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发布时间:2020-11-28 20:05:08

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作者:高奋

出版社:浙江大学出版社

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现代主义与东方文化

现代主义与东方文化试读:

序言

[1]现代主义:东西方文化融合的艺术表现浙江大学外语学院 高 奋一、西方现代主义与东方文化的关系

在某种程度上,西方现代主义可以说是东西方文化交流达到一定程度后结出的艺术硕果。作为“对西方艺术乃至对整个西方文化某些传统的有意和彻底的决裂”(Abrams 167),西方现代主义作品频频出现描写东方物品和人物,表现东方诗学和宗教,借鉴东方艺术形式和技巧的现象,说明导致现代主义与传统“决裂”的思想不仅源于马克思、弗洛伊德、尼采、弗雷泽等西方思想家对自身文明的反思和质疑,也源于传入欧美诸国的东方物品和典籍所带来的直观启示和思想冲击。王尔德笔下的“庄子”、庞德诗歌中的“观世音”、普鲁斯特小说中的“中国瓷器”、T. S. 艾略特诗作中的印度佛教“箴言”和“中国花瓶”、威廉•卡洛斯•威廉斯诗歌中的“五绝七律”形式、乔伊斯小说中的“汉字书写”模式、弗吉尼亚•伍尔夫创作中的“观物取象”实践、本雅明思想中的“犹太教卡巴拉传统”、苏珊•桑塔格美学观念中的“静默”、雷克思罗斯诗歌中的“禅意”、玛丽安•摩尔诗歌中的“中国绘画”之道……所有这一切都昭示了西方现代主义作家对东方文化的自觉意识、主动汲取和积极融合。

西方现代主义作品对东方文化的表现主要有两种方式。其一,瓷器、丝绸、帷幔、水墨画、茶叶、扇子、家具等富有东方情调的物品或简笔勾勒的东方人物随处出现在作品之中,有意无意地抒发想象中的东方意象和东方形象,营造出浪漫虚幻的意境或意犹未尽的神秘氛围;其二,基于创作者对中国哲学、文化、社会制度、艺术形式的了解,作品的整体构思自觉透射出东方思想,通过形式技巧、叙述视角、人物风格、主题意境等多个创作层面,隐在或显在地表现出基于东西方艺术交融之上的全新创意。这两种表现方式的差异主要源于对东方文化的观察视角的不同。前者立足于对东方物质文化的直观感知,其作品侧重以意象方式隐喻对东方文化的想象,比如马塞尔•普鲁斯特的《追忆逝水年华》;后者根植于对东方精神文化的内在领悟,其作品从多个方面表现中西文化的创造性相融,比如庞德的诗歌。当然,两种表现形式的界线并非十分清晰,很多时候它们是模糊的、共存的。

西方现代主义对东方文化的表现得益于“东学西渐”的进程。以“中学西渐”为例,几千年中华物质文化和精神文化的西渐催生并且促进了西方现代主义的形成和发展。

一方面,自秦汉开始,中国的陶鼎、陶鬲、青铜剑、丝绸、服饰、瓷器、茶叶等物质文化产品通过商品贸易和文化交往活动传入世界其他国家。在17、18世纪荷兰东印度公司(VOC)的全球贸易活动的推动下,中国的瓷器、绘画等文化产品开始大量进入欧洲市场。中国物品不再是欧洲皇宫贵族手中的珍稀宝物,更多的欧洲市民有机会欣赏、珍藏、模仿中国艺术。那时正是欧洲现代美学形成的前期阶段,在中国文化成为欧洲人生活的一部分的氛围中,中国瓷器、绘画直观呈现的生命理念、思维方式和艺术手法激发了欧洲人的想象力,荷兰乃至整个欧美的艺术开始吸收中国意象和思维,而这种新的艺术形式在19世纪末20世纪初得到了欧美艺术界的广泛认同,于是便有了西方现代主义作品中东方意象不断出现的现象。

另一方面,自元代开始,随着海陆交通逐渐便利,中国元上都开始聚集来自阿拉伯、俄罗斯、英国、法国、德国等世界各地的使节、商人、旅游者和传教士,有学识的欧洲人撰写了在华游记,从政治、社会、人文、地理、贸易、风俗等诸多方面向本国民众介绍中国文化思想。16世纪之后,大量欧洲耶稣会会士往来于中西之间,在向中国传播基督教思想的同时,自觉不自觉地向欧洲介绍中国文化。他们不仅撰写介绍和研究中国文化的书籍,而且翻译重要的中国典籍。就像利玛窦、金尼阁、柏应理、冯秉正等传教士所翻译的《四书》、《五经》、《通鉴纲目》以各种方式影响伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗等西方哲学家一样,理雅各、翟理斯、阿瑟•韦利、欧内斯特•费诺洛萨、劳伦斯•宾扬等传教士和汉学家所著的有关中国的书籍和所翻译的中国经典深深影响了奥斯卡•王尔德、埃兹拉•庞德、威廉•卡洛斯•威廉斯、詹姆斯•乔伊斯、玛丽安•摩尔等西方现代主义作家。他们从中国文化中获得了深刻感悟,要么借中国思想之剑表达自己对西方弊病或缺失的批判(比如王尔德),要么借中国艺术之形全面创新西方艺术(比如庞德、威廉斯)。总之,在经历漫长的中西文化交往后,西方现代主义作品中出现了一种融中西文化为一体的创作倾向。二、“现代主义与东方文化”的研究进展

然而,在整个20世纪的西方现代主义研究中,现代主义与东方文化之间的关系较少引起欧美学术界的关注。学者们对现代主义的内在研究主要集中在性质、术语、背景、思潮、作家、作品以及欧美国别研究等议题上(布雷德伯里,麦克法兰),外在研究则集中在现代主义与哲学、现代主义与文化经济、现代主义与文化政治、现代主义与性别、现代主义与视觉艺术、现代主义与电影等跨学科审视上(Levenson)。西方批评界对西方现代主义的核心共识基本锁定在艾布拉姆斯在《文学术语汇编》中对该术语所作的界定,即西方现代主义思想和形式上的剧变源于尼采、马克思、弗洛伊德等西方思想家对支撑西方社会结构、宗教、道德、自我的传统理念的确定性的质疑(Abrams 167-168)。也就是说,19世纪末20世纪上旬现代主义者们的全球性开放视野和胸怀并没有获得20世纪西方批评家的关注,西方现代主义研究大都限定在西方主流研究方法和理论视野之中。

直到20世纪80与90年代,西方批评界开始有学者自觉研究东方文化与西方现代主义的关系,不仅翔实论证“西方现代主义的形成和发展曾受到东方文化的影响”的事实,而且在反思萨义德的东方主义理论的基础上开启了东西方研究的新视角。美国新奥尔良大学钱兆明教授的专著《东方主义与现代主义》(1995)是研究初期最具影响力的著作,他在序言中将自己的研究与萨义德的东方主义理论作了比较,揭示了“现代主义与东方文化”研究的基本特性:

对萨义德而言,东方特指穆斯林的东方。对我而言,东方指称远东,特别是指中国。如果说直到19世纪初期,东方‘只确切指称印度和圣经之地’(萨义德),那么到20世纪初期,东方则指称中国和日本。的确,对重要现代主义者叶芝、庞德、艾略特、威廉斯、斯蒂文斯和摩尔而言,他们的文学模板的丰富源泉来自远东而不是近东。因此,研究远东对现代主义的影响无疑具有更为重要的意义。对萨义德而言,‘东方主义是一种文化和政治事实……’因此他的研究涵盖着多维度的复杂体系。对我而言,它只是一种文学研究。我所理解的文学东方主义不是一个抽象的术语而是指具体的中国诗人——屈原、陶潜、李白、王维和白居易……现代主义作家庞德、威廉斯通过费诺洛萨、翟理斯和阿瑟•韦利与中国伟大诗人进行了对话。对萨义德而言,‘东方几乎是欧洲人的杜撰’,是西方用以界定自身的重要他者文化……然而考虑到庞德和威廉斯对中国的热诚,我认为这一思维模式是有局限的。首先,庞德与威廉斯并不相信西方文化至上。其次,东方之所以吸引两位诗人是因为东方带给他们的是亲和力而不是差异性……在本研究中,中国和日本不是被视为西方的陪衬,而是现代主义者实现自身的确切例证”(1-2)。

这一段话阐明了“现代主义与东方文化”研究的三个主要特性:(1)研究范畴上,重点揭示中国、日本等远东文化(特别是中国文化)对西方现代主义的影响。(2)研究焦点上,重在文学研究而不是作政治文化论辩,聚焦于远东文化中具体的诗人、作品、技巧对西方现代派个体作家的影响及影响的途径。(3)研究立场上,重在揭示西方现代主义与东方文化之间借助西方传教士、汉学家的书籍而展开的文学对话,以及该对话在创作中的表现。

如果说萨义德的东方主义理论旨在以东方人的目光反观西方文化,对西方的帝国主义、种族主义和殖民主义作出宏观的文化政治批判,那么“现代主义与东方文化”研究通过揭示真实的东西方文化交流在西方现代主义作品中的微观表现,旨在对西方现代主义的创新作出新的阐释。前者从社会、历史、政治、种族等多维视角出发,揭示西方对东方的话语建构性,以及这种建构性背后的文化霸权机制和所导致的问题、困境;后者以东西文化实际交往的史料为证,阐明东西方文化之间的亲和力,重在论证并揭示东西方对话的积极作用。从某种角度上说,后者是对前者的一种推进,昭示着东西方研究从问题走向对话的发展趋势。

这一时期,西方批评界的“现代主义与东方文化”研究充分体现了聚焦远东,探讨创作影响和文学对话的三大特性。除了钱兆明的《东方主义与现代主义》翔实论证屈原、王维、道家思想对庞德的影响和李白、白居易、汉诗技巧对威廉斯的影响外(Qian 1995),其他有影响力的专著在此前后陆续出版。威廉•贝维斯的《冬天的心境:华莱士•斯蒂文斯、禅定与文学》(1988),探讨了佛教对西方现代主义作家斯蒂文斯的影响(Bevis 1988)。钱兆明的《现代主义与中国美术》(2003),以英美博物馆的展品与文献证明庞德、华莱士•斯蒂文斯、玛丽安•摩尔等西方现代派作家接触东方文化始于中国古字画、青铜器、瓷器等,他们在文学创新中借鉴了中国美学思想与创作技巧(Qian 2003)。帕特里夏•劳伦斯的《丽莉•布里斯科的中国眼睛:布鲁姆斯伯里文化圈、现代主义与中国》(2003),探讨英国“布鲁姆斯伯里文化圈”与中国“新月派”之间的影响关系和文学对话(Laurence 2003)。钱兆明的《庞德的中国朋友》(2008),以翔实文献证明庞德一生所结识的大量中国教育家、哲学家、汉学家、诗人朋友曾参与他涉及中国文化的诗歌创作(Qian 2008)。在萨比娜•斯尔克等人主编的《美国诗人与诗学中的东方和东方主义》(2009)中,15位西方学者研究了19、20世纪美国诗歌和诗学中的中国、印度、犹太等东方文化元素和思想(Sielke 2009)。另外还包括罗伯特•克恩的《东方主义、现代主义和美国诗歌》(Kern 1996)、玛丽•佩特森•屈德尔的《庞德的儒家翻译》(Cheadle 1997)、辛西娅•斯坦梅的《玛丽安•摩尔与中国》(Stamy 1999)和钱兆明的《庞德与中国》(Qian 2003)等。用具体的史料进行翔实的论证是这些专著的基本特点,东方文化曾对西方现代主义的形成和发展产生影响的事实得到了扎实的论定。

同一时期,伴随着论著的出版,专题性的国际学术研讨会相继召开。“现代主义与东方文化国际学术研讨会”分别在美国耶鲁大学(1996)和英国剑桥大学(2004)召开,引发国际学术界对本专题的广泛关注。耶鲁研讨会宣读的论文包括:日本翻译者费诺洛萨对中国诗歌的翻译、美国诗人斯蒂文斯与中国艺术、英国诗人叶芝与日本戏剧、英国现代主义作家斯特恩与中国、英国诗人庞德与中国等。参会的教授和学者约30余位,来自美国耶鲁大学、德国贝鲁斯大学等。剑桥研讨会宣读的论文包括:伯格森与老子、田汉研究、美国诗人庞德与Paul Fang、梅兰芳在美国、徐志摩和萧乾与朱利安•贝尔、鲁迅与西方现代主义文学、西方人眼中的中国形象等。参会的教授和学者约50余位,来自巴西大学、美国斯坦福大学、美国纽约城市大学、中国香港大学、英国剑桥大学等。在这两次研讨会上,远东文化(特别是中国文化)对西方现代主义的影响以及东西方文学的对话是学者们关注的焦点。

在中国批评界,比较文学领域最先开展中西文学对比和“中国形象”研究。20世纪80到90年代,曾出现以主题形式比较为主要特征的中外文学对比研究,以伍尔夫研究为例,伍尔夫与萧红、伍尔夫与张爱玲、伍尔夫与丁玲等平行比较曾得到探讨,但研究的力度和影响力较弱(高奋 2011:88-89)。伴随着萨义德的东方主义和后殖民主义理论的盛行,多元文化、文化对话、文化形象等议题引发人们的[2]关注。欧洲的“形象学”理论被翻译引进(孟华)。这一切推动了外国文学作品中的“中国形象”研究,它依循萨义德的东方主义理论和法国理论家莫哈和巴柔的形象学理论,重点探讨西方视野中的中国[3]形象的想象性和建构性,尝试从文学作品直接描绘或间接涉及中国的片段中推导出西方对中国的“总体认识”(孟华17,154)。所发表的论文或笼统阐发美、英、法等国别文学中的“中国形象”,或细致剖析谭恩美、汤婷婷等海外华裔作家作品中的“中国形象”,或探讨赛珍珠的作品,也探讨西方传教士利玛窦、平托等人的游记中的“中国形象”,对西方作家的探讨则更多关注他们对中国的“想象”,毛姆、索尔•贝娄、杰克•伦敦、笛福等都有涉及。这些研究为“西方现代主义与东方文化”的展开奠定了基础。

自觉的“现代主义与东方文化”研究可追溯到1999年在北京外国语大学召开的“第18届庞德国际学术研讨会”,会议的主题是“庞德与东方”。来自美国、加拿大、日本、韩国、德国、瑞士、英国、意大利、丹麦等国的63位国际学者和17名中国学者研讨了“庞德对中国文化的解读”、“中国古诗词对庞德的影响”、“庞德与孔子”、“庞德与日本”等议题(张剑 1999,127)。

2009年,“首届中国现代主义与东方文化学术研讨会”在浙江大学召开,开启了本专题在中国境内的第一次大规模研讨。来自北京外国语大学、中国人民大学、浙江大学、中山大学、美国新奥尔良大学等28所高校的近80位专家学者研讨了“美国现代派诗人与中国”、“庞德与中国诗歌”、“卡夫卡与中国”、“伍尔夫与中国”、“艾略特与佛教”、“贝克特与中国音乐”等议题,涉及文学、文化、哲学、宗教、音乐、美术等多个领域(彭发胜 47)。

2010年,“第三届现代主义与东方文化国际学术研讨会”在浙江大学召开,作为耶鲁大学和剑桥大学的同题国际研讨会的延续,本次会议进一步在国际范围内推进了本专题研究。会议由浙江大学英语文学研究所、美国新奥尔良大学文学院、杭州师范大学外语学院、上海外国语大学联合主办。来自美国哈佛大学、英国牛津大学、德国波恩大学、法国阿维尼翁大学、加拿大不列颠哥伦比亚大学、日本名古屋大学、韩国东国大学、中国香港城市大学、中国社会科学院、中国人民大学、南京大学、北京师范大学、上海交通大学、上海外国语大学、中国传媒大学等90余所国内外高校与研究机构的130余名专家学者参加了本次研讨会。参会专家分别来自12个国家,包括6个东方国家和6个西方国家,从文学、音乐、美术、哲学、建筑、宗教、诗学等多[4]个学科角度探讨现代主义与东方文化的关系。三、“现代主义与东方文化”的当前研究特征及未来趋势

本论文集从2009年和2010年的两次研讨会中精选了17篇论文,深入研究东西方文化交融在西方现代主义诗学、诗歌和小说中的阐发和表现。

香港城市大学教授张隆溪的论文《选择性亲和力?——王尔德读庄子》透过奥斯卡•王尔德对翟理斯所翻译的《庄子》的回应,剖析了王尔德批评论文中诸多关于庄子的评论的真实用意,指出王尔德意在用庄子这位中国哲学家的思想批判自己那个时代的英国中产阶级[5]价值观和现代政治体制。

中国人民大学教授郭军的论文《本雅明的“两面神”精神之价值与意义》揭示了本雅明思想范式的“两面神”特性,即犹太教卡巴拉传统与马克思主义的独特结合。两者看似矛盾,实则在本氏思想体系中却互为养分,互相强化,因为前者并不是神学阐释,而是激进的文化批判视角,其激进程度就在于,从救赎的角度反观现代性的破败,令人振聋发聩。

浙江大学教授高奋的论文《中西诗学观照下的伍尔夫“现实观”》探讨了弗吉尼亚•伍尔夫的“现实观”与中国诗学思想的相通之处。她指出:伍尔夫以独特的方式剥离了缠绕在西方诗学的“客观现实”和“主观现实”中的认知成分,将“现实”还原为直觉感知与客观实在物的契合,其艺术表现为主体精神与客观实在物的合一,与中[6]国传统诗学的“感物说”和“观物取象”内蕴相通。

云南师范大学副教授郝桂莲的论文《禅话“静默”》从禅宗视角解读了苏珊•桑塔格的“静默”思想的内涵。她指出,禅宗思想中对语言的不信任、对禅定的应用以及最终的解脱可以看作是对桑塔格“静默美学”的最好注解,因为在桑塔格看来,现代艺术不是要最大限度地运用语言进行思想告白,而应该是一种“解脱”和“修炼”,以便引发“凝望”,接近永恒,最终走进“静默”。

牛津大学教授罗纳德•布什的论文《20世纪西方与中国的同化:美国诗人庞德〈比萨诗章〉中的“观音”想象》着重探讨了庞德《比萨诗章》中“观世音”意象的内涵。论文追踪庞德的“观世音”意象的最初来源(即汉学家宾扬和费诺洛萨的著作),剖析庞德未发表的战时意大利手稿将“观世音”与圣母玛利亚合一的意蕴,解读庞德《比萨诗章》的手稿笔记中“观世音”的“柳枝”的“治愈力”内涵,最终阐明庞德的“观世音”象征着“上天的慈悲情怀和自然的治[7]愈能力”。

美国新奥尔良大学与杭州师范大学的钱兆明教授在《威廉斯的诗体探索与他的中国情结》中探讨了美国现代派诗人威廉•卡洛斯•威廉斯在新诗体探索过程中对李白、白居易的五绝七律的借鉴。论文用大量文献资料、结合中英诗歌比较,论证了中国古体诗与威廉斯“立体[8]短诗”之间的渊源关系。

中国人民大学教授孙宏的论文《论庞德对中国诗歌的误读与重构》针对学术界对庞德翻译的中国古典作品褒贬不一的现象,指出庞德在汉诗英译的过程中坚持不懈地探索对语言进行处理的有效方法,为翻译理论和实践做出了前所未有的贡献。他不是拘泥于每一个词、每一个语法点的翻译,而是致力于对原作含义的再创作,力求传达中国诗歌的神韵,因此庞德的译作是在创作的意义上对中国古典作品的[9]重构。

北京外国语大学教授张剑的论文《艾略特与印度:〈荒原〉和〈四个四重奏〉中的佛教、印度教思想》指出,在艾略特的《荒原》中,基督教、佛教、希腊神话、东方生殖崇拜、渔王神话等多种思想融合在一起,构成了艾略特的诗歌隐喻。然而,在艾略特的后期诗作中,基督教与其他宗教的地位和关系发生了变化。他更多地用佛教和印度教阐释基督教的教义,或者将它们视为基督教教义的另一种表现[10]形式。

浙江大学教授何辉斌的论文《袁可嘉20世纪60年代的艾略特研究》探讨了中国学者袁可嘉在20世纪60年代对西方现代主义的批判和肯定,认为他的研究反映了中国学者在特定的学术环境中对西方现代主义的接受反应。

杭州师范大学教授曹山柯的论文《“山光悦鸟性,潭影空人心”——试论雷克思罗斯诗歌的禅意特色》探讨了美国诗人肯尼斯•雷克思罗斯的诗歌创作和翻译思想中的禅意特色。他指出:雷克思罗斯的“同情”理念在很大程度上吸收了中国古代诗学思想;他的诗歌中的“中国情结”源于发自内心的对中国文化的热爱;他诗歌中的禅意与现代主义精神紧密相连,表达了对现实世界的拒绝和对心灵世界的向往。

浙江外国语学院的青年教师姜希颖在其论文《玛丽安•摩尔的诗歌和中国绘画之道》中探讨了美国诗人玛丽安•摩尔的诗歌与中国绘画艺术和道家思想的关系。她认为,摩尔的早期代表作《鱼》在形式、内容、表现手法上与中国绘画有着异曲同工之妙;其晚期诗歌代表《告诉我,告诉我》则发出了拒绝浪漫自我,到大自然去寻找避难所的呐喊,与道家思想相通。

湖南第一师范学院副教授邓绍秋在论文《禅宗圆融哲学对美国现代诗歌的渗透》中,探讨了美国现代诗人对禅宗圆融哲学的兴趣和受到的影响,指出美国诗人接受禅宗圆融哲学的途径是阅读翻译、学术交流和禅宗修炼;禅宗圆融哲学对美国现代诗歌的影响表现在境界生成、语言运用和结构颠覆三个方面。

浙江大学青年教师卢巧丹和瞿振元在论文《庞德英译李白诗歌时的异化与归化策略选择》通过对比分析庞德《华夏集》的诗歌原文、费诺洛萨笔记和庞德译文中的专有名词翻译、典故翻译、句子结构转换、意象再现等,揭示了庞德以异化翻译策略为主兼用归化策略的翻译特征,旨在保留中国文化和古典诗歌的艺术特征,再现原诗的意象。

加拿大大不列颠哥伦比亚大学教授艾拉•纳达尔的论文《现代主义书页:乔伊斯与汉字书写的图形设计》在“东学西渐”这一漫长而广阔的历史背景中揭示了詹姆斯•乔伊斯的小说页面与汉字印刷的视觉形式相似的缘由。他首先详尽探讨了乔伊斯了解中国的多种途径:他所接受的耶稣会教育体系与中国古典教育体系相似;他阅读了诸多由传教士书写的中国介绍和东方游记;他所处的西方流行文化充满了中国的建筑、陶瓷、书画、丝绸、壁挂、服饰等;他所居住的城市中,人们对东方文化充满迷恋和兴趣;汉字独特的表意性曾激起几代欧洲人的兴趣,也吸引着乔伊斯。然后阐明汉字独特的印制方式和视觉效[11]果帮助乔伊斯确立了他的文本观和图像式页面。

美国西北大学教授克里斯汀•弗洛拉的论文《普鲁斯特的中国》以普鲁斯特笔下的人物临终前凝视着17世纪荷兰画家维梅尔的著名画作这一场景为解读对象,层层剖析,揭示了普鲁斯特心目中的中国的重要价值。这一场景折射出17世纪荷兰东印度公司运送到荷兰的大量中国瓷器和画作,以及中国艺术对维梅尔等画家乃至对欧洲现代美学的影响。透过这一场景,我们不仅可以看到东西方文化艺术的联结是在世界贸易的基础上的产生,而且可以看到20世纪现代主义作家在追寻新的历史感的时候对维梅尔及其画作中的中国元素的关注。东西方文化的杂交、同化、创造性改写和本土化通过这一场景而得到[12]了昭示。

北京第二外国语学院教授刘燕的论文《渴慕、猎奇与同情:〈尤利西斯〉中的中国形象》用形象学研究理论分析了乔伊斯的《尤利西斯》中的中国形象。论文指出,主人公对中国的浓厚兴趣与奇异想象、同情与渴慕,体现超越欧洲中心主义,倡导世界主义的全球视野和普[13]世情怀。

浙江大学青年教师孙艳萍的论文《在象牙门与兽角门的交叉路口追寻道德要义——评德拉布尔的〈象牙门〉》指出,德拉布尔在《象牙门》中首次探讨了英国以外的东方世界,体现出强烈的当下意识。小说通过细察20世纪80年代的英国和东南亚的痛苦,表现了作家在多元而破碎的现实世界对一个关注道德的虚构世界的创造,也表[14]现了人物在缺乏统一准则和规范的社会中对道德的抉择和回归。

上述论文表明,当前研究在方法、意识、重心和境界上得到拓展,其特点表现为:

其一,在研究方法上,学者们更注重从东学西渐的历史背景入手,对西方现代主义作品中的东方元素做出全面而充分的文化研究,文学解读的广度和深度大大提高。

比如纳达尔和弗洛拉的论文,它们所做的文化研究比较透彻,因而结论深刻。前者追溯了16世纪欧洲耶稣会会士进入中国之后,中国文化西渐融入欧洲人的生活和思想的历史进程,从教育、书籍、文化、生活、文字、印刷术等多个层面揭示乔伊斯的小说页面的东西文化交融特性及其深层历史内涵;后者首先追溯17世纪荷兰东印度公司全球化贸易带给欧洲的东方文化冲击,接着又从20世纪的西方对17世纪西方艺术中的中国元素的认同和接纳出发,回溯东方文化被西方本土化的文化交融过程和思想催生过程。基于东学西渐的文化史平台,两篇论文透视文学形式与场景,不仅还原东西文化思想交往和融合的全过程,而且揭示西方现代主义文学的产生过程和内在本质。[15]当前中国外国文学研究界正在积极呼唤“文化转向”,欧美现代[16]主义研究则日益重视对东方文化的解读,在这一发展态势中,对西方现代主义作品的东方文化解读将会获得进一步的推进。

其二,在研究意识上,学者们注重揭示现代主义诗学思想背后的东西文化交融特性,阐明东西思想碰撞正是催生新诗学的途径。

这些论文将研究聚焦于揭示西方现代诗学的东西兼容背景,采用整体观照研究方法,自觉认识到研究对象的复杂性和动态性,在研究过程中坚持从感到悟的兼容和洞见,而不是用理性去判断、取舍或规约,因而能够揭示出思想产生过程中的中西对话互动特性。“在物质主义、规约主义、本质主义和基础主义都受到严重的批评”(杜维明36)的当代研究取向中,这一基于感知的综合研究意识将日益成为更多学者的自觉意识。

其三,在研究重心上,学者们重点关注现代主义作品在形式、技巧、主题上的东西兼容的重构特性。

这些论文的共性在于揭示现代派创作中东西兼容的重构特性。不论是对威廉斯“立体短诗”的形式探源,还是为庞德的创造性翻译正名,还是对艾略特诗歌中多元思想融合的特性的揭示,这些论文不仅揭示了文学创作的东西方对话特性,而且揭示了创造性重构对文学作品的形神兼备的意义和价值。略有欠缺的是,目前对现代主义作品的研究主要集中在庞德、艾略特等重要作家作品上,更多的作家作品的创意需要去关注,去揭示,这也正是本专题研究的未来发展趋势。

其四,在研究境界上,学者们对东方意象和思想的解读表达了超越欧洲中心主义和人类中心主义的心境。

这些论文的共性在于揭示西方现代派作品的超越意境。无论是揭示庞德的“观世音”融基督教与佛教为一体,还是阐明乔伊斯作品中中国形象的正面定位,均说明批评家已经充分感应并认同现代主义作品超越二元对立的心境,体现中西批评界旨在实现东西方融合和人与自然融合的积极取向。

作为文学研究中的一个新兴专题,“现代主义与东方文化”研究是值得予以特别关注和重视的。在研究立场上,它不像萨义德的东方主义理论那样止步于揭示文化误读背后的政治文化意图,也不像形象学理论那样止步于以形象片段提炼对异国的总体认识,因此它没有停滞于对文化误读的理想化或妖魔化的批判中。它重在以具体的作家作品来阐释两种文化之间的亲和力、互补性以及两种文化之间的误读所带来的创造性、重构性和超越性。它所持的研究立场已经超越了价值判断的束缚,因而它能够突破以东方价值观批判西方的狭隘性却在不自觉中陷入东方中心主义和民族主义的重蹈覆辙的循环。它知道文化误读和文化缺憾都是难免的,重要的是要超越对文化优劣的臆想和评判,关注多元文化之间的互识、互补、互通和共融。在文学批评方法论上,它没有陷入理论批评的怪圈,使批评成为某种理论的实验场;也没有落入彰显自我批评姿态的陷阱,使批评成为标新立异的工具;而是以实证研究、文化研究、整体研究拓展并推进形象学理论、东方主义理论所开辟的东西方文化研究领域,为有效推进东西方对话和交流,探索人类思想的发展开启鲜活的视窗。在文学思想的探讨上,它没有局限于民族主义、地区主义和人类中心主义,而是着重揭示基于文化融合基础之上文学形式和文学思想的价值。当然它的研究范畴是局限的,仅限于“西方现代主义”的东方意象和东方思想是不够的;它研究规模较小,国际国内均处于起步阶段;它以批评实践为重,对自身的总结和探讨较少。然而它的开放立场、扎实方法和超越心境使它的研究充满生命力,值得推崇。参考文献

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注释

[1]本论文的主体部分已发表,见高奋:《“现代主义与东方文化”的研究进展、特征与趋势》,载《浙江大学学报(人文社会科学版)》,2012(3),第31-39页。

[2]比如“文化对话与文化误读”国际学术研讨会(1995)在北京大学召开,随后出版的会议论文集《文化传递与文学形象》(乐黛云、张辉主编,北京大学出版社,1999)中发表了30余位中外学者的文章,探讨“文化相对主义与多元文化”、“文化对话与文化误读”、“文学形象与文学翻译”、“后现代与文化身份”等议题。

[3]比如周宁的《永远的乌托邦——西方的中国形象》(2000),着重探讨几千年来西方的“中国形象”不是天堂就是地狱的虚构性,指出“中国形象”只是映照西方价值观的一面镜子。另有八卷本“外国作家与中国文化”丛书,葛桂录、钱林森、卫茂平、汪介之等分别出版了英、法、德、俄作家与中国文化等专著。

[4]见彭发胜:《“现代主义与东方文化国际学术研讨会”综述》,《外国文学评论》,2010(3),第237-239页。2010年国际研讨会上国际学者的英文版论文将发表于:Zhaoming Qian,ed. Modernismand the Orient. New Orleans:New Orleans University Press,2012。包括本论文集中张隆溪、纳达尔、弗洛拉、布什的论文。

[5]本论文已经发表于《浙江大学学报(人文社会科学版)》,2012(3),第74-84页。

[6]已发表于《外国文学》,2009(5),第37-44页。

[7]已发表于《浙江大学学报(人文社会科学版)》,2012(3),第40-73页。

[8]已发表于《外国文学》,2010(1),第57-66页。

[9]已发表于《外国文学》,2010(1),第48-56页。

[10]已发表于《外国文学》,2010(1),第39-47页。

[11]已发表于《浙江大学学报(人文社会科学版)》,2012(3),第5-30页。

[12]即将发表于Modernism/ModernityModernism/Modernity,2012(2)。

[13]已发表于《外国文学》,2009(5),第59-67页。

[14]已发表于《外国文学研究》,2010(4),第010-109页。

[15]详见《“‘文化转向’与外国文学研究”全国学术研讨会发言选辑》,载《外国文学评论》,2011(4),第186-227页。

[16]在西方现代主义作家作品研究中,越来越多的著作开始包含对作家作品的东方文化解读。比如在Ira B Nadel. Ezra Pound in Context. Cambridge:Cambridge University Press,2010中出现从“东方”、“孔子”视角切入的研究论文。东西方诗学的交融[1]选择性亲和力?——王尔德读庄子香港城市大学 张隆溪(City University of Hong KongLongxi Zhang)

在奥斯卡•王尔德的著名小说《道林•格雷的肖像》的开头,他描写亨利•沃顿爵士躺在长沙发波斯软垫上吸烟,这时一些飞鸟的剪影就像一幅活生生的中国皮影戏在他眼前展开:“飞鸟的幻影不时地掠过绵延在窗前的大幅柞蚕丝落地窗帘,营造出瞬间的日本式效果,令他想起那些脸色苍白如玉的东京画家,每每运用静态的艺术手段,来传递轻灵的动感”(Picture 1)。王尔德在此描绘了维多利亚时代英国人想象中充满异国情调的、迷人的东方色彩,不过与此同时,他完全知道这种效果更多是来自于异国的幻想,而不是东方国家的现实。“这些日本人都是个别艺术家们刻意而自觉的创造,”王尔德在他的论文《谎言的衰朽》中,就曾用一种冷静的、不动声色的语调这样说。“生活在日本的真实的日本人与普通的英国人并没有什么不同;也就是说,他们非常普通,没有任何值得注意或特出之处。事实上,整个日本就是一个纯然的杜撰”(“Decay”46-47)。当然,对王尔德说来,艺术与想象远比平庸的生活重要得多,正是艺术创造赋予生活以美和意义。他无疑宁愿选择艺术虚构出来的日本,而不是平凡现实中的日本,但他知道想象与现实之间的差异。

王尔德在文集《意图》的许多批评论文中,明确表达了这些重要观点。正如笔者在别处曾提出的那样,“《意图》中关于艺术与批评的对话有一个连贯的、对称的结构”(Zhang160)。首先,《谎言的衰朽》提出了“为艺术而艺术”这一大胆的新美学理论信条:“生活模仿艺术远多于艺术模仿生活”;“生活为艺术举起一面镜子,不是再现画家或雕塑家想象出来的某个奇特类型,就是把虚构中的梦想变为现实”(“Decay”32,39)。然后,《作为艺术家的批评家》一文在批评与艺术之间建立起一个在结构上与艺术与生活之间相类似的关系,主张如果我们通过艺术理解生活,也就可以通过批评理解艺术,因为“批评家与他所批评的艺术作品之间的关系,就犹如艺术家与形和色之可见世界、或与激情和思想之不可见世界那样的关系”(“Critic”136-137)。王尔德宣称“最高的批评,作为最纯粹形式的个人印象,在其自身的意义上比创造更有创造性”;它是“唯一文明形式的自传”(“Critic”138-139)。在他的创造性批评概念中,王尔德充分承认批评者的主观性,即从批评者自身的视角和想象性幻象出发,仁者见仁智者见智地洞见生活和艺术的本质。这样的观点,或者说这个观点的扭曲形式,可能已在近年来的文学理论和批评中走向了极端,现在的批评家或理论家往往对诸多社会或政治问题比对文学更感兴趣,但对王尔德来说,艺术创造始终是批评者的关注焦点。一些戴着文学或文化批评面具的当代批评论著故弄玄虚,晦涩难读,充满了佶屈聱牙的行话,与这种当代学院风格的文字比较起来,王尔德那机智幽默、赏心悦目的文论,读起来真是一种莫大的享受。

正是在这样的背景下,笔者现在来谈谈王尔德对1889年英国汉学家翟理斯译介的中国哲学家庄子的评论。虽然《庄子》并不是文学作品——但话又说回来,庄子的语言可能比大多数诗人或作家更富文学性和诗意,他借以表达观点的悖论和暗喻也比大多数文学作品更微妙、更出色——王尔德发表于《言者》1890年2月8日的长篇评论无疑浸透着他在《作为艺术家的批评家》中所倡导的创造性精神。如果说他在《道林•格雷的肖像》中提到的“瞬间的日本式效果”可以被看作一种装饰性色调,以便在小说开头渲染一点东方风味的话,那么王尔德题为《一位中国圣哲》的评论则是对庄子这位被翟理斯描绘为“神秘主义者、道德家与社会改革家”的哲学家的严肃讨论。王尔德的评论不仅给我们提供宝贵机会瞥见他对一位古老的东方哲学家的兴趣,同时也提供了王尔德批评的一个范例,看他如何从维多利亚时期批评者的角度来阅读庄子,并将这位中国哲学家的思想用于评价自己那个时代的英国社会。王尔德的评论还显示了19世纪90年代至20世纪初的世纪之交,欧洲对道家哲学与神秘主义的兴趣有多么大。由于这篇评论没有被大部分现代版的王尔德作品集收录,不很常见,所以尚未得到评论界应有的关注,甚至被王尔德研究专家们所忽略,而唯其如此,我们才更有理由将其作为王尔德作品中一个重要的方面来研究。

在翟理斯的译著序言中,他将庄子形容为儒家的敌人、老子神秘学说的继承者,一个伟大的辩论者,他“有着如此杰出的文学和辩证才能,以至于同时代最优秀的学者也无法辩驳他对儒家和墨家学说的颠覆性批评”(Chuang Tzŭ vi)。翟理斯将庄子描绘成一个热烈追求独立和自由精神的人。他复述了这位中国哲学家拒绝接受楚国丞相官职时所说的话:“我宁愿曳尾于涂中自得其乐,也不愿给一个国家的统治者做奴隶。我绝不会就职。如此我将常葆自由,随心所欲”(Chuang Tzŭ vi-vii)。老子和庄子都是悖论式语言大师,为此翟理斯举了一些例子来展示他所谓的“奇妙的无为学说”。例如,“无为而无不为”,“弱之胜强,柔之胜刚”,“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间,吾是以知无为之有益”(Chuang Tzŭ viii-ix)。巧得出奇的是,这些短小精悍的悖论式语录多么像我们联想到的王尔德式警句表达,那些散落在《道林•格雷的肖像》的序言和文论集《意图》中的机智诙谐的语句。当王尔德读到翟理斯的译本并发现庄子与自己志趣相投时,肯定也意识到了这一点。当然,王尔德对中国道家思想并无太多了解,期望听到他对道家哲人庄子的内行评论是不现实的。不过,王尔德的评论中引人关注的是:他是如何解读庄子的,他在这位中国哲学家身上发现了什么共通之处,这种共鸣又如何影响了他的社会政治观点,影响了他关于个人自由、摒弃一切政府形式的信念。事实上,人们在阅读王尔德对庄子的评论和介绍时可能会感到迷惑,他到底是在援引庄子还是在表白自己,而这正提醒了我们《庄子》中一个著名的故事,说这位哲学家梦为蝴蝶,从梦中醒来时,便不能确定哪一个世界是真的:所梦是真,还是真实是梦;他到底是一个梦见自己变成了蝴蝶的人,还是一只梦见自己变成了哲学家庄子的蝴蝶(《庄子集释》见《诸子集成》2:53-54)。王尔德的阐述方式完全吻合这种精神,所以我们在读他的评论时,有时会拿不准到底是庄子、还是王尔德在说话。

王尔德发现庄子是一个反社会的哲学家,并宣称“一段时间以来,我读到的对现代生活最尖锐的批评,莫过于博学的庄子在他的著作中所谈到的”(“A Chinese Sage” 177)。英国中产阶级在瓷器或屏风上可能已经见过这位中国哲学家的肖像画,并且觉得这些肖像画很有趣,但王尔德说,“如果他们真的对他有所了解,就会为之颤抖。庄子倾其一生宣扬他的无为学说,指出所有有用事物的无用性。‘无为而无不为’,这是从他的伟大导师老子那里继承来的信条;将行动溶解于思想,思想溶解于抽象,就是他邪恶的超验目标”(“A Chinese Sage”178)。王尔德将庄子与自柏拉图、斐洛至艾克哈特大师、雅各布•波麦和黑格尔的西方哲学家和神秘主义者做了比较,声称“从赫拉克利特到黑格尔,庄子可以说几乎集欧洲形而上学或神秘主义思想的所有意趣于一身”。但他远比他的欧洲同行们激进得多,因为“庄子不仅仅是一个形而上学者或启蒙思想者。他致力于摧毁我们所知的社会,即中产阶级所知的社会;糟糕的是,他结合了卢梭式的激情雄辩与赫伯特•斯宾塞式的科学推理”(“A Chinese Sage”178-179)。将这位古老的中国哲学家进一步拉近现代社会,王尔德的庄子听起来就越来越像《谎言的衰朽》中的维维安或《作为艺术家的批评家》中的吉尔伯特,也就是说,王尔德的庄子就是他本人观点的角色化或代言人,以典型的王尔德式的似非而是的讽刺警句风格说话。王尔德说,庄子并不是一个感伤主义者:

如果他的确曾怜悯过什么的话,那么他怜悯富人更甚于怜悯穷人。对他来说,发财致富和受苦受难同样具有悲剧性。他丝毫没有现代人对失败者所怀的同情心,也不主张总是出于道德考虑给予那些落在最后的参赛者以奖励。他反对的是竞赛本身;虽然积极同情他人已成为我们时代众多高尚人士的操守,他却认为试图使别人变好是一种愚蠢的行当,“若击鼓而求亡子焉。”这只是白白浪费精力。仅此而已。在庄子眼里,一个具有深切同情心的人不过是一味想要变成别的某个人,也就因此失去了自我存在的唯一可能的理由。(“A Chinese Sage”178)

王尔德说,庄子理想中的黄金时代是这样一个时代,“那时没有竞争性考试,没有乏味的教育系统,没有传教士,没有给穷人布施的小恩小惠,没有正统的教会,没有人道组织,没有关于一个人应对他的邻居承担什么道德义务的乏味演讲,没有关于任何主题的令人厌烦的说教。他告诉我们,在那个理想的时代,人们无知无仁,也从不给报纸写文章议论慈善问题,却能相亲相爱”(“A Chinese Sage”179-180)。这显然是王尔德借中国哲学家之口说出自己的观点,但令人惊讶的是,它极其准确地抓住了道家哲学的一些核心观点,即反对儒家人为地干预事物发展的自然历程。在王尔德的描绘中,庄子是一名反社会干预、反政府、捍卫个人自由的斗士,而这的确是我们在庄子的原著与道家思想中可以见到的。王尔德笔下的庄子主张“在宥天下”,因为“不闻治天下也”(“A Chinese Sage”180)。在王尔德的评论中,庄子的哲学主要是对现代社会和现代政治体制的一种批判。“如果我们得出结论压根儿就没有管理人民这种事,那么政府和职业政客们的命运将如何?”王尔德接着说,“可见庄子是一个非常危险的作家,在他死后2000年用英语出版他的著作,时机显然还不成熟,会给许多可敬的、勤勉的人们带来重重的伤害”(“A Chinese Sage”186)。这里可能有王尔德惯用的夸张,但并不意味着它是一句戏言,因为我们发现这些基本观点在他的政论文《社会主义下人的灵魂》中得到了进一步阐发。

作为维多利亚时期一位富有艺术敏感的唯美主义者,王尔德所理解的社会主义或许在我们看来根本就是错误的,是堂吉诃德式的奇想,但它与某种威廉•莫里斯式的英国社会主义幻想不无联系,即与其说它是一种社会主义理论,不如说是对个人主义与艺术自由的呼吁。结合他对庄子的评论来阅读《社会主义下人的灵魂》,这些观点的联系就非常显豁了。文章一开篇就写道:“建立社会主义的主要好处,无疑就是社会主义将使我们从可怜地为别人而活的必要性中解脱出来。在目前的情况下,这样一种必要性如此沉重地压迫着几乎每一个人。事实上,几乎无人可以幸免”(Soul of Man 1)。这听起来神似王尔德所描绘的庄子的黄金时代,那里“没有人道组织,没有关于一个人应对他的邻居承担什么道德义务的乏味演讲”;“没有关于聪明人的喋喋不休,也没有对高尚人士的歌功颂德。令人无法忍受的道德责任感更不知为何物”(“A Chinese Sage”180)。社会主义是可贵的,因为“它通往个人主义”(Soul of Man 2)。它是人人自由的状态,即一切顺应自然,绝不强加给别人,即使是为了别人好。王尔德说,人的个性“将自然而简单地生长,就像花或树的生长”,“不会成天对别人指手画脚,或要求他们长得像自己一样。他会爱他们,因为他们各不相同。尽管不干涉他人,他却会帮助所有的人,正如一件美好的事物以其美的本来面目出现,就已经帮助了我们”(Soul of Man 9)。这让我们想起王尔德在他的评论中对庄子哲学所说的那些话,而在另一段里,他更直接地提到这位中国哲学家庄子:“那么,个人主义是我们经由社会主义将会得到的。作为一个自然结果,国家必须放弃一切关于治理的概念。它必须放弃,因为正如一位比耶稣早诞生几个世纪的智者所说的,有放任人心这件事,却没有治理天下这件事[“闻在宥天下,不闻治天下也”,译者注]。所有形式的政府都是失败的”(Soul of Man 13)。对王尔德来说,庄子是一位反对一切政府形式的激进的思想家,是现代无政府主义的先驱。事实上,正如索斯•艾尔提斯所辩称的那样,“王尔德的个人主义也呈现出与道家哲学许多相似之处,这种哲学本身提供了无政府主义思想最早的基础之一。”他接着谈到王尔德对庄子的评论,并说“这种思想与《社会主义下人的灵魂》的联系是显而易见的”(Eltis 22-23)。读庄子时,他的机智诙谐、似非而是的语言的确暗示它与王尔德的警句之间的文体亲和力,此外它对现代社会的颠覆式批评也令王尔德着迷且深受鼓舞。虽然王尔德并未谈到庄子哲学中许多别的观点和真知灼见,但他把阅读的重点放在自由和个人主义议题上,这本身就揭示了道家哲学值得批评界关注的一个非常重要的方面。

就在世界进入20世纪之时,王尔德逝世了,但他对庄子的兴趣预示了20世纪许多现代主义诗人一种相似的兴趣。威廉•卡洛斯•威廉斯和玛丽安•莫尔都有翟理斯的《庄子》译本,埃兹拉•庞德很可能也读过这译本。翟理斯的《中国文学史》当时很受现代主义者们欢迎。“他所讲述的庄子梦蝶的寓言”,正如钱兆明所说,“足以像吸引庞德那样吸引威廉斯”,因为二人都仰慕“中国哲人拒绝对世间万物做任何区分”(Qian 146)。庄子和他的前辈老子,与中国的文字及中国文化一起,成为现代主义诗人们一个重要的灵感源泉,但诗人们阅读的侧重面各有不同,得出的阐释也不尽相同。19世纪90年代的王尔德在庄子身上找到的是对中产阶级价值观和现代政治体制的激烈批判,以及对个人自由的辩护;而庞德和威廉斯看到的是“中国哲人拒绝对世间万物做任何区分”的态度,这导致了对中文的一种理解方式,即将中国文字视为一种倾心于意象和具体事物本身而摒弃逻辑联系和抽象概念的媒介,视为一种特别适合现代诗学的直接性和具体性的媒介。我们可能还会想起,几乎就在20世纪20年代的同一时期,在世纪末的维也纳,弗里茨•毛特纳也很欣赏老子和庄子,并“从‘道’中发现一种原始的语言批判(in Tao eine uralte Sprachkritik zu entdecken)”(Mauthner 2:468)。对庄子、道家或中国语言文化的理解无时无刻不在变化,王尔德的理解也肯定不同于庞德、威廉斯或其他人。然而要点在于,当我们在其历史环境中审视这些各不相同的读法和诠释时,我们就可能意识到西方现代主义与东方之间在心智上的联系是严肃而深入的,并且意识到王尔德作为这个领域的先驱之一,在理解现代主义文学时仍然值得我们给予应有的承认和欣赏。参考文献

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Mauthner,Fritz. Wörterbuch der Philosophie:Neue Beiträge zu

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