作者：朱维铮
出版社：复旦大学出版社
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走出中世纪(增订本)试读：
增订本小引
题作《走出中世纪》的这部小书，初次出版到现在，已有二十年。
二十年前，在我正值所谓孔子行年五十而知五十非的年纪。不幸我从来就认为孔子早已属于历史，连同孔子生前总想复兴的古典儒学，也早就异化为中世纪的经学，况且中世纪经学诸形态的蜕变过程，同样早已成为历史争论的课题。所以，我从来不敢苟同孔子或儒学表征中国传统文化的说法，正如我从来不能相信所谓西方文化都属于基督教传统的说法一样。当然，我看自己与看别人，都不会以孔子的是非为是非。
也在二十年前，我重返中国史学从业者生涯，又近十年，一面教书，一面编书。任教的课程，主要是中世纪的经学史和史学史。而除了与友人合作编辑《中国文化》研究集刊、《中国文化史丛书》，以及主编有关传统文化的论文集等，尚有余力，便用于考察中国走出中世纪的历史过程，主要希望解答先前我在编校注释清末民初章太炎、梁启超等学术论著中所发现的积疑。于是，就有了本书初版。
本书出版问世不久，加拿大的许美德教授（Prof.Ruth Hayhoe），便选译大半篇章，编成英文版。那经过可见本书初次以中文发表的拙撰英文版序。令我有点意外的，是美、德几位汉学家就英文版发表的书评，注意的重点都在于本书有关十七世纪在华耶稣会士与明清上层社会关系的历史考察。也许由于上世纪八〇年代末，一名中国学者竟不顾本土已成主流的所谓精神侵略论，而尝试从历史本身说明历史，在当时西方汉学界还较少闻见的缘故吧？
然而本书初版在国内的回应，更令我意外。初版甫出，我就应邀前往多伦多、印第安纳和慕尼黑三所大学，相继承乏客座讲席。在外转悠一年有半，归来发现案头堆积的读者来信，达数百通。除了已识未识的同行朋友，大半来自不同职业的读者，包括中小学教师、技术人员、医生、工人、农民、警察、基层干部等等，他们在来信中或述说读后感，或对拙著的某些说法提出质疑。不过使我惊异的，还是许多来信似乎不约而同，提出拙著没有讨论的一个问题：中国有没有“走出中世纪”？
这个问题，我当然无法作答。我的专业是史学，研究下限止于清末民初。生丁此世，想不关注现状也不可能。但对现状怎么看，是宪法保障的每个公民思想言论自由的权利，作为公民的历史学家自不例外。但我向来认为，如果坚持马克思的唯物史观，就不能混淆历史与现状的区别，因而以古律今、以今律古或者借古讽今，都必然扭曲乃至背离历史实相。至于有人读史爱好对号入座，那是他的自由，也正如读小说《红楼梦》便自居林妹妹宝哥哥一样荒谬。但假如自己荒谬，却指斥不合己意的历史论著为荒谬，甚至动用权力，给历史作者加上种种莫须有的可怕罪名。这固然合于秦皇汉武以来禁锢历史思考的传统，可惜正是马克思早就谴责过的文化专制传统。
所以，我很赞成清末章太炎为批判康有为托古改制论所作的《征信论》、《信史》等文的见解，衡量历史作品的唯一尺度，就是实事求是，信而有征。做到很难，不仅需要抑制“古为今用”的冲动，而且需要抵制来自权势、金钱以及种种先入之见的干预。在这方面，假如真愿“以史为鉴”，那就首先不能忘记一九五八年陈伯达之流鼓动“史学革命”，一路革到“文革”十年，以“夺取资产阶级霸占的史学阵地”始，到舆论一律赞颂秦始皇终。
对于众多读者关注本书讨论的“走出中世纪”问题，我是很感动的。当年没有可能逐一作复。但我从中发现，读者们同我一样，都很关心中国的昨天和前天是怎样的，而不厘清那段历史“是什么”，我们就不明白自己的先辈是如何从中世纪走出来的。而回答“是什么”，正是史学从业者的职守所在。
这就是近二十年来，尽管务多而杂，我仍然时时回到这个课题的理由。继续本书开端的思路，我仍然力求征而后信，首先主持编校了《中国近代学术名著》（丛书，已出十种，北京、香港三联书店，1998），《马相伯集》（复旦大学出版社，1996），《利玛窦中文著译集》（香港城市大学出版社，复旦大学出版社2001）等。同时断续写了若干论文、札记、序跋等，论文已结集者有《音调未定的传统》（辽宁教育出版社，1995），《求索真文明——晚清学术史论》（上海古籍出版社，1996），以及为纪念戊戌维新百周年而编著的《维新旧梦录》（与龙应台合著，北京三联书店，2000；台湾版题作《未完成的革命》，1998），为纪念复旦大学百年校庆而编的《马相伯传略》（与几位小友合作的论集，复旦大学出版社，2005）等。
比较地说，二十年前结成的这部《走出中世纪》，便显得单薄。没想到读者还记得这本小书，常有人询问重印与否。而直到去岁，欧美还有史家，据本书英文版评论我的历史见解。这促使我只能同意再出一版。
于是我就着手寻觅已刊未刊的零散文稿。因为历时多年，已刊者易寻，未刊者难觅。不过捡出未入前揭诸集者，七长八短，也近百篇。承复旦大学出版社惠允，将我自择诸稿，部分补入本书，名曰增订本；另一部分则重结一集，名曰《走出中世纪二集》。
现在呈现给读者的《走出中世纪》增订本，于初版已刊诸文，概存原貌，仅校正初版排误数处，并给几篇长文插入子题。增入的篇章，多为讨论晚明西学在华的历史轨迹，或可稍补初版头轻于腹的缺陷。全书的编次，也重作调整，旨在彰显历史的时空连续性。
至于另结的二集，容后再行说明。
不待说，这个增订本，倘得读者惠予批评指正，将令我深感荣幸。朱维铮丙戌冬至于复光苑初 版 序
现在奉献给读者的这部著作，其实是近几年我撰写的关于中国思想文化史的部分文稿的结集，包括若干篇短论，若干则随想，以及少量已刊或未刊的论文。
除论文外，收入本书的大部分文稿，当初所以撰写，或为自己弄清问题，或为准备别的论著，本来没有想到成书出版。同是文字，写给读者看和写给自己看，当然有不同的要求。既然为了写给自己看，而且多半属于平素随想随记的断片，那就必须在成书时进行整理。
这番整理工夫，费时就达一年。因为我的时间早被切割成许多断片，怎么硬挤，也没法保持做同一件事而连续几天不致中断。用断片时间来整理断片文稿，那结果可想而知。这部著作，无论从全书看，还是从单篇看，都呈现出若断若续的面貌，便是直接的证明。
篇章虽然若断若续，但涉及的问题却似乎不少。从十六世纪晚期到二十世纪初期，也就是从晚明到晚清，那三百多年间思想文化领域内的多种课题，都曾是我关注的对象。因而，思潮，学说，人物，事件，在本书内纷然杂陈；经学，宗教，科技，文学，在本书内也脞然丛集。我所以会去扫视如此宽泛的历史田野，除了同我关于文化史分类的认识相联系，仍然也出于为专题研究作准备的需要。但因此也使本书的部分篇章，主要是那些短论和随想，显得过度的凝缩，凝缩成没有论证过程的结论或疑问。有几篇论文，可能也给读者以太简约的印象，则是由于撰写它们原为提供同行专家讨论的缘故，另外也由于我自己不爱喝掺水太多的或酸得牙疼的劣酒。
本书讨论的对象，从晚明到晚清的思想文化的历史，在我看来属于这样一个过程的一个侧面，这个过程就是从中世纪到近代的历史的过渡过程，我称之为中国走出中世纪的过程。
关于中国走出中世纪过程的研究，在学术界其实早已开展，不过是在关于资本主义萌芽问题讨论的名义下进行的，并且受到名义本身的限制。
这场讨论，从我还在做大学生的年代便已开始，此后时断时续三十年，也吸引了我的注意力三十年。作为旁观者，我觉得这场讨论，固然如有的学者所批评的，存在着一大缺陷，便是先立论，后求证，但也立下了一个功劳，就是将中国中世纪史的研究，推进了，深化了。
推进与深化的表征呢？明显的一点，就是从社会结构变化的角度，主要从社会经济结构变化的角度，去探究从中世纪向近代的历史的过渡，已不限于中国经济史的专门范围，正在多种学术领域内展开。
讨论仍在继续，迄今为止还难下结论，在可以望见的将来或许依然难下结论。若干问题，包括中国中世纪社会内有没有可能孕育着马克思定义的资本主义的萌芽那样的重大问题，在海内外学者中间继续被提出，被研究，被争论。那有什么关系呢？一切学术问题，总是通过反复研究，反复争论，才有可能由异趋同，或者竟不可能趋同，但无论如何都有益于揭示历史的底蕴。
比如说，十七世纪中叶前后，中国社会发生过剧烈的震动，那是谁都承认的。但从上个世纪以来，学者们对这次震动的解释，虽然异说纷纭，却不是落进王朝治乱史的陈套，便是陷入观念决定论的旧网。近三十年来，越来越多的学者，都趋向于承认，至少从晚明起，中国社会的确在酝酿一种不同往常的变化，一种明显脱离中世纪旧轨的变化。这就不能不归功于有关资本主义萌芽问题的讨论。
然而，在我看来，这场讨论还受到名义的限制，因而造成了讨论的麻烦，也框住了讨论的视野。
好用模糊的但是流行的概念，应说是我们的学术研究的一种常见病。时常可见这样的学林大战：参战双方或三方，拿着术语相同或不同的概念，争论得一塌糊涂，把读者闹得稀里糊涂，最终却不了了之。原来，谁都不注意概念的涵义的精确性，使用的同一概念可能是“同名异实”，使用的不同概念倒可能是“异名同实”，争论成了“聋子对话”。更不幸的还有呢，那便是大家都用一种概念进行操作，对概念的涵义即名义的理解也不错，因为它具有流行的权威性，却没有注意到这样一来，却被限制在这种概念所表现的狭隘观念之内了。关于资本主义萌芽的讨论，在某种意义上，便可归入这么一类。
不是吗？多年间，有种意见相当流行，就是以为商品经济与资本主义是母子关系，苗土关系，商品经济的发展必定会产生资本主义的胎儿或幼苗，好比圣母玛丽亚无夫受孕而生下圣子耶稣一样。关于商品经济的这种模糊概念，是旧式苏制教条，明显背离马克思关于资本关系的创造过程的见解。然而，它被引进以后，在我们这里变得更加模糊，似乎商品经济与资本主义是同一个白骨精的两个化身，岂止一棍子打不死，十棍子也打不死。对商品经济“来了”的惊慌，在实际生活中造成怎样的混乱，由那十年内乱期间把堵鸡屁股眼当作割资本主义尾巴的壮举，至今还在农村留有“鸡屁股银行”一类好听的术语，便可见一斑。
人们在谈论“史学危机”，在评估传统史学，而往往集矢于清代以来的历史考证学，甚至称它为封建史学。我以为，如果寻找中世纪史学传统的踪迹，那么找到历史考证学，起码是找错了主要对象。研究历史，不是首先研究历史本身，不是首先从矛盾的陈述中间清理历史事实，而是首先揣摩上意，密察风向，猜度政治生活上的时样和流行色，再据以剪裁史料，编织史著，涂饰史评，这不正是中世纪晚期的“正史”学风么？这种在近代屡受冲击的传统，一度以“左”的形式复活，给史学造成巨大伤害，不是更值得痛定思痛么？
以往关于资本主义萌芽问题的讨论，虽然也被迫中断很久，但作为史学界盛开过的一朵花，无疑也不能不受风气影响。
比如，资本关系的创造过程，也就是封建关系的解体过程，不外是劳动者同他所有的劳动条件分离的过程，这正是马克思反复论证的。但我们的萌芽史研究，很少从这个角度讨论，总把眼光盯住商业和手工业史，审视商品经济的活跃程度，这就不能不说是受到以前那(1)种流行意见的感染。
又比如，马克思研究资本主义生产方式的早期发展过程，给人以强烈的整体感。与这个生产方式相应的生产关系和交换关系，往上的政治关系和法的关系，以及更高层次的宗教、哲学等，都逃不出他的法眼，从容自如地信手拈来补充主要论证。因此，他的分析和结论，即使反对者也不敢轻易否认，而以为那属于一个极有说服力的体系。我们的萌芽史研究呢？除了辛苦地在搜索商品经济的材料，便是在计(2)算剥削程度。这些年情况已有改变，商人家族和手工业行会的系统(3)研究，已开始受到重视，但暂时还处于材料清理阶段。这也不能不说受到以往狭隘观念的限制。
因此，我们的萌芽史，即中世纪向近代的过渡史，取得的成绩引人注目，但显示只在史料的搜集，个案的研究等；而存在的缺陷也引(4)人注目，主要就是整体研究徘徊不前。
为了理解走出中世纪的历史进程，本来就需要多角度的研究。道理很简单，社会历史过程本身就是个整体，是个全局，是个时空连续体。要再现这个过程，倘只从一个角度去考察，即使钻研得很深很细，那也只可能反映一个侧面，一个局部。从这个要求来说，萌芽史的研究，不过只抓了一个角度，而从这个角度看到的侧面还很不完整，怎不令人失望呢？(5)
相形之下，从其他角度进行考察的工作，除了思想史以外，似乎更难令人满意。把政治当作历史的主干，是我们史学的一大传统。照说从政治史角度去探究由中世纪到近代的历史过渡，应该受到充分重视，至少明清史的研究应该如此。然而直到近十年，把清史当作一个过渡过程打通考察，才正式提上研究日程。至于从文化史角度去考察，则起步更晚，不过是近几年的事。
我就置身于起步很晚的一个行列。我认为，从文化史角度讨论中国走出中世纪的过程，不仅是为了填补研究的一个空白。研究历史同研究任何问题一样，有时只消变换一个角度，便能获得新的发现。近几年，我们的研究，纷纷越出自造的雷池，从古代和中世纪的一般精神的高度，去俯视那些时代的各个领域的精神文化及其物化形态，很快就在研究中出现若干突破，就是例证。
但起步终究是起步。任何一种历史研究，那第一步都只能用力于讨论对象“是什么”，然后才可能追究“为什么”。文化史研究当然也不例外。这不是说理论不重要，而是说不能用文化学代替文化史。我完全同意，只要有利于揭示文化发展的历史过程，不妨尝试各种方法。但最好的方法所以能够获得最佳的成果，无非因为它能使我们能够更有效地通过详细占有材料，探寻出存在于历史本身中间的种种实际关系。假如不先弄清“是什么”，便急于回答“为什么”，那么这种回答无论说得怎么头头是道，却总不免令人怀疑这个“道”，只是心造的幻影。
从文化史角度考察中国走出中世纪的过程，当务之急正是要多问是什么。本书也就是一个反证。有些文稿，原先毫无想写的意思。只因校书注书，需要查考某人生平或某事真相，往往遍索群书，不是毫无所获，便是徒增疑惑，只好自己动手，从材料辑集考订等起码工作做起。那结果时常大出意外，或者发现通行说法不合实际，或者发现所谓原始记载本不可靠，或者发现貌似小事的后面大有文章，于是便拣了几个问题做成文章。我的经验自不足道，所得也无非一砖一石。但我想，建构宏伟大厦总要从一砖一石砌起，要不然便至多一张蓝图而已，这点经验也许可算一个说明。
因此，也就有了本书。内容呢？当然不过是散砖碎石的集合。既是集合，就该略显秩序。于是，在结集时，目录稍加分类，序次依时排列。全书大致分成三个部分：
第一部分两篇，都是随想和短论的缀合。前一篇五十则，多半讨论十七、十八世纪的文化问题，也说到了十九世纪，同时还时而回溯中世纪的其他时期。后一篇则是关于晚明至晚清有关文化人物的随感录，共写了四十三人，主要是些学者和思想家。无论问题还是人物，我都看作走出中世纪过程里不同色彩的文化表现。
第二部分十篇，属于若干具体历史材料或文学作品的考证。它们几乎全是过去校书注书的“副产品”。现在择出并合为同类，除了敝帚自珍外，还由于从中可见那个时代，某些古旧的文化心理和文化行为的遗存，给走出中世纪的过程带来的种种困扰。
第三部分九篇，大都在考察中国文化与西方文化遭遇以后，在走出中世纪过程的不同时期，在中国引起怎样的碰撞和变异。不过主要限于思想和学术。其中五篇论文，曾分别在刊物或论文集内发表过。
本书所收文稿，不但篇幅长短不一，风格差异颇大，而且体制也不一律，特别是引文出处有的加注，有的则不加注。这是原稿的撰写目的和撰写时间都不相同的缘故。虽然我自信在材料的别择使用上是严谨的，但因此给读者带来的不便，则应深表歉意。
马克思曾就宗教史研究说过：“要由单纯分析找出宗教幻想的世俗核心，比之反过来，要由当时现实的生活关系进而阐述它们的天国化形式，是更容易得多的。但是只有后者才是唯物主义的科学的方(6)法。”我以为文化史研究也应走后一条路。本书这些零星文稿反映的就是我的尝试。
本书因为在讨论中国走出中世纪的历史过程，因而就取名《走出中世纪》。1987年7月8日于复旦大学【注释】
(1)假如单凭商品经济的活跃程度，便可断定资本主义萌芽有没有发生，那么人们完全有理由证明萌芽早有了。日本早有学者据此判断十一世纪的北宋已进入“准近代”社会。而我们甚至可以将萌芽时间上推到公元前三世纪前后。司马迁在《史记·货殖列传》里描写过战国末到西汉初商品经济何等活跃，而且是在受法律打击下的活跃。但这一来，必定与另一种流行意见碰撞。这种长期停滞论，描绘孕育萌芽的母体驻颜有术，活了二千岁，仍然那么美貌或者那么丑陋，而萌芽上推到战国末，孕育它的母体便没有了。古代人以为人可无父而生，但还没有创作出无母而生的神话。
(2)这种工作往往徒劳无功。问题不在于方法，而在于中世纪的史学家，特别不关心底层生活，也特别缺乏经济统计素养。最重要的历代人口和田赋的统计，他们都弄不清楚，何况个别商人的收支账。中国的商人，最怕透露自己的致富秘密，岂会记下自己如何剥削他人的奥妙？因此，目前可供统计的，只是零叶碎枝，不足以窥见树木全貌。有人大赞西方计量史学，说它将在中国古史研究中大显神通。但无“量”可“计”，怎么办？
(3)由于缺乏整体感，便很难从已有材料中，发现个别同一般的联系。这种情况已引起海内外学者共同关注。余英时教授的近著《中国近世宗教伦理与商人精神》（见氏著《士与中国文化》，《中国文化史丛书》本，上海人民出版社1987年版），从研究明清商人的主观世界的角度，在这方面所作的重要工作，已在学术界引起广泛瞩目。
(4)整体研究徘徊不前，同研究的过细分工，也有关系。比如说，前述萌芽史研究大都不注意考察中国中世纪劳动者与劳动条件的分离过程，应该说有充足理由，替自己的不注意辩解，因为这个分离过程只能在激化时显示它的存在，而那是农民战争史研究的领地。但农民战争史研究则将声明，我的兴趣只在于地主阶级如何从不肯让步到被迫让步，以及农民起来革命是否为了想当地主，至于资本关系的创造过程，与我的领地何干？那么，通史研究将担负整体研究任务吗？它回答说：我的兴趣在政治。
(5)侯外庐教授的《中国早期启蒙思想史》，很早从思想史角度提出中国由中世纪向近代的历史过渡问题。从此，这个问题，无论在中国思想史，中国哲学史研究中，都受到重视。
(6)马克思《资本论》第一卷，郭大力、王亚南中译本，注[89]。英文版序
在中国，将思想变成文字，是很要小心的。许多年以前，我还在做小学生，就到处看到“敬惜字纸”的标语。据大人们说，纸上写了字，便通了神，假如字纸被弄脏了，随便乱扔，而遭到践踏，那是会被“天打”的。
后来，我上了大学，成了“知识分子”，也就是“思想改造”的永恒对象，这才明白那则标语的意思。原来，你用白纸写上黑字，就得当心了。比如，你记日记，写读书笔记，原是给自己看的，过后也许忘光了，却会有朝一日，都变成你犯有“思想罪”的凭据。无论你当初写过的东西，内容多么平凡，总有人能从字里行间，找出你做梦也没想过的微言大义，当作你“诽谤”、“恶攻”至上权威的证据。谁要是被指控犯有这类罪行，结果无疑都是很不愉快的。
十九世纪初叶，有位著名的中国思想家龚自珍，在见闻众多因为作文著书亡身灭族的事例以后，曾写诗悲吟“避席畏闻文字狱”。文字狱，就是当局仅凭写在纸上的思想见解，判定作者犯了原罪。在中国，除了短短的几段时期以外，学者们和文士们，很少在日记里或书信中，完全袒露自己的内心世界。他们著书立说，由于顾虑所谓社会影响给自己带来始料不及的政治灾祸，越发避免坦陈自己的观点，更自不待言。
除了环境造成的审慎，中国学者还另负重担，那就是学界很难接受不同的声音，尤其是不同于当下权威的声音。权威与真理不是一回事，然而在中国二者往往被视为一体。因而，人们从事学术研究，不仅要自甘寂寞，还必须面对被指为异端的压力。正是这一点，使中国学者要坚持学术独立和思想自由，变得格外不易。
近年中国的学术氛围，略有改善。那表征，用主流的权威的术语来形容，就是“松绑”。这个说法，等于承认中国学者在过去如同狱中囚徒，曾被紧紧捆绑。捆绑的绳索稍有放松，使囚徒的手脚略可活动，当然可说待遇有改善。但绳索略松，捆绑依旧，囚徒还是囚徒。要让中国的人文的社会的学术研究，迸发创造力，起码的条件是不受非学术的压力和干预。这是中国学者的世代期望，却至今仍属诗意的幻想。
我们的海外同行，对于大陆出版的学术论著，常感困惑，不解掌握那么丰富的材料，研究结果却如此贫乏？提出的某些见解，既新颖又具原创性，却尚未展开讨论，便突然噤声？有的海外学者批评，这情形表明大陆学者缺乏思想的深度。还有批评者指出，这情形意味着大陆学界，对纯学术研究，要么绝望，要么憎恶。我以为原因在彼不在此，当由迫使学术屈从权力的传统中寻求。
收入这部译作的文章，凡二十一篇。其中多数篇章，当初写作，只是为了记下自己的若干想法，以便继续进行专题研究。就是说，它们是写给我自己看的备忘录，没有打算公诸于众。以后，出于非我所能逆料的主观的客观的因素，我同意结集印行，只来得及对拙稿进行小的修订和文字润色。这就是本书于一九八七年由上海人民出版社刊行的中文初版。
由于本书初稿大半原是个人备忘录——或许因为我长期被捆绑，习于性成，而麻木不仁——在本书中文初版问世后，海内外的朋友们常将本书看作只是我个人观点的陈述。这使我很惊讶，因为这不是事实。我当初写作，旨在厘清历史实相，尽可能做到论从史出，力避以论代史。我虽不敏，却自知研究历史，不明细节，便不识大体，而我穷毕生精力，于中国历史能明一枝一节，便属奢望。我的专业训练，使我无法摆脱中国人文论著的写作传统。因此，本书受写给自己看的形式拘束，札记式的表达，尽管貌似简练，却可能给读者以自说自话的印象。
我没想到，安大略省教育研究所、多伦多大学的许美德（Ruth Hayhoe）教授，认为有必要将拙著这部小书，介绍给西方读者。她愿从中西文化的互动与比较的角度，选译本书的主要篇章，为本书英文版。她的工作，得到她在多伦多大学历史系工作的同事卜正民（Timothy Brook）教授的支持。卜教授同意校订译文和翻译参考书目。我感激二位的盛意。同时我也感谢印第安纳大学的司徒琳（Lynn Struve）教授，她同意校订部分译文。我相信，许美德教授的优雅译文，外加加拿大、美国两位明清史专家的认真推敲，这个英译本必将比我的中文原作更加出色。
至于拙著，我热切期待学者指正。1989年1月8日，于多伦多。附记：本序原载《走出中世纪》英文版（纽约 M.E.Sharpe出版社，1990）卷首，从未以中文发表。今由熊明心译出，收入本书。走出中世纪——从晚明至晚清的历史断想
中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫光，以便一切都从头做起。恩格斯《德国农民战争》
那么多一度繁荣过的文明都已消逝不见了。它们所经过的“死亡之门”是什么呢？汤因比《历史研究》001
中国有过漫长的中世纪。形容它漫长，很有用语模糊的嫌疑。但如果熟悉学术界关于古史分期问题的争论，那就可知对于中世纪的时间开端，西周封建说同魏晋封建说的两种估计，差距竟达千年以上。不过，即使承认公元三世纪中国社会才开始步入封建主义历史时期，那么中国的中世纪的开端，也早于西欧两百年以上，而下至中国学术界通行的终端说法，即上个世纪的初期，也长达一千五百年。在人类文明史上，这个时间界域，岂不算漫长么？自然，在我看来，中世纪的开端还要早些，应该从公元前221年秦朝统一诸国时正式起算。理由呢？这里不是讨论的地方，好在那是一种相当流行的见解，早经反复论说。002
然而，中世纪并非单纯的时间界定，还是一种空间界定，更恰当地说，它属于时空连续性的相对论界定。以往在中世纪始于何时问题上所以长期分歧，乃至争论变成拉锯战，原因固然很多，但至少在方法论上有个通病，那就是牛顿式的时空概念，程度不等地笼罩着我们的讨论。时间是线性的，因而说起时代特性，总是非“进步”即“倒退”。空间是欧氏几何的，因而忽视历史的区域特性，总把只是帝都王畿的时代现象无限制地拓展为此时中国的空间共性。当然也注意到民族特性，却往往忽视这种特性只有从时空连续性的角度才能获得合理性的说明。因而，用汉族某一区域的时代现象，作为衡量同时异族“先进”抑或“后进”的参照系，不见得比“汉化”抑或“胡化”之类旧尺度更正确，后者其实也是把同时性绝对化的结果。我们过去完全否定地理环境决定论，不好说是全错，但因此而不敢承认或者不想探讨历史运动的时空连续性，那就中邪了。当年首先批判地理环境决定论的《联共（布）党史简明教程》，在这一点上恰好体现了作者只会在对立面不相容性的“非此即彼”的僵硬框架中思维，而恩格斯早就明白批评过这种思维方法的谬误。003
那么，要从时空连续性的角度探讨中世纪的历史，难道没有可能妨碍人们对历史的整体认知么？难道没有可能导致人们对中世纪的普遍存在发生怀疑么？可能的，假如忘记马克思研究资本主义经济形态所作的方法论启示的话。马克思考察资本主义生产方式，在理论的阐述上，总是用英国作为主要的例证，“因为已经发育的身体，比身体的细胞，是更容易研究的。并且，在经济形态的分析上，既不能用显(1)微镜，也不能用化学反应剂。那必须用抽象力来代替二者。”就是说，因为英国那时是资本主义生产方式的典型所在，是资产阶级社会已经发育的身体，是更适宜于用抽象力进行分析的经济形态。可是，马克思否定过经济的细胞形态的研究么？没有，《资本论》恰是从对它进行的显微镜下的解剖结果说起的。马克思否定过欧洲其他国度和民族存在着特殊的历史发展么？也没有，《资本论》的序跋恰好都强调了这一点，而在实际研究中，作者讨论资本主义早期的社会对抗，总用法国作为主要例证；讨论农村公社的遗留形态，又总在注意俄国的例证。他这样重视同一时代的不同空间的各种典型，难道不是对我们研究中国中世纪史的一种启迪么？这种启迪，我以为对于中世纪文化的考察更加重要。因为相对于政治史、经济史和哲学、文学等专门史而言，文化史的研究中断已久，许多门类的分解式研究都有待于从头做起，而文化无论怎样界定，都属于某种整体意义的抽象，所以在这里更容易发生无视时空连续性的毛病。比如说，关于“孔孟之道”在中世纪地位作用的某些估计，在我看来就既不顾历史的时间进程，也不顾历史的空间差异，用自我的臆想代替科学的抽象。004
就文化史的研究来说，考察中国文化如何走出中世纪，似乎更加烦难。五四运动前夕，鲁迅曾描述道：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存(2)在。”以后毛泽东也作过类似的描述。他们都觉察到同时性的相对性，觉察到空间诸种差异的客观存在，也觉察到改造中国不能忽视中世纪的乃至前封建主义的各种文化的矛盾冲突。然而，同样不能否认，空间差异所显示的不同时性，并非始于清朝灭亡以后，早在清朝建立以前，就已属于事实。假定把“近代”定义为资本主义生产方式及其相应的生产关系和交换关系出现以后的时代，那么在中国的若干地区早有它的萌芽形态，便很难予以否认。005
域外的若干汉学家，很早就有一种看法，认为十世纪即北宋王朝建立后，中国社会曾进入“准近代”时期。用我们的术语来说，就是那时已经出现了资本主义生产方式的萌芽形态。五十年代国内有的史学家，曾含蓄地表示接受这种看法，但随即被斥作离经叛道，欲将中国封建社会的长期性变作短期性，其心即可诛矣。这段公案不谈也罢，但问题依然存在。比如英国学者李约瑟的巨著《中国科学技术史》，便从科学技术近代化始于何时的角度，对这种看法表示分明的同情。从那以后，在中国，只有经济史家才敢小心地谈论资本主义萌芽始于何时的问题。他们多半倾向于将时间定得富有弹性，说是大约萌芽于十六世纪后期到十八世纪晚期，以便随时可以逃遁到圣经的灵光圈下求得庇荫，因为经书上说过中世纪社会内已经孕育着资本主义的萌芽。但这类的诠释，却向其他门类的历史研究，提出一个合乎马克思主义的问题。既然承认政治是经济的集中表现，而社会存在决定社会意识，那么资本主义萌芽尽管老长不大，从明代万历到清代乾隆的二百多年间却一直没有枯死，难道对那个时代的中国政治和中国思想没有发生作用么？006
当然可以对此置诸不理，可以继续引经据典，道是鸦片战争时英国炮舰将中国大门打穿了五个窟窿，中国人才好奇地发现门外还别有世界；或者嫌此说有失面子，道是还在英国炮舰没有绕过好望角之前，中国便有人睁着眼睛看世界了——至于“第一个”是林则徐还是魏源，尚有异论。可是置诸不理难逃逻辑的追询，引经据典也难服历史的口声。无论按照不顾面子还是保全面子的说法，只能引出一个结论，那就是直到十九世纪中叶以前，中国由于封建社会内的商品经济的发展也将自行缓慢地发展到资本主义社会的说法，始终只是一种假设，一种可能性。可能性不等于现实性，大胆假设、小心求证也早被宣称为反马克思主义的方法。唯物史观的起码要求，就是尊重客观存在的历史事实。既然表示尊重历史事实，却又认定只有英国的大炮才将中国从中世纪的荒野打入近代文明的大门，那就无论如何不能不令人沮丧地推出下一个结论，便是中国人没有能力自己迈进近代化，只可能“被近代化”。007
假如“被近代化”的说法符合历史实际，那么这个结论尽管令人沮丧，历史研究也只好表示承认。问题在于，良好的意向，憎恶中世纪的情绪，不仅不能代替历史的事实，而且只能损害人们对于历史的冷静观察。但原因也不能归咎于情绪化认识。就主体反思，历史研究的过细分工也难辞其咎。三十年前，近代的开端，即中世纪的终端，应定于鸦片战争发生的1840年，终于获得普遍认同。这个界定无疑具有充足理由，但也越来越像一道鸿沟，将中世纪研究与近代研究隔成两个壁垒。结果呢？分工的畛域日趋板结，双方很少越过那道1840年线。但研究的逻辑取向，又必然使双方非越过这道线不可，但多半限于思想的超越。为了论证迈进近代化是必要的，便难免在回首时尽量指斥当年如何封闭、昏暗、落伍。但中世纪研究的习惯，却是将王朝兴亡作为一个观察过程。既然清朝的内战外侮主要都出现在后七十年，那么先前二百年岂无一线光明？否则清代人士为什么会赞颂康雍乾三朝的盛世呢？真所谓各吹各的号。没有想到还有变调，说是双方论证，恰好证明鸦片战争前夜中国处于超等稳态，非靠外力不能打破。一个社会，自上而下都自以为处于盛世，其实是处于衰世，它难道能依据内因而“自改革”么？008
恰好在鸦片战争前夕去世的诗人兼思想家龚自珍，仿佛有意提供证明一样，早在鸦片战争前四分之一世纪，便呼号清朝统治者汲取历(3)史教训，“与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”但他提出了问题，随即作了否定的回答，说是太晚了，清朝已入衰世，即治世的回光返照。看起来没有一种现象不像治世，但整个社会自上而下全是平庸之辈在得意，岂止将相士农工商都平庸，连里巷的小偷、荒野的强盗也平庸。“当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之，缚之，以至于戮之”，“其法亦不及要领，徒戮其心”，直到把人才的忧愁、愤慨、思虑、想有作为、想守廉耻、想洁身自好的所有感情理智全部砍杀精光，才会停止。人才不甘被杀，就日夜呼号求治，但治世不可期，于是其中有叛逆精神的便日夜呼号求乱。倘若出现这种情形，那(4)么乱世不就在眼前吗？龚自珍如是说，当然令近代研究者高兴，于是不顾他死于清英南京条约签订前的事实，硬派他充当近代的第一位诗人。但中世纪研究却对他不屑一顾。难道他不是为了清朝“自改革”而故作愤激之言么？难道在他以前戴震诸人不是说过类似的话么？难道更早的黄宗羲、顾炎武辈不是提过比他更具体可行的社会改造方案么？于是我们依然无所适从。009
研究不可无所畛域，但不可囿于畛域，否则便会如同前面的举证，对于同时同地同人同事的历史认识，出现那样明显的反差，而且那样难于求同。这样的情形，在史学史上并不罕见，比如中世纪的王朝史著作，每逢所谓鼎革之际，也就是发生王朝更迭运动的特殊时期，那些矛盾的陈述，歧异的议论，不仅令人常感无所适从，而且令人觉得作史者居心可疑。因此，问题不在于认识的反差，即使处于同一领域，观察同一问题，认识也未必一致；问题在于不应该成为分工的奴隶，不应该漠视或者臆度陌径以外的历史实际。在时间上或在空间上有着连续关系的研究领域，总会形成相互交错的结合部，倘能打破畛域的限制，则从那里看到的实际历史，往往可以动摇以往某些所谓定论。在走过多年弯路以后，清史又被当作一个系统来重新审视了，就是说它到底无法被腰斩成互不相干的两截。这对于理解由中世纪到近代的历史的过渡，无疑属于幸事。010
不能忽视还有一个畛域，无论对于中世纪研究，还是对于近代研究，在很长时间里都同样陌生。那就是十六世纪以后欧洲的中国研究。迄今为止，关于这种研究所透露的那几个世纪欧洲思想界对中国的认识的变化，我们的了解仅仅限于少得可怜的外国论著译介的内容，并且除了得知莱布尼茨、伏尔泰对中国有过赞美，孟德斯鸠、黑格尔对中国有过批评，此外便几乎可说一无所知。奇怪的是，近三十多年的世界史研究，对于宗教改革以后欧洲人如何看待当时的中国，也放在视野之外，尽管从中国人的角度研讨世界历史，这一点不该予以忽视。马克思说过：“在某种意义上，人是和商品一样。因为，人到世间来没有携带镜子，也不像菲希特派的哲学家一样，说‘我是我’，所以人首先是把自己反映在别一个人身上。一个名叫彼得的人所以会把自己当作一个人来看，只是因为他把那一个名叫保罗的人看作自己的同种。因此，对彼得说来，有皮肤毛发的保罗，就用保罗的这个身体，(5)变为人这个物种的现象形态了。”我们怎么知道那时中国是否正在走出中世纪呢？我们怎么判断十九世纪中叶以前的中国究竟在当时世界上属于“先进”抑或“落后”的国度呢？难道不是拿西方世界作为参照系吗？011
可是，一瞥我们以往的历史研究，便能发现我们选用的参照系大有问题。问题就在违反了马克思肯定过的历史比较准则，即不能限于拿一个事实比较对照于观念，而要拿一个事实比较对照于另一个事实。在十八世纪末以前，所谓发达的资本主义，还没有在西欧出现，更遑论独立战争前的美国，明治维新前的日本，就是说它们在当时还属于“观念”。因而，如果拿这种在十九世纪才成为事实的观念，去同十六至十八世纪中国的事实相比照，从而断言那时的中国已经“落后”，已经停滞得令人不耐烦，那么能说是科学的批判吗？“马克思把社会的运动看为是一个自然史的过程”；“意识要素在文化史上既然只起如此从属的作用，那就不说自明，以文化本身为对象的批判，比任何事情，都更加不能把意识的任何一个形态或任何一个结果作为基础。这就是说，能够作为批判的出发点的，不是观念，而是外部现(6)象。”我们的研究也应该注意这个非马克思主义者对马克思方法的评论。012
当我们尝试拿近代化中的欧洲形象来映照同时代的中国面貌的时候，便不免吃惊地发现，原来两三百年前，人家就做过同样的事情了。在十七、十八世纪，在中西欧的思想界和政治界，那些热衷于改变自身的中世纪的精神状态和政治制度的知名人物，那些启蒙思想家、理性主义者、重农主义者，那些反君主独裁、反教廷专制的人们，大都从不同角度从不同程度对中国发生过兴趣。这种兴趣，正好与下个世纪总想“教训”中国的那班殖民主义者的取向相反，主流集中在用中国的“美善”来反对欧洲的“丑陋”。在他们的笔底舌端，遥远而神秘的中国，政治是那样贤明，皇帝是那样慈爱，制度是那样完美，教育是那样尽善，因而经过严格考试选拔出来的大小官员差不多都是哲学家，既懂得如何辅佐皇帝安抚人民，也能够代表人民监督皇帝；于是乎中国才出现中世纪欧洲做梦都想不到的局面，人口繁庶，物产丰富，生活富裕，道德高尚，文化发达，政治稳定，人们都活得心满意足。如此等等，足令中国精神文明自古冠于全球论者欣喜若狂，也足令中国人面孔愈来愈丑陋论者气得发疯，但也足令认真的历史主义者由惊讶而沉思——难道不能从这里得到研讨中国如何走出中世纪的某种启迪么？013
在十七、十八世纪，欧洲的思想政治界谈论中国的所谓先进，一度变得如此时髦，以至于连史称“腓特烈大帝”的普鲁士国王腓特烈二世，也感到歆动，于1776年假冒名义编造了一本小册子，题目叫作《中国皇帝赴欧特使费希胡的报告》。这一年是清朝的乾隆四十一年，正是中国的中世纪思想文化政策回光返照的黑暗年头，然而腓特烈二世仍以为这是他所标榜的“开明专制”的楷模，以致认为有必要为了攻击罗马教廷的政策而借重某个子虚乌有的中国使者的目光。这就反证，在那以前，中国固然黑暗、落后，但在思想政治领域，不见得比同时代的中西欧诸国更黑暗、更落后。如果说孤证不足为据，尤其是来自当时在欧洲也算落后的普鲁士国王的孤证不足为据，那就不妨再举一证，即马克思也曾重视的法国重农主义者杜尔哥，他恰好在1776年因为推行重农主义改革纲领受到反对而被迫辞去法国财政总监的职务。在这以前，他发表了自己的传世著作《关于财富的形成和分配的考察》。由于他把同时代的中国当作农业是提供纯产品的唯一经济部门——他的老师、英国重农主义者魁奈创造的经济学模式——的典范，早就受到非议，因而在他入阁以前即1774年前，他听说有两名中国人——被耶稣会传教士带到法国接受神学教育的中国留学生——将要返回祖国，便立即拟制了一份魁奈医生式的经济调查表，请求他们帮助在中国详细调查社会经济状况。结果如何？我们不得而知，但我们确切知道，任用杜尔哥做财政总监的法国国王路易十六，曾经仿照中国皇帝的先例亲自举行“藉田礼”，同时演出这出喜剧的还有奥地利国君。由皇帝举行躬耕仪式以显示对农业生产的重视，这是中国中世纪的一种传统，那时居然被后来让革命党推上断头台的一位欧洲大君所仿效，又说明什么呢？014
按照同时代的中国标准，腓特烈二世和路易十六，就作为君主的个人心态和作风而言，离开乾隆及其父雍正的专制风格，只好用“小巫见大巫”的套话来形容。同样是君主，同样认定“朕即国家”，但同样的文化统制政策，在当时中国就行得通，在当时欧洲就不通。这又为什么？015
没有疑问，那两百年欧洲人关于中国的看法，蕴含着浓重的理想化色彩，而且分明在借玉攻错。也没有疑问，那些看法的主要依据，来自在华的西方传教士的报告，特别是耶稣会士的中国通讯。例如十七世纪初多明我会修士康帕内拉的《太阳城》，把中国当作实行“哲人政治”的理想国的盟友，便是受到刚刚踏上中国大地的同行报告的启示。但倘若以为那些理想化的中国观是受传教士溢美之词的影响，就不对了。凡是读过利玛窦、南怀仁等发回欧洲的札记书信的人，就可发现事情恰好相反，他们叙述在中国的见闻经历，固然有许多浮面印象，却主要是在诉苦，诸如官场的弊病、民间的陋习、传统的顽强、“异教”的对抗等等，如何困扰着他们传播“福音”的事业。至于溢美，自然也有，但只是用在皈依基督的信徒及其同情者的身上。他们关于中国社会政治的描述，不能说不真实，却决不能说理想化。为什么依据这样的记载，康帕内拉、伏尔泰、莱布尼茨、洛克、魁奈、杜尔哥等，却从中得出别样的结论呢？谁都知道他们全是憎恶中世纪黑暗的近代思想家。016(7)
欧洲人的中国观，应该另行讨论。这里只想指出，通过这一参照系，可以了解在西方实现近代化的过程中，曾经有过一段时间，人们（当然也是某些人）十分崇拜地球那一边的“中央帝国”。最着迷的那些人，如伏尔泰，甚至对别人谈论中国存在的弊病也感到愤慨，他唯一的反驳理由就是“那个伟大国家已经有四千年历史了”。“崇中”的热情，还令他说出这样的话：“当我们这少数人正漫游在亚平宁的森林中间的时候，他们的帝国已经治理得像一个家庭了”。这不是大有“月亮也是中国的圆”那种味道么？真可以被我们的道学夫子指斥为“数典忘祖”。然而在那时，包括理性主义的反对者如孟德斯鸠在内，人们都明白伏尔泰等正是把中国当作一个参照系，借以评判欧洲本身的种种事物，特别是妨碍政治近代化的那些痼疾，因而连迫害伏尔泰的法国宫廷权贵，在加给他的众多罪名中，也没有数典忘祖这一条。拿来对照一下自徐光启以后讲究西学的中国人的历史命运，应该说怪有意思的。017
在充分注意时间和空间的两种相互联系的参照系的前提下，我们便可以讨论中国由中世纪到近代的历史过渡了。这一历史的过渡，我把它叫做走出中世纪的过程。在我看来，过程的开端，至少可以上溯到十六世纪晚期，即我们习惯地略称晚明的那个时代；过程的终端，则至少可以按照我们关于“半殖民地半封建社会”的定义，将下限定在中华人民共和国成立前夜，即本世纪的四十年代。就是说，这个过程，长达三个半世纪以上。但它不比欧洲的同样过程更长。因为从意大利的文艺复兴算起，到法国大革命为止，欧洲走出中世纪的过程便有将近四百年；即使以十八世纪六十年代英国工业革命发生伊始作为下限，那它持续的时间也在三百五十年以上。正如美国不久前有的州还在为是否允许讲授进化论而诉诸法律的例证所表明的那样，即使最发达的资本主义社会，仍然在不少角落存留着顽强的中世纪遗迹，那么我们便不奇怪，尽管我们的共和国自诞生之时起，便坚持反对封建主义，然而封建主义残余依然存在，在特定的时间和特定的空间还表现为不止是残余，因为我们开始摧毁它的存在基础，迄今还不到四十年。但也正如我们不能因为美国还有反进化论者、摩门教徒、印第安人保留地，坚持燃烛照明、凿井汲水的欧洲移民后裔，而断言它还没有走出中世纪一样，或者也正如日本还有神道设教，皇权迷信，家长制作风，武士道精神，死人控制活人，暴发户效颦封建贵族，极端近视的中世纪功利主义，极度愚昧而又专务破坏的封建式流氓，而判定它整个社会还处在明治维新前夜一样，我们也不能因为自己尚有中世纪孑遗而否定自己没有走出中世纪。不过我的讨论，将以晚清即十九世纪末二十世纪初作为下限，理由无它，无非受我的专业知识和思考范围的限制。018
除了极少数还停留在古典的古代社会以前的民族以外，目前世界上的一切主要民族，都经历过自己的中世纪。这里说是自己的，是由于历史反复昭示，虽然到本世纪初期以前，封建化似乎是任何民族进化途程的必由之路，可是每个民族入化，都有与众不同的特色。到上个世纪中叶，日本模仿中国已达千余年，但大和民族在中世纪的文化结构与心态，同中华民族的极大差异不是照旧存在么？没有差异的共性，只是人们运用抽象思维能力一再过滤的结果，倘把模式当作原型，那就很难洞察历史实际。“我的朋友，理论是灰色的，而生活之树是常青的。”但愿我们在考察自己民族走出中世纪的过程的时候，不会忘记这一马克思主义的箴言。019“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代(8)哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。”我们不知道恩格斯在说这话的时候，有没有研究过两千年前中国那个短命的秦朝的历史，可是这话确实好像在评论秦朝统一六国以后的作为。秦始皇从灭韩到灭齐，用了不过十年的工夫，在古代世界军事史上也属于辉煌的业绩。但他能将六国变成过去式的地理名称，甚至能纵容他的将军把几十万俘虏在一夜间从肉体上消灭干净，却没有能力消灭人们头脑中的历史记忆，消灭几百年间形成的唤作诸子争鸣的文化氛围。善于利用君主心理以击倒竞争对手的李斯，借机向皇帝提出了所谓“安宁之术”，即用禁毁图书、控制教育等手段，“使天下无异意”。秦朝虽然很快覆亡，但它开创的中世纪文化的一大原则，就是想方设法防民之口，乃至不容在头脑中异想天开，却被中世纪的统治者竞相采用。从汉晋到明清，列朝法典屡有修订，历代法网也有疏密，但以言治罪、论心定罪的相应律令名例，则从来没有受到忽视或舍弃。不信，请看那繁密的“大清律”以及更加琐细得可怕的所谓“例”。020
不错，这种中世纪的独特安宁术，自公元前二世纪中叶以后，逐渐变得不那么粗野了，表征就是儒术取代了法术，在文化政策上引出一连串反向变异。比如说变不准挟书为鼓励读书，只要读的是君王批准的圣经贤传及其官方诠释。比如说变以吏为师为以儒为师，只要所谓儒者通过政府的审查或考试被认作具备了教官的资格。比如说变禁止论政为允许谏诤，只要谏诤者获得奉旨说话的特权并且保证“思不出其位”。诸如此类，应该说替思想文化在中世纪的发展，开辟了某种蹊径。但中世纪文化史不是表明，那非但是荆棘丛生的羊肠小道，还随着儒术变得愈来愈精致而愈来愈将思想文化导向绝处吗？因而，那种变异的相反取向，无非是采用另一种策略贯彻“使天下无异意”的文化原则，也就是人们习称的殊途同归。早在这种变异发生的初期，在把儒术提高到统治者格外尊奉的安宁术的过程中，公孙弘和董仲舒，分别从实践和理论两个侧面，对此做出过重大贡献。那贡献，用司马迁、班固都说过的一句话，便可概括，就是“以儒术缘饰吏事”。行事不妨摭拾秦律，包括号称苛法的“诽谤者族，偶语者弃市”，说话则必须奉天法古，就像董仲舒用《春秋》决狱那样。021
有一种意见，说是法家尊君抑民，儒家贵民轻君。我不知道中世纪还有没有秦统一以前那种意义的法家或儒家。假定把董仲舒式的经学家，朱熹式的道学家，都说成是儒家，那么即使孔孟复生，也未必予以承认。同样，假定把张汤、赵禹式的酷吏，曹操、杨坚式的严主，都说成是法家，那么韩非地下有知，恐怕也会予以否认。确实，孟轲说过民贵君轻这样的话，姑且不论它算不算什么民本主义，即使这话出自孟老夫子的真心，那也不过是诸侯割据必须有劳动力纳粮输税、当兵服役的一种描述。何况他所说的民，指什么人，还有疑问。“为政不难，不得罪于巨室”——得罪于巨室便难为其君的否定式陈述，不同样是此老的遗训么？然而，到了中世纪，起先的几百年间，孟子其人其书，除了作为儒家诸子之一偶而被注意以外，已被大多数经学家所忘却，更说不上注意他的民贵君轻论。等到他重新被人们所记起的时候，已经物换星移，任何小王朝的暴君庸主都享有莫大的独裁权力，而首先自命为当世孟轲的韩愈，即使道及昏主与贤臣的关系，也说是“臣罪当诛兮天皇圣明”了。后来的那些道学家，虽然将孟轲抬举到“亚圣”的高度，但他们恰是被讥作“尊君抑臣，小忠为教”的，连孟轲“说大人则藐之”的那点气魄也没有，何尝有什么“民本”思想？022
人们常常称道唐太宗的纳谏，或者魏徵的直谏，以为那是中世纪君臣关系的典范。称道的命意，当然在于告诫在上位者要让人说话，在下位者要敢于说话，直白就是发扬民主作风。中世纪有没有民主作风？当然有。马克思早就指出，民主是个历史的范畴。任何统治阶级内部都有相对的民主，而社会的进步也体现在民主权利的适应范围不断扩大。从古代奴隶主的民主到近代早期以共和国形式出现的资产阶级寡头政治，都是例证。以为君主专制，便意味着皇帝或僭主个人可以恣意胡行，那是缺乏历史常识的误解。秦始皇可谓专制矣，但他的重大决策，如废分封，置郡县，行法治，改制度，销兵器，焚图书，哪一样不是经过御前会议辩论，或者征询大臣顾问的意见而作出的？只是最后决断由君主个人作出，而决断时又不必服从多数的意见，因此谓之独裁。但这种独裁，也是集中统治集团意志的一种形式，不过集中面很狭隘，没有固定规范给以约束，容易造成君主一意孤行或恣意胡行。如果君主真的任性妄为，那就非但令被统治者遭殃，并且使统治集团包括君主家族利益受损，因为很可能由此触发内外矛盾而导致现行统治秩序的破裂乃至崩溃。因而使统治集团内部民主规范化，或者说使君主专制规范化，便是必要的。自西汉以后，历代王朝的不同利益集团，在不断冲突、争夺和妥协的过程中，逐渐形成具有约束性的规范，包括官吏的选举、考诠、监察、弹劾等制度，包括决策的动议，封驳、审核、批准等程序，也包括用科学与迷信相混合的制历、占星等形式向君主权臣指示“天意”。这种规范，君臣都能遵守，便唤作“治”，反之就是所谓“乱”。但在一切重要决断都由君主或者“挟天子以令诸侯”的僭主权臣作出的情形不变的中世纪，乱源总是来自受约束最少的统治极峰，因此就有一批奉旨说话的谏臣会向他们指出忠告，请求他们的言行放规矩些，免得触发矛盾而酿成变乱。魏徵就是享有奉旨说话特权的大臣。他不甘心尸位素餐，敢于利用这一特权向唐太宗面折廷争，在中世纪的确难得。但他的所谓犯颜直谏，难道不是受到统治集团内部民主规范的保护么？难道不是受到他与唐太宗是儿女亲家的特殊关系的保护么？至于唐太宗，能让魏徵说话，(9)甚至能忍耐魏徵借当面提意见对他进行捉弄，在中世纪帝王里更属难得。但他的所谓虚己纳谏，难道是真诚的么？否则，他为什么会因魏徵说话太多而私下怒冲冲发誓要“杀此田舍翁”？他为什么因为一件小事而报复死者，命人推倒自己亲自书写的魏徵墓碑？唐太宗是被周边诸国诸族君主共同推尊为“天可汗”的。贞观年间也确属中国中世纪对于“四夷”最开放的时代。然而这位世界君主同他的最正直的大臣之间，民主关系也不过如此。而这一先例居然超越时代，具有民主作风的普遍品格，不同样令人深思么？023
君主专制，作为一种政治体制，犹如长在中世纪社会关系的躯体上面的一颗脑袋。从秦朝末年到清朝中叶，二千年间，它曾经屡次被造反的农民所打烂，也曾经一再被入侵的“蛮族”所尝试置换。因此而造成的周期性无政府状态，或者导致频发性前封建体制的复归，在当时都曾使忧国之士吃惊与呻吟，似乎固有的脑袋从此失落。岂知它却好比《西游记》里那个牛魔王的脑袋，即使一再被割掉，仍然会从腔子里再长出一颗来。在中世纪的历史上，既不乏深受君主专制迫害的农民奋起革命并取得或局部取得成功的例证，也不乏保留古老民主习俗的少数民族入主中原并维护自己体制的例证，但还找不到那样的例证，就是受害者没有采取害己者的政体，征服者不曾接过被征服者的制度。乞丐僧人朱元璋造反成功，厉行君主专制远胜于宋元王朝；三家村小学教师洪秀全率领农民手工业者起来革清朝的命，才取得半壁江山，便很快忘记了自己信奉的“上帝面前人人平等”的教义，在石头城里用新名称恢复旧制度。至于征服者顽强保护本族政治文化体制，最终却把被自己所取代的胜朝体制当作完美的模式，例证也毋需远举，清朝便是。可见，除非中世纪的社会关系已经发生质变，也即旧躯体已经或是濒临死亡，否则君主专制政体，也许会被整容，也许会有局部更新，却不可能完全的革除旧貌，换成新颜。
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