大学生GE阅读(第4辑)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：王晓纯,吴晚云

出版社：中国传媒大学出版社

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大学生GE阅读(第4辑)试读：

大学讲堂

论教育

庆祝日的首要目的，通常是回顾往事，尤其是纪念那些由于对文化生活的发展而获得了特殊荣誉的人物。对我们前辈的这一友好的纪念活动确实不应该被忽视，特别是因为这种对往日盛事的回忆能够鼓舞今日善良的人们勇敢地奋斗。但是这件事必须由年轻时就与这个州[1]紧密相连，并熟悉其过去的人来做，而不是由一个像吉普赛人一样四处流浪，在各种各样的国家积累经验的人来做。

因此，我只能谈论一些与空间和时间无关的，过去是，今后也将是与教育事务相联系的问题。在这一努力的过程中，我一点也不能以权威自居，特别是因为从古到今的明智的有才之士已经讨论过教育问题，并且已就这些问题反复明白地表达了他们的观点。作为教育领域[2]的半个门外汉，我阐述除个人经验和个人信念之外毫无根基的观点的勇气从何而来呢？如果这真是个科学的问题，人们可能会对这些考虑保持缄默。

但是，对活跃的人们来说，情况就不一样了。在此仅仅真理的知识就不够了。相反，若要知识不被抛弃，他就必须被不断地努力连续更新。它就像竖立在沙漠里的一座大理石雕像，虽是承受着被流沙掩埋的威胁，服务之手必须不断工作，以使大理石在阳光之下永远熠熠发光。我也要助一臂之力。

学校一直是把传统的财富从一代传给下一代的最重要的手段。今天这种重要程度超过了以前，因为通过经济生活的现代发展，家庭作为传统和教育的载体地位已经削弱。因此，人类社会的延续和健康比以前更加依赖于学校。

有时人们把学校看成仅仅是把尽可能多的知识传递给成长中的一代的工具。但这是不对的。知识是死的，而学校却是在为活人服务。它应该在青年人身上培养那种有益于公共福利的品质和能力。但这并不意味着消灭个性，把个人仅仅作为如蜜蜂和蚂蚁那样的社会工具。因为由没有个人独创性和个人目标的标准化的个人所组成的社会，将是毫无发展可能的、不幸的社会。相反，学校的目标必须是培养能独立行动和思考的个人，而这些人又把为社会服务视为最高的生活目的。在我看来，英国的学校体制距实现这个理想最为接近。

但是人们怎样才能实现这一理想呢？通过道德说教达到这一目标？绝对不是。言辞现在是，今后仍将是空洞的声音，通往毁灭之路从来都由关于理想的浮华之辞相伴。但是人格并不是由所听所说形成的，而是由劳动和行动形成的。

因而，最重要的教育手段是促使小学生们采取行动。这适用于小学生的第一次学写字，也适用于大学的博士论文，或者是写一首诗，作一支曲，口译或笔译一篇文章，解决一道数学题目，或是进行体育运动。

但是在每项成功背后都有一个作为其基础的推动力，这种推动力反过来又被所从事的事业中取得的成功所强化和滋养。在这里存在着最大的差别，这些差别对学校的教育价值至关重要。同一工作，其起源可能归因于恐惧和强制、追求权势和声名的野心勃勃的欲望，或是对研究对象的爱好、兴趣以及对真理和理解的要求，因此也可以是每个健康的孩子都有的，但很早就被削弱了的神圣的好奇心。完成同样一件工作对小学生产生的教育方面的影响可能有很大的不同，这取决于他完成这件工作的内因究竟是害怕受伤害、利己主义的情感，还是获得喜悦和满足感。没有人会坚持认为学校的管理及教师的态度对塑造小学生的心理基础毫无影响。

我觉得最坏的莫过于学校主要用恐吓、暴力和人为的权威的手段工作，这种做法摧毁了小学生健康的感情、真诚和自信，它产生出顺从的人。遗憾的是，这样的学校在德国和俄国居统治地位。我知道这[3]个国家的学校里不会产生这种最坏的邪恶——在瑞士，也许在所有民主统治的国家中都是如此。使学校脱离这种所有邪恶中最坏的邪恶，相对来说比较简单。给予教师尽可能少的使用强制措施的权力，这样小学生对教师的尊敬的唯一来源就是后者的人性和理智品质。

所指出的第二个动机——雄心，说得委婉点就是以被承认和被尊敬为目标，牢固地存在于人的本性之中。没有这种精神刺激，人类合作就完全不可能；取得伙伴赞同的愿望肯定是社会最重要的约束力之一。在这个感情复合体中，建构性的和摧毁性的力量密切相连。取[4]得赞同和被承认的愿望是健康的动机；但要被承认比伙伴或者同学更优秀、更强大、更有才智，就很容易导致过分的自我为中心的心理

[5]态度，这可能对个人和社会都会造成伤害。所以学校和教师必须防止使用这种容易产生个人野心的简单方法，以敦促小学生们勤奋学习。

达尔文的生存竞争以及与此相联系的选择理论已经被许多人作为鼓励竞争精神的权威依据来引用，也有一些人用这种方法试图伪科学地证明个人之间毁灭性的经济竞争的必要性。但这是错误的，因为人们进行生存竞争的力量，完全在于它是一个过着社会性生活的动物。正如蚁冢中单个蚂蚁之间的战争对于生存没有什么根本意义一样，人类社会中个体成员之间的斗争也是如此。

因此人们应该防止向青年人宣传把这种习惯意义上的成功当做生活的目标。这种意义上成功的人，通常从他的伙伴那儿得到很多，其所得通常远远超过他给他们的贡献。但是，人的价值应该体现于他能给予什么，而不是在于他能获得什么。

在学校里和生活中，工作最重要的动机是工作中的乐趣，以及对该成果的社会价值的认识。在年轻人的这些心理力量觉醒和强化之中，我看到了学校被赋予的最重要的任务。只有这样的洗礼基础才能导致一种快乐的愿望，去追求人类最高财富，即知识和艺术技艺。

这些创造性的心理力量的觉醒当然比强力的实行或个人野心的觉醒困难，但它更有价值。重点在于发展孩子对游戏的爱好及获得承认的愿望，并把孩子引导到对社会很重要的领域；这种教育主要建立在对成功活动被承认的愿望的基础上。如果学校成功地从这种观点出发进行工作，它将得到成长中的一代的高度尊重，学校给予的任务也将当做一种礼物来接受。我就认识一些喜欢在校时光甚于喜欢假期的孩子。

这样的学校要求教师在他的工作范围内成为一个艺术家。如何才能在学校获得这种精神呢？对此不可能存在万能补救方法。首先，教师们应该在这样的学校里成长。其次，教师在教学材料和教学方法的选择方面应该拥有广泛的自主权。因为他安排自己的工作的乐趣同样会被强力和外在压力所扼杀。

如果至此你们都专心地跟上了我的思考，你们可能会对一件事感到奇怪。根据我的观点，我已谈了这么多究竟以什么精神来指导青年。但是关于课程内容和教学方法的选择，我却什么都没有说。占主导地位的究竟应该是语言，还是科学中的技术教育？

对此我的回答是这样的，在我看来这些都处于第二重要的地位。如果一个年轻人已经通过体操和跑步运动训练了他的肌肉和身体耐力，今后他将适应任何体力工作。头脑训练及脑力和手工技巧的训练也是类似的。因此，当机智风趣的人将教育做如下定义时，他大致是不错的：“如果人们已经忘记了他们在学校里所学的一切，那么所留下的就是教育。”正因为此，我一点也不急于在古典的语言——历史教育和更偏重自然科学教育的两种方法的追随者们之间的斗争中表态。

另一方面，我想反对另一观念，即学校应该教那些今后生活中将直接用到的特定知识和技能。生活中的要求太多样化了，这使得在学校里进行这种专门训练毫无可能。除此之外，我更认为应该反对把个人像无生命的工具一样对待。学校应该永远以此为目标：学生离开学校时是一个和谐的人，而不是一个专家。我认为在某种意义上，这对于那些培养将来从事较确定的职业人才的技术学校也适用。被放在首要位置的永远应该是独立思考和判断的总体能力的培养，而不是获取特定的知识。如果一个人掌握了他的学科的基本原理，并学会了如何独立地思考和工作，他肯定会找到属于他的道路。除此之外，与那些接受训练主要以获取细节知识的人相比，他更加能够使自己适应进步和变化。

最后，我想再次强调，在此以一种多少有点较为绝对的形式所谈的内容，代表的只不过是我的个人观点，其基础仅仅是自己作为学生和教师积累的个人经验。（演讲者系20世纪人类最伟大的物理学家之一）

中国当代文学在欧洲的翻译与出版

很高兴能结识这儿的老师和同学，我希望能在此作一个非常精彩的报告。首先感谢贵校给我精心安排了这样好的机会，使我能把自己的一些观点跟大家分享一下。

今年3月份，我有机会去美国参加一个翻译会议，在那里用英文做了一个报告。今天，我想再用中文给大家介绍一下。因为我发现，中国当代文学在国外存在不少问题，但一般来说，不搞翻译的人是无法了解这些问题的。我承认自己是一个追求经典的人，就是说，我对语言的要求是非常高的。不仅如此，我对文学的要求也是非常高的。我不仅是一位学者，还是翻译家和作家。我创作诗歌、散文和小说，在包括德国在内的德语国家出版了八部文学作品。大家总认为我是研究中国当代文学的专家，其实也不尽然。在德国波恩大学，我基本上没有机会给那里的学生教授中国当代文学。在那儿，我主要谈的是中国古代哲学和中国古代历史。在20多岁的时候，我迷上了中国诗歌，尤其是唐诗，其次是宋代散文，所以我还从事中国中古时期的文学研究。另外，我刚刚在德国出版了《中国古代戏曲史》。过去三年来，我基本上没有太多地关注中国当代文学。当然，这其中并不包括诗歌，因为我始终对中国当代诗歌充满了浓厚的兴趣。

今天，我在这里所讲的纯属个人的见解，如果大家觉得有不对的地方，那么欢迎随时更正和补充。我希望能形成一种争论的氛围，不太乐意别人一味地附和我的观点。接下来，我想从三方面展开话题：首先谈一谈人们对汉语的一些误解，然后介绍一下中国当代文学在国外的出版和翻译情况，最后讲一下语言的重要性。

如果没记错的话，我在二十五六岁的时候便开始了中国古典诗歌的翻译。可是，我公开承认自己是翻译家的时间却很短。原因有这样几点：第一，德国大学很晚才对教授从事翻译工作予以认可。在今天，你们会发现德国大学基本上没有几位教授做翻译，原因很简单——想成为一名优秀的翻译是一件很不容易的事情。另外，我对自己的翻译工作有种“怨恨”的情绪。不只是因为翻译的地位比较受人轻视，一个更重要的原因是：中国当代诗歌的翻译总是占用我自己的宝贵时间。比方说，我每天早上五点半开始自己的文学创作，那么，这样的工作能够持续多久呢？半个小时！最多三刻钟！为什么这样短？这与我的翻译工作有着密切的关系，因为我得翻译中国当代作家的作品，每天大约要花三四个小时。这样一来，我的大部分时间不是留给自己，而是留给了中国的当代作家。可一般来说，中国的作家们并不了解我这样的状况，反而认为我这样做是理所当然的。另外，要想成为一名好的翻译，必须具有相当高的语言水准。我能够创造自己的词汇。有时，在没有其他出入的情况下，我会用这些创造的词汇翻译中国的诗歌。可是，一旦我在翻译中用了这样的词汇，那么就不能再次使用了，不然人家会以为我是在抄袭欧阳江河（1956- ）和王家新（1957- ）的诗歌。

过去20多年里，在众多德国机构的邀请下，越来越多的中国作家来到德国，与当地的读者见面。不少著名的作家，比如王蒙、张洁等人，还能在德国呆上一年半载。有时，德国机构会给语言水准一般的作家召开翻译会，请我帮忙把他们的作品译成优美的德文。但是，如果他们的语言本身有问题的话，我能顺水推舟地译成差的德文吗？当然不行！这就是为什么中国作家的德文版作品有时要好于中文原作。我听说，美国人对翻译工作是不重视的。如果要申请大学职位，最好不要告诉委员会曾从事过翻译，不然很有可能失掉工作的机会。

通常来说，一名翻译者仅凭一本辞典就可以开始他的工作。除此之外，他可以不需要任何其他的东西，甚至包括相关的知识。但是，一位作家的思想总是会有其来源的。比如北岛（1949- ），他的诗歌与30年代的朦胧诗派有着密切的关系。直到现在，他还在重申自己受到了老一辈诗人的影响。那么，若是想成功地翻译北岛的作品，怎可以不事先了解一下30年代朦胧诗的发展呢？再如杨炼（1955- ），他受到了海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）的影响。在他的诗歌中，经常出现海德格尔的“挖掘” （Ausgraben）的概念。可是，如果对海德格尔缺乏了解的话，你能读懂杨炼吗？总之，一名优秀的翻译者应具备渊博的知识，同时还要通晓多种语言。在欧美汉学界，很少有人读过我本人的作品。之所以如此，是因为我一直忙于中国当代诗歌的译介，而这的确是一件极为复杂的事情。在翻译的时候，我会遇到各种各样的困难，因而必须为此跟周围人交流一下，不然就没法继续进行。至今我还记得上个世纪90年代与德国的同仁们交流杨炼诗歌的情景。另外，我对自己的翻译工作也始终存在着质疑。不过，幸运的是，我现在得到了德国翻译界和德国作家的认可。大家经常在一起讨论我的译作，从而使得我的翻译水平一直在不断地提高，同时也令我觉得自己非常适合从事这项事业。去年，德国最大的出版社要求我再出一本译作，因为原先的两本诗集已经卖光了。本来我想把给杨炼的译作再版一下，但后来发现其中有不少问题，于是便重新译了一遍。讲这些无非是想表明，我对自己的翻译始终没有感到满意的时候。

我是从什么时候开始承认自己是一位翻译家的呢？很晚。1985年，波恩大学聘请我教授汉语。这所大学的一个特点就是非常专业，注重把年轻人培养成未来的翻译家。因此，从1985年起，我开始在波恩大学逐步开展翻译工作，后来，由于这一工作得到了德国作家和翻译家的认可，我也就渐渐公开了自己的翻译身份。现在我非常迷恋这项工作，原因很简单——这对提高德文水平起到很大的帮助作用。要知道，德语是一个非常复杂的语言系统，不少教授之所以无法在德国立足，一个重要的原因就在于德文不够好。从上个世纪80年代末，我意识到了这一点。于是，借着翻译的机会，我开始努力提高自己的德文。

现在，我想谈谈第一个话题——对汉语的误解。最近，我读到这样一篇文章。德国翻译家彼得·乌尔班（Peter Urban，1941-）说，他在译介俄国作家契诃夫（Аnton Chekhov，1860-1904）作品的时候，所用的词汇都不是来自自己，而是来自这位俄国作家。但这怎么可能呢？难道契诃夫懂德文吗？我想，乌尔班的本意大概是想表达对原作的忠诚。但是，对一位优秀的翻译家来说，他应该有自己的创造。如果读一下美国翻译家葛浩文（Howard Goldblatt，1939- ）的作品，你会发现，他完全是从创造的角度开展翻译工作的。可以说，他创造性地译介了中国当代的作品，尽管他也许不会公开承认这一点。就像埃兹拉·庞德（Ezra Pound, 1885-1972）的那句著名的口号——Make it new!葛浩文认为，《狼图腾》有不少地方是有问题的。比如里面的法西斯主义倾向。作为犹太人，他当然不可能把具有这种倾向的内容译成英文，而且他也明白，这样的作品是不会在美国出版的。因此，最终的结果是，这部作品有三分之一的内容被删除了。另外，葛浩文本人也是一位富有创造性的作家，在翻译中国当代小说的时候，对于那些水平较差的作品，他采用了概括和总结的译介方式。因此，他在美国出版的那些译著，其实融合了他本人对中国当代小说的理解和判断。我的一位学生，现在是我的助手，他把《狼图腾》全部译成了德文，但在出版的时候却遇到了困难。原因就是德国人对其中的一些内容非常敏感，尤其是像“血”和“土地”（Blut und Boden）之类的字眼，因为这都是希特勒当年曾使用过的。在这样的情况下，他们找到编辑部，以英文版本为依据编译德文版本。于是，同样在取消了将近三分之一的篇幅之后，才得以在德国出版这部著作。美国作家杰克·伦敦（Jack London，1876-1916）最有名的小说就是以狼为主题的。姜戎（1946- ）在上个世纪60年代读过杰克·伦敦的作品，可以说，他的《狼图腾》是中国式的。在20世纪五六十年代，不少德国人看过杰克·伦敦的作品，所以他们对姜戎的话题并不陌生。德国人有个习惯——喜欢过一段时间之后，重新回味一下孩提时代读过的东西，由于许多人过去看过杰克·伦敦的作品，所以他们很想知道中国人是怎样写的。

大家都知道莫言（1956-），他一般会在两三个月之内完成一部小说。比如《生死疲劳》，他说自己是在43天内创作完成的。德文版的《生死疲劳》一共990页。可是，一位德国作家能在三个月之内写出900多页的文字吗？如果是一位通俗作家的话，那么是有可能的。但如果他是一位严肃作家，则很难做到这一点。我在奥地利发表的小说，总共约100页，为此，从2003年到2006年，我忙了整整三年，然后又花了三年时间修改，就是说，从2006年一直忙到现在，然后才出版。原因在于，我需要反复地检查其中是否存在问题。并且，如果一部小说问题太多的话，会给翻译者带来很多的困难。要是出版社的编辑发现存在这样的问题的话，那么他怪罪的将是翻译，而不是作者。因为在他看来，作品的一切错误似乎都应归咎于翻译者。

现在谈一下第二个问题——译本的问题。我们原本认为，一位作家在完成创作之后，将作品交给出版社就大功告成了。不管他写的是什么，出版社肯定会按照本来的面貌出版，可实际上这样的想法完全是错误的，好的出版社是不会这样做的。直到现在，德国还保持着一个非常好的传统，这就是，每逢书籍出版的时候，出版社会组织人逐字审查。一旦发现问题，便会邀请作家和翻译家共同商议该如何修改。这说明作家、翻译家和出版社之间存在着一种合作关系。另外，就目前看来，以什么样的形式出版成为与市场密切相关的一个重要问题。今天的《中国日报》（China Daily）刊登了一篇有趣的文章，一位英国人在提到中国当代文学在国外的发行的时候，指出中国当代文学的问题其实就在于包装，精美的包装将有助于中国当代文学开拓市场，这样一来，作品封面的设计便成了关键问题。比如姜戎就认为，他的作品封面上应该有狼的图片，不然会影响书的销售。难道作家是有意要这样做的吗？不是的。但为了能顺利出版，作家将不得不听从出版社的建议。

另外，外国作品在很大程度上的确依赖于翻译的水准。无论是中文还是英文原作，翻译质量起着至关重要的作用。如果翻译水平不高的话，将会给作品的销售带来很多的困难。葛浩文希望通过自己的翻译，让更多的人关注中国当代文学。结果他成功了，因为他的英文很漂亮，并且经常出现的情形是，他的英文译作水准要比原作高出许多。正因如此，他现在成了德国出版界争抢的热门人物。当葛浩文在美国出版了某部中国当代小说之后，马上便会有德国出版社提出购买作品的版权，然后再请某位精通英文的翻译家将英文本转译成德文本。通常来说，葛浩文不做诗歌、散文和戏剧翻译。想出版哪位作家的哪部作品，完全取决于出版社的要求。

当然，无论是在美国、中国还是德国，出版社都想卖出自己的书，这是很正常的现象。对此，我不会提出批评。但是，在销售姜戎、余华和莫言等人的作品的时候，出版社会在海报上作这样的宣传：某本书的销量超过了《圣经》！某本书成为了世界上最畅销的书籍！……那么在德国，都是哪些人阅读中国当代小说呢？文学家？教授？都不是！在德国人眼里，中国当代小说大多属于通俗文学，它的读者基本是些对文学没有过高要求的人。但是，对德国读者来说，如何才能找到一本令自己感兴趣的书呢？德国出版社自会有一套办法吸引众人的眼球，令人感到——这正是我想要的书！

在德国，人们通常把非常厚的书称做“火腿”。为什么呢？以前，我们的祖先靠一根火腿就能度过冬天。天天吃火腿，多好！同样，人们不一定非得天天读不同的书籍。如果一本书能读上一两个月，也是件很不错的事情，这样的书被称做“火腿”。不过，一般来说，火腿之类的书多是留给文化水平较低的人看的。开始的时候，中国作家在德国是比较成功的，为什么呢？要知道，德国出版的书有70%属于译本。这说明，德国读者根本不喜欢读德国作家的作品！原因在于，许多有代表性的德国作家不会讲故事，而是更倾向于思考社会问题。相比之下，美国和中国的作家则很会讲故事。比如莫言，在他的故事中会出现上百个人。可如果听不到故事的话，人们就无法了解生活和生命的意义所在。不过，中国当代作家也存在这样一个问题：他们常常改写一些已经写过的故事。

现在谈一下语言的问题。是的，语言是一门艺术和一种手段。翻译家可以对作家的文笔产生决定性的影响，因此，作家往往对翻译家有着较强的依赖心理。但翻译家并非就是完全独立的，因为他还得服从出版社的安排。有一家很小的出版社，总共才两三个人，然而生意却非常兴隆，因为他们总有办法把书推销出去。有一次，我在此出版一本翟永明（1955- ）的诗集。因为翟永明的作品没有标点，这样一来，出版社的老板不愿意了：这怎么行！于是他就把标点都添上了。那么，翟永明的德文译作还能跟中文原作一样吗？当然不一样了！不过，我后来也改变了自己的立场，因为经常要在德国开朗诵会，如果没有标点的话，我会感到读起来比较吃力，甚至有时会读不下去。可是要知道，参加朗诵会的听众都是买了门票的，所以他们的要求自然会比较高。如果我出现问题的话，他们会抱怨，说枉掏了钱。因此，考虑到这样的原因，我现在开朗诵会的时候也习惯加标点了。

由于姜戎不会英语，所以他在英国的知名度不高。包括莫言、余华（1960- ）等人，他们的外语水平都不太好。另外，在美国出版的书有95%是用英文创作的，这说明，美国人根本不读非英语类的书籍，包括德文著作。如果把美国看成是西方的话，那么从这个角度来看，德国根本不属于西方国家之列。在德国，最成功的当属中国当代诗人。但在美国，由于精通英文的葛浩文的大力推介，中国当代小说家显得格外出众，而杨炼、王家新等诗人则显得默默无闻。当然，这其中并不包括北岛。他在英语国家已呆了30多年，但英语也不是很好，可为什么他会成功呢？因为他的翻译是一位非常知名的美国作家，并且40年前还学过一点中文。尽管中文几乎全忘光了，但他有自己的办法——每天与北岛通电话，以这样的方式不断修改自己的译作。

每天我都进行创作和翻译，不过我并非德语国家唯一既写作又翻译的人。从我们历史上的各个时代来讲，重要的作家基本上也是翻译家，到现在仍是如此。原因是多方面的。波尔说得好：我们的德语受到了太多来自纳粹的影响，现在应重新学习。在开始小说创作之前，他做过翻译。通过翻译美国的小说，他创造了自己的语言。到现在为止，中国的当代作家，无论来自中国内地、澳门、香港还是台湾，都懒得学习外语，这样一来，他们很难了解自己的作品在翻译之后存在哪些问题。如果你有机会读一下杨炼作品的英译本，会发现翻译的质量实在很糟糕，而多多的译作更可怕。作家梁秉钧（1946- ）能够自己将作品译成英文，但水平也是一般。以前的中国作家外语水平都是很高的，他们可以用英语、法语或德语进行创作。比如张爱玲（1920-1995），她20世纪50年代在香港发表的英文小说是很棒的。如果现在读她的作品，会发现英文版和中文版的差别非常之大。相比而言，英文版的质量要更高一些。

总之，我认为，如果一位当代作家能多少懂点外语的话，那么便会对翻译起到一定的帮助作用，至少可以少犯错误。当然，翻译是无法回避错误的，毕竟我们是凡人，出现错误属于正常现象，不犯错误的只有一位，那就是上帝。

我现在已讲了不少了，接下来希望能跟大家交流一下，谢谢！

提问：顾彬教授，我想请教一个问题，就是您刚才说的德国人对于生命和生活的了解，是通过故事来了解的，我想请您详细解释一下，谢谢。

顾彬：如果你熟悉《圣经》的话，那么便会找到这样的话：人的生活需要故事，他应该每天听到故事，不然便没办法生存。可德国作家对讲故事没有太大的兴趣，他们更喜欢思考。不过最近哲学家豪格勒贝（Wolfram Hogrebe，1945- ）提出，当代人也需要故事。这给人这样的印象，仿佛讲故事的时代又回来了。但是，需要什么样的故事是个重要的问题。不少中国作家考虑的是什么样的故事好卖。市场需要什么，他们便写什么。我不想读这样的故事，根本读不下去。一个月前我在首尔上课，给那里的学生介绍中国20世纪的经典文学作品。有好几个人问我：为什么会提到《狼图腾》？他们觉得很可笑：这个是给小孩子看的，闭着眼也能读！可见对他们而言，咱们的故事太简单了。另外的一个问题是，莫言等人能够在一部作品中描写近百个人，而德国当代作家会集中地描写某个人物的精神世界。此外，德国作家特别注重细节的描写，越是看似简单的东西越会引起他们的兴趣。刚刚获得德国最高文学奖的奥地利作家瓦尔特·卡帕赫（Walter Kappacher，1938- ），描写的是一位生活于一战前后的作家，总共才写了100页。尽管在这方面我知道的不算少，可在阅读他的作品的时候，还是不时地被他的语言所征服。实在太美了，让人百看不厌！

提问：我想问这个问题，关于中国古代的文学作品，比如四书五经的翻译情况，还有老子道德经的作品翻译。我最近也试着稍微看了一下，比如说老子道德经的译本，据我所知，好像100多个译本，那么这个版本的话，有许多是外国作家翻译的，也有好多是中国翻译家翻译的，120多个版本各有各的特色，各有各的问题，但是我看了一下，没有一个作品是能够淋漓尽致地、非常准确地把老子完完整整地翻译过去。请问能不能跟我们介绍一下老子《道德经》译本的情况，哪个译本比较完整，比较能够受西方人的信赖。

顾彬：目前德国至少有80个版本的《道德经》，翻译质量都是很不错的。近年来出现了一批学者，他们不光把《道德经》重新译成非常好的德文，而且还会全部添上注释，帮人去理解每个章节的内容。当然，有的出版社不愿意这样做，因为担心会影响销售。在他们看来，哲学类和文学类书籍是可以不需要注释的。《道德经》在德国的地位非常高，直到现在的影响还是很大。不光是《道德经》，中国的不少古典文学作品在很早的时候就已被译成德文了。像《红楼梦》等在德国的传播已有七八十年的历史，到现在仍没有停止销售，仍不乏大量的读者。其中弗兰茨·库恩（Franz Kuhn,1884-1961年）的译本的影响力是比较大的。不过，《红楼梦》是一部比较复杂的作品，所以我不敢说，包括我在内的德国读者会真正地读懂它。此外，《庄子》、《孟子》、《论语》等作品早在100年前就有了德译本。其中，孔子、庄子在德国的影响也是非常大的。如果没有孔子，恐怕某些作家、思想家今天不会有那样大的成就。但是，真正了解和接受中国古典文学史的人却不多。只有在了解到某位德国作家读过某本译作之后，人们才开始对它进行传播。比如布莱希特（Bertolt Brecht, 1898-1956），我们现在知道，在读了《道德经》之后，他的文笔、思路和世界观发生了彻底的转变。他所读的《道德经》是卫礼贤（Richard Wilhelm，1873-1930）的译本。这一点不搞翻译研究的人是不会知道的。不过，目前卫礼贤在上个世纪八九十年代以前的译本已不太容易得到了。

另外，李白、杜甫的诗歌早已被译成了德文，但问题在于：它们的阅读对象都是学者和学生。明清的杂剧、传奇也是很早被译成了德文，但可惜的是，出版后基本上没有什么影响。这里面的原因比较特殊，抱歉我没法在此细讲。李白在德国文人界的地位是非常高的，鲁迅也是如此。有不少健在的德国作家受到了鲁迅的影响。事实上，可以这样讲，如果要想了解德国当代文学和中国当代文学的话，不应只读作家本人的作品，而应同时了解他们可能读过的译本。你们恐怕想象不到，我们也会这样说：没有中国就没有布莱希特，的确是这样。

提问：我觉得中国当代诗歌有个很重要的现象，就是和中国古典诗歌这样一个十分优秀美好的传统之间的疏离关系。反观新诗的成长历程，与西方现代诗歌的译介却有着十分密切的联系。在某种程度上，西方现代诗歌的汉译成果成为新诗的营养源头，直接推动了新诗的发展。几乎所有的新诗诗人，都受到西方现代诗歌的重要影响。而这些诗人与中国古典汉语诗歌的传统，基本呈现一种疏离甚至断裂的势态。很多诗人，他既不是古典诗歌传统的承继者，同时如您所说，外语又不是特别好，我想请问您如何评价这个现象？还有，您能否讲讲《中国二十世纪文学史》这本著作的写作历程和相关背景，非常感谢。

顾彬：你提出的问题比较重要。1988年前后，在《鲁迅文集》临近完工的时候，我感到自己仍有时间和精力做点更大的事情。所以，在那时我决定编写《中国文学史》。最初的计划是写八本，后来改成了十本。本来我只想写其中的一本，比方说《中国古典诗歌史》，可后来有不少人中途退出了。于是，在完成了《中国古典诗歌史》以后，我继续撰写了《中国古典散文史》、《中国二十世纪文学史》，最后是《中国戏剧史》。不过，我的兴趣不在当代，而是在古代和现代。一位大学教授问我，你的标准是什么？我只能说我的标准是鲁迅（1881-1936）、钱钟书（1910-1998）、托马斯·曼（Thomas Mann，1875-1955）和罗伯特·穆齐尔（Roben Musil，1880-1942）。我承认，这样的标准肯定是有问题的，可如果没有标准的话，我就写不出任何的东西。

起初我也曾犹豫过，想放弃《中国二十世纪文学史》，加上当时很多的中国学者都劝我：停止吧！别写了！没什么意思！可是，如果我不写的话，还有谁会写呢？毕竟我已经收集了许多宝贵的资料，并且研究了30多年的中国现当代文学的汉学家并不多。因此，我最终还是没有放弃。现在我知道，这本书在中国销售得很成功，受到不少中国读者的喜爱。所以，我要感谢中国的读者！因为是他们给了我莫大的鼓励和支持！当然，这本《中国二十世纪文学史》也存在不少问题，因为我没有办法抛开我自己的标准。

欧阳江河曾经问我：德国当代诗人是不是与德国传统没有什么联系了？我说恰恰相反，比如我们最红的诗人杜尔斯“火腿”格林贝恩（Durs Grünbein，1962-），如果你没有学过罗马帝国史和欧洲哲学的话，便根本无法理解他的作品。我自己的诗歌也是这样的情况。如果没有学过哲学、神学、日本学、汉学，就很难读懂我的作品。因此，我们的诗人是立足于自己的传统进行创作的。有时我开玩笑地说，如果阅读中国当代小说，那么不需要词典、工具书之类的东西，也不需要掌握中国古代的知识。小说是这样的情形，恐怕诗歌也是如此。不过，这些作家也有其他的一些优点，比如西川的作品，由于中国文化背景不是很浓厚，所以在德国很受欢迎。此外他还很有幽默感，这跟其他的中国当代作家有些不太一样。不过，由于这些诗人的背景大都跟西方有关系，而跟中国的联系比较少，所以也令人感到有些可惜。或许，将古代汉语和现代汉语联系起来对他们来说是一件非常困难的事情。

提问：在中国20世纪的文学作家中，您有没有注意到这类学者的文学作品，比如说像钱钟书，他虽然作品不多，但是他影响很大，有没有把钱钟书做一个样本来研究一下。

顾彬：我原来有位德国同事，名叫莫芝宜佳（Monika Motsch，1942-）。尽管她现在对我有些不太认同，但我还是对她的研究进行了探讨。她用毕生的精力潜心研究钱钟书的作品。由于在德国出版了《围城》的译作，她得到了一个较高的翻译奖项。我的其他的一些同事翻译了十几本当代小说，而她只译了一本《围城》，然后便拿到了那样的大奖。但是没有办法，毕竟钱钟书的作品是世界级的。（演讲者系德国著名汉学家，波恩大学教授）

中国哲学的精神

就我的阅读和思考判断，“中国哲学的精神”讲得好的有两个人，一为冯友兰先生，一为李慎之先生。冯先生是在其著名的《中国哲学简史》的第一章讲这个问题的；李慎之先生则是在《新华文摘》1993年第7期中用专文的形式论述同样的问题。我今天主要沿着这两位先生的观点来谈这个问题。“哲学”这个概念用到中国人的精神世界有点勉强，因为我们的传统是追求“圣贤”人格，而不是古希腊传统所向往的“爱智慧者”。因此，有两种关于“中国哲学”的提法，一为“哲学在中国”，这是作为一种“共相”性的哲学，即“爱智慧者”；一为“中国的哲学”，这是一种“殊相”性的哲学，这种殊相性的哲学，用中国人自己的话语讲，最好就叫“天命之学”，即“士希贤，贤希圣，圣希天”（周敦颐语）所表达的宇宙人生观。中国哲学的精神主要表现于“中国的哲学”。因此，冯友兰先生和金岳霖先生在讲中国哲学的特殊性时，便讲“中国的哲学”。无论如何，任何哲学中都必然有宇宙论、人生论和知识论，中国哲学的精神就表现为这三论的统一。

冯先生讲过一个“弓失宇宙”的例子来说明这个问题：楚王在楚国丢了弓箭，即弓失楚国，但从楚国的地理范围来看，这个“丢失”的弓箭仍然还在楚国，这就不能算丢，因此没有必要去寻找了，即“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子听说后，认为应该修改为“弓失天下，天下人得之”，从天下的观点看也不能算丢，这个境界就比楚王高出许多；而老子认为，连楚人和天下都又该去掉，即去楚人、忘天下，这是对自然之道的一种崇拜。而冯友兰先生认为，应该连老子“去其人”、“去天下”这几个字都去掉。在冯友兰看来，宇宙应该是一个逻辑的宇宙，而不是一个自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所见的仍然是自然的宇宙，虽然它们有地理空间上大小的差异。在冯友兰看来，宇宙论、人生论和知识论所统一的那个宇宙应该是逻辑的，而不是自然的、经验的。在这一点上，冯友兰先生的宇宙论与佛教所谓的“随说随扫”的“缘起性空论”和亚里士多德所说的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也类似于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上学寓意。我们应该知道，冯友兰先生和维特根斯坦在哲学上具有大哲才有的那种精神契合。冯先生访问欧洲的时候，他们二人曾一起喝下午茶，探讨过哲学超越时空的形而上学性质。冯先生说他们所见略同。我们知道，《逻辑哲学论》的末句命题是：“对于不可说者，我们必须保持沉默”；而冯友兰先生英文版的《中国哲学简史》的结语所表达的观点和所用的典故，几乎与维特根斯坦的“登高踹梯”则其高度不被梯子所限一样。可见，他们在不同的文化系统中都得出了宇宙论与人生论统一的哲学思想。在《简史》的结尾，冯先生讲到：

禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”（《曹山语录》）

佛教的《指月录》经常讲这样的逻辑道理：手指的目标是月亮，如果只盯着手指，就被形而下学的工具所限了，必须得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法门”，月亮才是人们利用工具所寻求的终极目标。

冯友兰先生对西方哲学和中国哲学都有很深的了解，诸位应该注意其《中国哲学简史》的首句和末句，这两句话都非常重要。在开头，他写到：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”在末句他说“一个人说了很多话之后才知道保持缄默的意义。”（One must speak very much before one keeps silent.）

通过这两个首尾句子的对比，我们可以看出，哲学家们总是把宇宙论、人生论和知识论放在一个有机统一体中来考虑的。有人批评说，中国政法大学是研究法律的，怎么办国际儒学院啊？言外之意是，儒学与法律毫无关系，因为他们所理解的法律只是像知识论一样的工具，即只讲法则和规律，好像与宇宙观、人生论没有什么联系。我想，说这种话的人对于法律和法律解释学并不一定有全面的了解，如果他真正研习过法律，包括西方人所谓自然法学、实证法学和历史法学，他大概就不会有这样的疑问了。因为，中国法律真正的解释体系或者律学恰好就运用了儒家所提供的价值体系，如引礼入律，服制入律，执法原情；这类似于基督教的自然正义观与西方法律价值取向的关系。因此，哲学的世界观一定会带有它特有的知识论和必然的价值观（人生论），如果不这样，哲学与其得以产生的人和人所生存的世界就都被割裂了。

关于中国哲学的精神，冯友兰先生、金岳霖先生和一定意义上的蔡元培先生，以及后来的李慎之都是这样看中国哲学，看到其中有一种一以贯之的“安身立命”之道，它体现着中国人的宇宙观、人生观和知识论的统一。

与冯友兰等先贤一样，李慎之先生对哲学也有这种看法。李先生是宋朝明相李纲的后裔，燕京大学的高材生，因为崇拜马克思，所以像马克思一样，选择学习经济学，待新中国成立后又做了《内参》的首任总编。在编《内参》的时候，李慎之先生发现他早年崇拜的马克思主义在东欧出现了问题；匈牙利、捷克斯洛伐克、波兰、南斯拉夫都对上个世纪五十年代初他们国内的共产党教条主义表示不满。波、匈事件后，毛泽东派秘书林克到新华社国际部向王飞和李慎之征求意见时，李慎之和王飞大谈苏联东欧出问题的根本原因就在于没有在革命胜利后建立起一个民主的制度。李慎之说：“请毛主席除了经济建设的五年计划之外，还要制定一个还政于民的五年计划”；“我们也要开放新闻自由；小学中学都要设立公民课或者宪法课，新中国每一个公民都要清楚自己的权利与义务”；“我们应当实行大民主；应当建立宪法法院；革命胜利以后就是要搞点改良主义……” 后来，在《毛泽东选集》第五卷323页便有了这样一段话：

有几位司局长一级的知识分子干部，主张要大民主，说小民主不过瘾。他们要搞的“大民主”，就是采用西方资产阶级的国会制度，学西方的“议会民主”、“新闻自由”、“言论自由”那一套。他们这种主张缺乏马克思主义观点，缺乏阶级观点，是错误的。（《毛泽东选集》第五卷）

这样，李慎之就被划入了“右派”。后来有人就开玩笑说李慎之先生是“钦犯”，即被毛泽东钦点的右派。这时，关于世界观和人生论这样严肃的问题便出现在李慎之面前。因为，根据当时的政治经验，如果一个人被他的局长或处长打成右派，他肯定就觉得永无翻身之日了，要么自杀要么就疯掉，这就是他的世界观。李慎之先生当初也很难受。他甚至写了“自作聪明，聪明反被聪明误；自作多情，多情反被无情恼”这样的对子作为遗书，然后，准备自杀。

后来，他突然想起了早年在延安时期所读过的冯友兰先生的《新理学》，便随手一翻。这一翻，便救了李慎之一命！因为他在《新理学》中读到了冯友兰先生关于人生哲学的这样一个观点：我们人类大多数都极为愚蠢，因为我们只知道自己在人类社会中有个地位，从来没有设想，我们在宇宙中还有个地位。李慎之后来跟我说，“我看了这句话，整个人一下子就解放了，完全自由了。”他是怎么想的呢？他说，毛泽东糊涂了说我是右派，他万一清醒了呢？我干吗死呢？共产党现在糊涂了，要反右，万一共产党清醒了呢？万一全中国人民认为右派都不好，那还可以设想全世界人民是怎么看右派的？如果整个人类认为右派不好，那你知道石头和树木它们是怎么看右派的？宇宙天地、自然万物并没有右派左派的分歧。如果从生命大层次讲，人类岂不如石头树木一样吗？在逻辑上，任何东西都是“存在”，任何东西再了不起也只是“存在”而已。他看了冯友兰这句话，一下子解脱了。佛学讲宇宙由四种基本要素构成，即“地、水、火、风”，但是放到“般若”的知识论里辨析一下，发现它们归根结底还是“幻化”的，在本质上还是可以被解构掉，所以在思辨中考虑它们的终极性质仍然是“空”的，即“四大皆空”，这是从“事物的本质规定性”超越“事物的四维现象性”，这样就不会被“现象”所迷惑，达到思想上的“觉悟”。这是从宇宙论、知识论来观照人生论。所以，“人在宇宙中的地位”帮助李慎之放下了自己在新华社的这个“局级干部”地位。

李慎之先生还有一个名字叫“李天爵”，名为心声，这个自诩的“笔名”是有深意的。在《第三帝国的兴亡》的译者中，他就用了这个名字：李天爵。“天爵”是什么意思呢？天爵也体现了中国人的世界观和人生观的统一。“天爵”的典故来自孟子。孟子首先区分了“天爵”和“人爵”：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

可见，人爵是有经验限制的，即局限于人世间的帝王将相之类。而真正的人，那种“顶天立地”的人就不受这个世俗的权位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之说，我要做便做天爵，而不做人爵。因为孟子是一个提倡“存心养性”的人，“心”是自己独立的思想认识，是所谓“知识论”，“性”是宇宙万物存在的普遍性质，是所谓“宇宙本体论”，认识到这一点这便统一了宇宙观和人生观，能够自由自在地主宰自己的命运了。他说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

作为天爵，当把人心、人性、万物之性与天命联系起来后，我们便对经验世界中的东西不那么挂念了，因为我们是从“宇宙万物都有其独立存在的性质”看问题，是可以超越世俗的功名利禄的，宋儒说“尧舜事业﹐不过太空中一点浮云过目耳”（程颢语录）。“尧舜”都算是中国传统所谓权势地位达到极限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也没有什么了不起的，因为宇宙中还有更尊贵的地位，即孟子说的“天爵”。我们有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社会的最有权位者则只不过是“天子”，即“天的儿子”，“天民”在宇宙论的意义上讲是超越“天子”的，是“得乎丘民而为天子”，没有“天民”，“天子”不过是个“孤家寡人”。所以，中国皇帝最讨厌的就是孟子这样的知识分子。朱元璋就很讨厌孟子。孟子要作帝王师，还认为贤者是“不召之臣”：

天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸；今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？（《孟子·公孙丑》）

这样一来，孟子便赋予了中国人一个无限的政治权力。中国农民造反的口号总是“替天行道”，皇帝只能称为天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承认错误要下“罪己诏”，下罪己诏便是说自己违反天命了，违反天命，便天怒人怨。

那么，中国哲学的精神用什么概念表达更精确呢？李慎之先生说，“金岳霖先生写过《论道》，很多人便认为中国哲学的精神是‘道’了”。但“道”没有人情和人的主体性，而中国哲学中必然包含人情和人的主体性，即“天地之性人为贵”。而西方人最核心的价值观是人的对立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God We Trust”（我们信赖上帝），上帝就是他们的基础价值。关于西方基督教文化的核心精神，我们可以通过“天主教”这个译名来管窥。这个译名当初翻译时是动了心思的，翻译得很好。拉丁文catholic现在被翻译为“天主教”，但其本意为“最大的统一性或公共性”，这是一个绝对客观的概念，所以上帝又被称为“绝对他在者”（the absolute otherness）。明末，儒家的人和传教士一接触，问他们，你给我讲讲你们这个catholic到底是什么意思。当得知其意是“自由、博爱的最大的统一性和公共性”后，他们便把catholic翻译为“天主教”，显然，这个译法的灵感来自儒家“天下大同”或“天下为公”的思想，体现了儒家哲学的特点。《新约·约翰福音》首章说：

太初有道，道与神同在，道就是神。（《约翰福音》1：1）

In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.（John 1：1）

这个道，这个Word，便是希腊文的Logos！这个Word或Logos可以理解为莱布尼兹的“前定和谐”，用中国哲学的话讲就是“太极之道”，金岳霖把它解释成“自无极而太极”之“道”。金岳霖的哲学显然受到了西方文化的影响。李慎之也认为，金岳霖把中国哲学理解为“道”是不完整的，完整的中国哲学精神应该是“天道”，因为“天”里面蕴含着“人”的意义。

在与西方基督教文化和希腊哲学的比较中，我们可以更清楚地看出中国哲学的精神。中国哲学不同于西方哲学和宗教的差别处恰好便是中国哲学的特质。中国人认为做人最了不起的地方是什么？应该是作为一个自然的生命，如何与宇宙万物的自然秉性统一起来，“中和”成为一个和谐的整体，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。作为中国人的“教化”就是要明白这个“天道”。这是从《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”推导出来的。基督教推崇的是一个外在于自然世界的宇宙设计者或者制造者。而中国文化则将宇宙万物看成是一个进化论意义上的“天人合一”，与“造”不同的是“生”，《诗经》说“天生烝民，有物有则”。《圣经》中的上帝是creator，是造物主；但中国所谓的天“造”和天“生”与上帝的创造是不一样的。因为上帝造物是依靠所谓“自由意志”（free will），上帝与被造者是绝对二分的，是主客分离的；而中国的天造万物是天人合一，天人合德。因此，中国人讲人的道德的基础时就讲“天良”，如果一个人丧尽天良，就只是一个生物学的人，而不是一个完整的、道德的和社会的人。“天良”就是中国人的一个价值观。张岱年先生曾经告诉我，西方所谓的“价值论”（axiology）中的“价值”，就是中国所说的“贵”，而贵是“天”赋予的，叫做“人贵有良知”，良知就是天良或天地良心。所以，价值的根源不在别处，而在天。这是一个信仰问题，而不是逻辑问题。张岱年先生被认为是当代儒家学者中信仰马克思主义的人，我想张岱年先生的观点能够被中国的马克思主义者接受。

当然，李慎之先生认为，金岳霖虽然写了《论道》，以“道”来表示自己的哲学体系的“中国味道”，但中国哲学的精神不太合适用“道”来表示，而应该用“天道”来表达。他讲这个话的时候，已经76岁了，早过了“知天命”和“耳顺”之年，此时再来判断问题，是有自己独立的思想和深切的体会的。李慎之先生非常崇敬自己的老师陈寅恪，他认为陈寅恪不能仅仅被看做史学家，而更应该被看做思想家，所以他作有《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》一文。当年陈寅恪被邀请到北京担任中国科学院第二历史研究所的所长时，他竟然提出了两个条件：他所领导的中古史研究所不事先宗奉马列，不搞政治学习；第二是希望毛、刘签字同意他的条件，以作为挡箭牌。陈寅恪作为一介书生，他这种“以德抗位”的依据是什么呢？可能还是要归到“天赋人性”的普遍平等那里；这是他的世界观和他的人生观的统一性，是天人合一、天人合德境界在他身上的体现。

李慎之认为，中国哲学是两种人文精神的综合：一、中国哲学是寻根究底之学；二、中国哲学是安身立命之学。这两种人文精神合起来才可以说是中国哲学的精神。安身立命从哪里来呢？如果追究其系统的表述，当然还是从孟子那里来的。这个“安身”就应该安身于天下。中国哲学的精神是体现在演化论的宇宙观中的，天地人三才都是阴阳演化而来；而西方的基督教宇宙观是设计论的，上帝外在于被设计的万物，作为一个绝对客观的存在自由自在地“创造”万物。因此，冯友兰先生在对美国人讲中国哲学时说，对于中国哲学而言，每个人都是上帝，因为每人身上都有宇宙进化的因子，所以中国哲学要说“人是一个小宇宙”，练气功也要像宇宙运行一样“转小周天、大周天”。联系到人生论上讲，就是孟子说的“人皆可以为尧舜”，荀子说的“涂之人可以为禹”，陆九渊和王阳明都说“满街都是圣人”。我这里可以再举一个例子，即冯友兰先生给美国人讲了一个有趣的故事：

有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！”

这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它……说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣人”，就是这个缘故。

这句话的意思是，人人有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”。因此，“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。（《中国哲学简史·第二十六章》）

对于西方而言，哲学自亚里士多德以来就是metaphysics（超越物理学的思想，通常被译为“形而上学”）。什么是metaphysics呢？众所周知，这个概念虽然与亚里士多德有关，但亚里士多德本人并没有使用过，他使用的是“第一哲学”这个概念。所谓第一哲学，便是对人的存在与本质、宇宙万物之终极根源、发生原理、本质结构与存在样态等问题的研究，其目的是解释人之所以存在与如何存在。metaphysics一词，来自公元1世纪左右的安德罗尼科（Andronikus），他是亚里士多德文集的第一位编撰者。据说他在整理编辑亚里士多德的文稿时，把关于第一哲学的文稿编在了“物理学”（phusika）之后，由于无以名之，就有了metaphusika一词。历史的巧合是，meta这个前缀不仅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而这恰恰与第一哲学的本义契合，遂成为第一哲学的代名词和同义语。由于它所涉及的内容是讨论形而上之道的，所以，中国人根据《易经·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”中对道与器的区分，将这个概念和亚里士多德的那些文稿译成了“形而上学”。这是一个很妙的翻译。孔子也说，“士志于道”，“君子不器”。道器之辨就体现了西方人“物理学”（形而下学）与“物理学之后”（形而上学）的关系，不过此“下”和“上”都是就超越物理学形状物体的逻辑意义说的，不是空间和时间的概念。所以，宋代的理学家又把形而上学表达为“理在事上”或“理在事先”，这是从“道”的观点看待宇宙人生问题；而气学家则将道器、理事关系解释为“道在器中”和“理在事中”，这又是从“器”的观点看问题。

但中国哲学不仅包含了形而上学，而且还担负有西方所谓宗教的功能，即“终极关怀”（ultimate concern），即中国人的“天良”思想。中国哲学关心人生命的社会价值，而不仅仅将人生局限在知识论或外在的客观知识方面，不是求做西方哲学的“智者”，而是追求“圣人”，儒家把这种追求叫“安身立命”，而西方宗教把这种精神的文化称为“宗教”，西方宗教关心的是“对人生意义的破坏所造成的恐惧”，所以上帝必须被表达成为“造物主”、“立法者”与“救世主”。然而，中国哲学认为上帝的这三个特性都可以统一在“人”身上，人与天地参，能够“尽心知性至命”，宇宙论、人生论和知识论在他的身上并没有被截然分离，所以从“天命”的观点看，中国人的“替天行道”同时担任了西方哲学与宗教的功能。

现在我们再来看，李慎之先生虽然认为中国哲学的精神体现为“天道”，但他不敢把天道和天主教做一个类比。其实，天道不仅代表了中国哲学的精神，也代表了中国宗教的精神。冯友兰先生是相当深入地了解中国哲学和西方哲学的，他接受了西方最好的哲学教育，又接受了中国最典雅的教育（但由于受到他那个时代对宗教的一般看法的影响，他的缺憾便是对宗教没有做深入的研究）。他对哲学做了这样的定义，他说，“哲学是反思的思想，它不提供积极的知识，但是可以提高人的精神境界。”（参见冯友兰：《中国哲学简史》第一章“中国哲学的精神”，北京大学出版社1985年版） 就是说，哲学这种反思的思想只以思想观念为对象，以逻辑的宇宙为对象，所以它不会停下来说这是物理学，那是化学，这是经济学，那是法学；在这个意义上讲，它没有给我们指明一个确定的知识，所以它不提供positive knowledge，不提供积极的知识；自然法学讲的是自然理性所体现的自然法则，也没有说明什么具体的知识，只是强调它的“正义”精神，而实证法学讲的却是人定的具体法条（legality），所以实证法学也被称为positive law。虽然不是“积极的知识”，但它却可以提高人的精神境界。所以，李慎之先生在被“钦定”为右派后，看了冯友兰先生的《新理学》马上就可以解脱，境界马上就不一样了。事实上，对于中国的哲学来说——你也可以说是宗教，像“Confucianism”“Taoism”“Buddhism”或者“Judaism”（犹太教），宇宙观、人生观和知识论都具有统一性，既是寻根究底的，也是安身立命的。佛教有个办法，把这种统一性解释得很好，关于这 “三论”的统一用三个字就可以解释清楚，即“不净观”。我们可以从“缘起性空”的宇宙论来设计一个例子：如果你想追求一个迷人的异性朋友，但却没有追求到，这对你形成了“求不得”的“烦恼”。但是，你也可以这样想——这个迷人的异性一百年以前就是一团游离状态的生命大分子，要用显微镜看才能看到，仅仅因为某种“因缘”，诸如其父母相爱、结婚生育、抚养其成长等因素，才成为目前这个样子；而一百年之后，他或她不过是一堆尸骨，难道你一辈子就追求这样肮脏的东西吗？显然你是不会的。对于求不得的东西，对于佛教而言都是苦。从一个宇宙的观点来认识这一点，你就会反思“这是何苦呢？”有这样的认识，你就觉悟了，就成佛了。从知识论上讲，这是用“不净观”来终止那些使你烦恼的事物，就是“看得开”。

我们再来看看孟子。孟子说过“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。过去他这样的命题被当做唯心主义来批判。其实，孟子首先说自己有两大特长：“我知言，我善养吾浩然之气。”“我知言”是知识论的中国表达方式——所以冯先生的知识论就叫《新知言》。“养浩然之气”是人生论的说法，不过它是与宇宙论紧密联系在一起的，就像西方宗教说上帝既是“造物主”又是“救世主”，也是将“世界观”与“人生观”统一在一起的。中国人说宇宙论是“通天下一气耳”，“气”是宇宙的基本粒子，相当于现代西方宇宙物理学中的“希格斯玻色子”（Higgs Boson）。他的人生观则是“养浩然之气”，是说人觉悟到自己的生命构成要素就是宇宙的构成要素，也是把宇宙论与人生论统一在一起。不过，过去我们把这种哲学上的统一性叫做“天人合一”，照冯先生讲是“天地境界”。如果仅从知识论看，我首先要知道我在说什么，用我的言论表达我的思想时，就是“知言”，既然如此，我便不再是一个凡夫俗子，人云亦云，做到这样独立的思想并表达出来，我的精神面貌则为之一变，所以我才能“养浩然之气”。如果再加上“尽心知性以至于命”，我们便可以理解“万物皆备于我”是什么意思了。那么什么是“反身而诚”呢？什么叫“诚”呢？如果你不知道中国哲学和中国的宇宙论便不会理解“诚”。它是说，宇宙万物的演化有一种永恒的生命在那里，无终无息，生命不是基督教的上帝在六千年前设计出来，然后在末日加以审判的；而是只要宇宙在，天地在，生命就会延续下去，这叫做“不诚无物”，“至诚无息”。人能够在生命中理解这一点，用语言表达出来，贯彻于行动，那就是“修辞立其诚”，是“诚心诚意”地待人接物。这种与宇宙论相契合的人生论就是“诚心所至，金石为开”；金石不开，显然是违反宇宙演变逻辑的。宋朝大儒、宰相司马光的学生刘安世说，他跟司马光五年，得了一个“诚”字。司马光又教他，求诚要从不说谎入手。刘安世说，他初以为这很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之处很多。用了七年工夫，才做到“不妄语”。他说：“自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。”他又说，司马光对他说：“只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道。天人无两个道理。”他还说：“温公（司马光）……因举左右手顾之笑曰：‘只为有这躯壳，故假思以通（疑当做克）之及其成功一也。’”（《元城道护录》，转引自《宋元学案》卷二十）《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚之”就是未诚而求诚，人也是宇宙间之物，应该本来是诚的，但只因有个躯壳，有些事是从躯壳发生的，这就是自私，就有个“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。因为人有个躯壳，不免受其影响，所以人的思想和行动即使不是邪恶的，也难免太过或不及而有不恰当之处。所以我们要反身而诚，去自己的躯壳之“私”，以观照于宇宙生生不息的“公”，这就是“诚”所表达的宇宙人文精神。总之，一个人之所以叫人，是因为他理解了宇宙生养万物的道理，遵循这个宇宙规则与人文精神的“天演”法则，而不“伤天害理”。中国哲学——特别是儒家哲学的这种精神，帝王们并不是不懂，“武则天”这个名字表明她也是懂的，但他们往往不这样做，不能真正做到“天人合一”与“知行合一”，所以孟子就用这种宇宙人文精神告诫帝王们：要行仁政王道，而不要伤天害理，不要行违反天地良心的“霸道”，如果一个人把老百姓当草芥，则民可将他视为“寇仇”。所以，他对齐宣王说：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《孟子·离娄下》）

所以，孟子是在用自己的世界观来解释自己的人生观，又用自己的人生观来践行世界观。这就是他做“天爵”，做“养浩然之气”的“大丈夫”。大家都熟悉他的“大丈夫”的人生志向：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”他这样讲的理论依据就是“天赋性命”的宇宙观，一如西方“天赋人权”的宗教宇宙观。其实《中庸》也讲到这个问题。《中庸》说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也……

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

就是说，哲学家讲的那个宇宙人生的道理，表面上并看不见，但实质上却存在于宇宙万物的生命里面，是冥冥中的一种永恒的创造力和生命力，是爱因斯坦所信奉的那种自然神性，中国人将之表述为“从无极而至太极之道”，在宇宙中凡存在物必有其存在的道理，关键在于我们要动脑筋认识这一点。如我们随便找一对夫妇，参照着宇宙的自然道理跟他们讲做人的道理，他们也没有不能接受的。但如果我们把极小的道理推广到至大至高之理，即使是圣人也不是说无所不知。这都是从宇宙观、人生观和知识论的角度来讲的。所以 “君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”。可以看出，中国的哲学的精神是关乎天人的，“天地之道”可始于夫妇，在最平常的事情里面体会人生的崇高意义，这就是“极高明而道中庸”。

如果借用冯友兰先生的境界说，则可以把宇宙论、认识论和知识论的统一归结为四个不同的境界，即自然境界，功利境界，道德境界和天地境界（天地境界最好叫做宇宙境界）。当一个人达到天地境界，就如冯先生所说，他已经觉解到自己是宇宙中一分子。所以，李慎之先生才说：“冯先生说天地境界，对我启发最大。据说，先生认为自己生平立说，其他什么都可丢，唯有天地境界说不能丢。先生叫世人要认识自己是宇宙的一分子，确乎是究竟至极之论，将永远有裨于世[6]道人心，而且能推动科学思维的发展。”这就是中国哲学所体现的世界观与人生观的统一，它存在于我们每个个体的生命里面，没有必要从外面去找，也不可能由“先知”把这个外在的宇宙真理“启示”给我们，我们的人伦日用，担水砍柴，都有宇宙人生的终极道理在里面。这就是“每况愈下”，越是简单、琐细的事物，越能帮助我们切身感受宇宙的勃勃生机和普遍道理。所谓“梅况高士，竹况幽人”，从喜欢自然界中梅花的人那里我们可以联想到赏花人品性的高雅；从喜欢竹子的人那里可以感觉到他性情的幽静。这些都是自然物启示出的中国人文精神。所以，中国哲学的精神揭示出来的道理是，我们每个人都可以“养自己的浩然之气”，都可以“替天行道”，都可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。与西方文化中那种“道成肉身”止于耶稣一人的情况相比，中国哲学既为中国人提供了西方哲学的那种知性精神，也为中国人提供了西方宗教的那种信仰动力。所以说，“究天人之际”的知识论、“天人合一”的宇宙观与人生观的统一，以及“天地境界”的人生哲学，都很好地表达了中国哲学那种人与自然、人与人、灵与肉和谐互摄的精神。

谢谢诸位！（演讲者系中国政法大学教授、博士生导师，美国艾尔文尼亚大学教授，德国波鸿大学教授）

日本文学民族特性论

我们在研究和总结日本文学特色的时候，所着眼的第一条，就是日本文学的“脱政治性”。对这一条，所有的日本文学的读者至少会有一个直观的感受。与其他民族的文学比较起来，日本文学在这一点上太突出了。日本最古老的经典《古事记》和《日本书记》为天皇家族寻求神圣起源，可以说是带有强烈政治色彩的作品，但《古事记》只写传说中的历代天皇的谱系及其相关的神话故事，并不直接歌颂天皇，而且此后这样的作品再也没有了。在君主王权的政治制度下，竟然没有歌颂君主的作品，不对天皇等政治家个人歌功颂德，这在古代世界极其少见。在中国、印度、古希腊罗马、古代波斯等文明古国的文学中，为帝王歌功颂德的作品不知凡几，日本文学中却极难发现。例如在古代文学中，日本第一部诗歌总集《万叶集》是由一些贵族文人收集编纂起来的，在总数四千多首和歌中，除了歌颂日本江河山水的作品外，歌颂天皇个人的诗歌几乎没有。随后的《古今集》等历代和歌集，都是天皇“敕撰”的，可以说天皇是名誉主编或总顾问，但歌颂天皇的作品完全看不见。平安王朝的物语文学是以皇族贵族文人为创作主体的，但主要的作者是宫廷妇女（女官），天皇、皇族及有关当权者自然出现在作品中，但却没有露骨的颂扬逢迎之作，也没有对政治问题做任何评论。我们所见到的只有缠绵哀怨的恋爱故事。在古代日本汉诗中，发思古之幽情，吟山川之美丽，写个人之喜怒哀乐是基本的题材主题，像中国诗人那样书写政治抱负，指陈时弊，评论时政的汉诗殆无所见。镰仓时代出现的“战记物语”，写武士集团之间的争权夺利和惨烈战争，但“战记作者”都是些民间的僧装的“琵琶法师”，他们站在佛教的超越立场上，极力保持政治上的中立态度，掩饰自己的政治立场，只是表现人生无常的佛教观和忠勇风雅的武士道德。到了17-19世纪的江户文学的主流“町人文学”中，只写町人阶级的商业经营、吃喝玩乐、风雅嗜好。除了在“狂言”这种讽刺短剧中对武士大名不无善意的讽刺调侃之外，完全没有政治的意味。而且，在接受中国文学影响的时候，对中国文学的政治倾向则有意加以过滤。在唐代的遣唐使时代，以写政治社会为主的杜甫的诗极少介绍到日本，对白居易的讽喻时政的乐府诗不感兴趣，却对其闲适诗、宫怨与感伤诗极有兴趣，唐传奇小说《游仙窟》等与政治完全无关的私情作品，引进后倍加珍视。

日本传统文学是如此，现代文学也是如此。

日本的传统文学向近代文学的转型，是明治维新这一政治运动推动的结果，但日本近代文学却仍然保持了与政治疏离的姿态。关于这一点，笔者在《中日现代文学比较研究的宏观思考》一文中，从中日比较的角度指出：维新政治为日本近代文学铺设了近代化的轨道，并且有力地将文学向前推动了一把，文学起步了，然后文学和政治两者的距离也越来越远了；而在中国，文学现代化受到了社会政治的两次推动：第一次是维新改良，第二次是五四运动，而真正把文学推向现代化轨道的，则是五四运动。然而，政治对文学给予两次推动之后，并没有离文学而去，而是如影随形，结伴而行。中国现代文学史上的每一次思潮起伏，每一次创作变化，每一回理论论争，都和政治运动、政治背景有着密切的关系。这和日本现代文学形成了鲜明的对比。以文学思潮运动的发展嬗变而论，同样是“政治小说”，日本的“政治小说”主要是政治家消闲时的余技，中国的“政治小说”则是维新革命的直接舆论工具；同样是写实主义文学，日本的写实主义在理论上明确反对文学的功利性，中国的写实主义则力主文学“为人生”的反封建启蒙的功用；同样是浪漫主义，日本的浪漫主义主要是个人逃避[7]社会的情绪独白，中国的浪漫主义则是对时代变革的热烈呼唤。

日本传统和近现代文学的“脱政治性”倾向是怎样形成的呢？

日本学者铃木修次在谈到日本传统文学的“脱政治性”的特点时这样说：

不要靠近现实，在脱离现实的地方才有作为艺术的文学的趣味。而且，想在离开现实的地方去寻找“风雅”、“幽玄”和“象征美”，这是日本艺术的一般倾向。其实，这一点由于外国人不能充分理解，反而吸引了外国人，成为日本美的高深莫测的魅力。日本人一般是这样认识的：因为是艺术，就得离开现实，如果超脱现实是目标，那么，脱政治就是理所当然的。总之，认为在文学这种高级艺术里，如果吸[8]收了政治的话，文学就变得庸俗了。

他还说：

……日本文学似乎一开始就是脱离政治的，这究竟是为什么呢？其原因之一，自然可以想到从事文学的阶层的不同。被视为中国头等文学的文学，一直是由被称为士大夫阶层的官僚和知识分子支持的。他们都是以当官为目标而勤奋努力的人，许多文学家，其实，就是官吏。与此相反，日本文学的真正传统主要在宫廷妇女（宫廷女官）、法师、隐士和市民等人之中承袭。这些人都不大关心政治，从政治上来说多数是局外人。日本文学的核心是由政治局外人的文学家的游戏[9]精神所支撑的。这是日本文学引人注目的一个现象。

在铃木修次的论点之外，似乎还需要补充一个观点，就是古代日本宫廷或贵族府第中的吟诗作歌的人，并没有别的国家的那种“御用文人”。御用文人在印度、阿拉伯、波斯、欧洲各国都普遍存在，但日本的诗人歌人本身，却是皇族贵族中的一员，他们不靠文章辞赋谋生，他们周围的人在血缘上都有一定的关系，都是亲属，他们上头没有“主人”，因此，他们用不着对谁歌功颂德，和歌只是皇室宫廷的一种娱乐方式而已。

近代日本虽然在政治制度上发生了巨大的变革，但日本近现代的维新革命是自上而下的，社会制度、政治结构是由政治家来确立的，作家仍然保持了政治局外人的立场。日本近现代文学的绝大多数作家都属于自由主义，他们以相近的趣味爱好结成同仁社团，而不是以政治倾向性分派立宗。除特定时期的左翼无产阶级作家之外，其他作家参加党派和政治团体的几乎没有。日本文坛上公认的文坛领袖——森鸥外、夏目漱石，就是自由主义文坛的领袖。森鸥外虽然身为高官，尚能在创作中完全回避政治，标榜文学的非功利的“游戏”性；漱石则把表现闲适心境的“余裕”和“则天去私”作为自己的创作信条。日本作家们不但疏离政治，而且也尽力疏离时代与社会，除明治时代受西方社会主义思潮影响的德富芦花的《黑潮》，昭和前期的左翼作家作品外，日本近现代文学作品中有意识地描写和反映社会政治、风云变幻的作品很少，一般都局限于封闭的个人生活，且着意地营造超时代的氛围，构筑虚幻的美的世界。日本的绝大多数批评家们也都以这种价值观念衡量和评价作品。在脱离政治、疏离时代的观念下，个人、个性，是日本现代文学的基本内核。个性意识、个性解放，甚至个人主义是日本现代文学所探究、所表现的中心课题。个人的遭际、个人的体验、个人心理的刻画、个人的喜怒哀乐虽与社会有关，但作家们并不着意把个人放在社会的大视景中去表现，而是尽可能孤立尽可能纯粹地描写个人，表现个性，以至在小说创作中形成了最典型、最流行的个性化文体——“私小说”，又在“私小说”的基础上形成了所谓“纯文学”，即剔除社会性的文学。在日本作家看来，文学中加上了社会的政治的东西，就有碍于文学的“纯粹”，所以，“纯文学”的价值观一直是日本现代文学最核心的文学价值观。

日本作家脱离政治、疏离社会的倾向，一般情况下，就是对政治不闻不问，但是，在非常情况下，对政治的这种不闻不问的态度，就意味着一种服从和顺应。在一定的历史条件下，却容易走向脱政治的反面。那么，在什么情况下会走向“脱政治”的反面呢？

上述的日本文学的“脱政治”之“政治”，是在狭义的“政治”层面上而言的。狭义上的“政治”，指的是国内政治，即一个国家内部的政府、政党、派别组织或个人围绕国家管理、国民利益分配等所进行的相关活动。日本作家对这个层面上的政治采取了超越的、疏离的立场。但政治还有广义上的概念，就是“国际政治”，它涉及国家之间的利害关系。在古代，由于列岛的特殊的自然环境，日本历史上日本虽然曾受到蒙古的威胁，但却没有受到外来侵略，对外关系、国际政治关系相对单纯，作家们也无缘于国际政治，但这并不表明日本人、日本作家缺乏国际感觉。相反，由于历史上中国文化与对日本文化的不平衡，中国文化使日本产生了强大存在感和压迫感，促使日本文人与作家较早产生了民族主义思想。这种思想集中表现为“皇国”（“神国”）观念、大日本主义及排外意识，而其根源则可以追溯到一千多年前的《古事记》和《日本书纪》。《古事记》和《日本书纪》采集和编撰了一整套关于天皇神圣的神话故事（学者们称为“记纪神话”），它所显示的以皇国、神国观念为核心的历史观，成为日本独特的宗教——神道教的基础，并且潜移默化为日本官民的一种潜意识。在14世纪至17世纪的天皇朝廷与武士幕府的权力斗争中，虽然武士幕府掌握国家实权，天皇的权力常被架空，但在皇统和神国观念的支配下，历代幕府大将军却极少想到要取天皇而代之，而是常常采用“挟天子以令诸侯”的方法，承认天皇精神上的权威，从而继续保持了日本天皇的“万世一系”。历代公卿及学者文人也著书立说，借用从中国传来儒教、佛教、道教的理论与概念，对《古事记》、《日本书纪》加以阐释与研究，弘扬所谓“神皇之道”、“皇道”，最终将“神道”凌驾于儒佛之上。例如日本南北朝时期北畠亲房（1293-1354）在《神皇正统记》（1339-1343）一书开篇就宣称：“大日本者神国也，天祖创基，日神传统矣。”他强调日本的国体和中国、印度不同，作为神国优越于万邦。江户时代的山麓素行（1622-1685）在《中朝实录》一书中，极力摆脱过去的日本儒学者对中国的崇拜意识，借用中国的概念，将日本称为“中华”、“中朝”、“中国”，江户时代的所谓“国学”家们提倡认真研究日本的古典《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》、《古今集》和《源氏物语》等，从中发现独特的、值得自豪的“真正的日本精神”。例如“国学”的代表人物贺茂真渊（1697-1769）从研究日本古代歌集《万叶集》入手，在《歌意考》一书中极力赞美日本古代，提炼其中的“万叶精神”，寻求日本精神的源头，《国意考》一书中，进一步宣扬所谓“国意”，将“国意”归结为以《古事记》等日本古典为源头的皇道，并以“皇国之道”挑战来自中国的儒教之道。“国学”派的集大成者本居宣长（1730-1801）则以《古事记》为日本人的精神故乡，排斥中国文化，宣扬日本“国学”的优越。本居宣长明确宣称：“世界虽有多国，但由祖神直接生产国土者，只有我日本……我国乃日之大神之本国，世界万国中最优之国、祖国之国。”从这种日本至上论和日本优越论出发，本居宣长更进一步从《古事记》及《日本书纪》的“八纮一宇”的思想，导出了日本的神就是世界的神，日本乃世界中心的论断。本居宣长的门人平田笃胤（1776-1843）在《古道大义》一书中，也极力宣扬“神国”、“皇国”观念，说日本是“万国之本国”，日本的造化三神，也是世界万国的神。为此平田笃胤把中国和印度等他所知道的世界各国的神都说成是日本的神，说中国的盘古氏、印度的创世之神大自在天，都是日本的产灵大神的异称，中国的燧人氏是日本的大国主神，中国的三皇五帝的三皇，分别是日本的伊邪那歧、伊邪那美、素盏鸣尊，这就把日本说成了全世界的教主和精神文化中心。

可见，在明治维新之前一千多年的日本历史上，存在着一以贯之的日本至上、日本中心、日本优越的历史观，对此，现代日本著名学者中村元说：

……路易十四讲过“朕即国家”，这句话由我国的天皇来讲就再合适不过了。在古代印度的政论书籍中，虽然也有“国家是国王的国家”之类表述，但印度人却没有天皇崇拜这样的习惯。

不用说，把天皇作为一个活的神来加以崇拜是与国家至上主义有密切关系的。事实上，直到昭和二十年（1945年），天皇崇拜一直是日本最强有力的信仰形式，甚至于在战败以后的今天，天皇作为日本国民统一的象征，仍然有他自己的地位。日本人喜欢把天皇这样一个活生生的人看作日本国民的集中代表。虽然在其他民族中并非没有这种现象，但是这一现象在日本具有一种特殊的意义……只有在我们日[10]本，从神话时代以来，国土与皇室就是不可分离的。

从古今日本文学中，可以找到大量例证来印证这一论断。日本古代作家都是皇国主义者，古代文学作品中虽很少出现直接歌颂天皇的作品，恐怕主要因为皇室的权威在《古事记》编纂后并没有受到任何质疑和挑战。因为从历史和现实中看，最需要别人歌颂和美化的人，常常是心虚的、不稳固的。武士势力崛起后，天皇的权力受到削弱，但天皇的权威却没有削弱，尊皇意识更加强化。在《平家物语》等战记物语中，作者对武士飞扬跋扈、轻视皇室权威做了明显的批评。到了近代文学中，受到西方民主文化影响的作家们，仍然将天皇作为精神支柱，森鸥外、夏目漱石两位文坛领袖，都在相关作品中对明治天皇的驾崩做了剧烈反应，同样的，这两位作家对明治天皇政府发动的一系列对外侵略战争，包括日清战争（甲午中日战争）、日俄战争等，都表现出了支持的态度，并写下有关的汉诗为战争叫好。其他所有作家都异口同声地为对外侵略呐喊助威。仅有的所谓反战的作品——如女作家与谢野晶子的诗《你不能死》，也不是反对侵略本身，而是痛惜在战争中牺牲的同胞的生命。20世纪30年代，日本侵略中国东北，继而侵略大半个中国，此间日本文学通过多种形式，支持侵华战争，绝大多数程度不同地“协力”了侵略战争，或参与了军国主义团体组织，或炮制所谓“战争文学”。这一切，都是出于服从天皇的“圣断”，而天皇的“圣断”是毋庸置疑、绝对正确的。作家们这样做出自近乎本能的皇国意识和日本国家主义，并不认为这会将文学庸俗化。因此可见，日本作家所能超越的，只是国内的党派政治。他们不是“政治主义”者，却是国家主义和民族主义者。当政治超出了国内的党派、政权之争，涉及对外扩张、涉及国家利益的时候，日本作家大都本能地、不假思索地服从国家利益，拥护和协助以天皇为中心的国家政权的对外行动。直到今天，也有不少右翼的、保守的、主张对外奉行强硬路线的文人作家主张让天皇由战后的“象征天皇”重新成为国家元首。二、情感表征：情趣性、感受性的极度发达

日本文学的第二个特点，表现在日本文学的情感表现方面，我想概括为“情趣性、感受性的极度发达”。

日本文学，无论是长篇的物语，还是短小的和歌俳句，都注重情趣性、感受性的表达。所谓情趣性、感受性，是相对而言的，任何一个民族的文学都具有一定的情趣性、感受性，这是人类文学的基本要素之一。所谓情趣性、感受性的极度发达，主要意味着思想性、说教性、哲理性、逻辑性、叙事性的相对薄弱。日本和歌、俳句形式十分短小，只能描写简单的物象，表现瞬间的情感波动和即时的心理感受。和歌的表现方式影响了随后产生的散文的物语文学，以和歌为中心的“歌物语”情节结构简单得近乎没有情节，可以说是和歌表现形式的一种延伸；在“歌物语”和“传奇物语”基础上形成的成熟的《源氏物语》，虽然卷帙浩繁，但在结构上基本上是短篇“歌物语”的连缀，叙事相当片段化，特色和基调仍然是情趣性与感受性。江户时代的“国学家”本居宣长将其概括为“物哀”。我在《东方文学史通论》中对“物哀”做了一个解释和界定：“‘物哀’这个词很难译成汉语，其含义大致是人由外在环境触发而产生的一种凄楚、悲愁、低沉、伤感、缠绵悱恻的感情，有‘多愁善感’和‘感物兴叹’的意思。”[11]在日本的戏剧（能乐）理论中，理论家把这种格调概括为“幽玄”，“幽玄”就是一种语言难以表现的幽深的趣味和余情，是一种言外余韵与朦胧之美。现代学者铃木修次则把这一点概括为“幻晕嗜好”，他说：“日本人通常不好明确表态，宁可含糊其辞，具有一种特别喜爱含蓄的言外余韵、崇尚模糊的阴影及典雅的表达方式的倾向。这里权且称之为‘幻晕嗜好’。换句话说，这是一种喜好朦胧的心理。日本人这种喜爱含蓄的余韵的心理，似乎是从古至今一脉相承的。曾几[12]何时，它发展为对感伤情绪的留恋。”

日本古典以情趣性、感受性为基调的“物哀”、“幽玄”的文学审美理想，对后来的日本文学产生了深远的影响。近现代日本文学中，主流的文学价值观是“纯文学”的价值观。所谓“纯文学”，就是不以情节构架和组织的叙事取胜，而以情趣与感受的表达见长的文学。与此相对，那些讲究情节故事的组织构架并以此吸引读者的作品，被称为“大众文学”，在品位上处于“纯文学”之下。

日本文学为什么会有如此发达的情趣性、感受性呢？

日本中村元先生在《东方民族の思维方式》一书中，从日语的表达方式所表现出来的“思维方式”入手，对此问题做了分析。他认为，日语句子的表现形式更侧重感情的因素，而不那么注重理智的因素。日语句子的表现形式更适于表达感情的、情绪的细微差别，而不那么适于表达逻辑的正确性，日语不注重严密准确地表现事物，而满足于模糊的、类型化的表述。在早期的日语中，用来表示感性的或心灵的感情状态的语汇是很丰富的。另一方面，用来表示能动的、思维的、理智的和推理作用的语汇却非常贫乏。日语的词汇绝大部分是具体的和直观的，差不多还没有形成抽象名词。因此只用日语词汇就极难表现抽象的概念。后来佛教和儒教传入了日本，哲学的思考发展起来了，用来表达这些哲学思考的词汇完全是汉字，写法与汉文一样，只是读音不同而已。虽然佛教在一般民众中间得到了如此广泛的传播，但是佛教经典从来没有被翻译成日语。因为抽象概念太多，翻译成日语十分困难。在日语著作中，只要一涉及术语概念，日本学者就仍然因袭使用汉语词汇。中村元认为：“德国人以纯粹的德语建立了各种哲学体系。这种尝试甚至可以追溯到中世纪的爱克哈特时代。另一方面，日本直到最近还没有发展出用纯粹和语来表述的哲学。因此，我们不得不做出结论，承认纯粹的和语不像梵语、希腊语或德语那样适合于[13]哲学的思索。”的确，思维决定语言，语言又决定思维，日本语的情感性、感受性表达特点，决定了日本文学具有同样的特点。

日本另一位学者铃木修次在《中国文学与日本文学》一书中，则从日本古代的宫廷贵族社会的人际关系和生活环境来解释“物哀”的审美情趣的根源。他认为，日本文学本来就是以同一家族的小集团为对象。在宫廷女官社会这样受限制的世界里，或者也可以说在趣味和嗜好颇为相同的被称为“同好者集团”的小社会里，首先产生了文学的要求。它恰好具有家族之间的语言活动性质。在这样的环境里，没有必要盛气凌人，没有必要冠冕堂皇地进行思想、逻辑的说教，倒是有使人相互安慰、分担哀愁、体贴入微的必要，咏叹也最好只摘取心有灵犀的那一点，以心传心即可，在平常彼此了解的同伴当中，也就没有必要不厌其烦地做解释了，点到为止，只求对方心领神会。达到了这种境地的时候便诞生了短歌（和歌）的艺术形式。即使是物语文学，也不外乎是同宗同族的伙伴之间的语言文字的交流。在这样的世界里，“物哀”的感受，以及对于这种感受的领会，变成了重要的文学的因素。一句话，铃木修次认为，日本文学中的情趣性、感受性特点，来源于平安王朝女性作家较为封闭的家族氛围与人际关系。[14]

当代日本学者土居健郎在《“撒娇”的心理构造》 一书中从心理学的角度，认为由于日本社会以天皇制为中心的家族性、集团性的结构，日本人心理上有一种“撒娇”的心理原型，那是类似于婴儿对母亲的依恋那样的感情，是人与人之间心理上的相互依赖的感情。日本人的感受性、神经质、哀怨性、羞耻心、对上司的顺从、重礼节、物哀的审美心理等，都来源于“撒娇”的心理构造。按照土居健郎的“撒娇”理论，我们可以对日本文学的感受性、情趣性特色的形成做进一步体味和理解。在一定意义上说，以情趣性、感受性为主要特征的“物哀”的审美心理，也是一种类似于“撒娇”的心理表现。“撒娇”是事实上的弱者和情感心理上的弱者寻求心理支持的一种言语与动作行为，“撒娇”常常表现为哀怨、倾诉、娇嗔、感伤等消极的表达形式，日本文学中的“物哀”、“幽玄”的审美意识中，所包含的情绪和情调，与“撒娇”的情感与情调是十分一致的。因此，日本文学中弥漫的淡淡的哀愁、缠绵悱恻的情绪，广义上，可以归为一种“撒娇”的表现。它带有一种家庭化、亲属化人情的温馨，与中国文学、欧洲文学中的社会化的严肃、印度文学中的宗教化的神秘，形成了不同的格调。这种格调只有在剔除社会性的、局限于个人私生活领域的“纯文学”、“私小说”中才可以保持。同时，将“撒娇”作为一种特殊人际关系中的一种心理表现，也有助于理解日本文学的物哀、悲哀趣味与日本人的民族性格之间的关系。曾有一些学者从日本文学“物哀”趣味出发，断言日本民族是一个悲观的民族，但实际上，物哀、悲哀的趣味恐怕也只是一种“撒娇”的文学表现，事实上，日本民族总体上还是一个较为乐观的民族，虽然不是彻底的乐观。这一点，我们可以从江户时代井原西鹤等人享乐主义的作品得到印证。

日本学者和辻哲郎《风土》一书中，从文化地理学的角度，解读了日本的丰富的情趣性、感受性的来源。他认为，日本因位于季风地带，季风地带特有的感受性在日本人身上表现得极为特殊，其特点是感情富于起伏变化。久松潜一在《日本文学的风土与思潮》一书中，将日本文学定义为“季节的文学”；美学家今道友信在《东方的美学》一书中，认为表现日本人审美意识的基本语词都是来自于对植物特征的概括，如华丽、艳丽、娇艳、繁盛、苍劲、枯瘦、高大等等；静寂、余情、冷寂等，也大多与植物由秋到冬的季节性状态有关，所以他将日本人的这种被四季、台风所左右的心理特征概括为“基于植物世界观的美学”。三、审美取向：以小为美的“人形趣味”

日本文学的第三个特征是“以小为美”的审美取向，如果要为这种趣味找一个象征物的话，那就是“人形”。人形就是人偶，或称偶人，是日本人最为钟爱的一种手工艺品，其特点是小巧，它因小巧而显得精致，因小巧而显得美与可爱。这种小巧、精致、可爱的“人形趣味”，深深植根于日本的文化，影响了日本文学的面貌。

以小为美的“人形趣味”的形成与日本的生活环境有关。相对封闭的岛国环境，少有的单一民族国家，使得日本人善于在小范围内、小圈子内行动，喜欢在细节上用功，宏观总括力贫弱，而微观把握力较强。形成了日本人的所谓“岛国根性”。“岛国根性”表现在文化创造力上，就是善于“缩小”而拙于“扩大”。与同样是岛国的英国比较，就更可以看出日本人的这一特性。英国人虽处岛屿，但具有极强的大陆意识与全球视野，15世纪以后，通过战争与和平等种种手段，建立了在各大洲拥有广大殖民地的世界第一王国，使英语由一种较为后进的语言而成为当代最为普及的世界性语言。历史上，当日本人在岛国的狭小范围内努力经营的时候，国家和社会往往兴旺发达，而当它试图“扩大”、扩张自己，使“小日本”成为“大日本”的时候，往往事与愿违。日本人也曾经试图“雄飞海外”，早在16世纪末，丰臣秀吉为实现将日本首都建在北京的梦想，发动了侵略朝鲜的战争，20世纪上半期又发动了对中国及亚洲的侵略战争，但都以失败而告终。第二次世界大战中，日本人在具体的战役中常常能够占上风，但由于总体战略上的错误，每一次局部的胜利都为总体上的失败埋下了伏笔，显示了“小”的战术上的精明，“大”的战略上的拙劣。上千年的岛国文化积淀，历史的经验与教训，使日本人逐渐在“缩小”上找到了自己的文化定位，形成了“以小为强”、“以小为美”的价值取向，造就了鲜明的文化特色。这首先表现在物质产品的方面，小巧玲珑成为日本产品的特性。例如从中国和朝鲜传到日本的团扇，经古代日本人的折叠缩小，发明了折扇；各国都使用的展开的雨伞和阳伞，经现代日本人的折叠缩小，在1950年发明了便于携带的折叠伞，在1980年代又进一步发明了长度仅有18公分的三段式折叠阳伞。在图书的印制方面，袖珍的口袋本图书，日本人称之为“文库本”，做得简朴而又精致小巧，深受读者喜爱，在种类上占到了日本图书出版的三分之一，在发行量上占了将近一半，这在各国图书出版中都是罕见的。一般认为，在当代世界，美国科学第一，日本技术第一，在科学上日本人的原创性并不突出，但却善于将别人原创的东西进一步精致化、微型化。战后，日本生产的收音机、汽车、照相机、电脑等机械和电器产品，也都以轻便小巧行销世界。日本的集成电路芯片，在全世界做得最小，成为日本高科技的象征。在文化与文学方面，古代日本人接触了大陆文化后，深感岛国的狭小，在自卑之余，有意识地将“小”的自卑心理，渐渐转化为一种自豪与自信，这一点，我们可以从流传已久的以“小”胜“大”主题的民间传说故事中得到印证。日本的民间故事中的英雄人物，常常是个小不点儿。例如《一寸法师》中的一寸法师，生下来还没有手指大，却战胜了巨大的魔鬼；《五分次郎》中的五分次郎是从一个老奶奶的拇指里生出来的，只有五公分高，他们都勇敢地钻到魔鬼肚子里，令魔鬼乖乖求饶；《桃太郎》中的桃太郎是桃子中生出来的小人儿，却率领各种动物构成的大军，远征鬼岛，大获全胜；《竹童子》中的竹童子是从竹心里生出来的，却成为勇敢的武士。江户时代江岛屋碛的小说《豆男》中的主人公豆右卫门是一个豆子般大小的男人，却是官运亨通，艳福不浅。这些故事所表现出的，是“小的就是强的”这样一种心理上的自我暗示。在日本最早的传奇物语《竹取物语》中，比拇指肚还要小的赫映姬却成长为日本无双的美女，引来了许多慕“美”而来者，体现出的就是“小的就是美的”这样一种理念。平安时代女作家清少纳言在随笔集《枕草子》第136节中的一段话，颇能表明日本人的“以小为美”的审美意识。她写道：

可爱的东西是：画在甜瓜上的幼儿的脸；小雀儿听见人家啾啾地学老鼠叫，便一跳一跳地走来……三岁左右的幼儿急忙地爬了来，路上有极小的尘埃，给他很敏锐地发现了，用很可爱的小手指撮来，给大人们看，实在是很可爱的……雏祭（桃花节）的各样器具。从池里拿起极小的荷叶来看，极小的葵叶，也都很可爱。无论什么，凡是细[15]小的都可爱。

日本语言文学中的这种“以小为美”的缩小趋向，表现为对大陆文化的删繁就简，从文字上看，众所周知，日本的字母“假名”就是将复杂的汉字删繁就简创造出来的。日本文学的各种文体，都以体裁短小、字数少，格局狭窄为特色。例如，古代第一部和歌总集《万叶集》中的和歌，题材有长歌、短歌、旋头歌等形式，但到了《古今集》，篇幅较长的长歌等类型都被淘汰了，只剩下了“五七五七七”31个音节的短歌，“短歌”本身就是对汉诗的简化和短小化，日本古代歌人根据一句汉诗就可以写成一首短歌，这就是所谓“片歌取”的方法，到了后来，“五七五七七”变成了“五七七”共17个音节的俳句，使俳句成为世界文学中最短的诗型。可见，在日本韵文的发展演变历程中，短歌将汉诗缩小，俳句又将短歌缩小，遵循的都是“缩小”趋向。在散文方面，平安王朝的《伊氏物语》等“歌物语”是以一两首和歌为中心写成的小故事，篇幅一般只有两三百字，简短得近乎没有叙事情节。《宇津保物语》、《源氏物语》尽管篇幅很大，但内部的结构却像日本人最爱吃的“饭团”，是一粒粒米攥起来、粘合起来的，在结构上具有非逻辑化、零散化的特征。归根到底还是以“小”的片段故事为基本单位。在日本古今文学中，最具有特色的不是那些鸿篇巨制，而是那些短小的体裁，例如戏剧中的讽刺短剧“狂言”，近代小说中的短篇小说，特别是大正末年，冈田三郎、武野藤介等作家提倡写二三页稿纸长的微型小说，这种小说发表出来所占篇幅类似手掌大小，被称为“掌小说”，后来川端康成亲自写出上百篇“掌小说”，星新一发明了“一分钟”小说，将微型小说的流行推向高潮。微型小说在日本如此受人欢迎，这在外国文学中是罕见的。

日本文学中的“缩小趋向”不仅表现在外在形式、体裁上，更表现在文学艺术作品所营造的艺术空间上。日本人不太喜欢荒漠的自然风景，而喜欢人工化的自然，于是庭院园林艺术、盆栽艺术、插花艺术，都表现出了将大自然缩小、使其“小自然”化的审美趣味。在日本各个城市，马路两侧的行道树，院子中的树木，公园里的松柏，都定期进行人工修剪，使树冠保持小巧可爱的形状。日本作家不喜欢描写宏大的场面、壮观的景象、崇高的形象，而是喜欢描写庭院景色、室内气氛，让人物在狭小的空间格局内行动。所有的日本文学名著的空间特点都是狭小，以《源氏物语》为代表的古典文学，以“私小说”为代表的近代纯文学，从空间上说都可以叫做“室内文学”或“家屋文学”。当日本文学迫不得已要描写广阔空间的时候，都像日本的庭院艺术一样，遵循着将大自然缩微、缩小、拉近的原则。逐渐将远景淡出，而将焦点集中在狭小空间的事物上。当代韩国学者李御宁在《日本人的缩小趋向》一书中谈到日本文学空间缩小化的问题时候，例举了日本近代著名诗人石川啄木的一首短歌：

东海の小岛の矶の白砂

われ泣きぬれて

蟹とたわむる

这首和歌的大意是：“东海的小岛上的海岸的白色沙滩上，我哭出了泪水，摆弄着一只螃蟹。”引人注目的是在第一句中，诗人用了三个结构助词“の”（“的”）将四个表示空间的名词——“东海”、“小岛”、“矶”（海岸）、“白沙”——连接起来。短歌素以简洁著称，从汉语和英语的角度看，一个短句中连用三个“的”，显得相当累赘和啰嗦。但李御宁认为，石川啄木正是因为连用了三个“的”，才能够将空间一层层地逐渐压缩。“首先把辽阔无际的‘东海’，用‘的’缩小至‘小岛’，然后从‘小岛’到‘海岸’，再从‘海岸’到‘白色沙滩’，一层层压缩，直至压缩成一个点——‘螃蟹’的甲壳，[16]最后用‘我哭出了泪水’把一片汪洋大海变成了一滴眼泪。”从比较文学的角度看，欧洲文学、中国文学在写到类似场面的时候，作者或许更喜欢让抒情主人公主人直接面对广阔无垠的大海，而不是脚下的海滩和小小的螃蟹。再如《夏目漱石》的长篇小说《我是猫》，所有场景几乎都安排在房间内，而且主要是主人公的书房内。川端康成的《雪国》，一开头就写道：“穿过县界长长的隧道，就是雪国了。夜空下白茫茫一片。火车在信号灯前停了下来。”用“穿过隧道”，将“雪国”与外界分割开来，以便使“雪国”成为一个可以置身其中的有限的特殊空间。有的作家更有意识地将描写狭小空间作为一种艺术追求，例如岛崎藤村在谈到长篇小说《家》的写作时曾不无自负地说：《家》“对屋外发生的事情一概不写，一切都只限于屋内的情景。写了厨房，写了大门，写了庭院。只有到了能听到流水声的屋子里才写到河……运用这种笔法要写好这《家》的上下两卷，长达十二年的历史，很不容易”。在日本文学中，作家诗人们就是这样使用一切手段将大的环境、大的事物加以缩小，以追求“人形趣味”，求得“小”中之美。（演讲者系中国东方文学研究会会长、中国比较文学教学研究会副会长，北京师范大学文学院教授、博士生导师）

中国古代语境中的革命、时间与礼法——在北大法学院“革命、时间与宪法研讨班”上的讲稿

看到正式的日程表，才知道研讨会的主题把“革命”与“时间”放到三个关键词之中的地位。一开始主持人叫我选编一个中国古代礼法与宪制的阅读文本，所以，各位看到的这个选读文本比较偏重已经形成的礼法制度方面，没有把革命与时间的主题特别凸现出来。不过，所谓已经形成的礼法制度，在中国古代历史中无不是在革命改制、继承旧制和建立新制的复杂关系中形成的。在选读文本中，我们将会看到，《尚书》的大部分篇章都是在汤武革命带来的困境中完成的礼法创制，《春秋公羊传》和《春秋繁露》是在周礼崩坏、秦政无根的困境中通过回溯古礼而更新出来的礼法创制，《朱子家礼》和《明夷待访录》（虽然这个是成文而未付诸实行的）则是为了适应日益平民化的新型社会而尝试的古礼更新。

实际上，在中文传统中，一切思想和制度的基础都是时间性的，因而在某种意义上也可以说是革命性的。黑格尔说中国相应于他哲学中的“存在”、中国历史停滞不前没有变化云云，刚好是说反了。一个东西你了解得越少，就越不能分辨它内部的细节。学习的过程往往就是学习分辨细节的过程，也就是一个文化的过程。对中国文化不了解的结果，就像看外国人，觉得谁跟谁长得都一样，没有区别，没有变化。美学界也有这样一种缺乏教养的见解，流毒甚广，以为中国画千人一面，没有个性。这一类见解除了表明论者缺乏对所论事物的细分文化教养之外，不能对所论事物形成任何有意义的知识和判断。他们唯一应该做的事情就是去老老实实学习中国历史和文化，就像现今中国小学生背外语单词一样记住一些最基本的面貌和名字的关系：哪些是秦汉，哪些是唐宋，哪些是董巨，哪些是倪黄，不要继续用一种野蛮人的态度指着这些无限丰富的东西说：他们都是中国的东西，看哪！都是一些看不出相互区别的东西。这样一种面对中国历史和文化的无教养态度，这样一种恬不知耻的指手画脚，如果说在缺乏对中国的了解的19世纪的西方还可以原谅的话，那么，在20世纪以至今日的西方，竟然成为一种几乎是不言自明的对于中国历史和文化的想象，就非常可悲了。西方殖民主义在政治和经济上的野蛮被中国军队赶走了，而他们在文化上的野蛮却一直持续到今天。人心上的殖民地，乃是最难拔除的野蛮。如今，任何一个中国中学生对于西方语言文化和历史的了解，已经远远超过一个欧美大学生对于中国的了解。对于约翰和汤姆的长相差异，一个中国中学生的分辨能力，已经超过一个欧美大学生对张三和李四的辨别能力。在这种时候，如果西方仍然夜郎自大地陶醉在黑格尔的无知论断中的话，那么他们就是在把自己放在一个世界历史的极为危险的处境中；而如果中国的这些从小就学习西方语言的学生到死都只能蒙昧地从西方获得自我想象的话，那么，中国就处在一个更加危险的处境中。因此，在学习和教育问题上，我们处在一个必须革变的时机，一个必须通过革变而来建立新型教育体制的时机：在这个已经“崛起”的国家，当务之急不再是盲目接轨，而是重新自我认识。这意味着，在继续学习外语、吸纳西方优秀文化的基础上，一定要开始用同样多乃至更多的时间和精力来学习自身历史和文化的优秀传统，开始用分辨约翰和汤姆的细致耐心来分辨张三和李四，开始认识中国人自身面貌的丰富性，解放思想，放弃成见，开始一个全面的自我认识过程。这便是我们今天来选读中国古代经典、考察中国古代礼法沿革的大背景。事先讲一下这个大背景，应该是不无必要的。因为就我们一起在这里探讨的题目而言，首先要求的便是对时代的敏感，对天下国家的关怀。

从“时间”的主题来看，黑格尔那种思想的前提是进步论的线性时间观。这种时间观是对希腊宇宙论理性和基督教末世救赎信仰的一个综合。基督教的线性时间看起来与希腊人的环形宇宙模式很不相容，但是，在深层旨趣上，它们却分享着对时间的克服意图。无论kosmos的理性秩序还是末世救赎的信仰，首先都是把时间视为蠹虫：所有形式的腐朽、堕落、败坏、混乱、罪恶、善变的欲望和激情，不测的机运和偶然性，妇女、儿童、奴隶、物质、陌生人、历史和未来、疯狂和水，无不隐藏在时间的可怕阴影之中。出于对时间阴影的惧怕——犹如希腊城邦市民对城郊森林的惧怕或犹太人对异族的惧怕——希腊人把时间敉平为一个环形的广场空间，基督教把时间照亮为一个一览无余的线性坐标，以为这样就可以纳入万民的历史和未来（黑格尔的历史哲学就是干的这个事情）。这样一来，时间就得到了彻底的“克服”，不再黑暗，不再可怕，但时间也就不再是时间性的，而是超时间或无时间性的。超时间本来是一种弱者的发明，却被视为一种强大无比的精神胜利，到处受人膜拜，实在是人类文化的悲哀。后来又有所谓循环时间观的重温。但是，所谓循环时间这种说法，只要它仍然是局限在西方语境内部的，那么，它要么就是回到希腊理性宇宙论的空间化时间观，要么就是对基督教线性进步论时间观的一种孩子气的反动：是对这个所谓俗世及其全部欲望的妥协和自甘沉沦，是对教化任务的无耻放弃，而这也就是所谓后现代主义。于是，西方在全面反思线性时间观之后，不但没有解决问题，反而陷入了更大的分裂困境，即所谓古典理性主义与后现代主义的对峙，反不如那种作为两希综合的黑格尔式现代理性主义那样能把西方整合为一个西方。20世纪以来的西方精神世界日趋分裂，而中国却逐渐走上了重新通三统和大一统的强盛局面。

中国人的时间观，如果一定要来概括的话，大概既不是线性时间，也不是循环时间，而是也许可以叫做往复的时间观。与这种时间观相对应的历史观，也许可以叫做文质相复的历史观。这种时间观和历史观所反映的，不过是天地人生万物发生运化的实情，也就是道、诚、易、性这些字所说的东西，而不是形式、理念、绝对神、抽象主体一类虚构出来的静止不动、愚顽不化的东西。所以，如果说革命与宪法在西方思想语境中是一对对立范畴的话，那么，在中国传统中恰恰是一件事情的两面。譬如在《易传》里面讲革命是紧扣一个“时”字：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”（革卦彖传）；在《礼记》里面讲礼法制作也是“时”字当头：“礼，时为大”（《礼器》）。所以，礼法要去效法的东西并不是不变的几何知识那样的公理原则一类的东西，而是与革命的根本精神一致，是去效法变化之道：一种礼法制度好，是因为它可以有效地疏道（疏导）；不好，是因为它否隔不通，不能疏导。同理，所谓革命，无非是在否隔不通的时候疏通，重新建立可以有效疏导的礼法制度。疏通的，就是达命的；否隔的，就是命穷的；命穷的就要革命，以便重新疏导。所以，无论求变的革命还是守成的宪法，重要的都是一个道、命的通达顺畅。这个道理在《易经》的每一个卦象里都在讲，在《尚书》、《周礼》和《春秋》里则落实到政治生活的每一个细节。譬如我们将要读到的《礼记·礼运》篇讲了从尧舜到文武、从大同到小康的天命时革，然后又从小康礼法制度的完善达到礼运的大顺。在这里，我们看不到动变和静止的形式化区分，无论革命还是礼制都不过是礼运的要求。又如商书、周书的许多誓、训、诰，对汤武革命做了很多解释：革命何以正当、必要，如何巩固和发扬革命成果，革命之后如何在继承前代的基础上维新改制，如此等等。不过，即使我们选编的《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《周官》四篇，虽然是既成的典章形态，但其背景无不是革命成果的消化解释问题，也就是古今通变的问题。至于我们为什么选这四篇，是有一个公羊学的通三统之义在里面，这里我们暂不讨论，在后面的阅读中将会逐一展开。而在阅读文本之前，首先需要说明的还不是具体到每篇的意义，而是总的来说对于何谓经典的一个认识。

从大的方面讲，全部六经之所以成为经典，都是孔子削删的结果。在他的这个削删里，就包含有如何损益三代以为后世制法的革命意图在内。所以，经过孔子削删的先王经典，本身既是一个革命改制的成果，即通用三代礼法而来变革周文之蔽的革命成果，同时也是基于先王法典为后世立法。这个关系非常要紧：由于孔子的经典革命，中国礼法传统既避免了婆罗门教、犹太教式的漫无节制的固守成法，也避免了佛教兴起、智者运动、基督教兴起、启蒙运动式的漫无节制的激进革命。前者文胜质则史，后者质胜文则野，而自尧舜禹汤以至于文武周孔的一贯之道则是文质彬彬的中庸之道。“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”在《中庸》里，孔子如此慨叹，再三慨叹，我们一定要去体会在这些慨叹里蕴含的历史意义，才能理解中国经典何以为中国经典，它们如何不同于印度和西方历史上出现过的种种旧典和新书。

在孔子的时代，一方面文化臻于高度繁荣发达而贵族生活糜烂，另一方面激进黜文的革命思想开始蜂起。可以说百家大半都是质家，都是要革周文的命，这时候就有儒家出来反对他们。但这个儒家就从整全的先王之道降低为诸子百家中的一个子了，成为单纯文家的代表，也就是当时被革命的对象。孔子对此深有忧虑，《礼记》的《儒行》篇对此有记载。所以，孔子告诫子夏说“汝为君子儒，勿为小人儒”，就是告诫当时所谓儒家不能简单地与各路质家对抗，以捍卫周文的一个子学姿态来自限其命，而是要请复其本，复归先王大道的整全，文质彬彬，通三统而救周文，实现周文自身的其命维新，这就要把堕落到子学形态的儒家救回到先王之道的大路上来。于是孔子晚年自卫返鲁，就开始赞《易》、作《春秋》、正礼乐、修诗书，为后世开启通过经学而来日新礼法的路子创造条件。如此，通过经学，就可以把儒家从子学小儒的堕落形态中救回来。这个任务启辟于孔子，行成于汉代。先是西汉今文学首倡经典，后来又有自汉至唐的古文经学来补今文学质胜于文的偏差，又至于宋明以质救文，又至于清学以文救质，乃至近现代新学以质革文，无不是经学经世的遗意。所以，只要我们从根本上领会孔子削删六经的大义，深味建立经学的革命意义和立法意义，那么，无论我们读六经中的哪一经哪一篇，都可以对“革命、时间与宪法”的主题有深刻的启发。（演讲者系同济大学人文学院副教授）[1] 此处指美国纽约州。——译者[2] 此处德文版为“绝非权威”（Keinerlei Autoritaet）。——译者[3] 这里指美国。——译者[4] 此处英文fellow scholar，而德文为Mitschuler，译为“同学”更恰当。——译者[5] 此处德文为Einstellung。——译者[6] 李慎之：《纪念冯友兰先生》，见《解读冯友兰》（学人纪念卷），海天出版社1998年版，第64页。[7] 王向远：《中日现代文学比较研究的宏观思考》，《北京师范大学学报》1997年第1期。[8] 铃木修次：《中国文学と日本文学》，东京书籍株式会社1986年版，第37页。[9] 铃木修次：《中国文学と日本文学》，东京书籍株式会社1986年版，第43页。[10] 中村元：《东方民族の思维方式》，《中村元选集》第三卷，1962年版，第193-194页。[11] 王向远：《东方文学史通论》，上海文艺出版社1994年版，第114页。[12] 铃木修次：《中国文学と日本文学》，东京书籍出版社1987年版，第102-103页。[13] 中村元：《东方民族の思维方式》，《中村元选集》第三卷，1962年版，第285-286页。[14] 土居健郎：《あまえの构造》，东京弘文堂1971年版。[15] 中文译文见《日本古代随笔选》，周作人译，人民文学出版社1988年版，第186页。[16] 李御宁：《“缩み”志向の日本人》，东京讲谈社文库1984年版，第47页。

专题专论

三位文化巨人的三式人格

20世纪注定是一个不平凡的世纪，在这100年中，仅中华民族，就出现众多的风流、风云人物，所谓非常之世必有非常之人。其中可以称之为文化巨人的，我认为至少有12位：梁启超、章太炎、王国维、胡适、鲁迅、陈寅恪、周作人、林语堂、冯友兰、钱穆、钱钟书与李慎之。需要加以说明的是，这里列举的文化巨人，主要表现在思想、文化或学术层面。

梁启超自是学术奇人，他一生思想，几经变化。时代变，他也变，而他生活的时代，又是一个瞬息万变的时代。他本时代旧人，偏能应时而动，始终没有脱离时代的节律，实在是他的老师康有为先生有所不及的，甚至是章太炎先生做不到的。现在很多研究者称梁启超先生为中国自由思想第一人，也算实至名归。章太炎自是国学大师，尤其是古文字学大师，而且是善于培养巨人的大师，例如人称狂人教授的黄侃就是他的弟子，本文主角之一的鲁迅，也是他的弟子。

王国维先生则是中国现代第一位大学问家。他对西学也明晓，中学尤精湛。他的研究为业内人所钦佩，其研究成果尤其为同行所推崇与称道。而他的学术知音陈寅恪对他的一生评价，同样成为中国学术史上的一注辉煌。

先有周作人，后有钱钟书，则是中国学界乃至整个文化界，最为博学的人物。其广博高远的表现，可以说，前无古人，至少直到如今，仍无来者。

林语堂与冯友兰都是在西方世界中对中国文化，中国哲学最有能力与成效的传播者。林语堂用英文写成的《生活的艺术》等一系列著作，说到对一般西方读书人的影响力，至今没有可以望其项背的人士；冯友兰的《中国哲学简史》，同样用英文写成，在美国学界，至今也没有一本在影响与传播方面可以与之相提并论的同类著作。

钱穆先生则是中国传统文化尤其经典文化的最卓越的梳理者与传播者。20世纪50年代，创业维艰之时，他在香港以笃定诚志之心开办文化书院，条件那般艰苦，但他锲而不舍，乐此不疲，以后书院成了气候，他作为开拓者，却又以“存而不有”的心境，欣然离去。不居其功，不享其成，正表现出他心口一致的真儒本色。

上世纪最后一位出生的文化巨人显然是李慎之先生。他的主要活动在世纪中叶之后，他的现实性榜样作用，则全然有别于上述诸人，而他的影响至今犹在不断放大之中。

然而，若从理念、学识、影响、成就、文化性格与价值精神诸方面综合考认之，则胡适、鲁迅、陈寅恪三位先生显然完全可以称之为文化巨人中的巨人。一

胡适先生的巨大影响力，首先与五四新文化运动血脉相关。造就这新文化成就的显然首推蔡元培、陈独秀与胡适。有研究者说，无蔡元培，则没有北京大学的革故鼎新；没有陈独秀，则没有《新青年》杂志；没有胡适，则没有白话文革命。这三者，诚然是那个历史时期最为关键性的三大节点。

但胡适的影响，虽然生发于那一场运动，却又远未止于那一场运动。他一生坚持与主导的理念与建树，至今思来，尤其郁郁勃发生机盎然。如他的全盘西化论，如他的自由主义信念，如他的“少谈些主义，多研究些问题”的文化追求，如他的“有一分根据，记一分话”的学术操守，都是五四以来的中国人绕不开的话题。人们尽可以不同意或者完全反对胡适的这些观点，但绝对无法否认这些观念与相应的成果在中国所产生的巨大影响与作用。

对胡适的评价，海峡两岸的中国人有着明显的时段差异与认知差异。然而，站在历史的宏观尺度上思索，这些差异不过是历史长河中几朵浪花而已。这些差异的造成既有外部性原因，也有内在性原因，简而言之，是与胡适一生的特殊经历与特殊定位有关的。

胡适的一生，常游动于文化、学术与政治之间。他其实不热衷政治，但在那样的时代，你不热衷政治，政治可能热衷于你，尤其是他那样具有特别影响的代表性人物，是由不得他的主观意愿的。他其实热衷于学术，然而，又很少有真的静下心来别无他顾的时候；他的学问常做在历史变动的夹缝之中，而他的学术成果也常常是东走西顾，半卷而终。他自然是一位杰出的文化传播者，而这一点，既和他的经历有关，又和他的追求有关，还和他的性格有关。他和他那个时代的种种特性云水相依，因果关联。而这一切的叠加、交融与通汇，方才造就了这样一位卓越的文化精英，而他也给这时代打上了深深的无可磨灭的个人印记。

胡适的成就，其实有些“另类”，甚至有些“怪异”，他首先是一位白话诗人。任何一种现、当代中国文化学史都不可以缺少胡适的。然而，他的诗的水准，却远远没有达到那么杰出的层次。他的文章传布久远，好读，耐读，然而，没有太多文采，褒扬者说，没有文采，也是文采，正如没有风格也是一种风格一样。这固然也不错的，但说到对文章一道的美学贡献，排来排去，排不到适之先生头上。他写过中国哲学史，写了一半，不写了，没下文了。单以这一半大作而论，虽有筚路蓝缕之功，但在台湾大哲学史家劳思光看来，这一半也不算成功。劳思光说他的哲学著作没哲学，其影响与成就都当在冯友兰的哲学史之下。此外，他对《红楼梦》、《三侠五义》、《水浒传》、《儿女英雄传》等多种中国古典小说都有很精到的研究与考证，并写了不少序、跋一类的文字，却始终没有形成一部开阖有序的著作。他对《文心雕龙》同样兴趣浓厚，甚至可以说是倾心而为之，但说到其研究的学术价值，也不为业内人所倚重。反倒是他的日记与众多的随笔性评论性文字有着无可替代的社会价值与文化价值。

然而，他的著作，他的思想，他的理念，却极有影响，极具魅力，且能传播久远，历久弥彰。考究其中的原因，是他所代表的文化精神显然浸淫于他的一切表达与著述之中，又凸显于这些表达与著述之上。或许可以这样说，胡适的特点，是其人大于其精神，其精神大于其著述的。这样的品征也许只有在那样特殊的时代与文化背景下才可能成为现实。

看这三十年来，中国大陆对胡适、鲁迅一代人的评价，也在发生或隐或显的变化，其中对胡适的评价倾向，其正面权重日征日显。个中原由，值得深思。二

如果说胡适是一位自觉于学术、文化与政治体制内的人物，那么，鲁迅则全然是体制外的人。尽管他多年的正式职业乃是彼时教育部的佥事——正经八百的公务员哩，不可谓无位，也不可谓无权，尽管他也曾在多所大学兼职或专职教书，但他的心始终是体制外的，1927年后定居上海，干脆连人也成为体制外的人，虽然也曾长期享受着中央研究院的干薪。

鲁迅自然也是非常杰出的学者，然而，他与政治与社会现实关联度高，其关系更深，纠结更密，主观诉求也更切。他不但是五四时期文坛的骁将，且是后来“左联”的重要成员，或许应该称之为“左联”的精神领袖的。他关心国运，关心国民性，关心民间疾苦，关心政局的变动，更关心社会的走向与变革。他先是服膺进化论，从而寄大希望于青年，后又服膺阶级论从而转折立场，成为彼时二军对垒中冲锋陷阵的一员。

因为他有这样的经历，故对他的争议也多，争论也大。他在世的时候，委实“骂”过很多的人，也确实遭受到很多人的“骂”。不是他生性好斗，而是处在两种极端政治角力的漩涡之中，甲方认为好的，乙方一定认为不好，反之也是一样。而且随着政局的变迁，他即使早已不在人世，那评价犹然不因他的过世而静止，而是随风作雨，过岭接山。他也曾被捧到极高的位置，这显然与他本人的意愿不符，也曾被偶像成神明，就更与他的品性不恰合了。也因此故，王朔有评论说，各界人士对鲁迅的颂扬，有时到了妨碍我们自由呼吸的地步。什么时[1]候能随便批评鲁迅了，或者大家把鲁迅淡忘了，我们就进步了。

然而，这是不能持久的，从近些年中国大陆对胡、鲁的评价看，胡的正面评价更多些，鲁的质疑与争论也有发展趋势。有争论，有褒贬，其实正是一种常态。且唯有常态方能持久，唯有常态，才更合乎历史的实际状况。

与胡适的另一个不同是，胡适是精神大于作品。鲁迅则首先以作品取胜，也终将以作品取胜。他不是以宣言而是以小说创作登上历史舞台的。或者可以说，他是作品大于精神，也未可知。

鲁迅的作品，首先是小说，且他的小说创作，带有横空出世的味道，甫一登场，就光芒四射，虽然自己与自己比，小说之间，也有参差，但和他同时代的小说家比乃至和整个中国现代小说家比，他的小说创作，都应该说是非常杰出的，非常精粹的。他的小说中，有悲剧，也有喜剧，有幽默，也有讽刺，有社会主题也有家庭生活，有白描传统也有新小说技巧，有深厚的传统底蕴也有高超的创造精神。一些典型人物与理念，直到今天也未过时，或许100年乃至1000年后依然会在中国小说的艺术长廊中熠熠生辉。

鲁迅的学术专著不多，但品质很高，不说别的，只说一部《中国小说史略》，已足以奠定他的学术地位。这是一部奠基性作品，而且那构架，那立意，那材料，那分析，那理念，那眼界，那手段，那风格，那笔墨，直到今天，也无以过之。正堪与王国维的《宋元戏曲考》联袂合符，玉成双璧。

他的诗也写得好，古体诗风格鲜明，品味卓越，其水平肯定高于胡适多矣，白话诗虽不及胡适的白话诗那么影响广泛，声名显赫，却又能别开生面，另成一路，以我这样的读者，是觉得更有意味的。

他的杂文尤其得到众多读者，且各个阶层读者的青睐与推崇。能把杂文这样的文体写到那样的模式与境界的，终整个20世纪，可说百年之内，唯此一人。三

陈寅恪则另是一个路数。作为文化伟人，就其品级而言，他并不输于鲁迅或者胡适。但说到影响，却与胡、鲁二人不同。胡适的影响，终其一生，都很大很大，他本人不但在中国文化人物中是最具影响力的，而且在他那个时代的美国人中，也是最具知名度的。鲁迅的影响，或许在某个阶段不及胡适，但在另一些阶段，则大有过之。虽然历史原本是公平的化身，是非利钝，自有公论，但作为领风骚于一代的人物，则陈寅恪先生无论如何是不能跻身于其列的。

陈寅恪的影响，主要是在学术圈子内，而他的学问更在圈子内的圈子内。能明白他的人已然不多，能明白他学问的人，就更少了。虽然人数不多，却反响巨大，因为他影响的多是些最具学术影响或者文化影响的人。这些人，用现在通行的语言表示，即在学术与文化方面极具话语权的人。如梁启超，如吴宓，如胡适，如傅斯年。别个不说，只说傅斯年。此君在北大做学生时，就极具领袖气质，而且学问功底深厚。胡适初入北大，讲授哲学课。人家从三代讲起，胡自先秦讲起，听他课的人想赶他下台，一时主意不定，就去请教傅斯年，傅斯年专门听了胡适的课，经他认可，胡适才算逃过一“劫”。然而他对陈寅恪的学问，却是叹服有加，不敢也不肯妄言妄议的。

陈寅恪学问之大，远不是教授二字可以概括的。故被尊之为教授的教授，一些教授们弄不清的问题，便去请教他，他能给出满意的答复。要知道，那时的教授，其含金量比之今日的教授们要高出许多呢。

但总的看来，陈寅恪的影响，在当时不算很大，其文化与社会影响尤其不大。即使在清华大学校内，也并非热门人物，他既比不过王国维，更比不过梁启超，更不要说与蔡元培，胡适，陈独秀等文化明星争一箭之长了。

确切地考量，陈寅恪原本也不属于公共知识分子。他的公共化程度很低，他也不大关心那些社会问题，或者社会焦点性问题。在对社会文化的直接影响上，他不但与胡适走的路径全然不同，与钱穆的追求也大不相同，而在政治性文化题目上，他的参与度与表现力，与鲁迅相比，几不可同日而语。如果在这个层面解说陈寅恪，他大约只是一个二三流人物。他的真正的广为人知，不是在20世纪二三十年代，甚至不是四五十年代，而是在上世纪末叶，这个时候的中国学界与文化界，才算真的明白了陈寅恪。虽然个中也掺杂着诸多非学术性情感在内。然而，他注定是一位文化伟人。因为他的坚守固然是内敛的，他的学术固然是专门化精细化的，其寓含的精神却远远超越了它原有的范围，而且，其品质卓越，基础坚牢，难于自蚀与推移。

说到做学问的方式与方向，陈寅恪也是与众不同，甚至有些“走偏”。他似乎专门在通常别人不注意或不甚注意的地方下工夫。那情形倒很合乎耗散结构理论的规范。他研究唐代政治史，研究突厥文明，都下过大工夫，作《元白诗笺注》，作《柳如是别传》，均能另辟蹊径，卓尔不群，对长篇弹词《再生缘》尤情有独钟。其研究路数与门径，可谓别开生面，与众不同。

陈寅恪的高绝之处，在于他的研究属于不好概括的一种。胡适的学问好概括，鲁迅的学问也好概括，甚至王国维、章太炎的学问都好概括。但陈寅恪的学问不好概括。而不好概括的学问往往是更具内涵的学问。虽然他一生作品不算很多，但那情形，甚至有些相对论对宇宙空间的描绘味道，属于有限而无界的一种。

陈寅恪的广为人知，甚至可以说是本世纪的事情了。其标志是陆键东《陈寅恪的最后二十年》的出版。陈的一生，比之胡、鲁，可谓曲折更多，光芒更少，在上世纪50年代毛泽东主席访问苏联之前，中共高层并不知晓此人。倒是斯大林与毛泽东会谈时特别提到了他，才引起政治人物的注意。他的真正出名，在于中国文化开始复兴的今天。这固然与他的学养有关，更与他的学术成就有关，也与他生前遭受到的种种不公平待遇有关，但特别是与他的学术品节和学术精神有关，尤其与这时代的需要和期待有关。在陈寅恪，实在是作品高于人生经历，其学术品节与学术精神又高于其学术成果的。四

陈、胡、鲁三位文化巨人，不但成就卓著，而且品节高尚，但侧重点不同，也可以称之为一格而三式。一格即同一种人格，三式即一种人格的三种文化性格表达方式。在陈寅恪是学术人格，在鲁迅是批评人格，在胡适则是自由人格。

陈寅恪的学问人格，是有其独特结构的。简而言之，可以分为6个层次，即：大、深、专、谦逊、珍重与自由精神。

大，是学问大。要知道“大”这个词，在汉语的评价语气中，居于很特别的地位。那是远比广闻博识更其令人敬仰的字眼，以京剧行当类比，凡丑角中最为出色者，则可称之为大丑，凡青衣中最为杰出者才可称之为大青衣。然而，大不仅难得，更是有条件的，它既包括局面大，气象大，又包括见识大，魄力大，还包括范围大，工具大。孙敦恒先生在《清华国学研究院史话》中这样评价陈寅恪：

他通晓世界各国语言文字二十三种，英、法、德、俄、西、日等国语言，自不必说，蒙古文，阿拉伯文，藏文，印度梵文，巴利文，突厥文，回纥文，匈牙利文无不精通，甚至中亚一些已经“死亡”的[2]文字也能通晓，其史学造诣更是驰名海内外。

陈氏学问之大，由此可见一斑。

而且深。深即精深。大而不深，则易流于空泛，结果，那个大字也站不住了。陈的学问，不但得其大，尤其得其深。比如，他研究《金刚经》，是要一字一解的，不但句句明白，而且句句真切，不但句句真切，而且句句有考证，不但句句有考证，还要“以十二种语言[3]繁变字，证《金刚经》文之正否”，他的学生，中国大陆著名学者姜亮夫，因此而评论说，此种修为，“令人舌咋不能下。而且自愧学[4]浅，门下士亦少能受教者”。

也就是说，这不仅是一位其学术成就难于概括的大学问家，而且是一位难于从师就教的大学问家。这样的学问家，难怪何兹全先生要[5]说“是三百年乃至一千年乃得一见的学术大师” 。

而且专。陈寅恪的研究，以中古史为主，在他早年的学术生涯中，是逾界而不为，甚至逾界而不言的，别人问他，也说不知。其实，凡学术研究，必有严格界定。界限不清，立论就不会坚实。陈先生的特点，是学问非常之大，但着力点又非常专一。他选定的题目，常常是有些冷僻的，然而又是很专门化的。那研究有如雄狮搏兔，不因对手柔弱而不用全力，也不怕以沧海之量而举轻若重。所以题目固然很专，但其开掘很深，后劲充足，可以收开一孔而见青天之效。他的几本专门性著作，本本都有这样的品征。

而且谦逊。因为学问大，所以更谦逊，这实在是题中应有之义，是包括在主语之中的谓语。一些现代学人，因为学问不行，所以才专门在学问之外用工夫；因为学力不够，所以对名誉奖项云云，才特别在意；因为学养不够，所以才听不得半点负面意见。仿佛一只气球，一触就跳，谈到内里，实在除去空气，也没什么。陈寅恪先生通晓二十多种外语，然而，不满足，“就在他任清华做导师后，仍然坚持跟[6]人学西夏文和蒙古文，每个星期进城学两天，向钢和泰学梵文”。陈寅恪先生的谦逊，非常人可想象。我有时会觉得，后世学人对陈先生的回忆，也难免有溢美夸大之辞。倘先生在世，也一定会很反感的。

不但此也，他实际上是视学术为生命的，或者换句话说，生命可以不要，学术不可以不要，学术与他的生命乃是一而二，二而一的有机构合体。他身体很差，中年即患严重的眼病，未及暮年，已双目失明。但他依然指导助手，翻检资料，撰写文章，这固然体现了他无比深厚的学养，也反映了他对他从事事业的无比挚爱之情。1949年以后，他处境日益不佳，有学问也做不得，有成果又不能出版，这令他无比忧愤郁闷。他原本是有着很深的中国传统文化情结的人，到了此时，更对《再生缘》这样的作品产生浓厚的兴趣与共鸣。因而下苦功，花大力，做精深细微的研究，写到动情之处，难免生庄生梦蝶之叹也。但环境险恶，虽生不利，死亦不得，竟至反复琢磨，终无结果。他在《论再生缘校补记后序》中这样写道：

噫！所南心史，固非吴井之藏。孙盛阳秋，同是辽东之本。点佛的之额粉，久已先干。裹王娘之脚条，长则更臭。知我罪我，请俟来世。

但构成陈寅恪学术人格最高表现的，乃是他的独立精神，自由意志。此语出自他给王国维先生写的碑文。碑文中这样写道：

唯此独立之精神，自由之意志，乃千万祀与天壤而日久，共三光而永光。

此时的陈寅恪，约38岁，正是思想成熟，学业精进之期。而他的这等理念，应该是早已成竹在胸，立论在业的了。终其一生，他对此都是始终不渝的。诚可谓：不管风高浪险，只管闲庭信步，是日开言曰：自由之意志，独立之精神。陈寅恪的这个理念，绝非只是一句口号，就像我们大陆中国人习惯的那样，往往是说得好听，做得难看。他是自己理念的忠诚践行者。我所说即我所做，我所做即我所思，且既有所思必有所行，既有所行必有所担当，所恪守。

从他的求学经历看，他所学甚多，甚广，甚深，成就极多，极广，极深，然而，并不重视学历。而且究竟取没取得过学历证书，也有疑问，有人说他有一个的，也有说有三个的，他本人对此，缄口无言。但他受聘到清华做导师的时候，确是一位三无学者，即无名望，无博士学位，也无著作。三无学者可以成为清华国学研究院的导师，且为四大导师之一，固然有梁启超的慧眼识真，也有彼时清华大学的不拘一格用人才，更有他本人的真才实学放在那里。从另一个角度解读，他确实是一个重学问、重学术远胜于重名望、重资历、重著述的大学人。名利云云，并非人之不当爱，但世间确有更重于名利者在。在陈寅恪，就是学问，学识，学术与学业了。而支撑主导他这一生行为的精神支点，就是自由意志，独立精神。

陈寅恪的这种精神，典型表现在他与王国维的关系上。他与王国维，诚然是君子之交淡如水，却又是知者之交相知深。惟其如此，他才能为王国维写出那样一篇立高望远，绝俗免庸的不朽碑文。不但如此，在为王国维先生举行的祭奠仪式上，他还要毕恭毕敬由衷由愿地行三拜九叩式中国传统大礼。这不仅是对王国维本人的敬爱与敬重，尤其是对王国维一生学术与学业的敬爱与敬重，也是对自己一生信念的经典外化方式。

陈寅恪学术人格伟大，但又生不逢时，命途多舛。而他的健康状况又很不好，在这人生跌宕，命运起伏之时，1953年末，终于来了一个好消息——至少在如我一辈俗人看来是绝好的消息，中国科学院拟定的历史研究所一、二、三所名单中，陈寅恪赫然在列。其中一所——上古研究所所长为郭沫若，三所——近代史研究所所长为范文澜，二所——中古史研究所所长即为陈寅恪。

然而，他并未慨然应允，也未欣然从命。纵使有他先前非常亲近的人远来广州当面劝说，他也没有这样做。而是以一种非常郑重与正式的态度，给中国科学院写了一封回信。信中继续重申他的“独立精神，自由意志”，为着保守这毕生追求的信念不受扰，还特别花篇幅解说了他先前提出的两个前提性条件。这两个条件，现在差不多在理论界与学界已经家喻户晓，从而愈见出他学术人格的伟大了。这两个条件是：

第一，允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治；[7]

第二，请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。

我们常常说，要做独立的研究，先需有独立的人格；要做自由的研究，先需有自由的意志。而在陈寅恪那里，这些都是无须加以证明的逻辑。凡此种种，正是陈寅恪学术人格的自觉体现与自然体现。五

胡适与陈寅恪很是不同。他从来不是一位纯粹的学人，他关心学术，也关心社会；关心社情，更关心社会文明，以至于我们不知道，不能肯定他的注意力究竟是关心学术多些还是关心社会多些，是关注社情多些还是关注社会的文明走向与构建多些。我们可以肯定的是，无论在哪个领域，哪个层面，哪个时期，他的自由人格精神都彻里彻外，始终不渝。

陈寅恪目标专一，经历也单纯，以其一生主线而论，除去学术，还是学术，学术之外无天地。胡适的自觉目标怕也不曾太过复杂，但实际人生轨迹却又复杂得紧。他做过多所大学的校长，做过研究院院长，还做过驻美国特命全权大使，甚至被当权者考虑过作为副总统乃至总统的候选人。这经历不唯复杂，简直有些让人眼花缭乱了。

但他哪里是做总统或副总统的材料呢？甚至做大使都不是上好材料。而他本人对政治也实在是兴趣无多。他关心政治形势超过关心政治本身，关心思想与文明又远远超过关心政治形势，对于权术，治术之类不但一窍不通，尤其深恶痛绝。

陈寅恪交往的范围也小，人数也少，所交往者基本限定在专业学术的圈子之内。他一生过的乃是很纯粹的学术生活。他其实没有多少朋友，相知最深的应该是王国维，交友最久的则是吴宓，王、吴之外，交友不多。不像胡适那样，交游广泛，朋友无数，以至于“我的朋友胡适之”都可以成为一则带些幽默的社会掌故。陈寅恪不但朋友少，论敌也少，这一点又不像鲁迅，鲁迅是朋友有数，论敌无数。陈寅恪是不树敌的，只管做自己的研究，其意若曰：走自己的路，让人们说去吧，而且怕连这样的宣示在他看来也是多余的。

胡适不是这样。他交流极广，交友众多，而且不怕费时，也不怕费力，费时费力心甘情愿，或者说嘴上虽有些埋怨，内心还是很喜欢与很自得的。而这一切都说明，他不大可能成为一名伟大的很纯粹的学者，却又可能成为一名影响深远且广泛的文化使者。胡适先生以他的人格与行动把这可能性变成了现实性。

与陈寅恪相似的是他们的人格。如果说学术人格在陈寅恪那里绝非一种装点，那么，自由人格在胡适这里也绝非只是一种意向，甚至一种好看的时髦。

他的学生，台湾大学名满天下的大学者殷海光研究胡适，曾写过一篇著名的文章《胡适思想与中国前途》。这题目很大，然而，题目不大，不足以匹配胡适之先生。实在他本人就是这样一个大人物，他的思想与中国的前途确实有着千丝万缕的内在性联系。殷海光评述胡适思想有7条归纳：1.主渐进的； 2.重具体的； 3.反教条的； 4.个人[8]本位的； 5.存疑的； 6.重实证的； 7.启蒙的。

归纳得很恰切。但也可以把这7条分为五个大类。第1条单独一类，是讲对社会改造的基本态度的，第2至6条可为一类，这几条正是胡适思想的核心价值的分列式，第7条另是一类，是他思想的外化指向与标的。而把这些综合概括为一句话，其结果就是他的自由人格。

自由人格表现在言论上，学术上，行为上，追求上，探索上，必定是个体化的，必定是有逻辑的，必定是理性的，必定是反教条的，必定是疑问的主批判的。

胡适一生经历复杂，但在这个基本层面，他却从来没有过质的变化，而是一以贯之，直到生命的终点。他虽然做官，但不会讲官话；做过管理者，也不会讲教条。且无论身居何位，总要主张存疑，并且有疑必问，有问必究。他一生有许多不满意处，特别是对国民党政府专制体制的不满。为此，也曾和那体制发生激烈或比较激烈的冲突。就中也有妥协，隐忍与无奈。但无论如何，胡适就是胡适，他个性表达的初衷不变，他坚持言论自由的立场不变，他自由主义的基本信念不变。

因为他讲自由，必然讲逻辑；因为他讲逻辑，必然讲实证。胡适虽然不是20世纪中国最大的学者，不是最有成果与成就的学者，甚至不是最具个性的学者，却是最讲究实证的学者。他有两句名言，在中国学界流传最广泛，也是影响最深远的。这两句话，伴随胡适的整个学术生涯，取荣取辱，皆与之息息相关。而他本人，对此尤其笃定不疑，是一定要把它们坚持下去的。这两句话是：

1.“大胆的假设，小心的求证”；

2.“有一分根据，说一分话”。

假设可以大胆。天马行空，随你；异想天开，随你；横空出世，随你；话说，漫说，正说，戏说，繁说，简说，随你；甚至不按规矩出牌，无门无派无专业，搞笑，搞怪，无厘头，都随你。然而，假设只是假设，假设不是真的，把假设作为真实，那就更其假了，结果必然是虚伪了，离谱了，荒谬了，与学术与道德与人生没有正面关联性了。

假设自有其意义在。然而，唯有求证才可能有真结果，唯有小心求证才可能出真结果。仿佛我们现在最喜欢讲的实事求是。实事求是，很好哇。然而，前提是实事。如果连实事都不是，你求是的基础在哪里呢？就像最近曝光的上海市“钓鱼式”执法，分明是栽赃陷害，事实都不成立，硬造一个事实出来，而且还要假执法的美名，还要跟着严厉的处罚，还要光天化日之下打扮成正义的化身，实在太过丑恶。与此类人等讲“实事求是”，会把实事求是羞臊死的。“有一分根据，说一分话”，太重要了，学术之事，本当如此，必然如此。不如此何以称之为学术。韩愈说：“闻道有先后，术业有专攻。”前提是有根据才行。无根无据，道将安在，术业将安在？它没有安身立命的基础呢！你纵然自认为非常专攻，也不过是掩耳盗铃自欺欺人罢了。

讲自由，讲实证，必定讲理性，讲宽容。实在理性与宽容，如同鸟之双翼，宽容不能没有理性作内涵，理性表现在学术研究上即是实证，表现在人际关系上，又是宽容，而它的价值底蕴则是自由精神。

胡适的理性表现，在中国人中可以说是最典型也最完整的。因为他信奉理性，所以常常坚决反对激烈的出格行为。对朋友如此，对同事如此，对论敌也是如此。他那个时代，看他不顺眼的人很多，骂他的人也不少。但他是不骂人的。鲁迅与他曾经是同仁，后来是敌对，至少在鲁迅那一面看来是敌对的。但他对鲁迅的成就，一贯肯定。后来，苏雪林等一班人指责鲁迅的《中国小说史略》抄袭日本人的著作，他还要站出来予以澄清。

虽然如此，他却不是一个没有准则的人。他对于公权力，是有批判的，对于钳制言论自由，尤其不能忍受。为此，也曾和国民党政府发生过且激烈且深刻的内在性冲突。对此，他一生都有坚持。比如1929年，当时的国民政府颁布了一道保障人权的命令。保障人权的命令，这听起来就搞笑。世界上哪有人权靠政府命令来保障的？当然，也总有捧场的人会说，有这样的命令总比没有强吧！胡适不这样看，他对这道命令提出三点质疑：

第一，这道命令认“人权”为“身体，自由，财产”三项，但这三项都没有明确的规定。就如“自由”究竟是哪几种自由？又如“财产”究竟受怎样的保护？这都是很重要的缺点。

第二，命令所禁止的只是“个人或团体”，而不曾提及政府机关。个人或团体固然不得以非法行为侵害他人身体自由与财产，但今日我们最感痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。如今日言论出版自由之受干涉，如各地私人财产之被没收，如近日各地电气工业之被没收，都是以政府机关的名义执行的。四月二十日的命令对于这一方面完全没有给人民什么保障。这岂不是“只许州官放火，不许百姓点灯”吗？

第三，命令中说：“违者即依法严行惩办不贷。”所谓“依法”是依什么法?我们就不知道今日有何种法律可以保障人民的人权。中华民国刑法固然有“妨害自由罪”等章。但种种妨害若以政府或党部[9]名义行之，人民便完全没有保障了。

请读者朋友原谅我引文太长，实在这些引文是如此珍贵，删去一句，我都心疼。

在胡适心目中，约法是需要必备条件的，人权是需要制度性保障的，契约是要认真遵守的。记得我在某个地方读到过，想当初冯玉祥驱逐皇室出故宫，社会舆论大声叫好，胡适先生并不以为然。在他看来，国民政府既然与皇室有约，就该遵守这“约”。约而不遵，后患正多。故，他的“人权与约法”的理念是：

我们要一个约法来规定政府的权限：过此权限，便是“非法行为”。我们要一个约法来规定人民的“身体，自由及财产”的保障：有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主[10]席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。

胡适有深厚的西学背景与现代学术训练，他的这些经历与鲁迅很是不同。鲁迅也是一位革新者，但他对西方尤其是英美式的西方文明，了解得远不及胡适之多，之深，之切。而他更为熟悉的日本及德国文明，却又处在那样一个很特别的且有些畸形的历史年代。

胡适追求自由，也十分理解民主。殊不知，自由乃是民主的前提。而民主尤其是一种生活态度与生活方式。比较这二者的关系，民主体制的形式化建立，也许都是其次的呢！

胡适本质上是一个建设者，与鲁迅不同，他始终是一位体制内的人，即便身在其外，心也在其内。他固然对中国传统文化，对彼时中国的政情，对国民党党政合一的专政体制，有种种严重的不满——因为不满，他才极力主张全盘西化呢！而且，直到他走完自己的人生旅程，这个观念也不曾动摇过的。然而，他是坚决反对暴力革命的，他希望并且尊重渐进性变革，他渴望以文明的手段达到文明的目的，也因此他对于国民党政府常常表现出种种迁就，隐忍与不合时宜的遵从与合作。

胡适先生的性格其实是比较柔性的，柔性加韧性，成为他性格的基本特征。他并非没有坚持，或者说没有坚守，然而，在强权面前，却又不能做出强烈的表现，就如同他的学生殷海光那样，或者他学生的学生李敖那样。他可以做哥白尼，不可以做伽利略，即使可以做伽利略也一定不要做布鲁诺的。伽利略坚信地球在转动，但和教廷是有妥协的。胡适的妥协更其严重。当蒋介石政权在大陆风雨飘摇，堪堪毙命的时候，他依然站出来表示道义上的支持；而当后来雷震、殷海光因言论自由惨遭蒋政权迫害时，他也没有一点要与之决裂的意思。胡适一生挨骂不少，总体言之，比之鲁迅都有过之而无不及，而且骂他的人中，既有他的论敌与别一阵营中的各色人物，还有他支持的政权，更有他内心非常赞赏与支持的自由派人士。如他的学生殷海光，不但与他决裂，而且绝其一生，也没有真正原谅他的。

胡适的悲剧——如果这也可以算做悲剧的话，在于他的时代还远不成熟，外部环境既不适宜，内部条件也不满足，既无足够的中产阶级作支持，也无必要的市场经济作基础，又无坚牢的文化平台作奥援。然而，从历史的现实与未来考虑，他一生的信念、实践与追求，与他同时代的各个巨人相比还是成功的。

实际上，他也是有信心的。他不但对自己有信心，对他人也有信心，甚至对社会，对政府都有信心，对中国文化的未来自然也从来都不曾失去信任。各种的是耶非耶，可说一言难尽。

因为他自信，而且他信，所以他也是那一代文化巨人中，最具绅士风度的一个，又是最具独立立场的一个。他不会像鲁迅那样，对一切不满意的对象极尽冷嘲热讽之能事，又不像钱穆那样对所谓领袖不惜歌功颂德，也不会像刘文典那样狂狷率性，甚至不会像傅斯年那样，就做一名体制内部的轰鸣的大炮。他是有原则的，又是有礼貌的，他是有坚守的，又是有风度的；过去的是非曲直不言，单从进入21世纪的中国的现实而言，现代中国人，尤其青睐和好感胡适，不是没有充足理由的。六

鲁迅的文化性格，一言以蔽之，完全可以而且完全有资格称之为批判人格，这一人格格式，使他与陈、胡二位有很大区隔。

陈寅恪一心追求学术，不批评别人，也很少有人对他进行批评。批评都少见，批判更罕见了。有时，他的学生要写批评别人的文章，他也不赞成。他只关心自己的学术与学业，那意思仿佛是说，好与不好，让成果证明，或者好与不好，你自己思量。

胡适不拒绝批判。他一生既受到很多批判，本人也曾批判过不少的人。但他有自己的准则。比如对于顽固坚守文言文的主张，他是不能容忍的；对于维护专政的理念，他也坚决不能苟同；对于所谓反对科学的玄学思想，他也很不客气；就是反对他“全盘西化”主张的，也一定要反唇相讥。但他不做过激的动作，也少有过激的言词。他的办法是：我说，我也同意你说；你说，也不能妨碍我说。说固然说，理性是第一位的。没有理性的表达，无论如何，他不赞成。

鲁迅的批判性人格，与他们截然不同，而且水火不同炉。看他一生行止，批判乃是他人生主调，也是他思想主调，还是他作品与风格的主调。他并非不喜欢学术，然而学术与批判比，批判的地位显然处于高度的优先位置；他并非不讲自由，但尤其不讲情面。自由尽管自由，但要把话说到如匕首与投枪的程度，他才能满意。其效果追求，岂止入木三分，干脆直戳要害。

但鲁迅不是愤青，既不是小愤青，也不是老愤青，把鲁迅看做愤青就贬低他了。他的批判是老道的，甚至老辣的，所谓嬉笑怒骂，皆成文章。

他也不是情绪化，歇斯底里大发作，那不是鲁迅的风格，他的批判自然有情感在，不但有情感，而且有激情，不但有激情，而且有大爱。

一般人听闻鲁迅，知道这个浙江绍兴府的老头儿爱骂人的，而且被他老人家骂过的人可真不少哩！其中尤其不乏名人，不乏大家，且绝大部分还都是些品行端庄成就卓然的人士。然而，一般人也许不知道，他不但敢恨，尤其有爱，不但骂过很多人，而且帮过很多人，他对于家人，友人，同仁，都是充满深情厚爱的。如对自己的母亲，对师长，对兄弟，对许广平，对儿子，对学生，对一些相识或不相识的青年，莫不如是。而且他所深爱的人士中，颇有一些异国异族的师友，如藤野先生，如内山完造。他尤其热爱家庭，这一点与某些所谓的革命家不同，他绝不以牺牲亲人利益的方式来表现自己的崇高品质，而是将自己的战斗精神与对亲人的挚爱，对同仁的友爱，对劳动者的关爱，对学生与一般青年的喜爱，融为一体，燃烧升华。故此，他才需要“呐喊”，也才产生“彷徨”，才不怕交华盖运，不怕做“三闲”“二心”人，才要鼓吹“热风”，才要勇做“野草”，才要“朝花夕拾”，不羞于“南腔北调”，不小觑“花边文学”，不轻视“且介亭”住所，敢于“准风月淡”，敢于揭露“伪自由书”，也不忘“故事新编”。由此我们知道，他的内心是博大的，然而，忧思之深，压抑之重，也许是局外人很难体会得到的。

鲁迅的批判具有全方位表现，要而言之，包括对专制体制的批判，对国民性的批判，以及对他不认同的各色是是非非的批判。他自言前期信奉进化论的，后期改信阶级论了。在他后期的批判中，阶级与阶级理论已成为他批判的一个主题性内容，而且锋芒所至，颇令人惊。

分析这些批判内容，他对专制体制的批判，价值最高，而他对国民性的批判则最为深刻，影响也最为久远。他对传统文化的批判，大体说来，是具有重大启蒙作用的，个别地方，如对中医与京剧的不满，也有些偏颇之处。他的理论主要是文艺理论批判，只是一家之言，他有他的立论标准，对手也有人家的立论根据，虽世事沧桑，不免生此长彼消之感，可以认做真理的两端性；至于他对一些人情世态的批判，则处于无可无不可之间，或有价值，或无甚价值，只是一种人生记录，但凭后世人的喜好罢了。

鲁迅的批判态度尤其坚决且坚定。他最反对的乃是骑墙派，也不高兴“费厄泼赖”。在他看来，骑墙态度差不多就等同于对恶者的帮凶。因为如此，他又特别厌恶叭儿狗，即现今养狗人喜好的京叭一类。他看不惯它们。觉得它们本来是狗，却又有些像猫，不伦不类，失去了本性。他宁可欣赏旷野之中猛犬的狂吠，并为那种“犬声如豹”的声响所感动所振奋。

鲁迅批判人格的可贵之处，在于他的批判是个体性的，理性化的，又是具有充分的逻辑品格的。

首先是个体性的。

鲁迅最痛恨的表达方式，乃是假话，空话，大话，以至于他留下的遗嘱中，要特别写上，儿子倘无文学才能，切不可做空头文学家或空头理论家。

他反对用大帽子压人，大口号吓人，反对侮辱人格，坚定地认为“辱骂与恐吓绝不是战斗”。他主张用自己的头脑思维，用自己的语言写作，不说自己不懂的话，也不认同自己内心反对的东西。对于中国式的从众性心理与起哄式行为，更是深恶痛绝。且不论这种从众性心理与起哄式行为是说好、说歹，他内心都是不予认可的。

他坚决反对集体的乃至爱国的自大，而主张个体的自大，他这样表达自己的“自大理念”：

中国人向来有点自大。——只可惜没有“个人的自大”，都是“合群的爱国的自大”。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改史的原因。“个人的自大”，就是独异，是对庸众宣战。……“合群的自大”，“爱国的自大”，是党同伐异，是对少数的天才宣战……他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国家拿来当影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美得了不得；他们的国粹，[11]既然有这样的荣光，他们自然也有荣光了。

我有时会想，一个文明时代，应该只会允许个性的批判的，而绝对不可以允许一个团体，一个政治性组织，甚至所有的人民对某一个人进行无约束无法制的无边无际的批判，就是你能找出100条根据或理由，也不可以。

鲁迅的批判，也有失之偏颇甚至错误的时候，但那性质仍然是个体性质的。故而，并不从根本上妨碍他的批判人格。

鲁迅的批判又是理性批判。之所以称之为理性批判，一是他具有逻辑内涵，二是他注重事实依据。比如他的阶级论，是以事实作依据的，而且很是生动形象。他曾举例说：

自然，“喜怒哀乐，人之情也”。然而家人决无开交易所折本的懊恼，煤油大王哪会知道北京捡煤渣老婆子身受的酸辛，饥区的灾民，大约总不去种兰花，像阔人的老太爷一样，贾府上的焦大，也不爱林[12]妹妹的。

当然，这理论未必具有普遍性质，本人也曾对文中所举例证有过质疑。我的提问是：贾府的焦大纵然不爱林妹妹，但他也未必就会爱刘姥姥的。更何况鲁迅先生又不是焦大，怎么能知道，焦大的内心就一定不会暗恋着林妹妹呢？——汝非鱼，安知鱼之不乐乎？

他的批判的理性表达，尤其表现在没有私敌方面。他一生论敌极多，但肯定没有一个私敌。他不屑于与私敌为伍，也不肯把自己降低到那样低等低劣又低能的层面。他可能批过了，也可能批错了，但没有个人恩怨在其中，更不会如他的某些对手那样，动辄以“封建余孽”、“法西斯蒂”的大帽子压来，更不会敏感着专制屠夫的神经，影射鲁迅拿苏联共产党的卢布的。

鲁迅批判人格的最高表现，则是他批判逻辑的彻底性。这种彻底性主要表现在两个方向与层面上。

其一，他批判别人，也批判自己。且批判自己同样不留余地，不留情面。我相信凡读过他的《答有恒先生》，是会体会到他对自己的严格与不放任的，凡读过《风筝》的人，又会对他的那种文化批判性质的自责，感到由衷的钦佩。毕竟直到今天，我们这边厢，依然有如此多的不民主又不自知的父母与师长。他还写过一篇《论杨树达君的袭来》。但那内容是误记误评了。杨树达是一位精神病症患者，曾到过鲁迅那里，因病症的关系不免行为有异于常人。但鲁迅误解了，认为他是有着某种企图的不良分子。然而事情一旦明白，他很自责，便公开发文，检讨自己的过错。不仅如此，后来编辑文集的时候，也没有故意漏掉那错误的文章。就让这“耻辱”在树上挂着，在空中飘着。这等表现，在七八十年后的中国大陆，我以为都并非多见。

其二，他的反对专制，反对压迫，反对歧视，是一以贯之的，即使他所衷心拥戴的组织的代表有这样的行为，他也一样要予以揭露，予以批判。他是坚决不肯做奴隶，尤其不会做奴才的。对那些视他为奴隶的人，他一定要用各种方式反对他们。而且给我的印象，他晚年对于所谓“四条汉子”的批判，乃是他一生批判中最为着力最为深刻也最为精彩的部分。

故，有人说，他幸而没有活到20世纪50年代，如果活到那个时候，是一定会被划为右派的。也有人说毛泽东曾经说过，如果鲁迅活着，要么放下他手中的笔，要么关在监狱里。这说法，虽然只是一个孤证，或许不具备成为历史公证材料的资格，但那逻辑，显然是具有很高的可信度的。

综上所述，三位历史巨人的文化性格显然有着很高的差异性。陈寅恪是韧性加韧性，他不激烈也不张扬，但能稳扎稳做，坚持到底。胡适是柔性加韧性，他可以隐忍也可以妥协，又可以退让，却不可以放弃自己的基本主张与根本信念。鲁迅则是刚性加韧性，他本质上是一个战斗者，然而又是一个读书人，有人批评他世故，也有人批评他多疑，都有道理。他其实是敏感而又激烈，坚韧而又多疑，世故而又单纯，老辣而又率性，老谋深算又奋不顾身，注重情谊又孤傲自尊，他其实不能算五四新文化运动的主将，却肯定是一员充满智慧与能力的骁将。然而，说到忧思深重，确实没有人超过他的。他的经历、出身、追求、信息、学识与性格相互叠加与糅合，使他的所作所为特别契合那样大起大落、战垒分明、动辄两军锐兵相接的年代。“三·一八”惨案后他写了《纪念刘和珍君》，“四·一二”白色恐怖后，他又写下《答有恒先生》，柔石等六烈士被枪毙后，他更写出《为了忘却的纪念》。这样的表达与行为，胡适是做不到的，陈寅恪是不会做的。陈寅恪是学术象牙塔中人，任你风高浪险，我坚持我的研究。胡适是体制中人，在和政府的关系上，与鲁迅尤其大相径庭，他的基本立场，是我批判你，但也信任你，批判与信任正是一而二，二而一的一个整体表达。鲁迅则不但要批判，而且要毁灭，他不但批判那现象，尤其要反抗那体制，而且连同那些有利于或他认为有利于那体制的文化也要一并予以批判和摈弃。就是对于自己和自己呕心沥血写出的作品，他也持同样态度；他不原谅自己身上留存的旧的东西，而且真诚希望自己的作品能够速朽。作个比方吧：如果三人同样来到一座传统的寺院，陈寅恪是不问庙宇，不问和尚，只问经文；胡适是经文也可以怀疑，和尚也可以质疑，但庙宇是要保护的；鲁迅则不但要改换经文，还要还俗和尚，而且要彻底拆除这庙宇。

鲁迅确是一位斗士与战士，但千万不要误解的是，他既非一贯正确，更非唯一正确。论到对传统文化的继承与保守，对现代的建设与宽容，对不同社会力量与阶层的妥协与双赢，这些中国文明崛起的必经、必有、必须之事，就不仅不是他的长项，有时甚至是他的短项了。如何化短为长，还需要三位巨人文化的和声与共鸣。七

鲁、胡、陈三位文化哲人对于后世的影响非常巨大，虽然这些影响带有不同层次，不同规则，不同风格的特征，却都是现代中国文化大拼图中的重要组成部分，缺少哪一块都将产生重大缺失与遗憾。

鲁迅的影响，主要是他的那种坚忍不拔、老辣锋芒、深刻周全且无所畏惧的批判精神。这种精神对于当今中国而言，显然非常必须，且弥足珍贵。

西方人有一个概念说知识分子乃是社会的良心。人不可以没有良心，人心不良，是一件很负面的事情。社会尤其不能没有良心，社会没有良心，则是一件很恐怖的事情。这良心由谁担当，就是知识分子，知识分子如何担当，其中一大关键，就是具有批判人格与批判精神。

我们读鲁迅的书，尤其他的杂文，如果是了解西方思想文化史的，有时禁不住会联想到卢梭、赫胥黎与尼采。

卢梭是18世纪法国启蒙主义时代的一个异声——启蒙大合奏中独特的声音，他的奇异就表现在，别的启蒙思想家都以自由为第一诉求，唯他以平等作为顶绝目标。他最为痛恨且用力最多的乃是反对不平等。鲁迅也可以说是彼时中国自由知识分子中一个异声。他不反对自由，而且非常珍视自由，但他首先要批判的是那个专制体制和与之狼狈为奸的劣质文化。

鲁迅又非常欣赏赫胥黎。赫胥黎不是一位以原创性理论著称的人物，但他就是坚信并以最坚定的态度最尖锐的锋芒，捍卫达尔文的进化论，自己心甘情愿立志成为达尔文进化论的一条守卫犬。鲁迅也不是一位原创性理论家，但他对自己坚信的理论，是要捍卫的，是肯于为之做出种种牺牲的。纵不似赫胥黎一样做守卫犬，也愿意做一名冲锋陷阵的马前卒。他的表达方式固然不似赫胥黎那般激扬震撼，却往往来得更其深刻尖利、一针见血。

尼采则是一位思想史上的“超人”。他说“上帝死了”，那意思是指上帝代表的文化死了，但超人来了。他要以超人式的方式颠覆西方几乎一切哲学传统，从而走出一条新的思想与文化之路。鲁迅不是尼采，也不认为自己是超人，但他对于所圈定的批判对象，是绝不肯宽恕的。他不喜欢也没有想过做超人，但可以做“眉间尺”，可以做“过客”，甚至可以做泥土，也可以做野草。他这样讴歌“野草”：

野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各个夺取他的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。

但我坦然。我将大笑，我将歌唱。

就中我们可以捕捉到鲁迅的影子与他的批判之魂。这一切都表明，鲁迅是一位中国传统文化的大叛逆者，大解剖师，因为他出身于旧的营垒，对于旧文明中的种种弊端、痼疾与虚伪，看得格外分明。假定他对中国传统文化有一种心理预设的话，那预设用一个词组表示，就是不信任。这也是他留给后人的诸多疑问的深层原因。

鲁迅的价值，还在于他特别同情弱者，他本人就认定自己是他们中的一员，又是可以为他们呼号奔走揭露真相的一员。虽然他对他们也有种种不满，且从小到大，这不满都追随着他，甚至困扰着他，然而他依然深爱着他们，他对他们是“哀其不幸，怒其不争”。然而，哀也是一种爱，怒也是一种爱。我们阅读他的《呐喊》、《彷徨》、《朝花夕拾》以及他的杂文集中不少回忆性文章，可以真切地体悟到他对他们的爱有多么深厚广远。例如，他在回忆他幼时的保姆长妈妈的文章最后，也曾这样饱含深情地写道：[13]

仁厚黑暗的地母呵，愿在你怀中永安他的魂灵！

现在，关注弱势群体似乎已成为一种舆论性共识。然而，真的关心，是很难的。我有时会想，我们那些大牌教授，那些获奖无数的著名学者们，他们对于生活在社会底层的人们，真的关心吗？甚至知道或者愿意知道他们的生存状况吗？真的肯于为他们仗义执言吗？其中的很多人，怕不是这样，他们更喜欢去交结、去巴结那些有钱、有权、有影响的人，以和他们做朋友为荣，至于弱势群体云云，不在他们高贵的视野之内。倒是我认识的一些年轻人，他们名也不高，钱也不多，但为着社会的公平与正义，不怕忍受一切难以忍受的遭遇和恶劣，持爱以恒，仗义而存，一步一步，奋力前行。

鲁迅批判人格的另一价值，在于他无与伦比的原则性。如前所言，他的批判不但对别人，尤其对自己；不但对个人，特别对国民性；不但对体制，而且对文化，而我们中国文化的一大弊端，在于其团伙性与江湖气。例如中国的官场犯罪，常常是群体性的。一个海关出现毛病，往往不是一个人，而是上上下下、人人有份。那情形很像《红楼梦》中描写的贾、史、薛、王四大家族，一损俱损，一荣俱荣。所以看中国历朝历代的兴衰，就有这样一个特点，清明时节，几乎可以达到“路不拾遗，夜不闭户”，而一旦腐败，便一发而不可收。对此种状况，我称之为腐败加速度。

不仅官场，学术界也是如此。有人说，现在的学术界，理论界，文艺界，教育界，还有真的批判吗？基本没了。个人作品研讨不少，就是相互捧场；专题研讨会更多，也多是逢场作戏。纵然有批判，也常常陷入不同圈子的争风吃醋，彼此斗气。也有大揭对方隐私的，也有开口大骂的；更有一些所谓理论家，或者专家，或者文化名人什么的，面对年轻人，甚至一切人，都一律循循善诱，指点迷津，凡此种种，令人厌烦。

这个时候，我们就想起鲁迅先生了。

因为他的批判乃是真的批判，而他所展示的批判人格与所代表的批判精神，乃是中国文化中一笔不可多得的宝贵财富。八

陈寅恪的学术人格，其影响已经不止于学术领域了，但最具现实借鉴价值的显然还是在教育、理论、学术这样的范畴之内。

陈寅恪被人称为教授中的教授，他是纯粹学人的典范。他的学术榜样性价值，可以用四个词表现，即：专心、倾心、诚心与敬心。

首先是专心。专心学术，全无他顾，这个才是真学人。遗憾的是，中国大陆当下的情形，全不对了。且不说抄袭成风，也不说形式主义泛滥，单说那些在学术界活跃异常的教授们，给社会的观感就甚为负面。有一种流行说法，认为现如今的教授，可以分为四类，即课题教授，码头教授，奖项教授与项目教授。所谓课题教授，就是绞尽脑汁，千方百计，去找课题，去弄课题。要问课题何以有这样的魅力，因为课题就是钱的代名词。一些文科课题，也有上百万，甚至上千万的。这样的课题表现，恐怕在全世界都堪称绝无仅有。课题就是钱，然而钱多却不等于结果就好。不知道这十几年来，学界一共累存了多少课题，又有多少研究成果。更不知道这些成果中，有哪几项是能够影响专业，影响学界，影响中国，甚至影响世界的？

所谓码头教授，即心思不在教学研究，专擅讲座。说是讲座，其实就是四处捞钱。名气小时，还写几篇文章，有些小名，就开始四处乱跑，且什么节目都敢去，什么专题都敢讲。有人称之为明星教授，名字很好，但各种水货不少。难得的是，一些花钱无约束的单位，还就喜欢这个。有谁真的批评几句，东家也不高兴，明星更不高兴了。

所谓奖项教授，不仅获奖而已，更多的是评奖。而奖的名目之多，尤其令人头晕，头大，找不到北。评奖之外，还有评优，评级，评估，好说灯红酒绿，歹说乱箭齐发，总而言之，就是不让你安静。处在一线的老师，尤其青年教师，其实处境可怜，而且前途堪忧。而获奖之紧要，之“生死”攸关，又绝对不是体制外面的人可以领会的。实在没有足够的奖项，你的职称，你的岗位，甚至你的饭碗都会受到严重影响。而这些奖项教授，虽然本人的成果未必怎么样，或者干脆就不做研究了，但其收益，一定可观。

所谓项目教授，真可谓“万般皆下品，唯有项目高”。项目并无不好，但别无他顾只剩下项目，就很不好。更其令人悲哀的是，奖项固多，真的创见却少，有大创见的更少，甚至连有些分量的原创性成果都少。这种情况倒是与中国的产业状况很匹配。中国大陆的制造业，虽然差不多已经全球首屈一指，但论到核心技术，却差强人意。而高端技术与基础理论方面的贡献，则除去个别项目之外，没有几项可以向世界夸口的内容。

当然造成这种状况有着更深层次的原因，主要是制度设计与政策导向方面的原因。只是这与本文关涉不密，且不谈它。

陈寅恪不是这样。他一生学业，首在专心。专心到不问政治，也不关心政治；不问俗务，也不关心俗务；不参加争论，也不屑于争论；不做他事，也无他事可做；不习他艺，也没有几多他艺可以影响于他。他的全副身心，只在学术，尽在学术。抗战时期，他在重庆，日军轰炸频仍，听到警笛就跑防空洞，他为此写一对联：“见机而作，入土为安。”那口气颇带些嘲讽与幽默，足见即使这样险恶的环境，他的表现，犹自与他人不同。

不仅专心，而且倾心。倾心是一种宝贵的情感状态，即他不仅专心学术，而且挚爱学术，因为挚爱，才什么困难也挡不住他，什么压力也打不垮他；也因为挚爱，他才能得到无尽的欣慰与乐趣。

陈寅恪的学术生涯，其实乐少苦多，有些则是常人无法忍受的巨大痛苦。前面说过，他目疾严重，中年以后，竟至失明，然而，这没有阻碍住他研究的步伐。倒是更其恶劣的生存环境，给他不断增加无尽的痛苦。尤其是他的著作，写了，却出版不得，一等不能出版，再等还不能出版，以至这位学术老人要发出“盖棺有日，出版无期”的痛苦呼声。我们可以想象，倘环境由人，他虽健康堪忧，那研究的心一定是十分快乐的。

倾心之外，还有诚心。诚心是一种责任心，是由内向外而生发的一种内在性情感与品节。学术研究固然需要天才，那情形就像下围棋需要少年天才一样，就像NBA球员需要天才一样，但只有天才显然不够，还要诚心虔志，去对待它们。

而现在的学界，是诚心者少，名利者多；刻苦者少，投机者多。他们不乏天才，尤其不乏聪明，很多情况下，是太过聪明了，结果聪明反被聪明误，自己把一出好戏硬给演砸了。

学术研究，非具诚心不可为。诚能生静。而静是一种难得的研究境界。所谓任凭风生水起，我自淡定如初。这样的境界是不容易达到的。然而，如陈寅恪者，却不是淡定如初了，而是做到了静气如山，凭你什么名誉地位也无法打动他的。

诚心之上，还要敬心。陈寅恪一介书生，经历不繁，焦点不多，与他及他家接触密切的人，还保留了一些关于他生性胆小的说法，如梁宗岱夫人就有类似的回忆。但《陈寅恪的最后二十年》的作者陆键东不同意这说法。依我的理解，陈寅恪可能胆小——在那样恶劣的生存条件下，又有几个胆大的呢？但陈寅恪即使胆小，他对学术研究的敬心却大。因为敬心大，他才不怕孤独，不怕病痛，不怕权威，也不受功名利禄等各种非学术性因素的影响。

敬心，乃是一种圣洁无余的态度，又是一种物我两忘的境界，更是一种单纯干净的事实。像这样敬心的人，如哥白尼，如伽利略。他们原本是信仰上帝的，但上帝说地球是宇宙的中心，不对了，他们就要发表不同意见，实在这一颗奉献于科学研究的心，原该大于上帝。你上帝错了，也要指它出来。这比喻有些大。作两个小比方。比如玫瑰花是红的，有强势者硬说它不是红的，或者把它拔掉，把它打碎，实际情况呢？她还是红的。又如，你可以不让王小二卖豆腐，但你绝对无法让王小二信服他卖的不是豆腐。就是你把自己化装成上帝，也不能改变他卖豆腐的事实。

敬心也者，正是一种对于所从事的学术研究的无条件信任，又是一种对这研究及其研究结果的有逻辑的肯定。

写到此处，我联想到中央民族大学教学主楼中曾悬挂着“敬、静、净”三个大字，这三个大字端的是好。

我认为：对于学术事业，该存敬畏之心，因为那事业原本是神圣无极的事业，面对神圣无极，岂可胡言乱语！

对于学术研究，应存静毅之心，因为那研究原本是艰深无私的研究，面对艰深无私，岂可胡思乱想！

对于学术行为，应存净洁之心，因为那活动原本是纯正无瑕的活动，面对纯正无瑕，岂可胡作非为！九

胡适自是一位纯正坚定的自由主义者。他的自由人格对现时中国的影响，显然来得更具魅力，也更密合知识界对自由的向往与追求。然而，在他盛年时期，包括去世后的相当一段时间，他其实却是一个不合时宜的人物。彼时的共产党人不喜欢他，当权的国民党骨子里实在也不喜欢他。胡适先生辞世数十年，终于时来运转，应该是这民族与社会进步了。与胡适相比，鲁迅在他的时代则是一个风口浪尖的人物，反对他的人固然坚决反对他，支持他的人又要绝对支持他。而他的风格与影响，至今犹然为社会特定人群企盼与认同，可知这民族与社会的进步，又确实面临诸多困难。陈寅恪的一生，则顺利时少，坎坷时多，苦难凶险，备受艰辛。而他终于得到认可并成公众瞩目的文化人物，更是一件值得庆幸的事。三位巨人大有区别，而社会对他们的不同好恶与离合差别更大。从文明的发展阶梯考量，我认为鲁迅的时代不如胡适的时代，胡适的时代不如陈寅恪的时代。当人们忘记争斗也无须的时候，就接近大同世界了。届时，战争消弭，专制消解，政治化为管理，管理化为服务，服务化为艺术，艺术化为生活，可有多么好哇。李慎之先生说过，20世纪是鲁迅的世纪，21世纪是胡适的世纪。这是一种诗意的概括。我想补充一句：就社会的深层渴求而言，胡、鲁二人正呈赛跑之势，我希望并祝福先到达终点的是胡适先生。

而今的现实，仍需要启蒙，主要是公民意识的启蒙。胡适先生一生，说到学术与文化成果其实不足以惊人惊世，但他的学习态度与自由信念，却能持之以恒，卓尔不群。德国大哲学家康德有言，启蒙是走出不成熟状态，勇于求知。这句话，鲁迅先生或许担当不得，尤其他的晚年，更似一位全知的斗士；陈寅恪先生则无须担当，他的注意力在彼而不在此；对于这种文化责任，唯胡适先生担当得住，担当得起的。

实在自由人格的基本品征是理性的，公然的，物权的，民主的。它虽然在逻辑上并不排除正义的暴力选择，但真正倾心的形式还是和平的，渐进的，共商的。它自有坚持与坚守，也不乏持之以恒的坚韧态度，而且主张稳中求变，尽管它的结构深处一点也不缺少革故鼎新的精神，但不赞成强制，不认同群起而攻之，不惧怕反对意见，有时甚至是最激烈的反对意见，也不顾念个人意见的孤独，并以能说服他人为最大的人生乐趣之一。

自从俞可平提出“民主是个好东西”之后，民主的话题，在中国大陆又慢慢热络起来，而法治的诉求，则自“文革”之后，一直为社会大众所赞同所渴望。其实，民主的价值前提是自由，法治的文化前提是理性。或者说，有自由，而后有民主，否则，这民主的基础就不坚实；有理性而后有法治，没有理性的法治安排，会先天带有诸多不确定因素。说不定哪一天，那些主张法治的人又会以非理性的方式去破坏它。

甚至可以这样说，唯有自由价值理念下的民主，才是善质民主，否则，极有可能成为民主暴力即暴民政治，且暴民政治与君主专制在本质上并无不同，其后果更会沆瀣一气，有无相通。而没有理性的法治，也很有可能蜕变为法治的空壳，即只有法治之名，没有法治之实。这一点，法国大革命有过证明，德国纳粹也有过证明，后来东方国家的诸多现实都有过证明。

需要特别说明的是，对于一个缺少民主资源与传统的国家而言，对于一个处在百年历史激变的社会而言，自由与民主有时不免来得太繁琐，太格式，太低效，太麻烦，甚而至于太过软弱无力了。即使在一些很发达的民主国家，其社会与法治方式有时似乎也存在放纵坏人之嫌。如美国辛普森杀人案，因为自由、民主与法治的框架结果，辛普森居然以钱消灾，逃避了在常人看来原本根本无法逃脱的法律责任。

于是，我们中国人，至少相当一部分中国人特别喜欢以牙还牙，以眼还眼，也特别服膺“批判的武器不能代替武器的批判”。坚决地认为，对于恶人就该恶治，对于残暴者就该残暴，如果不至于更为残暴的话。哪怕对手已经成了半死的悔罪的老虎，也一样绝不宽恕。然而，这完全不合乎自由人格的价值取向。事实上，一个具有现代文明属性的时代，是不相信以暴制暴，或者以恶治恶的。即使对于杀人犯，也须得保障他应有的权利。监狱只是关押犯人的场所，绝不是虐待犯人的地方。一切肉刑，都在废除与禁止之列，而一切思想罪，也都是不能成立的。绝不可以说，你敢打人，我们就一定加倍打你；你敢杀人，就给你来个千刀万剐，或者五马分尸；或者你敢偷盗别人的物品，就剁你的手；你敢信口雌黄，就拔你的牙；并且还要打着正义的旗号，随意使用法律的名义。事实上，以坏治坏，只会更坏，特别是如我们这样的惯以官方行为为榜样的民族与国家。

自由人格的逻辑结果，必定是平等。我有权批评你，你同样有权批评我，不因为你是总统就高人一等，也不因为我是罗德曼就没有指责总统的权力。或者用伏尔泰的语言表达：我完全不同意你的观点，但坚决捍卫你说话的权利。

自由人格一般并不喜欢大起大落，连大爱、大恨这样的字眼也不经常提起。我们读鲁迅的书，是常常会感到刺激与震动的，但读胡适的书，不大会有这样的情感反应。他的方式是平和的，讲道理的，一字一句，字字明白，句句清楚，一板一眼，一点也不绕脖子或者暗含讽刺与杀机的。作者并非没有激情，但能自我控制，并非没有大爱，但能平易出之。而这正与他的一贯主张相契合。他不因为有理了，就飙强无度，而是依然坚持有一分根据说一分话；也不因为受到不公平待遇了，就泪雨滂沱，或者疾狂不已，一定提出更其极端的观点与主张。相反，在那等风狂雨暴的年代，他竟然号召中国学者尤其是公共性学人“多研究些问题，少谈些主义”。

然而，一个社会系统的文明改变，是要一步一步去做的。文明的层次复杂，那最基本的层次即布罗代尔讲的最具影响长度的文明层次的改变与升华，尤其需要日积月累地不懈努力，一个细节一个细节地做起，一个根基一个根基地夯实。实在说，让一个民族学会野蛮，学会破坏，学会仇恨，是很容易的，而让一个民族学会友善，学会妥协，学会沟通，学会建设，就难得多了。恰恰到这样的历史关口，就会更其需要自由人格的帮助、引导与支持。

借鉴胡适的自由人格，起码应该学会礼貌，学会友善，学会简单。

礼貌的生活，虽然不见得就是富足的生活，但显然是比较有质量有品位的生活。其实，中国古人，早明此理，所谓“君子绝交，口不言恶”。想来绝交是多么伤感情的事，然而也要礼貌为之，那个才是君子之风。所谓文质彬彬，斯为君子。我坚定地认为，当礼貌成为一种普遍性生活态度时，它也就会成为一种新的文明力量。从而使我们古老的中华民族，变得更具风度，更有格调。

友善同等重要。现在的社会风气不良，以至于人与人之间很是缺乏信任。比如在公共场所，遇到一位身带重物的老年人，他确实需要帮助，你也真心想帮他，但不可以的。你一帮助，人家就很有可能做出过度反应，甚至过激反应。社会缺少友善，主要原因在于有话语权的一方，在于管理者一方，但改变这种状况，却需要全社会的共同努力。譬如我们到了华盛顿，坐在某个公园的长椅上，过路的当地人，是会向你问好或者给你以善意的微笑的。这显然会减少我们身处异国他乡的生疏感。反之，即使我们在自己的国度旅游，举目四望，看到的都是一张张冷漠严肃的或者高深莫测的面孔，我们也会觉得这样的氛围，很不舒服。

我在某个地方说过：“成熟的现代文明，大半是简单的文明。”而我们中国人的人际关系，未免太过复杂，因为这复杂，又使我们活得很累，也因为这复杂使得我们很不容易接纳和善待他人。我希望有那么一天，中国人的生活能变成全世界各民族的生活类型中最为简单的一种，到了那时，胡适先生的在天之灵，一定很开心；而鲁迅先生的速朽愿望，也就大半成了现实。十

总评陈、胡、鲁三式文化性格，应该说，各有所长，各有重点，各有无限借鉴价值在其间。这里特别强调以下三点：

第一点，因为有不同，才来得精彩。我把这种不同性格的集成表现，称之为“共鸣律”。孔子所云“和而不同”，仿佛若此。

有不同，而后有共鸣。有共鸣，而后成就各种美妙的音乐。如果只有一种声音，甚至只有一个音节，那么，完了。想听英雄交响曲，不可能了；想听小夜曲，又不可能；想听春江花月夜，也不可想。

第二点，因为有不同，所以才可以相互补充，我称这种异质同型的组合形态为“互补律”。

世间没有完人，完人几近上帝。那么，只有批判人格，显然不可以；只有学术人格，不可以；只有自由人格，也不可以。故而，当今的中国，既需要鲁迅，又需要胡适，还需要陈寅恪。其实这三位文化人物也不过是几个代表罢了。只有他们三种的人格类型还不够呢！还需要陈独秀，需要章太炎，需要钱穆，需要熊十力，需要梁漱溟，需要钱钟书，需要顾准，需要李慎之……以及无数知名或不知名的人，这一点，我是特别欣赏契诃夫的无论大狗小狗皆有权鸣叫论的。

第三点，虽然胡、鲁、陈的文化性格各有向度之别，但其核心价值又是相同的，对此，我称之为“文明必在律”。文明必在，文明价值必在，只要是有价值的，一定不分东、西、南、北，不分人种，不分国度。你有的，我必有之，我有的，人必有之。

鲁、胡、陈尽管文化性质差异不小，但在独立人格这一点上是没有区隔的；在自由意志这一点上，也是相互通然的；在追求现代文明这一点上，确是殊途而同归。这个，也是我在前面提出的胡、陈、鲁人格的一种而三式的基本依据。十一

无论胡适、陈寅恪还是鲁迅，都具有高贵的人格和卓越的人格表现。然而，他们毕竟是已经逝去的这个转折时期的历史性人物了。在这样的历史人物身上，我们尽可以汲取无尽的养分与财富，然而，现代文明人，尤其身为21世纪的中国年轻人，不可以总是向后回顾的，也不可以把自己的视野局限在中华人物这个范围之内。由于种种历史的，现实的，文化的，科学的，习俗的，宗教的影响，未来的中国人，应该把视野放得更开阔些，把目标定得更伟大些，把前行的步伐迈得更坚实些，把创造力、想象力与行动力释放得更充分些。不但学习和借鉴胡适、鲁迅与陈寅恪，而且学习和借鉴洛克与亚当·斯密，学习和借鉴林肯与圣雄甘地，学习和借鉴伽利略与爱因斯坦，学习和借鉴康德与陀思妥耶夫斯基，学习和借鉴福柯与哈耶克，这实在是一些极具自由人格、民主人格、科学人格、批判人格与学术人格的代表性人物。而且就我所亲身接触到的许多青年而言，他们表现出来的坚韧、建设、挚爱与阳光，令我自愧弗如多矣。他们的确具备了超越前贤的潜质，具备了把中国文化提升到世界水准的可能性前提。对于此点，我坚信不疑。2009年10月29日至同月31日下午写于北方工业大学寓所，11月21日至24日录改定之（作者系北方工业大学素质教育与现代文化研究所所长，研究员）

民主与专制的百年迷途

自《新青年》声张民主与科学，“民主”一词业已形成国人的世纪情结。此一情结，由于历史和现实的原因，至今依然有增无减。但《新青年》所倡导的民主导向是有问题的，它把专制作为自己的对立面，却忽略了民主自身亦有走向专制的可能。此一可能对于20世纪来说，业已成为历史。问题是，由此导致的历史苦果，至今并未使得参与这一历史构成的人所明白，当然也包括长期以来的我们。

1999年，比五四还年长两岁的李锐先生为纪念五四80周年，著文《又谈德先生》。该文的立论是：“民主的对立面是专制。”是的，把民主和专制对立起来，乃是当年《新青年》的作业；以民主反专制，更是由《新青年》发变而成的历史走向。在这一历史洪流中，无数的李锐和李锐们走上了以反专制为诉求的民主革命的道路。结果，一个世纪下来，当五四90周年时，我们依然没有走出《新青年》的历史格局，依然在这一格局中千呼万唤“德先生”，依然希图借五四之力，还民主之魂，驱专制之鬼。既如此，这个“德先生”就不仅是一种世纪情结了，更是一种我们到今天也未化解开的“世纪症结”。

解开这一症结，我以为，当把历史推到《新青年》之前，回到梁启超那个时代的公民常识和政治常识。1915年6月，亦即《新青年》诞生前的三个月，商务印书馆为中学生推出了一本类似公民教科书的《法制概要》。在介绍“国家”问题时，教材紧扣“国体”与“政体”而展开。这样的介绍框架、思路和内容，主要来自辛亥革命前的梁启超以及包括他在内的立宪派。梁氏的思想作为法制常识普及给中学生，但它显然不如后起的《新青年》那样喧嚣夺人。在《新青年》看来，推翻专制，靠的是民主。因此它呼唤“直接行动”的国民运动乃至国民革命。但梁启超至少在辛亥前就指出，民主本身即有走向专制的可能，尤其是它需要用暴力革命的方式来实现时。

在梁氏等立宪派看来，国家政治权力可以从两个角度去表述，如果国体用以表述“权力属于谁”，政体表述的则是“权力如何用（或：权力运用的表现形式）”。就国体而言，当时世界上的国家一般来说有两种，一是“主权在君”的君主国，如俄国、中国；一是“主权在民”的民主国，如美国、法国。就政体言，也有两种形式，即专制与立宪。专制政体在权力运用上是权力者对于政权的全部垄断，立宪不然，它是打破垄断，把政权分解为立法权、行政权和司法权，并且它们俱受宪法制约。如果以这样的政治构成来看，《新青年》的“民主与专制”就不是对立的概念，它们不在一个范畴。真正和“民主”对立的是“君主”而不是“专制”；正如和“专制”对立的是“立宪”而不是君主。这就意味着作为国体概念的民主除了与君主对立外，它和政体范畴中的“专制与立宪”没有必然的联系因而也没有必然的对立，亦即它同时具有立宪和专制的两种可能。李锐先生的“民主的对立面是专制”，是由《新青年》导出的一个政治学误区，它直到今天还让我们认为：民主与专制势不两立，只要实现民主，专制就不复存在。

这不妨是一个逻辑矩阵，它上面两只角是国体中的“君主”与“民主”，下面两只角是政体中的“专制”与“立宪”。这四只角可以构成国体与政体间的逻辑交叉有四种。君主国体既可以是专制政体，即君主专制（如俄国）；也可以是立宪政体，即君主立宪（如英国）。同样，民主国体也可以既是立宪政体，即民主立宪（如美国），又可以是专制政体，即民主专制（如纳粹德国）。美、德同为民主国，美国的民主在制度上具有立宪性；纳粹虽凭选票上台，但，它的民主不是立宪民主而是专制民主。由于权力俱在希特勒之手，因此，这样的专制可称“民主专制”。“民主专制”这个词，我个人以为是梁启超的独特贡献，据我自己的阅读，它也许最早出现在1906年的《开明专制论》中。当近世学者大都认为国家形态大略有民主立宪、君主立宪和君主专制时，梁启超独辟蹊径地指出：“专制者不独君主国，而民主国亦有非立宪者（有立宪之名，无立宪之实，则等于非立宪）。”非立宪的政体即专制政体。当一个国家获得民主后，如果权力运作没有做到法治意义上的“限权”与“分权”，它就是专制政体。有意味的是，如果考查20世纪方始出现的新型专制即“极权主义专制”，可以看到，无论是“左”的极权如前苏联，还是右的极权如希特勒，俱出自号称为民主的国家，而无一例是君主国。

一个世纪以来，国人如此痛恨专制，却不知道，在反专制的道路上，至少有立宪和民主两种不同的方式。比较之下，立宪的方式是改良，它不触动国体；民主的方式必须改变国体，因而是革命。革命的问题在于，革命者很难在成功之后做到自我立宪。当然，有这样一种理论，认为国体决定政体，比如君主必然专制，民主必然反专制。其实不然，解决国体问题，无以保证同时解决政体问题。倒是反过来，从政体问题入手，最后则必然触动国体的根基。以英国为例，保留君主的名分和权力，但条件是必须以议会限制君权。结果，看起来，国体未变，但，立宪之下，君就成了“虚君”，权却掌握在民的手里。梁启超将此称为无革命之名有革命之实，即形式上依然保持君的地位，但制度的性质却发生了革命性的变化。由此可见，只要走上立宪的道路，民主其实是迟早的事。但，这个命题不能反过来，即只要是民主，就一定走向反专制或非专制。专制与否，只在立宪与否。如果立宪的根本是限权，那些经过疾风暴雨般的革命从而获致权力的民主国家，依其惯性，权力只会更放纵，却无以反身自噬。当年，梁启超言及“民主的专制国家”时，举例就是英国革命后的克伦威尔政权和法国革命后的罗伯斯庇尔政权。待至后来苏俄出现，所谓革命不过是更换了权力者，权力的性质却没有变。甚至，和当年君主的权力相比，其权力远远超过它，直接垄断社会的一切。这样的民主，声称主权在民，但因为没有立宪，民便成了“虚民”（这个词是我的一位朋友的说法，很准确）。

这样就可以看出梁启超的高明。辛亥革命前，他一人在《新民丛报》上和孙党往复辩论，力反革命而坚挺立宪。梁启超除了担心国体变更而于政体无补外，按照一位日本学者的看法（佐藤慎一），梁启超的忧虑还在于“民主专制比君主专制更加危险”。“因为在民主专制下，由政治家煽动操纵的民意肆意地用暴力破坏既存的社会秩序而创造出无秩序状态，而且可以以民意为名使其正当化。”（《近代中国的知识分子与文明》）从后来的历史看，梁启超的担心一概变成了现实。

这是晚清革命党和立宪党的不同，革命党的革命首先是推翻满清（三民主义第一条就是排满的民族主义，梁启超将此称之为“种族革命”），而梁启超的立宪党才是和种族革命相对应的政治革命的反专制。在反专制的路径上，梁氏坚持认为政体比国体更重要，换言之，则立宪比民主更重要。用民主反专制，却可能走向专制，甚至是极权式的专制；但用立宪反专制，专制则无遁身之余地（哪怕国权仍然象征性地在君主之手）。梁启超明察如此。然而，在精神影响上，主导20世纪的，不是梁启超，而是《新青年》（亦即不是政体的改革，而是国体的革命）。北洋以后的中国历史是沿着《新青年》的方向延伸的，梁启超早已被历史边缘化，尽管他对历史的未来有着惊人的洞见。“民主的对立面是专制”，业已构成一个百年迷途，我们至今尚未知返。如果《新青年》为其首途，那么，在政治学的识见上，《新青年》及其时代，委实是梁启超时代的倒退。当年，梁启超们解决了的问题，《新青年》却又把它搅混了。《新青年》的政治误区在于，北洋时代并不是专制时代，尽管有袁世凯、段祺瑞等人的独断专行，但这种擅权不是制度意义上的专制。《新青年》鼓吹民主，发起国民运动，后来更发展为推翻北洋的国民革命。那些读着《新青年》的青年们纷纷南下，投入国民革命的洪流，结果，非专制的北洋给推翻了，迎来的却是货真价实的专制（国民党一党专制）。受五四精神影响，李锐那一代人（比如李慎之、李普等）走上了历史舞台，他们“踵其事而增华，变其本而加厉”，为反国民党专制，从事新民主主义革命，抛头颅洒热血。于是，种瓜得瓜，1949年，历史终于迎来了另一种政体，这就是毛泽东称谓的“人民民主专政”，但民主化的艰难历程昭示，其离完全的民主尚有距离……（作者系南京晓庄学院副教授）

错过胡适一百年

我常把读书的乐趣融于人的历史。在所谓人的历史中，读传是条捷径——传记“浓缩人生精华”。你甚至只需几个小时，就能把一个人看进了坟墓，想象他在坟墓中仰卧起坐，唉声叹气。茔墓之外，我们在逝者的影子下完成对社会的回忆与改造，完成对往届社会优良品质与智慧的追索与继承。

坦率地说，是黄仁宇让我重拾对历史的兴趣，我是说，我从学术上看出了历史的乐趣。这位国民党军官在美国写了《万历十五年》，用他的话来说，他研究的是大历史（macrohistory），这个词很玄乎，我倒宁愿把它想成“随心所欲读历史”。虽偶有附会，但黄仁宇的学问的确是做得很好，也很中立，因此也给我们读者一次换个角度读历史的机会。黄仁宇和周恩来同是南开校友，遗憾的是，南开大学没有把肄业生周恩来的礼遇分给肄业生黄仁宇一点，但这并不影响黄仁宇声名远播。

读了黄仁宇的历史书，我开始对海外的中国史家产生了兴趣。作为旅美学者，唐德刚自然成了我书屋里的贵宾了。虽然直到今天，唐德刚的书我只看了两本，一本是《晚清七十年》，另一本即是我这里要介绍的《胡适杂忆》（严格地说，还有《胡适口述自传》，收录在《胡适全集》中）。对于胡适的追寻，大概就是从这本书开始的。

唐德刚是胡适晚年的入室弟子，曾亲自录制并译注《胡适口述自传》，被公认为海外论胡允当者。唐之胡说，不辱大方，意创笔随，明珠走盘，的确是些好书。唐德刚在《杂忆》书尾称：“关于了解胡适——尤其是青年知识分子要了解胡适，我个人的看法，最可靠的两部书，便是《四十自述》和《胡适口述自传》。”在笔者看来，《杂忆》是可以和上述两本比肩的。在该书中，唐德刚对胡适没有太多的隐讳，尽可能地做到客观（当然，也有些看法和读者大相径庭）。

在杂忆胡适时，唐德刚并未因为是胡适的入室弟子而像罗尔纲写《师门五年记》、《胡适琐忆》时那样毕恭毕敬，更多的是尖刻、风趣与超脱。比如谈到胡适与政治，唐德刚说，胡适是“不要儿子，儿子来了”；胡适容忍，是“爱惜羽毛”、“畏首畏尾”（借李宗仁语）；搞政治胡适后天不足，“在主观条件上，胡先生所缺乏的是：他没有大政治家的肩膀、中上级官僚的脸皮和政客与外交家的手腕，他甚至也没有足够作政论家的眼光”；胡适被杜威老师牵了一辈子鼻子，做了几十年齐天大圣，最后发现自己不过是个癞和尚的保镖；老顽童甚至向读者回忆起胡老师挤上公共汽车时的情景，“一个瘦骨嶙峋的脊椎动物”。

当然这些并不影响唐德刚对老师的正面评价，“（胡适是）近代中国唯一没有枪杆子作后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家”。胡适的确是个圣人，在他身上，全然没有两千年来无数乡愿、学究、家天下帝王及其臣仆们自阉精神的“继往”，更没有极端年代否定一切打倒一切狂阉他人的“开来”。

对于五四运动，唐德刚与胡适的观点并不一样。胡适是矛盾的，一方面，他反对政治，另一方面，却又做了一辈子的政治票友，“胡先生是反对五四运动的。他认为新文化运动的夭折，便是把五四运动政治化的结果”。唐德刚后来解释道，“新文化运动这部列车，被这批小伙计扳错了方向盘，就横冲直撞起来，结果，目的热，方向盲，列车出了轨、翻了车，弄得伤亡遍野。可怜的老胡适也被弄得教授当不成，新文化运动前功尽弃，而跑到纽约来落草。所以他反对五四运动”。

对于五四运动的是非褒贬由来已久，胡适的观点是：“新文化运动才是那害了两千年瘫痪病的中国固有文明的对症良药，是当前救国救民的唯一道路。”胡适的理想是在一个非政治化的环境下投身文化与科学教育，再造文明，完成中国的文艺复兴。折腾了一百年往回看，胡老夫子不是没有他的道理。忽略真正的文化和教育，仅靠几个先知先进带着群盲打打杀杀瓜田分地杀资本家，仅图一时一势的革命，是不能真正改良社会的。革命到底是解放人的事业，而不只是解放猪圈里的牲口，让它从张家的院子跑到李家的厨房。

历史车轮鬼打墙。转到20世纪后半叶，中国到处都是“人文关怀”。除了卖猪饲料的，什么样的企业都开始将“以人为本”的招牌挂上了大街。当然，以人为本并非舶来品，甚至可以说是中国的国粹。中国从来就是以人为本的。只不过，中国的人本是以钳制人为本，而西方的人本却是以尊重人、解放人为本。关于这一点，胡适在一次出游东北时有所感悟：中西方文明的区别是，前者是人力车文明（笔者称之为“牲畜式文明”），后者是摩托车文明。所以胡适要在思想上解放中国，再造文明，要实用主义，要杜威哲学，要全盘西化（后措辞为“充分世界化”）；因为要自由，所以要容忍。胡适说的容忍并不是菩萨说的容忍。菩萨说，人是最可宝贵的，没有人，谁也不会抬着我这偶像上街了。

胡适一生奉行多研究些问题，少谈点主义。唐弟子给胡老师的“挽联”却是，“多研究经济，好研究问题”。“胡先生告诉我，他在康乃尔读大学本科时，对经济学就没有兴趣，未尝先修有关经济学的科目，因而他一辈子对各种经济学也很少涉猎。这便是他老人家晚年谈政治问题的致命伤”；“胡适之先生对中国民主政治的发展，虽然生死以之，他却始终没有搞出一套完整的理论来。不是他无此才华，而是他在社会科学上无此功力！没有一套完整的理论来对近百年——乃至三千年——的中国政治经济的演变作一番通盘的了解，而只是头痛医头，脚痛医脚地去搞一点一滴的改革，那就必然扶得东来西又倒”。

胡老夫子如果知道他的入室弟子这样给他盖棺定论，定会气得从棺材里坐起来。生死以之，忙了一辈子竟然被弟子说成了只是头痛医头脚痛医脚的江湖郎中。

胡适生前建树颇多，也因此被“我的学生毛泽东”组织了大陆学界搞了数百万字的批判。胡适膝下有二子，长子胡祖望，得名于胡母冯顺弟，有光宗耀祖之意；次子胡思杜，由胡适亲赐，寓意“思念杜威”，既表达了他对老师的敬重之情，更含着他一生对自由主义的坚定信仰。1949年后，胡适去了美国，祖望继续留在美国，而思杜却留在了大陆，并于华北人民革命大学改造。“不要儿子，儿子来了。”胡适曾说，“思杜是我创造的。”大意是说中国该选择杜威，更要一代代“思杜”下去，但他怎么也不会想到，他的儿子竟会朝他飞来投枪，称他是“帝国主义的走狗”。1951年，胡思杜在《中国青年》上发表了《对我父亲——胡适的批判》：“他对反对派的赤胆忠心，终于挽救不了人民公敌的颓运，全国胜利来临时，他离开了北京，离开了中国……今天，受了党的教育，我再不怕那座历史上的大山，敢于认识它，也敢于推倒它，也敢于以历史唯物主义的天秤衡量他对人民的作用。从阶级分析上，我明确了他是反动阶级的忠臣，人民的敌人。在政治上他是没有什么进步性……在他没有回到人民的怀抱来以前，他总是人民的敌人，也是我自己的敌人。”胡适获悉其子“因受中国共产党人的赤化反戈一击”，谴责他是“反动派的忠实官吏及人民的公敌”消息后，作出意味深长的评论。他说，就目前的情形而言，没有“沉默的自由”导致这种滑稽事件的发生。我们所有的人对此一定会感到非常难过，不是为胡适博士，而是为被迫作出这种虚假荒唐声明的年轻人。

1952年1月20日《大公报》总编辑王芸生发表文章，说“胡适这个人，是小资产阶级知识分子爬上买办资产阶级的一个典型。他爱出风头，热衷名利，矛盾善变，走上风，往上爬，爬进买办资产阶级的营垒，成了勾结帝国主义出卖国家民族利益的反革命派。据胡适的一位老同学告诉我：胡适留学美国，原是学农的，到辛亥革命成功，他说他‘有做大总统的希望’了，就弃农改学文哲了”。

这里值得注意的是，王芸生和储安平一样，都是旧中国了不起的媒体人士。然而，相较而言，储安平保持了自己的风骨。王芸生的转变是显而易见的，比如抗战一胜利王芸生就表示：“我们建议政府要做一件事，就是：取消新闻检查，开放言论自由。”（《政府可以先做一件事》，1946年9月1日）当《大公报》记者因采访学潮而被逮捕时，他义正词严地抨击了国民党当局的暴行，并尖锐地指出：新闻检查不仅有“掩饰罪恶，包庇顽邪”的作用，而且还会“使政府与人民都受了蒙蔽……使报纸丧失了信用”；在这种情况下，“一切撒谎欺罔的责任”，就只能“由执行新闻检查的政府一肩承担”了（《逮捕记者与新闻检查》，1947年6月）。然而1949年到1952年，《大公报》的发行量从16万份急剧下降到6万多份，广告收入减少了60%。王芸生以阶级斗争的理论为武器，不断地反省、检讨、自责。而在1931年，胡适在《后生可畏》一文中曾经赞扬《大公报》，“不但从一个天津的地方报纸变成一个全国的舆论机关，而且安然当得起‘中国最好的报纸’的荣誉”。原因是《大公报》坚持了两个底线：一是“登载确实的消息”，二是“发表负责任的评论”。

从1949年开始，京津地区高校和文艺界陆续掀起整风和批胡运动。北大副校长汤用彤、北大法学院院长钱端升、清华哲学系主任金岳霖以及梁思成、朱光潜、费孝通、顾颉刚等名教授都纷纷著文批判以胡适为代表的中国自由主义思潮。1954年12月9日，郭沫若在《人民日报》发表《三点建议》说：“中国近三十年来，资产阶级唯心论的代表人物就是胡适。”郭是50年代大陆批胡的主帅，他在1954年11月8日接见《光明日报》记者时说：“我们在政治上已宣布胡适为战犯。”其后一直到“文革”，作为“买办资产阶级代表和唯心主义代表”的胡适终于被轮番批得千疮百孔。同样，1949年11月，胡适在台湾以发行人的身份出版了《自由中国》。《自由中国》标榜自由、民主，讨论的问题从理论到实际，其根本主张是言论自由和建立反对党。应该说，胡适的这些主张对于台湾当权派同样是致命的。蒋介石将胡适的思想视为其潜在的敌人，欲除之而后快。他们先是散发一些批胡反胡的小册子，比如《胡适与国运》、《向毒素思想总攻击》。后者第一条即是：“有一种叫《自由中国》的刊物，最近企图不良，别有用心，假借民主自由的招牌，发出反对主义，反对政府，反对本党的滥调，以达到颠倒是非，淆乱听闻，遂行其某种政治野心的不正当目的。”

1930年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我的人，有时他们骂得不中肯，我反替他们着急。有时他们骂得太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安”。50年代，他又说，“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至”。说这话时，他大概不会料到，1957年，儿子胡思杜被划为右派，后自杀身亡。胡适痛失骨肉，“思杜”的希望化做一缕轻烟。历史以其特有的残忍将胡适的自由主义大旗扔进了虽前仆而无后继的悲观处境。江冬秀常抱怨，“胡适房间里给死人的地方多（胡适爱藏书），给活人的地方少”，事实上，胡适彼时，凄凉晚境，已经无人愿为他挺血肉之躯，更不会如他改写的《西游记》第八十一难“观音点簿添一难，唐僧割肉度群魔”般割肉喂了小鬼，一切苦难只得由他自己去担当了。

笔者花了半年时间苦读胡适文集，时长痛短痛，嘘声震壁。以下胡适诸多理论，几十年后海峡两岸都在悄悄实践着：

□ 只有实践证明才是检验真理的唯一标准（见《胡适文集》第一卷　318页，胡适的真理观）；

□ 大胆地假设，小心地求证（胡适版“摸着石头过河”）；

□ 多研究些问题，少谈些主义（胡适的实用主义）；

□ 容忍比自由还更重要（胡适的多元论）；

□ 教育破产的救济方法仍是教育（“再穷也不能穷教育”）；

□ 把国民党分成两半或成立一个新的政党实行民主政治（胡适的两党制设想几十年后在中国台湾实现）；

□ 宪政是宪政的最好训练（国民党放弃党政与训政走向宪政）；

□ 宁鸣而死，不默而生（台湾解开报禁）。

……

胡适说，“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展”，可惜胡适大半辈子看到的只是我们这个民族的荒诞与扰乱。在《晚清七十年》中，唐德刚曾说中国穿越历史的山峡，大约要花两百年的时间（1840-2040）完成第二次社会文化转型。但只要你看看中国这近一个世纪的理论折腾，你就知道胡老夫子为什么在棺材里仅坐起来一次是不够的。笔者相信胡老夫子所舶来的杜威主义是一点一滴真诚的社会改造。胡适不仅是约翰·克利斯朵夫，更是奥里维，他是思想之军，而不是暴力之军。他被忽略了，却从未有人能把他击垮。

与大规模批判相反的是，关于胡适的思想，殷海光、李敖等人有着高度的评价。在殷海光看来，胡适的这种思想，就是开放的社会（open society）里开放的自我（open self）所具有的思想。整个的西方社会，就是浸润在这种思想之中。所以，实质说来，整个的西方社会大致生活在胡适思想中。或者说：胡适思想大致是从整个西方社会的实际生活中提炼出来的。

同样，李敖在《播种者胡适》一文中写道：

显然的，以胡适今天所处的地位来看，他还不是一个过时的人。过时的人社会早把他遗弃，至少不再重视他。……我们知道他还是一个毁誉交加的新闻人物，可笑的是乱骂胡适之的人和乱捧他的人一样，统统抓不到痒处！一个稍有现代化头脑的人，一看就知道胡适思想只不过是一个“开放社会”（open society）所应具有的最基本的必要条件。说他叛道离经则可，说他洪水猛兽则未必。基本在某几点上，我们还嫌他太保守、太旧式，想不到这些平淡无奇的起码言论居然还不为人所容，这真是中国社会的大悲哀！

李敖说，“我真希望胡适之是过了时的人了。胡适之不过时证明了我们四十年来没进步。学术与时代的进步对个人来得快才好；学术与时代赶过胡适之总比还让胡适之卖老命来得好。胡适之是一个豪迈的人，他若能看到学术与时代跑到他前面，他又何吝于自己是个落伍者？”

关于胡适与他的思想，唐德刚在《胡适杂忆》中有一段精彩的点评，摘录如下：

一次在背后看他打麻将，我忽有所悟。胡氏抓了一手杂牌，连呼：“不成气候，不成气候！”可是“好张子”却不断地来，他东拼西凑，手忙脚乱，结果还是和不了牌。原来胡适之这位启蒙大师就是这样东拼西凑，手忙脚乱。再看他下家，那位女士慢条斯理，运筹帷幄，指挥若定。她正在摸“清一色”，所以不管“好张子，坏张子”，只要颜色不同，就打掉再说！其实“只要颜色不同，就打掉再说”，又岂止胡家这位女客。在胡氏有生之年里，各党派、各学派、各宗师……哪一个不是只要颜色不同，就打掉再说呢？！胸有成竹，取舍分明，所以他们没有胡适之那样博学多才，他们也就没有胡适之那样手忙脚乱了！

时光倒流一百年，读后大笑，我笑出了眼泪。（本文写于2001年底，正式发表于《同舟共进》杂志2008年第7期）吃吃喝喝的民主

熊培云卡尔·波普尔说，“人类历史并不存在，存在的只是人类生活方方面面的历史。”一个社会的民主历程同样包含了各种生活方式与生活观念的进步。

由于民主与社会生活的这种紧密联系，在我们考察民主的生成与发展时不得不将目光投向那些生长于日常生活中的细枝末节，而本文所要关注的正是那些为许多宏大叙事论者所不愿提及却又在真刀实枪地影响着人类文明进程的“吃吃喝喝”。

显而易见的是，民主实践并非只是建立起一种简单的投票制度并在此基础上完成所谓民主精神的“间歇性发作”。民主不仅仅是一种制度，更是一种生活方式、思维方式与精神气质。

#4#饮品中流淌江河

中国人习惯用“源远流长”来概括自己的文明。和世界上许多文明一样，饮料有着同样悠久的历史。且不说进化论相信人是从水里一点点变出来的，回顾有史可载的文明，那些曾经盛极一时的文明古国无一不是择水而居。

水是人类最早的饮品。随着文明的发展，水不断地被赋予意义。在中国，除了洪水记忆之外，诸如“防民之口，甚于防川”、“上善若水，厚德载物”、“水能载舟，亦能覆舟”、“摸着石头过河”等等都印证了水与文明进程息息相关。至于《红楼梦》里的“任凭弱水三千，我只取一瓢饮”，更说明在文人墨客的眼中“水”就是“茫茫人海”。

托尔斯泰曾经在《酒色与生命》里质问人们拒绝清醒：喝酒是为了窒息自己的良心。无疑，中国历史是充满了酒气的，其中既有天子呼来不上船也不上床的才子佳人，亦有像魏晋刘伶那样的自我放逐者——整日醉醺醺，像个村干部，还让人扛一把锄头跟在后面，嘱咐“死便埋我”。

为什么人们愿意通过饮料来寻欢作乐？美国作家汤姆·斯丹迪奇在《六个瓶子里的历史》一书里对此作了细致的分析。以酒为例，在斯丹迪奇看来，这种饮品之所以受欢迎就在于它是均质物，只要是同一坛子里的酒，每个人得到的都是一样的。在这方面，它比鱼肉更有优势。

显然，这种便于分享的特性使饮品天然地获得了进入公共生活的通行证。与此同时，这种开放性与流动性意味着一旦有人下了药，所有饮用者都会中毒。由此我们不难理解为什么人们会在共饮时产生一种“同壶共济”、“有福同享，有难同当”的公共精神。或许正是这个原因，古今中外的“梁山好汉”们在搞“和谐黑社会”时要大碗喝酒、开香槟庆贺。尽管椅子上早已排出了座次的高低，但在喝酒时大家觉得自己还是平等的。

今天，包括咖啡、茶、酒、可乐在内的各种饮品可以轻而易举地抵达世界每一个角落。如上所述，饮料的作用并不限于解渴，它同样作为一种完备的意义系统在参与人类的社会生活。当反全球化人士将象征“美国势力”的可口可乐打翻在地，我们不难看到饮料被赋予了一种怎样的文化内涵。它们汇成一条条看不见的江河，在社会中载浮载沉、见证各自的命运。

#4#从雅典到罗马，两种饮酒方式

埃斯库罗斯说：“铜器是外貌的镜子，葡萄酒是思想的镜子。”显然，古希腊人更钟情于葡萄酒。在他们看来，只有野蛮人才喝啤酒。不过，具体到饮酒方式上，同样钟情葡萄酒的古希腊人和古罗马人却有着两种截然不同的态度。

古希腊人的交际酒会是一种类似现代沙龙的聚会，人们相聚畅饮，分组辩论，展示各自的才情与立场。酒的均质与平等以及人们约定俗成地从同一个容器中取酒，无疑使古希腊的交际酒会具有某种民主的品格。

据说苏格拉底能饮善辩，当时也经常光顾这种交际酒会，而且当别人都喝醉时，他能保持清醒。柏拉图因此称赞他能够通过葡萄酒寻找真理，却又不为美酒所奴役。不过，在柏拉图看来，更多的人并不配享受美酒。在《理想国》中他反对民主，认为把过多的权力放到民众手中会导致无政府状态，更多人“饮少辄醉”，不配享有民主的美酒——而且，只有专制才能改变这种无政府状态，恢复社会秩序。

罗马人曾经慨叹自己征服了希腊，却被希腊文化打败了。这句话多少有些言过其实。显然，他们虽然继承了希腊人喝葡萄酒的风俗，却没有继承希腊人的民主精神。在取代希腊人成为地中海霸主后，罗马人很快将葡萄酒分出了三六九等。希腊人的交际酒会是平等的论坛，人们一边讨论哲学与人生，一边在公用的容器中取酒；而罗马人却在酒宴上为不同地位的人修筑了阶梯，大家在自己的碗里掺水兑酒，不再有公共的调酒器。与此同时，阔绰的主人还会带上仆人，以显示自己的地位和身份。

或许有人说，酒是个好东西。然而，在罗马时代，这个本可由世人共享的“好东西”，却因为程序的差异导致完全不同的结果。这种差别难免让人想起古中国人发明了“阴阳壶”。这种壶的外表与普通壶并无区别，在宴会上也被视为一个公共的容器；不同的是壶内被分隔成两半，可以一半装美酒，一半装毒酒。在这里，“阴阳壶”更像是一个隐喻。人们将“喝着相同的酒”视为一种平等，为此甚至激动得抱头痛哭，然而，在不合理的制度或人为安排下，任何貌似平等的东西都有可能被破坏。设若装在“阴阳壶”里的美酒被人下了毒，那些未曾领略“民主美酒”的人，完全可能遭到“二次迫害”：他们不仅在肉体上中了“冒牌民主”的毒，更会在精神上得出一个“民主是毒药”的结论，仓皇逃离现场。

#4#理性时代的网络咖啡

相较于理性时代的万种风情，我们今日生活似乎略显平庸，至少在饮料的发明方面乏善可陈。

17世纪以前，欧洲是啤酒和葡萄酒的天下。不过，好景不长，它们很快被一个崭新的时代所抛弃——咖啡成了理性时代的最佳饮品。用一位英国观察家的话来说：“咖啡使欧洲各国的轮廓逐渐清晰起来。”

1667年，托马斯·乔丹在《来自咖啡馆的新闻》里写道：“如果你是个追求智慧与欢乐的人，如果你喜欢打探新闻，就像来自世界各地的人一样——就像荷兰人、丹麦人、土耳其人和犹太人一样，那我向你推荐一个去处，那里的新闻无所不有、包罗万象：去咖啡馆里倾听吧——那儿的消息句句属实……上至君主大事，下到老鼠逸闻，古今多少事，都在咖啡馆。”

从17世纪开始，欧洲的咖啡馆里聚集了越来越多的客人。他们谈论生意与政治，交流思想与见闻。为了招揽客人，一些店主特意将近日货品价格、股票价格及航海时刻表贴在墙上，订阅外国刊物供客人阅读，顾客甚至能读到刚从印刷机上印出来的小册子。

耐人寻味的是，在1680年伦敦出现廉价的邮政服务设施后，咖啡馆成了人们收寄信件的重要场所。每个咖啡馆都有自己的老主顾，就像我们今天在家上网，他们一天通常会光顾几次，边喝咖啡，边听人们谈论大事小情，时而检查是否有自己的新邮件。毫无疑问，咖啡馆为我们铺开了一个新社会的蓝图，这是一个开放的不断有陌生人加入的新世界。如有政府要员在其日记中见证：在咖啡馆里，无论是深刻的哲理，还是繁复的生活琐事，你都可以自由地谈论，但是，你永远无法预料到你下一秒钟将遇见谁，以及会听到什么。

事实上，许多著名思想家便是在咖啡馆里完成自己的著作。比如亚当·斯密在“大不列颠”咖啡馆完成了《国富论》的大部分章节，并且会将它们拿出来与大家讨论。与此同时，活跃于巴黎的咖啡馆同样成为启蒙运动的重要源头。众所周知，狄德罗编撰《百科全书》的大部分工作便是在巴黎的“摄政咖啡馆”里完成。与英国咖啡馆谈天说地、无拘无束不同的是，当时的法国咖啡馆表面上虽然可以自由进入，但是里面藏了不少政府的耳目。人们不得不学会忍气吞声，直到有朝一日法国大革命乌云压城，一些激进主义者举起手枪，旁若无人地站到咖啡馆的桌子上高喊，“拿起武器，公民们，拿起武器！”

#4#国王查理之烦恼

当然，咖啡占领欧洲并非一帆风顺。1652年，亚美尼亚人帕卡·罗西在伦敦开设了第一家咖啡馆后，火暴的生意很快引起当地酒馆老板的强烈抗议。不久，这个外乡人被赶走。而就在伦敦的咖啡馆遍地开花时，一些知名的学者与评论家加入反对派的阵营，指责咖啡馆消磨了人们的斗志。更有女性抱怨咖啡吞没了她们的生活：由于喝了过多的咖啡，他们的丈夫“像沙漠一样不结果子”。

任何新生事物的崛起都会触及一部分人的利益，后者的反抗难免为专制者的倒行逆施提供某种民意上的庇护。显然，伦敦市民的抱怨正中查理二世的下怀。1660年，这位年方三十的落魄者因为得到聚集在咖啡馆里的民众的支持成功复辟。但是，敏锐的国王很快注意到以清教徒为首的反对派不时在咖啡馆里“为反叛密谋”。像所有嗜权者一样，曾经依靠咖啡馆登上王位的查理二世深谙个中玄机，于是动用了一种我们姑且称之为“过河拆桥”的政治手腕，试图通过关闭伦敦所有的咖啡馆来避免自己的成功之路被“野心家”们依葫芦画瓢。

查理二世的“居安思危”在一定程度上解释了为什么那些靠造反起家的“革命者”一旦大权在握，其针对潜在反对派的镇压往往比世袭王者还要用心险恶、变本加厉的原因所在。人们不会忘记，就在几百年后，为避免读书人的种子生根发芽冲破自己的统治，同为读书人的波尔·布特将海内外无数柬埔寨人诱杀。

无疑，理性时代的咖啡馆更像是21世纪互联网的文化雏形。今日世界，我们很难想象将有怎样胆大妄为的政府会查禁互联网。然而，1675年12月，查理二世着实冒天下之大不韪颁布了一道查禁咖啡馆的公告。不过，这个公告一宣布，立刻引起全社会的反对，因为经过二十几年的发展，咖啡馆已经成为伦敦社会生活、商业生活与政治生活的中心场所。

就这样，这道禁令变成了一纸空文。查理二世虽然贵为君王，有权有势，却不得不拜倒在几粒咖啡豆面前，这或许就是我们通常所说的“形势比人强”。一份来自官方的统计表明，到17世纪末，英国的咖啡馆有3000多家，而当时英国人口不过60万人。

#4#餐桌上的民主“茶杯里的风暴！”18世纪，当孟德斯鸠听说圣马力诺发生政治动乱时曾经这样评价。在他看来，发生在圣马力诺这个仅有万余人口的小国里的动乱，对整个欧洲局势无足轻重。然而，对于处于转型期的国家来说，“茶杯里的风暴”往往是生活与思想之双元革命的开端，不容小觑——细心者甚至可以从中听到一个旧时代被摧枯拉朽的声音。

不可否认，人类文明史同时也是一部民主发展史。人们通常错误地以为，历史上的那些伟大的时代变革不过得益于几位时代英雄的“历史拍拖”与“一夜风流”。然而，文明的发展终归是一个系统工程，不是懒汉播种，可以毕其功于一夜。正如民主，无论你是否愿意，它更多是在经年累月地吃吃喝喝、唠唠叨叨中发生与消长。

回顾中国历史，人们或许会惊叹，同样是提神醒脑的茶叶为什么在英国奇货可居，而中国人却用它们换回了鸦片。关于这一点，我们或许可以从“莫谈国事”等招牌中找到答案。黑暗时代，“莫谈国事”不过是一个社会无力反抗时的“免战招牌”。所幸历史终究要跨过泥潭，如今大行其道的“网络咖啡”让所有后进国家终于有机会异地重温了十七八世纪欧洲咖啡馆文化的万千气象。“网络咖啡”像是一种饮品滋润中国人的精神生活——如有学者指出：“国家是我的，凭什么要我莫谈国事？”

今天，当我们回首英、法等国家的转型，不难发现，由咖啡馆文化应运而生的餐桌上的民主与自由，作为一种秩序文明会沿着既有的逻辑自发地拓展。任何自由都可能从餐桌上生长到社会生活的每一个角落——从餐桌到书桌，从厨房到广场。君不见，今日巴西的议会大厦，其造型不就是一个面包外加一副碗筷？

#4#为开放社会立约

转型时代必定经历一个辞旧迎新的过程。当旧的已去，新的未建之时，出现价值认同危机在所难免。在此意义上，咖啡馆对于两三百年前正处于激荡中的欧洲国家来说可谓居功至伟。一方面，咖啡馆把人们从旧有生活仪式与体制中解放出来，使每个人都可能成为压垮旧制度的最后一根稻草；另一方面，因咖啡馆而搭建的公共生活又让那些思想或灵魂失去了庙宇的人不至于无家可归。咖啡馆成了社会生活的枢纽，为人们在公共生活与私人生活间搭起桥梁。就像今天在中国开花结果的互联网一样，在理论上向所有公民开放。

不难发现，无论是传统咖啡馆还是现在的网络咖啡屋，其所订立的规则从本质上说就是为一个开放的社会立约。在这里，人们应该遵守一个重要原则就是将自己的社会地位关在咖啡馆门外。如那些做“启蒙运动的生意”的咖啡馆老板一再声明，“不论是贵族绅士，还是商业人士，我们皆欢迎，在这里，大家笑语盈盈，平起平坐。”“此处不设上座，以省去你的担心。阁下尽管随便入座，纵有贵人驾到，亦不必起身退避。”

刘易斯·科塞在《理念人》一书中指出，咖啡馆最重要的意义就在于去除了等级，并且在彼此接触中，形成了新的标准。在咖啡馆时代以前，标准是由贵族或宗教精英人物制定的，那些听命决策的人们处于相对隔离的状态，并不能公开讨论并检验这些标准。然而，当大家在咖啡馆里聚集一堂，人们不再只是悄悄地坚持自己的观点，而且还可以通过自由辩论形成一个群体意见并由此做出决策。如果人们每天享受跨越出身、等级和地位的交往，他们也必须尊重彼此的看法，培养倾听的艺术，“在此基础上形成一种尊重别人思想的合群、宽容的态度，填平沟壑，使分歧失去棱角”。

正是因为这种融合与重组，当许多人为往日中国价值体系的分崩离析而忧心忡忡，或为现实的羁绊而一筹莫展时，另一些人却选择了一种相对乐观的态度——一个社会改天换地的进程正在悄无声息的自斟自饮中酝酿，而在那个咖啡香浓、虚拟或现实的所在，于无数键盘与杯盘的辗转起伏间，人们听见了一个时代的脉搏。（作者系专栏作家、评论家）

中国古代和谐论之流变及应用

国人正按执政党要求创建和谐社会，但理论界对和谐社会赖以支撑的中国传统文化资源——和谐论——的探讨，却严重不足。我的意思是，和谐论的原初形态是什么？有哪些基本特征？其本质是什么？如何产生、发展，在历史上有无变异、怎样变异？其优缺点是什么？这些问题较少有人研究。与此联系，更深一层是，和谐论在中国只是一种思想理论资源，还是在社会实践中发挥过作用？若发挥过作用，是哪些作用，体现在哪些方面？若未发挥作用，为什么？今天应该从中吸取什么、抛弃什么、借鉴什么？这些问题更无人研究。如果上述这些问题永远无人研究，创建和谐社会云云就比较盲目，也缺乏后劲儿，甚至会演变成一种政治广告——如同四处悬挂的横幅，热闹一阵儿之后，被丢进废品箱。[14]《易·系辞》云：“作《易》者，其有忧患乎？”笔者学力不逮，但于能否创建和谐社会有忧患意识，故打算就上述问题谈一些看法。二、原初形态：太史伯和论

中国古代之和谐论，有多种形式。

其原初形态，是太史伯和论。它出现于《国语·郑语》西周王室太史伯一段话中。时间大约为公元前8世纪末（前774－前771），比《春秋》编年（前722，鲁隐公元年）早50年，比孔丘出生（前551）早220年。与西方文明相较，比希腊米利都学派早1世纪，约为雅典城邦开始形成，提秀斯宪法提出之时。太史伯，是周宣王（前827－前781）与周幽王（前781－前771）王室的太史，名颖，字硕父。

太史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田以食兆民，取经入以食万官。周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏，工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王[15]将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”

此为太史伯与郑桓公姬友的对话。背景是：郑桓公（宣王之弟，前806年被宣王封于郑［陕西华县］，前774年被幽王封为司徒）见幽王无道，知周室大祸难免，请教太史伯如何避难、自保并发展。太史伯依据和论，指出幽王弃和而剸同的危险。由于以幽王为对象，所以太史伯比较强调先王的重要性。又由于对话在私密中进行，所以郑桓公坦率、诚恳，太史伯也和盘托出了个人看法，并结合宇宙构成论和政治实际做了分析。西周时代，太史是一个王朝或民族保存并传承知识的人。所以，太史伯看法不是个人的，而是时代、王朝和民族的。

这段话逻辑上分三层：一是提出了和的定义，二是从宇宙构成论和人类社会不同层面做了阐释，三是在说明和、同差异时，褒扬前者而贬损后者。

首先，“以他平他，谓之和”，我认为就是太史伯“和”的定义。[16]

理解“以他平他”，关键在“平”字。平，许慎《说文》云：“语平舒也。从亏、八。八，分也。”段玉裁注：“从八，分之而匀适，[17]则平舒矣。”意思是，平（篆文）由亏、八组成。八，即分。亏，下部表示气之舒——呼吸舒缓，上部表示气之平——呼吸平顺。平以分为前提。呼吸舒缓、平顺，是因为均适剖分并塼合（融汇）。“他”，第一个是复合名词、复数，指多种不同基质或元素；第二个“他”是单数，指均适剖分并塼合后形成的一种新事物。“平”，是一种方法论，又是一个过程。不同基质或元素——多——在“平”方法作用下，又在“平”过程之中，被塼合为一。以他平他，即和，是一种双向塼合关系：（1）一虽是新事物，却源于多种基质或元素；（2）多虽零散，但均适剖分并塼合后变为一；（3）多种基质或元素塼合于一后，各自并未丧失自性。也就是说，多不是消失了，而以另一种形式存在于一之中，你中有我我中有你。这是和论最精华部分，也是之所以叫做和的根本原因。太史伯说，“和实生物”，又说，“故能丰长而物归之”。意思是，只有和，万事万物才出现，才有勃勃生意，才平舒、畅达、丰长。

其次，太史伯从宇宙构成论阐释了和。

太史伯认为，和是宇宙构成的根本法则，任何事物都是多种基质或元素的和合。“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”。这句话有如下几层意思：（1）金、木、水、火、土，是5种基质或元素；（2）“杂”即方法和过程，即如前所云的“平”；（3）百物是一个个一。从宇宙构成说，和，即用5种基质或元素以“杂”方法和过程来创造事物。百，指各种各样；百物，即万事万物。5种基质或元素是多，由其塼合而成的万事万物也是多。物质世界的多样性，是由多种基质或元素决定的。虽然一中之多与万事万物之多在层级上有区别，但都是多。万事万物是不同的一，每个一又由多构成。因此，整个宇宙是一个多元共生、多样并存的世界。

金、木、水、火、土，中国叫五行，英文叫five elements（即5种基质或元素）。冯友兰讨论《尚书·洪范》时，认为此译有问题。他说，五行不仅是静态基质或元素，还是5种动态的力，译为5种活动（five activities）、5种动因（five agents）或5种能力（five power）

[18]较妥。我的看法是，冯用活动、动因、能力来解释《尚书》五行，并强调其内部自组织与自运行作用，有道理，但若用来解释太史伯和论就比较困难。因为，后者虽包含五行内部诸因素的关系，但更强调的，却是作为主体的塼合能力，即在“以土与金、木、水、火杂，以成百物”前，太史伯加了一个主语“先王”。从宇宙构成说，金、木、水、火、土5种基质或元素在“杂”过程中，无疑会发生相互作用，[19]但太史伯强调的，不是这些作用而是先王的主导性。先王是谁？很难说。他显然不是一个具体人，也不是苏格拉底的神、柏拉图的造物者，更不是基督教的上帝。然而，他却是一个能塼合5种基质或元素并塑造万物的主持者。在我看来，先王可能指华夏古传说的三皇五帝，也可能指周部族早期首领如周文王。因此，这里的金、木、水、火、土确实应该译为five elements，才更妥当一些。

此论向人类社会推衍，太史伯认为，人的肉体、道德和艺术需要，人类的生存繁衍，社会的政治活动等，无不是和。从人的肉体、道德和艺术需要言，五味与口，四支（肢）与体，六律与耳，七体与心，八索与人，九纪与德，十数与百体，是和。从人类生存繁衍言，先王在异姓（各种不同氏族不同部落）找配偶，以各种方法扩大财富，在各种人里选臣子以听取意见和建议，在各种行业招收百工以制造各种器物，也是和。从社会政治活动言，王者用九畡之田豢养百官，并给亿兆民众提供食物，更是和。总之，一物一个小和，一领域一个中和，整个宇宙一个大和。所有和汇为一体，即“和之至也”。

最后，太史伯区别了同与和的差异，进一步强化了和的“以他平他”特征。从太史伯的区分看，和与同有下述差异：（1）从成分言，和需要3种以上，同只是1种，即“声一”、“物一”、“味一”。（2）从构造言，和是多种基质或元素的塼合，同是1种基质或元素的呈现与增加。1种基质或元素不能构成任何一物，更不要说万事万物，所以“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”——一种声音组不成乐曲，一种颜色构不成美饰，一种味素制不成美味，一种材料塑不成事物。（3）从方法与过程言，和采用“平”（“杂”）形式，同只能“裨”（增加），即“以同裨同”。和源于多种基质或元素的千变万化及其塼合，因而产生万事万物，同只是同一基质或元素的简单叠加。因此，和能生物，同则剸而不继。

大致归纳太史伯和论的特征与性质如下。

从特征看，太史伯之和有如下标志：（1）和是3种以上基质或元素的和合。金、木、水、火、土，是5不是2，更不是1。因此，和处理“多一”关系。（2）多种基质或元素塼合起来的万事万物也是多。因此，和又处理“多多”关系。如果只看到前者而忽视后者，是片面的。（3）“和”的方法与过程是“平”（“杂”）——均适剖分并塼合。均适，既均又适，不是绝对平均与不适。均，即多种基质或元素之间是平等的，又各占一定份额。每种基质或元素应该有的都必须有，但份额不一定相等；适，即合适。均是适的前提，适是均的作用。无均不适，无适则不均。（4）和是生的基础。多种基质或元素塼合就能化生万事万物，万事万物存在繁衍又是和的象征。（5）和需要多种基质或元素，也需要“平”（“杂”）的方法和过程，但主其事者却是先王。因此，和承认多种基质或元素的自组织作用与自运行能力，但更强调先王的作用。（6）和关涉哲学和宇宙，但落实层面却是政治。先王能和故事业兴旺，后王不能和故失天下。从本质看，和是讲求3种以上基质或元素塼合并要求宇宙间万事万物共存相处的一种理论。

由上可知，太史伯和论的优点是承认基质或元素的多样性，承认事物的多样性，承认“多”是宇宙构成与存在的基础与根本大法，是万事万物勃勃生意的来源。其缺点，则是过于强调先王（在上者）的主持作用，无意中也肯定了他的意志。三、变异：晏婴和论

继太史伯而起，且特征、性质大体相同的，是晏婴和论。

晏婴和论，即《左传》昭公20年（前522）所记载的“和如羹”说与“声亦如味”说。此距太史伯和论已250余年（时孔丘29岁）。晏婴（?-前500），春秋时齐国宰相。晏婴和论出现的具体背景是，景公打猎回来，晏婴在遄台陪侍。梁丘据赶来诣见，并附和景公。景公表扬之。由此引发晏婴评论。

晏婴说，附和君主不是和而是同。和是什么呢？晏婴说：“和如羹焉。”什么是“和如羹”？晏婴云：“水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平[20]其心。”这就是“和如羹”说，也是晏婴和论的重心。“声亦如味”说从“和如羹”说引出。晏婴说，音乐与和羹在构成、效用上是一样的。“一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出[21]入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。”

理解“和如羹”说，也有几个关键词，如燀、齐、济、泄等。据孔颖达言，燀之以薪的燀，是炊；齐之以味的齐，是使各种味道适中；济其不及的济，是增补；以泄其过的泄，是泄减。合起来，“和如羹”的意思是，和羹需要宰夫增减不同味道，使之适中，也需要炊的方法和过程。由此亦可知，“声亦如味”的意思是，制乐需要乐师对五声从一气到九歌不同成分的相成，以及从清浊到周疏不同程度的相济。制乐与和羹在方法论上的联系是，前者的相成相济，等于后者的燀、齐、济、泄。

晏婴认为，和过的羹与和过的乐，君子吃了听了，就能心平。平，孔颖达无解。我认为，它不是指平静而是指各种成分的均适并塼合（与太史伯相同）。其意为，吃和羹，五味的均适并塼合导致了君子内心的均适并塼合；听音乐，五声的均适与塼合也导致了君子内心的均适并塼合。因此，平是一种宽容心态，一种接受并容纳不同意见的心境。我还认为，晏婴引《诗·商颂·烈祖》“既戒且平”的平，也是指均适并塼合。晏婴引此诗的目的，亦是把话题引向政治，以说明君臣之间不同意见的取长补短，犹如和羹与制乐一样，是一种均适并塼[22]合的行为。“先王之济五味，和五声，以平其心，成其政也。”

晏婴和论与太史伯相同点如下：（1）强调了3种以上基质或元素“多”（水、火、醯、醢、盐、梅、鱼、肉，气、体、类、物、声、律、音、风、歌等）与“一”（羹、乐）的塼合关系。（2）强调了作为方法和过程的燀与相成相济的和合作用。（3）强调了宰夫与乐师的主导地位。（4）暗示了“多与多”的关系——多种基质或元素经过燀与相成相济后，可产生多样羹汤与乐曲。（5）以羹、乐喻和，希望景公政治上有所作为。（6）表达了对“同”的厌恶，认为“以水济水”不能产生新事物，更不能使宇宙、社会充满多样性。

晏婴和论与太史伯也有差异：（1）较多使用两两并立或对立词语，如水火、醯醢、盐梅、鱼肉，又如清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等。这些词语潜藏在多种基质或元素中不易发现，却是中国和论发生转折的一个标志。（2）“如羹”、“如味”，突出了一个“如”字。这说明晏婴采取的方法是比喻而不是分析。晏婴无形中把本来具有宇宙构成与社会构成意味的太史伯和论下降到了羹、声层次，更生活化了也更易理解了，但也使一种高远的哲学思考跌落到尘世，成为生活常识。

这两点差异既是晏婴和论的特点，也是其变异之处。

为什么这样说？

理由如下：（1）水火、清浊等一连串具有并立或对立特征的词语潜藏在多种基质或元素里，相当醒目。（2）它们固然还是多之成分，但相互结构却不是单子式存在而是两个一组两个一组以单元形式并立或对立着。（3）由于单元存在取代了单子式存在，所以，太史伯和论的多样性基础（基质或元素的多样性与万物的多样性）有意无意被解构。（4）当并立或对立的单元存在取代了单子式存在后，每个单元之内的并立或对立关系就有可能上升为中心地位。也就是说，处理一个单元之内相互矛盾的两种极端趋向之间的关系，就很有机会占据阐释核心。（5）这种对一个单元之内两极之间关系的调节，以及从宇宙构成论向生活常识的下降，后来在儒家和谐论中成为主题。

由上可见，晏婴和论是中国和谐论发展过程的一个重大事件，也是太史伯和论与儒家和谐论之间的一个中介。四、转向：儒家和谐论

儒家和谐论与晏婴和论差不多同时出现。

儒家和谐论有如下几个特点：（1）名称较多，内容也有差异。从名称言，有和论、谐论、和平论、执中论、中行论、中庸（折中）论、中和论、随时处中论等；从内容言，不同名称之下，内涵也有较大差异。（2）这些不同名称在儒家经传（如《尚书》、《左传》、《礼记》、《论语》、《四书集注》等）中，都有体现。（3）历时较久。它以孔丘（前551-前479）为标志，一直延伸到朱熹（1130-1202），在中国思想界持续几十个世纪。（4）阐释者较多。汉以后，儒学独尊为国家主流意识形态，其阐释者越来越多。马融、郑玄、王肃、何晏、邢昺，尤其程颐、朱熹等，发挥过重要作用。（5）宋以后，它几乎取代了太史伯和论与晏婴和论。因此，这是一个丰富与单调并存、开放与保守并存、合理与独断并存的系统。

全面理解儒家和谐论，须把握以下几点：

首先，《论语》是儒家和谐论的武库。

仔细检索可知，儒家和谐论的大部分名称在《论语》中都有胚胎。（1）和论，《论语》有三处：一是《学而篇》的“礼之用，和为贵”，二是《子路篇》的“君子和而不同，小人同而不和”，三是《季氏篇》的“均无贫，和无寡，安无倾”。这三处，冠名权有异，第一是有若的，其余是孔丘的。但从何晏《论语集注》所引马融、包咸之注与邢昺之疏看，三者内容却高度一致。也就是说，它们都是在太史伯和论基础上使用的。不管有若所云礼乐间的相须为美，还是孔丘所云君子内心的谐调、君主利益与国民利益的和同等，大体都指多种基质或元素的和合。（2）执中论，《论语·尧曰篇》有“允执厥中”。包咸注：“允，[23]信也。言为政，信执其中，则能穷极四海。”意思是，执政者若诚信执政，在上下利益诉求间把握一个中点，就能很好地管理天下并通行四海。中行论，《论语·子路篇》有“不得中行而与之，必也狂狷[24]乎！”包咸注：“中行，行能得其中者。”行，行为、行事也。中行，即不狂不狷，不左不右，做人做事不偏颇，走中间道路。从冠名权看，执中论和中行论是孔丘的发明。它强调在一个单元之内的两个极端之间取中点而行，与晏婴和论有关。

必须指出的是，执中论与中行论有如下特点：A.虽包含2种基质或元素（如上下、狂狷、左右）但仅限于2种而不是3种以上。“多＝2”取代了“多＝3以上”。B.潜藏于多种基质或元素里的单元存在被放大为全部内容，而多种基质或元素之间的单子式存在被取代。和不再是单子式基质或元素的均适并塼合，也不再是万事万物的共生共存，而是同一事物2个不同侧面或2个相反极端的调适。C.由此开始，和在儒学视野里，更多是指居中调停、走中间道路，而不是指基质或元素的多元化与事物的多样性。D.主体一以贯之存在着，因为不管执中还是中行，都需要一个主体。（3）中庸论，《论语·雍也篇》有“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”何晏集注云：“庸，常也，中和可常行之德。”邢昺疏云：[25]“中，谓中和。”何、邢释中为中和，释庸为常态，受子思影响（讨论留待下文）。

其次，儒家经传是儒家和谐论的另一个武库。

除《论语》外，儒家经传也有关于和的不同表述。（1）谐论，出自《尚书·舜典》：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲……八音克谐，无相夺伦，神[26]人以和。”此云“八音克谐”，故笔者命名为谐论。此论好像出自帝尧之口，其实值得怀疑。因为，A.据清人阮元《尚书注疏校勘记序》考证，自晋永嘉太守梅赜献《孔传尚书》后，汉代今古文《尚书》均已消失。梅赜《孔传尚书》又衍生出新的今古文两类，今《尚书》全由之而来。又据明人梅鷟、清人阎若璩考证，梅赜《孔传尚书》至少有25篇是伪作。B.据唐人陆德明《经典释文》考证，今《舜典》是晋以后从魏人王肃的注中分出来的。由此可知，春秋战国时代可能有《尚书》，但亡佚了，今《舜典》等，充其量是汉晋作品。谐论特别重视单元之内两两并立或对立因素（如直温、宽栗、刚［无］虐、简［无］傲）之间的紧张关系，与晏婴相似。可知晏婴思想被包含于其中。（2）和平论，出自《左传》襄公29年。吴公子季札观乐，认为《颂》是最好的乐曲。为什么？季札谈了两个原因：（1）从效果看，它“五声和，八风平，节有度，守有序”，是和、平的。（2）从构成看，它“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取[27]而不贪；处而不底，行而不流”，是执中的。此云“声和风平”，故笔者暂名和平论。由于季札把和、平之效果建筑在执中之上，建筑在以“而”为连词的并立或对立的两极之间，所以，从根源说，我认为，和平论不过是谐论之一种，也是执中论与中行论之变相。

再次，中和论是儒家和谐论的典型形式。

中和论由子思《中庸》提出，但思想渊源在孔丘那里。《中庸》是《礼记》第31篇（后被朱熹录出作为《四书》之一）。《礼记》乃[28]孔丘弟子及弟子之弟子“共撰所闻”而成。《中庸》为子思所作。它作为战国作品，当无异议。

作为中和论的滋生地，《中庸》有两段话值得注意：一是“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉万物育焉。”二是“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之反中庸也，[29]小人而无忌惮也”。第一段说明了什么是中，什么是和，以及中和的重要性，第二段说明了中和论与孔丘中庸论的关系。从原文看，中，[30]即是内。意思是，喜怒哀乐各种感情在内未发作时，叫做中。和，即是“节”。意思是，发作后各种感情合乎节制标准，叫做和。按郑玄注与孔颖达疏可知，这个标准，就是礼。未发之时，淡然虚静心无所虑，故谓之中；发动之后，皆合乎礼，故谓之和。

中和论显然是对中庸论的继承与发挥。

其继承是：（1）并立或对立的单元存在（如喜怒、哀乐）仍是主要内容，取代了多种基质或元素之间的单子式存在形式；（2）要求主体在感情由内而外的摅发过程中，于并立或对立的两极（如喜怒、哀乐）之间取中；（3）给感情套上“礼”（理）的锁链；（4）给合“礼”（理）之情（即中和）以最高价值——使天地各正其位，使万物蓬勃生长。其发挥是，（1）将中与和的关系转换为内与外的关系；（2）再转换为情与理（礼）的关系；（3）又将理（礼）作为和的最高标准。正因为有这一发挥，后来在程颐与朱熹手中，中和论才走向了以阐释为人处世万事执中为主要内容的中庸论。

最后，儒家和谐论变为修身养性的心性论与万事执中的处世论。

儒家和谐论注重修身养性与执中的内容，主要由程颐和朱熹阐释出来。其阐释对象，就是子思《中庸》的中和论与其中所引的孔丘中庸论。在《近思录》里，程颐释中为“寂然不动”，释和为“感而遂通”，把中、和分别放在心性论框架内，为朱熹开了头。朱熹借助程颐又向孟轲延伸，在《中庸集注》里予以肯定，说中就是性，和就是情，中、和作为大本就是“天下之理所由出”，作为达道则是“天下[31]古今所共由”。朱熹崇拜孟轲“万物皆备于我”说，认为天地万物，都本于自我。所以，一个人若戒惧并约束自我，使心至于至静，不偏不倚，就能进入“极中”境界，一个人若持守谨独，与物质世界交接时就不会有缪，就可以进入“极和”之中。中和，由此变为修身养性[32]内容。

由修身养性向执中处世转化，朱熹是通过抉发子思所引之孔丘中庸论实现的。朱熹释“君子中庸”为：“中庸者，不偏不倚，无过不及；而平常之理，乃天命所当然。”释“君子之时中”为：“君子之[33]所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中。”注意，这里朱熹潜藏了几层意思，必须逐一说明：（1）“不偏不倚，无过不及”的中庸之理，被朱熹视为上天赋予人的自然人性（“天命所当然”）。（2）这种中庸之理，在朱熹看来，只有君子才能够很好地把握，是“君子之德”。（3）朱熹认为，中庸之理既是“天命所当然”的常理，又是能“随时处中”的、可变的处世之道。从常理言，天让君子处中，人性让君子处中，不可移易；从可变言，君子之处中，应随时代（即“随时”）变化。由此可知，朱熹对中庸与时中之阐释，不但秉持了心性论，也有个人心得。

这种个人心得，在我看来，不表现在对“中和”的阐释，而表现在对“时中”的阐释。与前不同，朱熹“随时处中”是一个独特概念。处中，即执中。与前儒比，尚无变化。关键是增加了一个“随时”。所谓随时，就是顺随时间。而随时处中，就是随着时间变化来执中。由此，执中就不再是一种固定原则，而是一个随着时间变化而变化的原则。“随时处中”给执中添加一个时间属性（或时间前提），使之具有了灵活性。其意为，执中是应该的，但要随着时间而调整、而变化——这是朱熹的创造。优点是，执中无须僵硬，无须坚守一种原则。缺点是，执中更油滑，也更具机会主义特征。因为，（1）执中，本意是要求在同一事物的两个并立或对立因素之间把握一个中点，这本来就很难。如今又要随着时间而改变，这个中点就更难把握了。由此，执中变得更加游移不定。（2）由于有“随时”做借口，儒家学者与儒家官员在面临“处中”时会更圆滑，也更肆无忌惮。一事当前，他们可能不遵守任何原则，而把对自己有利的解释叫做“随时以处中”。对此，国学大师章太炎评论说：“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣。用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是……用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，议论止于函胡（含糊）之地……此程朱陆王诸[34]家所以有权而无实也。”

如果承认朱熹的阐释属于儒家和谐论之一种，也承认儒家和谐论是太史伯和论与晏婴和论的延续，我们就能发现其间偏离有多大！（1）儒家和谐论是太史伯和论与晏婴和论的一蟹不如一蟹的呈现；（2）这种每况愈下的阐释，不但使太史伯和论与晏婴和论所言说的范围越来越小，也流失了其中最优秀和最精华的成分；（3）可以说，朱熹基本上不懂或绕开了太史伯和论与晏婴和论的核心内容，或者说，在朱熹视野中基本没有太史伯和论与晏婴和论的位置。五、优缺点、应用及未来

由上可见，中国古代和谐论之优点很明显，缺点也很明显。

其主要优点有：（1）承认万物在来源上的多基质性或多元素性。（2）也承认由多基质或多元素所构成的宇宙的多样性。（3）由此绎的两个更高一级的具有哲学意味的原则，也极具包容性和民主性：一是“多元共生”——只有多基质或多元素和合，才能构成万物；只有多事物并存，宇宙才有生气；如果只允许一种事物存在，宇宙必然不继（僵化、衰老、死亡）。二是“平等”——构成万物的多基质或多元素之间的关系是平等的，由它们构成的万物之间的关系也是平等的。这两个原则，我认为，是中国古代和谐论之所以被称为“和”“谐”的最优秀之处与最精华成分。与此相对应，其主要缺点有：（1）太史伯和论过于强调“先王”作用，这会使多元共生与平等原则受到威胁。一方面，和合的发动及过程很容易被先王（领袖、国王、皇帝）或统治者引为口实并被操弄；另一方面，宇宙当中本来存在的多基质或多元素之间的和合关系，以及万物之间的和合关系，也很容易被看做是一种来自先王（领袖、国王、皇帝）或统治者的恩赐。（2）随着晏婴和论的出现，和谐论内部多基质或多元素之间平等的单子关系被解构，而一个单元之内并立或对立关系逐渐成为被言说的主要内容。（3）儒家中行论、中庸论的出现，进一步破坏了和谐论内部的多元共生与单子平等原则，使在一个事物两极之间把握中点的观念成为主流。（4）朱熹对中和的解释，彻底排除了太史伯和论那博大精深的宇宙论内核，也模糊了晏婴和论的多元共生关系，将其绎为心性论和处世论。

和谐论在古代中国只是一种思想理论资源，还是对社会实践发挥过作用？

这个问题很复杂，也很难回答。尝试言之。

揆诸历史，可以发现，和谐论在古代中国的社会实践中发挥的作用相当有限。因为，如果它真的发挥过或一直发挥着重要作用，中国社会早就和谐了，今天也无须再大张旗鼓予以创建了。但也不能由此说，和谐论从来没有发挥过作用。

和谐论对古代中国社会的作用，我认为，应该从时间和领域两个侧面说明。

从时间言，我认为，和谐论之较为全面发挥作用并支配社会实践，在古代中国大致是三皇五帝之后与周文王之前。为什么这样说？理由如下：（1）太史伯所归纳的和论，显然来自远古华夏先民对和的认识与实践。没有这种认识与实践，太史伯不可能一个人突兀地提出。（2）由于生产力低下，认识能力有限，远古华夏先民对宇宙自然的看法，以及对氏族之间与部落之间关系的处理，不可能不遵照多元共生与平等原理，在承认自身存在合法性的同时，也承认其他氏族与部落存在的合法性。（3）至商朝末期，周文王以仁德为旗号，兴自己部族，招徕远人，暗中发展势力，以至于“三分天下有其二”，也不能不以和为政治措施。能和，则有天下，不能和，则失天下，这是太史伯和论推崇先王（华夏先王与周族先王）的深层原因之一。（4）周武王据天下时间很短。（5）自周公召公辅弼成王以来，开始了从多（氏族、部落）到一（周国家与周政权）的创建工程。由于当时异己诸侯（氏族、部落）众多，周公召公来不及、也无实力逐一消灭，故不得不采用和来羁縻。但在此时与此后，和对周公召公来说，只是一种施政手段而不再是出发点与归宿。因此，周成王、周康王以后西周东周的历代天子，很难像三皇五帝与周文王那样，真正提倡并推行和。

从领域言，我认为，和谐论在古代中国之发挥作用不是全面的，而是体现在社会生活的不同层面与不同领域。从政治言，春秋战国时代，和主要体现为君主听取不同意见。自秦始皇乾纲独断开始，连不同意见也不听取了。汉以后，宗法制与皇权主义并行，儒学独尊，由孔丘中庸论与子思中和论衍生而来，以执中为主要内容的儒家和谐论，逐渐主宰了朝廷内部所有政治活动，而以多元共生与平等为基础的太史伯和论与晏婴和论，至多在处理外部政治（外交）问题时偶一[35]为之，如汉唐之和亲。从元延祐年间（1314-1320）朝廷明令以《四书集注》为科举考试唯一教材与唯一答案以来，以心性论与处世论为主要内容且具有机会主义特征的朱熹“随时处中论”，雄霸了中国政坛700余年。由上可知，汉以后，中国政治层面（尤其内政）的和，大体是儒家的中庸与中和，而不是多元共生与平等并重的太史伯之和与晏婴之和。

但太史伯和论与晏婴和论并没有消失。其基本原则悄悄地沉淀在社会生活的其他层面与其他领域。例如，音乐、艺术美学、厨艺、武艺、人际关系等领域。最突出是厨艺、武艺。建基于多元共生与平等之上的太史伯和论与晏婴和论，催生了千姿百态的中国菜系与菜式，催生了各种各样的中国功夫。其次是民间人际关系。虽然从执中原则衍生而来的儒家和谐论，一直在宗族、宗法建制及上层社会占主要地位，但民间社会邻里之间尤其民族之间，却始终没有忘记有容乃大与和谐共处的太史伯和论与晏婴和论。最特殊的是音乐、艺术、美学领域。尽管春秋战国以来，以执中为内容的儒家和论如“温柔敦厚”“思无邪”等说，已开始浸淫于音乐与艺术美学领域，但始终没有将太史伯和论与晏婴和论的和鸣（乐器）原则、和谐（音阶）原则、共生（构图）原则等完全排挤掉。

中国古代和谐论最优秀最精华成分不能在政治领域发挥作用，其原因并不复杂。如前所述，主要是大一统的宗法制与皇权主义作怪，是依附于这种体制并为之提供合法性合理性依据的儒学意识形态作怪。古代中国，金字塔式等级制是一种天经地义的存在。在等级制框架中，任何平等观念与多元共生观念都被视为犯上作乱，因此不可能有太史伯与晏婴意义上的和谐。在这种情况下，中国古代和谐论在历史上的呈现就只能是一种畸形的悖论形式——其优秀之处和精华成分更多被社会生活的次要领域和下层社会所接受并传承，而缺点却更多被社会生活的主流领域和上层社会所接受并传承。因此，太史伯和论与晏婴和论产生时间虽早，传承递度也源远流长，但在古代中国却一直作为思想理论资源存在，而不是现实。这是中国古代和谐论的尴尬，也是中国古代社会局部和谐而整体不和谐、表面和谐而实质不和谐的根本原因，还是中国古代改朝换代必通过血腥的农民起义而不是通过各阶层正常的政治经济博弈方式进行的根本原因。

综上可见，创建和谐社会，今日中国并不缺乏思想理论资源。问题在于，如何看待中国古代和谐论以及如何将其优秀之处与精华成分清理出来，并落实在施政过程中。如果所要创建的和谐社会目的真是要每一个人有饭吃，每一个人有思想表达与言论表达的自由，那么太史伯和论与晏婴和论的多元共生与平等原则就必须参照、必须贯彻。

如此而已。（作者系广东湛江师范学院人文学院教授，北京师范大学文艺学研究中心客座研究员）

后汉灭亡的真正原因

建安十三年，也就是公元前208年，曹操准备南征刘表，理由是消除割据政权，恢复大汉的一统江山。当然，曹操心里真正怎么想，谁也不知道，不过可以肯定一点，他再也不是刚出道时的那个曹操了，刚出道时的曹操，应该确实如他自述的那样，是全心全意想做一个汉室忠臣的。

在出兵之前，曹操还腾出空来消灭了一个高级知识分子，这个人拿到现当代中国的文坛，可能和鲁迅没法比，但和沈从文、茅盾至少是一个级别的，他的名字叫孔融。

为什么要杀掉这么一个大文豪呢？很简单，因为政治。中国自古以来为政治杀掉的文豪车载斗量，孔融还算不上其中最杰出的，之前被王允杀掉的蔡邕只怕就比他高一筹。

以今人的眼光来看，孔融很不识相，在曹操基本平定了北方之后，他竟想让曹操还权给汉献帝，这怎么可能？恰巧这时孙权的使者来了，孔融对着使者发了一大通牢骚，具体内容，史书上没有记载，但肯定不会是什么好话。在当时，这叫“讪谤之言”，熟悉汉律的都知道，此罪名一旦坐实，肯定是死刑。

史书上之所以没有记载孔融“讪谤之言”的具体内容，估计是史家讳言，不敢记下来，从情理推测，应该是说了些曹操有异心，想篡位之类的话。孔融自恃才高，向来满嘴跑火车，能说出这样的话，一点都不奇怪。但这条罪却不好拿到桌面上来说，也没有必要拿到桌面上来说，因为孔融的罪行多得很，犯不着揪住这条不放。

举报孔融的人名叫路粹，当时官为丞相军谋祭酒，换到现在，也不知用什么官职与之对应，大概相当于军事智囊团团长。他条奏的孔融罪行有以下几条：（1） 任北海相的时候，招兵买马，图谋不轨，号称自己是孔子之后，应当主宰天下。（2） 和孙权使者说话，讪谤朝廷。（3） 不遵朝廷礼节，不好好戴官帽，包块头巾就到处乱跑，把自己混同于一个普通老百姓。（4） 和一个叫祢衡的老百姓说了很多不孝的话，败坏人伦，还互相吹捧，无耻之尤。

以上四条，有的当然是污蔑，有的不好放到桌面上说，有的只是小节，够不上死刑。最后处死的罪名大概是“不孝”，这也有证据，因为在杀了孔融之后，兔死狐悲，不但其他文豪惴惴不安，读过孔融文章的各地小知识分子也都对他很同情，曹操感到舆论对自己不利，因此专门又发布了一条命令，对处决孔融做了补充说明，说明是这么写的：

太中大夫孔融已经因罪被处决，但是因为他文笔好，很多人都被迷惑了，不知道他的文章内容其实又黄又暴力，属于政府的扫黄打非行列。他曾经说，父母也没什么可以亲近的，对于父亲来说，生孩子只是为了满足自己的情欲；对于母亲来说，孩子不过像一个物件寄存在瓦罐里，拿出来后，就和瓦罐没什么关系了。还说如果碰到饥荒，如果父亲是个人渣，宁愿把食物送给别人，都不给父亲。孔融违反天道，悖逆人伦，死有余辜，希望大家不要受一小撮别有用心的人煽动，认为政府杀错了人。

鲁迅先生也认为孔融的被杀，主要还是因为“不孝”。就汉律来说，“不孝”判死刑天经地义，一点都不冤。但是，如果我们检点孔融一生的行迹，就会觉得这件事相当吊诡。且不说曹操是个法家，向来对儒家忠孝人伦不大在乎，当初选用人才时就说过，不忠不孝也不要紧；重要的是，如果孔融上述的话是真的，那就和他自己平生的行事完全相悖，可以证明他是个人格分裂的人。

我们都知道孔融四岁让梨的故事，可知他很小就被名教伦理熏陶到了何等地步。十三岁的时候，父亲死了，他哀痛得差点挂了，走路都要人扶，被乡里称为至孝。十六岁时，因为自作主张窝藏了一个被朝廷通缉的要犯张俭，和哥哥、母亲抢着认罪受死。这样的人，怎么会说那些悖逆人伦的话呢？怎么可能不孝呢？

尤其可笑可叹的是，他也曾为名教杀过人。据《艺文类聚》引三国吴秦菁的《秦子》，孔融做北海相的时候，有一天在路上看见一个人在坟墓边哭泣自己的亡父，就停下来仔细观察，发现这人哭是哭了，脸色却一点都不憔悴。我们知道，按照儒家的经义，父母死的时候，应该很悲伤，但不要过度到损害身体的地步。然而在后汉，所有自以为正直的知识分子，都以悲伤到哀毁骨立为荣，孔融曾经就是靠这个搏出位的，哪能容忍有人和自己背道而驰，于是很不高兴，当即把这人抓到官府，以“不孝”的罪名杀了。

拿到现在来，这样枉杀百姓，可称得上十足的恶吏，足以说明孔融这人的残忍，也让我们恍然大吃一惊，原来所谓砥砺节义的仁厚儒生，杀起人来一样不眨眼，《后汉书》中这样的儒吏不少，我向来认为和酷吏差不多。但酷吏常常自认残酷，儒生却认为自己正当。酷吏是依法杀人，儒生却是实实在在以理杀人。就这点来看，孔融最后被曹操以同样的罪名杀掉，其实是一点不冤枉的。

我们说孔融这个人很残忍，还有很多其他例子。同样是在他任北海相的时候，曾经派五个督邮下去催租。所谓督邮，属于郡一级长官下属的监察官员。当时一个郡一般分为几个地区，每个地区由一个督邮监察，主要是监察地区内县令级别官吏的不法行为，发现了就将之“双规”，当然有时也管管收税之类的事。因为当时天下大乱，百姓流亡，租税收不齐，孔融一怒之下，竟然将五个督邮全部判处死刑，立即执行，搞得郡中哗然。

而且这人偏执得不知好歹，他手下有个叫左丞祖的人，发现他的才能不足以治军（因为屡屡被黄巾军打败），劝他和袁绍、曹操结纳。这本来是一番好意，他却认为袁绍、曹操终究会篡夺汉室，迁怒将左丞祖也杀了。这些都可看出他的褊狭残忍。

可笑的是，后来他到处失败，一事无成，最后还是跑到许昌，在曹操把持的朝廷做官了。他屡屡劝曹操不要杀人，从未想过他自己有权的时候，杀人也是不讲道理的。他的这种行径，用后世的话说，就是“只许州官放火，不许百姓点灯”。

但孔融肯定不会承认这一点，如果我们能通过巫师找回他的鬼魂，他肯定会说：“不，我跟曹操不同，我杀人，杀的都是该杀的人，他们都是十恶不赦的禽兽，死有余辜。”

这是孔融真实的想法，也是后汉知识分子群体的真实想法，他们从哪来的道德优越感呢？为什么会这么自信呢？当然是来自于儒家经典。

但是这个儒家经典，严格地说，是经过他们自己改造的儒家。

和前汉不一样，后汉的儒生势力非常庞大，后汉的道德君子和伪君子比前汉要多得多，只要浏览过《汉书》和《后汉书》的人，都会得出这个印象。这个儒家，已经很难说是孔子的原始儒家了。

徐复观先生曾举过一个“孔子上任七日杀少正卯”的例子，来揭露后汉儒生的虚伪，他们把残酷的法家思想强行嫁接到儒家头上，把孔子也改头换面，塑造成他们心目中的模样。这种证据其实还很多，从《后汉书》中记载的那些儒生士大夫文章来看，确实以前的很多历史已经失去了真相，比如焚书坑儒，在党锢之祸的首领李膺的奏疏中，已经坐实在秦始皇头上，近来很多学者都已经证明坑儒一说并不真实，乃是层层积累的历史。孔融的奏疏中也曾提到过赵高，说他是个阉人，败坏朝政。现在也有学者根据睡虎地秦简考证，赵高并不是阉人。那么，后汉知识分子普遍认定赵高是个阉人，显然和当时的历史状况密切相关。说起来，赵高所处的时代距离后汉不过三四百年，那时的社会变化不大，按理说赵高是不是阉人这种简单的史实不该搞错。但是当时一直把持朝政的宦官都未对此进行过反驳，这是为什么呢？

因为话语权在儒生这边，在后汉的政治斗争中，虽然大部分时间是宦官掌握着国家机器，但舆论权从来不在他们手里。或者说，他们只掌握了枪杆子，却没掌握笔杆子。这也就预示了他们最后不可避免的覆亡命运。

说到这里，我们可以回顾一下党锢之祸和后汉灭亡的基本历史，从而看清像孔融这样的知识分子，在后汉的灭亡中所起的作用。或者我们可以毫不客气地说，后汉的朝廷，完全毁于这伙儒家知识分子手中。而现在的史书，基本上都把同情的天平偏向党人，对宦官们却不惮以最恶毒的言辞加以讥讽。说实话，这是不公平的。

读过《后汉书·宦者列传》的人就知道，后汉的宦官不但没有我们所想的那么坏，而且其中不乏贤人。比如郑众“一心王室，不树豪党”；蔡伦“有才学，尽心敦慎，数犯严颜，匡弼得失”；良贺“清俭退后”，死后让皇帝都思念他的忠厚；曹腾“奉事四帝，未尝有过。其所进达，皆海内名人”；吕强“清忠奉公”，面对封侯的赏赐“辞让恳切”，说起来，这些优秀品质，就算那些读儒书最多，号称最忠心的儒生们，也顶多不过如此，为什么动不动就要皇帝把阉人一网打尽呢？

说到底还是为了争权。

后汉的儒家知识分子，并非孔子那时温柔敦厚的原始儒家，而是法家化的儒家，充满了戾气，相当于原教旨儒家。他们说的爱才，有他们的标准，不符合自己的标准，则杀之。窦武派人逮捕宦官长乐尚书郑飒加以审讯的时候，党锢之祸的首领陈蕃曾经说：“这样的人渣还审个什么劲？马上杀了就得了。”一副真理在握的样子。如果说陈蕃还是因为朴素的“正义感”的话，那个号称四世三公的儒家士大夫首领袁绍，则完全是为了争权，袁绍，实际上是后汉朝廷倾覆的直接罪魁。

当我们回顾一下后汉倾覆的过程，就可以很明显看到这点。

灵帝死后，掌握政权的是大将军何进。按理说，何家是由宦官们推举起来的。但不知怎么回事，何进中了袁绍的毒，一切都依袁绍的话行事。袁绍屡屡劝何进，把宦官全杀了，才能偃服海内的人心，平息黄巾军的叛乱。何进对袁绍的话信之不疑，大概也有因为自己出身屠户之家，想高攀进入知识分子圈的缘故。不过何进的建议都不被妹妹何太后采纳，连他弟弟何苗和外祖母舞阳君也反对他，史书上说何苗和舞阳君收了宦官们很多贿赂，所以为宦官说话。实际上到底怎么样，谁也不清楚。何苗对何进曾苦苦劝诫，说：“我们刚从南阳来的时候，都是穷鬼，如今这么富贵，都是靠宦官们提拔。说是诛灭宦官，就可以海内升平，国家大事，哪有那么容易？还是认真考虑一下，和宦官们和好。”

何苗的话其实很有道理，我们说过，国家危机，确实不应该全部诿过于宦官团体，甚至可以说后汉搞成那个样子，宦官的作用连一半都没有。只不过当时宦官权力大，总领了枢机，让人觉得什么都是宦官造成的。其实这仍旧可以用一个理论来解释：绝对的权力造成绝对的腐败。难道士人当政，就不贪污不腐败？黄巾起义刚兴起的时候，宦官吕强劝灵帝赦免党人，其他宦官在灵帝面前诋毁吕强，说他和党人一起非议朝廷，天天读《霍光传》，兄弟宗族也多为不法。

霍光不是宦官，但他执政的时候，他的宗族子弟哪个又不是欺男霸女？连他的一个监奴冯子都都能权倾都邑，乃至因此成为汉乐府诗《羽林郎》中飞扬跋扈的主人公。知识分子当政也一样，严嵩不是知识分子？和珅不是知识分子？谁当政又能比宦官好多少？

当太后不许何进蛮干的时候，袁绍又在后面怂恿，劝他召四方郡守率兵入京，以诛戮宦官为名，逼太后就范。这种馊主意何进竟然听从了，最终导致宦官不惜拼死一搏，中常侍张让设谋捕获了何进，面责他说：“天下愦愦，难道都是我们这些人的过错？你们就个个都是好人？况且当初何太后鸩杀王美人，差点被先帝废黜，不是我们苦苦哀求，每个人贡献千万家财讨好先帝，你能有今天吗？现在你竟然想灭我们所有人的宗族，未免太忘恩负义了。你说我们贪墨，公卿以下谁又忠正清廉？”

最后一句话可以说问得很有道理，张让敢于这么问，也可以说是看穿了知识分子官僚的虚伪。也可以说，正是知识分子官吏的傲慢不宽容，才导致了后汉的倾覆，而不是传统上说的宦官专权。

那个袁绍，按说是儒家士大夫的领袖，在何进被杀之后，他是怎么做的呢？率兵进攻皇宫，攻不下就放火焚烧。之后割据冀州，意欲取代汉室称帝。刘表是后汉清流的头面人物，割据荆州，车舆服饰也僭拟天子。哪个又是汉室忠臣？哪个又比宦官高尚？

最后回到孔融身上来，孔融的死亡，是把后汉知识阶层的傲慢发挥到极致，这种文人嘴巴尖刻，治国一无所长。历史也曾给过他机会，他曾经主宰北海一国，最后是弃国而逃；还曾掌控青州一州，最后也弃州而奔。如此不得意，在史书上就留下了妄杀的记录，如果他能有曹操这样的才能，杀起人来，只怕会比曹操更厉害。

所以，比起曹操这种丑话说在前头的法家做派，以孔融为首的儒家知识分子更为可怕，因为他们的杀人，还是有冠冕堂皇的理由的。曹操最后以“不孝”的罪名杀了孔融，恐怕连他自己也会觉得好笑，因为这显得太像一个恶作剧。

当然，我不否认在那个时代，儒家大部分言论的正当性，但也许他们自己也会被这种正当性迷惑，乃至失去理智。这是完全可能的。

无论是哪个团体，只要掌握了绝对的权力，就会有绝对的腐败。宦官是这样，知识分子是这样，一般的技术官僚也是这样。从比例上来讲，宦官并不比其他的团体危害更大。

所以，后汉儒家的知识分子，不是误国，就是窃国。促使后汉灭亡的最大罪魁不是宦官，而是儒家知识分子。由于我们现在看到的历史，一直是儒家知识分子所书写的，所以不一定是历史的真相。（作者系北京师范大学古籍研究所讲师）

触摸虚无主义的脉搏

在《列子》中，有个杞人忧天的故事。故事说，有个杞国人担心天崩地裂，无处可存，整日忧虑，寝室难安，后经他朋友的一番劝导，终于醒悟过来，不再终日忧虑了。具体的故事如下：

杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，无处无气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”

其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”

晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。”

其人曰：“奈地坏何？”

晓者曰：“地，积块耳，充塞四虚，无处无块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。[36]

这个故事没有说到杞人具体是个什么样的人，因此，他为何忧天，人们不得而知。如果以现在的眼光看，我们可能会把他说成一个哲人，一个思考终极问题而陷入思想深渊的哲人。

天地会不会崩坠？一般的人是不会去思考的，只有哲人才去思考。因为，只有哲思才有这种不切实际的特点。按冯友兰的说法，哲学是对“真际”的思考，而非对“实际”的思考，故而，“哲学可以[37]不切实际，不管事实”。依照冯氏的规定，“真际”是形而上的问题，亦称之为“本然”；“实际”是形而下的问题，亦称之为“自然”。研究“本然”的是哲学，或者说，是“最哲学的哲学”；研究“自然”的是科学，或者说，是接近科学的哲学。用冯氏的话说，“凡哲学中之派别或部分对于实际有所肯定者，即近于科学。其对于实际[38]所肯定者愈多，即愈近于科学”。依照这一标准，杞人思考的“真际”，是形而上的问题，或者说，是哲学问题；而他的朋友（晓者）主要肯定的是“实际”，更接近科学，或者说，是用科学回答哲学问题。而故事的结局是，“其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜”。应该是科学回答了哲学的问题，或者说，科学对“实际”的肯定取代了哲学对“真际”的玄思。然而，科学能否真正地回答哲学提出的问题，或者说，科学能否真的让哲人停止对“真际”的思考而转向“实际”？事情远不像寓言的结局那样皆大欢喜。

如果我们把眼光从中国古代的寓言故事上转开，投向19世纪末和20世纪后的欧洲哲学世界和历史世界。我们会发现，一场新杞人忧天的故事又在上演，或者说，它不只是故事，而是事件，既是思想事件，也是历史事件，与之相伴的是半个世纪甚至更长的历史。在这段历史中，有两次世界大战，有奥斯维辛事件，有原子弹的爆炸，有冷战，等等。可以说，科学的蓬勃发展，并没有给人类带来更多的安慰，人类安身立命的问题非但没有得到解决，反倒是显得更加岌岌可危了。用海德格尔在《唯有一个上帝能救度我们》中的一段话来说就是，“一切都运转起来了。这恰恰是令人不得安宁的事，运转起来并且这个运转起来总是进一步推动一个进一步地动转起来，而技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起。我不知道您是不是惊慌失措了，总之，当我们而今看过从月球发向地球的照片之后，我是惊慌失[39]措了。我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起”。

对于海德格尔的“惊慌失措”，我们应该怎样评价呢？说他是“先天下之忧而忧”，还是“杞人忧天”？当然，“杞人忧天”者，总是“先天下之忧而忧”的，但问题在于，这个“忧”是“瞎操心”，还是“生于忧患”之“忧”？而要真正理解这个“忧”，理解它是否适度或者过度，则需要我们严肃而严谨地进入那个被称之为危机的时代，进入那个时代的思想者们和他们的思想，然后再进一步反思他们，进而反观我们的历史和我们当下的历史处境。只有这样，我们或许才能明白那个被称之为“虚无主义”的问题，才会知道，它离我们有多远，才会知道，我们是否也陷入其中，是否需要回避或从中走出来。二、尼采的疯狂与他的“新发现”

在《形而上学》中，亚里士多德说了一段既像预言又像警示的话，“照雪蒙尼德的话，‘自然的秘密只许神知道’，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语不谬，则神祇亦复怀妬，是故[40]人之以此智慧（泄漏天机）胜者，辄遭不幸”。两千年之后，亚氏的这段话似乎应验了。一个窥测天机的人惨遭不幸，他疯了，这个人就是尼采。

尼采疯了。然而，疯了的人很多，如果我们走进精神病院，我们可以找到无数的疯子，可是，为什么偏偏是尼采的疯狂特别惹人注目呢？一般的回答是：因为尼采是一个哲学家。然而，这一回答是否确切呢？哲学家的发疯真的会特别惹人注目吗？问题可没这么简单。

对于尼采的疯狂，一般人都持幸灾乐祸的心态，就连鲁迅都说，“尼采称自己是太阳，可是他疯了”，更不要说其他的人了。其实，对哲学家之不幸的幸灾乐祸自古有之，我们可以在柏拉图的《斐多》中看到，在苏格拉底宣称“真正的追求哲学，无非是学习死，学习处于[41]死的状态”时，西米随即提到人们会幸灾乐祸，他说：“嗨，苏格拉底，我这会儿虽然没有兴致笑，你却招我笑了。因为我想到世上万万千千的人，如果听到你形容哲学家的话，准会说你这话很对；我们家乡人对你的话也会完全同意，说哲学家求的就是死；他们还会加上[42]一句，说他们看透了哲学家，哲学家就是该死的。”

为什么人们对哲学家的不幸会如此幸灾乐祸呢？因为在一般人的眼中，哲学家总是些不务正业、胡思乱想和胡言乱语的人；他们的奇谈怪论不值得人们费心计较，甚至让人讨厌，他们的死活也不值得人们特别关注。在一般人看来，哲学家就是这么一群怪人，他们疯了或死了，实属正常；如果他们不疯疯癫癫、胡言乱语，才是怪事。就此而言，“哲学家就是该死的”或者说“哲学家就是疯子”，是一般人对哲学家的普遍看法。故而，哲学家的死亡或发疯，并不会引起人们的大惊小怪。在他们看来，这些哲学家都是咎由自取，并不值得同情，反倒是让人感到好笑，或者说，他们只是给人们提供了生活的笑料。在这种意义上说，民众是不理解哲学家的，或是不能理解哲学家的。因为民众都是实际的，他们只相信看得见、摸得着的，能让他们信服的只是科学，因为科学研究“实际”。

回到冯友兰的说法，哲学不研究“实际”，或者说，“最哲学的哲学”不研究“实际”，而是研究“真际”，研究那些看不见、摸不着的。对于看不见摸不着的，想知道它的人，不能依靠感官，只能依靠思想，真正的哲学家都是些思想者。他们是思入事物之中去，思入宇宙世界人生之中去，思入意义或无意义之中去，总而言之，思入“真际”之中去。正是在这个意义上，民众是不思考的，研究“实际”的科学也是不思考的。他们只是计算、操作、操控和获取，只是面对具体的事实，而不面对作为“真际”的真实，因为“真实者是仅能被[43]理性和思考所把握，用眼睛是看不见的”。就此而言，海德格尔的[44]这两个说法是对的：“科学是现实之物的理论”；“科学不思想”[45]。

因其思考“真际”，而不是研究“实际”，所以，在现实生活中，哲学总是不合时宜的，总是被人嘲笑或被人误解的，哲学家也总是孤独的。而之所以如此，都在于哲学思考的是“真际”，是看不见、摸不着的，是超出“实际”的，或者用海德格尔两段比较精彩的话说就是：

哲学的一切根本性问题必定是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过头来把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来。哲学活动始终是这样一种知：这种知非但不能被弄得合乎时宜，倒要把时代置于自己的准绳之下。

哲学本质上是超时间的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可去当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了，要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，[46]或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。

是的，哲学是不合时宜的，因为它是对“天机”的窥测；哲学家也是不合时宜的，因为他们是“窥测天机者”。对民众来说，这些“天机”都没什么用，故而，哲学就成了“无用”的代名词，哲学家也成了无用之人的另一种说法，一种好听的或反讽的说法。正因如此，对民众来说，哲学家总是可有可无的，有其不多，无其不少，他们的死亡和发疯，算不了什么大事，不至于引起人们的特别关注。

可是，尼采的疯狂却受到了人们的特别关注，原因何在呢？原因在于，他说出了埋在大家心头的话，“上帝死了”。尼采的“上帝死了”之所以会引起特别的轰动，并不是他说出了别人不知道的真理，而是说出了大家都知道而不敢说的秘密，或者说，说出了一个众所周知的秘密，就像安徒生《皇帝的新装》中的那个孩子，他说出了每个大人都知道的事实，“他一丝不挂”。但是，这个说出“上帝死了”的人是不可饶恕的，因为他羞辱了所有的人：这个大家都知道而不敢

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