行宪法”,“上继尧、舜,轶驾欧、日”,都反映了维新派主张中西政教“会通”的思想。因此,可以这样说,中西文化“会通论”是维新派推行政治革新的思想基础。

我们知道,就在戊戌维新运动发展到高潮之际,洋务派健将张之洞就“中体西用”问题发表了自己的见解,撰写了著名的《劝学篇》,总结和重申了著名的“中体西用”论。这和维新派的“会通”论是相互呼应的吗?张之洞将《劝学篇》分为内外篇,“内篇务本,以正人心;外篇务通,以开风气”。他对“中体西用”的解释是:“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事。”又称:“新旧兼学……旧学为体,新学为用,不使偏废。”在他看来,中西政教判然有别,不能相通。对于中国来说,只能“择西学之可以补吾阙者用之,西政之可以起吾疾者取之”。可见,张之洞的“中体西用”论,是一种“补救”之论,与“会通”还有一定的差距。张之洞曾在《弟子记》中追述《劝学篇》的写作目的说:“自乙未后,外患日亟,而士大夫顽固日深。戊戌春,佥壬伺隙,邪说遂张,乃作《劝学篇》上、下卷以辟之。”所谓“佥壬”,指的就是康有为等维新派。在这里,张之洞表明了他的政治态度,既反对封建顽固派,又反对资产阶级维新派,但他的主要矛头所向还是后者。他指责维新派“于泰西政治、学术、风俗之善者懵然不知,知亦不学,独援其秕政敝俗,欲尽弃吾教吾政以从之……有公然创废三纲之议者,其意欲举世放恣黩乱而后快,怵心骇耳无过于斯!”针对维新派倡导变法之举,提出了一条变与不变的原则:“夫不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也。”“若守此不失,虽孔、孟复生,岂有议变法之非者?”就是说,他所要求的变法是必须恪守洋务派的变法原则。显然,他的“中体西用”说并不是维新派“会通”论的一种呼应,恰恰相反,他以自己的“补救”论来对抗维新派的“会通”论。

张之洞的激烈反对,正说明了维新派高举的“会通”旗帜与此前洋务派对待中西文化的态度有巨大的差别。对于洋务派学习西方科技,大兴洋务,大量制造洋器,康、梁等人虽不完全反对,但他们认为这并没有抓到问题的要害,不能解决问题的根本,更不能挽救中国于危亡。他们所说的中西文化的“会通”,更多的是向西方文化学习,这种学习绝不同于洋器的再造那么简单。而就康、梁来说,他们着眼于“会通”二字,希望中西学的交汇和融合。康有为在《敬谢天恩并统筹全局折》中说:“今天下言变者,曰铁路、曰矿物、曰学堂、曰商务,非不然也。然若是者,变事而已,非变法也。”梁启超也持同样的看法:“中国自同治后,所谓变法者,若练兵也,开矿也,通商也,交涉之有总署使馆也,皆畴昔人所谓改革者也。”他认为这种改革,“不变其本,不易其俗,不定其规模,不筹其全局,而依然若前此之支支节节以变之……则于中国之弱亡之稍有救乎?吾知其必不能也”。梁启超认为西方学说值得我们借鉴,“须将世界学说为无限制的尽量输入”,主张通过东西文明的“结婚”,来“为我家育宁馨儿以亢我宗”。为此,康、梁等人还曾上书建议改革科举考试,以培养能贯通中西的人才,他说:“夫中学,体也;西学,用也。无体不行,无用不行,二者相需,缺一不可。……泯中西之界限,化新旧之门户,庶体用并举,人多通才。”

维新派另一位代表人物谭嗣同以王夫之的“道不离器”为论据,对洋务派只顾“器”而不管“道”的做法进行了批判:“窃疑今人之所谓道,不依于器,特遁于空虚而已矣。故衡阳王子有‘道不离器’之说,曰:‘无其器则无其道,无弓矢则无射之道,无车马则无御之道,洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。’又曰:‘道之可有而且无者多矣,故无其器则无其道。’诚然是言也。信如此言,则道必依于器而有实用,果非空漠无物之中有所谓道矣。故道,用也;器,体也。体立用行,器存而道不亡。……故变法者,器既变矣,道之且无者不能终无,道可有者自须亟有也。”也就是说,他认单单学习西方的“器”是不够的,还要学习“器”之后的“道”。对于传统的“夷夏之辨”,他反问道:“中国今日之人心风俗,政治制度,无一可比数于夷狄,何尝有一毫所谓夏者?即求列于夷狄,犹不可得,乃云变夷乎?”基于这样的思路,“用夏变夷”的古训,就应改为“以夷变夏”了。

与康、梁二人相比,谭嗣同的说法,稍显激烈。谭嗣同认为当时的中国无一可与“夷狄”相比,要“以夷变夏”,但其实质内容,不过是对历史上的“用夏变夷”或“中体西用”等说法的强烈不满,希望人们能关注到“洋器”背后的政治制度、社会形态、法制思想等多方面内容。要想中西文化真正“会通”,就必须关注上述多方面的内容,在这些方面也进行彻底变革,这也正是维新派变法的理论思路。

第二节 “托古改制”:维新派的政治变革路径

以康有为为首的维新派,认识到当时国家的深重危机,他们意识到中国的制度变革不可避免,因此积极思考,努力投身与此相关的社会活动,极力倡导政治变革。他们的政治变革思想,有别于前代的准古变器、变制,希望政治变革可以更加深入,有更好的社会效果。正如康有为所说,“近者举国纷纷皆言变法。庚辛累诏,皆以采用西法为言。盖危弱既形,上下恐惧。虽昔者守旧之人,力翻新政者,今亦不得不变计矣。然方今中国本病之由……并非开学堂、铁路、矿务,一二枝叶所能挽也”。但是,一方面,他们看到西方科技、制度以及文化中的进步和合理成分,希望能有所借鉴;另一方面,基于他们的学术和文化背景,他们更愿意直接地思考制度变革中传统价值观的意义,坚持从传统的儒家的思想资源中发掘出这种变革的合理性。

1891年前后,康有为在广州会见了今文经学家廖平之后,深受启发,开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据,这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》中。在《新学伪经考》,康有为首先将古文经学公布为刘歆伪造,同时宣称刘歆的所作所为,使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象,并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。

康有为将一些经典判定为伪经的目的,就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来,三代之治只是孔子为后代人树立的样板,而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上,使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公,而抑孔子为传,于是扫孔子改制之圣法,而目为断烂朝报”。这样一来,六经的真意便被误解,所以他强调:“凡后世所指目为‘汉学’者,皆贾、马、许、郑之学,乃新学,非汉学也;即宋人所尊述之经,乃多伪经,非孔子之经也。”在视儒家经典为万世不易之真理的时代,居然将一部分经典判为“伪经”,这就对维护封建专制制度的传统思想提出了挑战,为扫除维新变法的障碍准备了条件。《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一,在此基础上,他又进一步发挥,写成以《礼运注》《春秋董氏学》《孔子改制考》为代表的一系列著作,利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点,提出系统的历史进化观念,构造了一个“托古改制”的理论体系。《孔子改制考》“立例编括,选徒助纂”,始于光绪十七年,而正式出书则在光绪二十四年(1898)。该著认为孔子以前的历史,是孔子为救世改革的目的而假托的宣传作品,都是茫昧无稽。中国历史,自秦、汉始,方可考信。“由于书缺籍去,混混茫茫”,所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义,用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层,并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教,提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法,编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论,逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善,制度最完备,徒众最多,所以在汉武帝时取得一统的地位,孔子也就成为“万世教主”。

康有为尊孔子为教主,用“孔教”的名义提出变法维新的主张,把孔子装扮成为“托古改制”者,为变法改制张本。他的“托古改制”理论,完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。但康有为深谋远虑之处在于,他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安置问题。所以一方面他强调必须废除科举,推行西政、西学,但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。

康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年(1889),“光绪十四年,长素至京师,上书请变法,格不达。次年会里,始言孔子创教”。他在给朱一新的信中说:“仆之急急以强国为事者,亦以卫教也。沮格而归,屏绝杂书,日夜穷孔子之学,乃得非常异义,而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田、发三统、明文质、道尧舜,演阴阳,精微深博,无所不包。”1895年,康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科,便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力,以拯救“人心之坏”,抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙,奖励去海外传播儒家“教义”的人。戊戌变法前夕,康有为的设想越来越具体。在一份《请商定教案法律,厘正科举文体,听天下乡邑增设文庙,并呈,以尊圣师保大教绝祸萌折》(1898)中,康有为提出两条思路:即将儒家改造成西方宗教的教会化方式,同时废除科举。1898年,康有为在北京建立保国会,强调他将“保国”和“保教”相联系的主张。

在戊戌变法期间,康有为进一步明确了他的孔教主张,除了将《孔子改制考》缮录进呈之外,还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(1898)说明写作《孔子改制考》的目的是:“特发明孔子为改制教主,六经皆孔子所作,俾国人知教主,共尊信之。皇上乙夜览观,知大圣之改制,审通变之宜民,所以训谕国人,尊崇教主,必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。

维新派主要干将谭嗣同的变革思想,也是通过儒家的“仁学”体系表现出来。“仁”是中国古代儒学的重要概念,一直是中国传统文化的核心内容,孔子讲“仁心”,孟子讲“仁政”,朱熹讲“仁生”。谭嗣同继承了这一传统思想,但根据变法的需要,注入了自由、平等等新元素。他对“仁”的解释是:“仁以通为第一要义”;“智慧生于仁”;“仁为天地万物之源”;“仁者,寂然不动,感而遂通天下之故”;“不生不灭,仁之体”。其中,仁以“通”为“第一要义”,强调了“通变”之意。他这样描述仁之体的运动变化:“宇宙为之掀鼓,山川为之战撼,居者愕眙,行者道仆,懦夫孺子,掩耳而良久不怡,夫亦可谓暴矣。然而继之以甘雨,扇之以和风,雾豁天酲,霾敛气苏,霄宇轩昭,大地澄涤,三辰晶英于上,百汇字甲振奋于下、蜎飞蠕动,雍容任运而自得,因之而时和,因之而年丰,因之而品汇亨通,以生以成,夫孰非以太之一动,而由之以无极也。斯可谓仁之端也已!”在谭嗣同看来,无论从理论上来看,还是从现实角度出发,那个时代都迫切需要这种社会变革。他从理论上进行了分析:“反乎逝而观,则名之曰日新。孔曰:‘革,去故;鼎,取新。’又曰:‘日新之谓盛德。’夫善至于日新而止矣,夫恶亦至于不日新而止矣。天不新,何以生?地不新,何以运行?日月不新,何以光明?四时不新,何以寒暑发敛之迭更?草木不新,豊缛者歇矣;血气不新,经络者绝矣;以太不新,三界万法皆灭矣。”从社会现实情况来看,他认为:“外患深矣,海军熸矣,要害扼矣,堂奥入矣,利权夺矣,财源竭矣,分割兆矣,民倒悬矣,国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之,而卒坚持不变,岂不以方将愚民,变法则民智;方将贫民,变法则民富;方将弱民,变法则民强;方将死民,变法则民生。”正因为这样,谭嗣同借邻邦革命之事提出了更为激烈的变革主张:“法人之改民主也,其言曰:‘誓杀尽天下之君主,使流血满地球,以泄万民之恨。’”因此他要求“华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣,志士仁人求为陈涉、杨玄感,以供圣人之驱除,死无憾焉。若其机无可乘,则莫若为任侠,亦足以伸民气,倡勇敢之风,是亦拨乱之具也”。

正是康有为等人的不懈努力,终于在1898年6月11日迎来了光绪帝“定国是”的决策。从6月11日到9月21日的一百天内,皇帝关于除旧布新的谕旨,如雪片似的下达。9月5日光绪帝任命谭嗣同等四人为军机章京(康有为此前已在总理衙门章京上行走),参与新政。百日维新时间虽短,但触动了最高统治阶层的敏感神经,其政治变革对国家政治体制进一步新变打下了基础,意义无疑是深远的。

事实上,我们知道,康梁派政治变革的近期目标在于建立中国式的资产阶级君主立宪制(康有为称之为“虚君共和”或“君民共主”),终极目标则是实现“人人平等,人人相亲相爱”的大同社会。康有为对于中国的君主专制的弊端有清醒的认识,他看出,“吾国行专制政体,一君与大臣数人共治其国,国安得不弱?盖千百万之人,胜于数人者,自然之数也”。因此,他指出议院的种种优点:“东西各国之强,皆以立宪法、开国会之故。国会者,君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出,以国会立法,以法官司法,以政府行政,而人主总之,立定宪法,同受治焉。人主尊为神圣,不受责任,而政府代之。东西各国皆行此政体,故人君与千百万之国民,合为一体,国安得不强?”在变法前五个月,康有为还向皇帝上折:“伏愿皇上……集群才咨问,以广圣听。求天下上书,以通下情。明定国是,与海内更始。自兹国事付国会议行。”在康有为的奏折中,国会、立宪和民主,是常见的关键词,其与西方政治体制的关联性和相似性自是不言而喻。

矛盾的是,康梁派摆脱故道、开创新局的高远立意,发出的声音却是传统的音调。康有为及其弟子们托孔子,说三世,指斥古文经学,把孔子描述成民主改制的教主,把三代描绘成天国神话,人间至境,所凭恃的就是西法,其论衡标准也是取自西方。因此,他们的“托古改制”思想和言论,显然并非是真的要走复古之路,而是重在一个“托”字。也正如有学者所指出,康有为“引申经文以便将平等、自由、共和和宪政诸义注入儒学,他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之,使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡”,康有为等人是在“借古人的行头,抹西人的油彩,唱现代的大戏”。康有为等维新派思想家“托古改制”,反复借旧典说新义,如一定要追究背后的原因,或许康有为在《孔子改制考》中的一句话可以约略说明一些问题:“布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸。”

第三节 融通中西:孙中山的新政体模型及革命思想渊源

以康有为为代表的维新派的政治变革运动,最终以失败作结。近代民主革命家孙中山先生领导的革命运动“起共和而终帝制”,终于推翻了中国历史上延续几千年的封建王朝专制统治,开创了中国民主革命的历史新篇章,为中国人民摆脱封建统治迈向民主作出了伟大贡献。孙中山所受的教育主要在海外和香港完成,但中国传统文化对他的影响并未因此有丝毫的减弱,他所构建的政体模型也并非完全照搬西方,而是中西文化融通的产物。孙中山一直在致力于向世界吸收先进的政治思想,寻求救国救民的真理。他直言不讳地宣称:“余维欧美之进化,凡以三大主义:曰民族、曰民权、曰民生。”但在宣传民主主义思想时,他同样有选择地对中外文化进行比较和会通。例如,他把民族、民权、民生主义等同于18世纪法国资产阶级革命所提出的“自由、平等、博爱”的口号;他认为美国资产阶级民主主义者林肯所主张的“民有、民治、民享,就是本大总统所提倡的三民主义”;他甚至断言“民生主义就是共产主义”,“夫苏维埃主义者,即孔子之所谓大同也”。孙中山一方面把中国传统文化和民主主义思想学说放到世界文化中去比较去思考;另一方面又着重指出,“恢复我一切国粹之后,还要去学欧美之所长,然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处,我们仍要退后”。孙中山把自己的思想渊源归结为三个方面,即传统、西方和实践。诚如他所说:“余之谋中国革命,其所持主义,有因袭吾国固有之思想,有规抚欧洲之学说事迹者,有吾所独见而创获者。”其政治思想资源中,西方文化资源显而易见,但传统文化资源成分其实并不稀缺。

孙中山称“革命之名词,创于孔子”,他所领导的“同盟会”机关报《民报》,创刊之始就刊登了“中国民族主义开国之始祖、世界第一民族主义大伟人”黄帝和“世界第一平等博爱主义大家”墨翟的画像。以古代圣贤为旗帜,孙中山为革命的合理性找到理论依据,以此为革命正名。正如孙中山所说:“中国有一个道统,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝,我的思想基础,就是这个道统,我的革命,就是继承这个正统思想,来发扬光大!”

对自己的政治理想的传统思想资源,孙中山在《与宫崎寅藏平山周的谈话》中有过一些说明:“共和者,我国治世之神髓,先哲之遗业也。我国民之论古者,莫不倾慕三代之治,不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也……试观僻地荒村,举无有浴政清虏之恶德,而消灭此观念者,彼等皆自治之民也。敬尊长所以判曲直,置乡兵所以御盗贼,其他一切共通之利害,皆人民自议之而自理之,是非现今所谓共和之民者耶?”在孙中山看来,中国自古就有自治制度和“自治之民”,远在三代就已实行“共和”的政体,所在现在在中国进行民主革命,并不全是舶来品,而只是对传统的承续。

西方资本主义政治体制的实现形式是立法、司法、行政“三权分立”,而孙中山却提倡“五权宪法”,除了他对西方政治体制的深入认识之外,传统文化的影响恐也是一个重要原因。他在《自传》中提到:“予游欧美深究其政治法律之得失,如选举之弊,决不可无以究之,而中国相传考试之制,纠察之制,实有其精义,足以济欧美政治法律之穷,故主张以考试、纠察二权与立法、司法、行政之权并立,为五权宪法。”在《三民主义》中,他还专门指出考试权和监察(前文为纠察,意同)权的重要:“中国古时举行考试和监察的独立制度,也有很好的成绩。像满清的御使,唐朝的谏议大夫,都是很好的监察制度……至于历代举行考试,拔取真才,更是中国几千年的特色……我们现在要集合中外的精华,防止一切的流弊,便要采用外国的行政权、立法权、司法权,加入中国的考试权和监察权,连成一个很好的完璧,造成一个五权分立的政府。”“五权分立”,便是孙中山熔铸古今,融通中西,兼收中西文化之长综合而成的新政治体制。

孙中山把三民主义的最后归宿归结到“大同世界”,并把它看作“人类进化之目的”。他对“大同世界”的理解,也源于孔子的“大同”思想。孙中山说:“我们三民主义的意思,就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思,就是国家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。照这样的说法,人民对于国家不只是共产,一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义,就是孔子所希望之大同世界。”《论语·季氏》载:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”孔子相信,有封国、封地的人,最重要的是要注意平均,注意安定。因为平均就不觉得贫穷,和睦就不觉得人少,安定就没有什么危险。孔子所说“均无贫,和无寡,安无倾”,其中的“均平”是财产分配,要达到好的结局,一定要使各方处于“和”的状态,这样才能消弭动荡的根源,可见,“均平”是“和”的基础,也是“和”的原则,以“均平”治国便是以“和”治国。“大同”的“同”,郑玄注《礼记·礼运》曰:“同,犹和也,平也。”郑玄以“和”“平”释“同”,孔子的“大同”社会,正是人类之间“和”的理想状态,即孔子所说的“均无贫,和无寡,安无倾”。

在孙中山看来,无论是民生主义,还是民权主义,均和大同主义有相通之处。他曾说,民生主义“又名共产主义,即是大同主义”。他认为,“人类进化之目的为何?那孔子所谓‘大道之行也,天下为公’”,“大同世界即所谓‘天下为公’,要使老者有所养,壮者有所营,幼者有所教”,“我人所抱之宗旨,不过平其不平,使不平者底于平而已矣”。“倘进化前途无所障碍,只有进而无退,则世界大同,可指日而待。”在《民权主义第一讲》中,孙中山说:“孔子说‘大道之行也,天下为公’便是主张民权的大同世界。”因而他从“天下为公,选贤与能”出发,力排少数人垄断政治之弊害,高举平等的旗帜,揭露批判欧美代议制度之弊端,认为“欧美各国,善果被富人享尽,贫民反食恶果,总由少数人把持文明幸福”,“平等二字已成口头空话”。因此,他坚决反对完全仿效欧美,指出“法、美共和国皆旧式的”,“吾人今日当造成一最新式的共和国”。1924年,他甚至明确宣布“国民党之民权主义,与所谓‘天赋人权’者殊科”。表示坚决抛弃西方民主共和国的方案,以图建立“代表全体平民利益”的政府。他认为在中国实行真正的民主制度的基础上,即可由“小康”而至“大同”。

传统的大同思想,虽然反映了被剥削被压迫者的美好愿望,但毕竟是小生产者的乌托邦,因而不论古代的思想家把大同世界描绘得怎样美好动人,却从没有人找到通往大同的路径。孙中山虽然因袭了大同主义的思想,但并未把它当作一种乌托邦的幻想,而是把大同思想与他的三民主义相结合,想通过对其三民主义的实现,最终建立一个使“愚者明之,弱者强之,苦者乐之”,人人平等、个个幸福的“大同”社会。

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