马一浮和他的大时代(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：滕复

出版社：鹭江出版社

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马一浮和他的大时代试读：

要了解马一浮，首先要了解儒学。

所谓儒学就是中国两千五百年前的一位老祖宗孔子创立的儒家学说。这个学说经历了后来儒者如孟子、董仲舒以及宋明诸子等的发扬和历代统治者的提倡，逐渐成为中国社会的指导思想以及中华文明所依托的核心价值观和理念。由于孟子对于这个学说及后来的发展做出了很大的贡献，因此儒学又称之为孔孟之学。对于儒学这个概念的解释，我想无须多说。我这里要说的是，越来越清晰的趋向表明，未来人类世界的文明冲突，是中国文明与西方文明之间的冲突，这已经是命中注定，没有之一，没有可能，更没有侥幸。且看当今的中国已可说是举世皆敌，即可证明了这一点。很多人不解，为什么这么多国家明里暗里与中国作对；为什么几乎没有一个真心善对中国的国家；为什么中国人无论怎样释放真诚和善意，都换不来他人同样真诚的笑脸？而且更不解的是，即便是如此，为什么中国还要一遍又一遍地用自己的热脸去贴他人的冷脸？我们许多的民众都抱怨我们的领导层外交上的一厢情愿和不作为，觉得诚然弱国无外交，许多弱小的国家都是靠示弱而存在的，我们中国以前韬光养晦也是如此。但是我们国家经历了改革开放和发展，如今已是世界第二强国，为什么还是如此？其实，问题很简单。上述种种，虽有我们国家的强弱以及我们的领导层的作为与不作为的因素，但归根结底，根本的原因还在于我们的文明。我们的文明骨子里仍是儒家文明。而中国的儒家文明与西方文明最大的区别就是：儒家文明是善的文明，西方文明是恶的文明。

儒家文明实质上是以孔孟之学为主，孟子的性善论是所有文明思想的核心及价值出发点，其特征是认为人的本性是善的；西方文明实质上是以基督教学说为主，而基督教学说的核心价值观是赎罪论，因而其显著的特征是认为人的本性是恶的。显然这是两种截然不同的文明，其本质是对立的。关于中西方一为善的文明，一为恶的文明这种说法，五四前后便有学者提出，这里不予讨论。关键对于这两种文明本质的理解和解释，笔者以为，所谓善的文明，是说无论如何都要与人为善，舍己为人，恶的文明则是说无论如何都要人为己善，舍人为己；善的文明主张严于律己，宽以待人，恶的文明则习惯放纵自己，苛求他人；善的文明看重群体和他人的利益，恶的文明则强调个体的权利和自由；善的文明要每个人都要做好人，要向崇高的榜样看齐，最好是人人都能成为圣人、至人，恶的文明则只需要每个人做回自己。此外，善的文明长于守成和教化，以德报怨或者说以德服人，恶的文明则热衷于进取和征服，以力服人，等等。以上也可以看作中西文明的某种差异性。其实善恶本是人性中的两面，两千多年前孟子性善论提出后，曾经引发有关性善性恶的讨论，这大概是文明初始对于人类未来道路包括价值取向的一种选择。这种选择没有对错，也难以分出孰好孰坏。毕竟人类的文明历史太短了，什么样的文明样式能够更符合人的本性并且能让人类走得更远，如今尚看不出端倪，或许要到人类真正走向星际才好定论。目前看来西方这种崇尚个体追求征服的文明略胜一筹，也是无可奈何之事，让人扼腕。至于为什么中国最终选择了性善论并走上了善的文明的道路，而西方因为基督教而选择了性恶论并走上了恶的文明的道路，其中必有许多偶然和必然、内部和外部的种种原因，需要深入研讨，甚至可能有人种方面的原因，这个姑且不谈。其实人类自有历史以来，曾经发生过许许多多的各式文明，现如今存在的人类文明表面上亦显示出多元性和多样性，但从本质上看，人类只发生过乃至存在着两种文明，善的文明与恶的文明。善的文明以中国儒家文明为代表，恶的文明则以西方文明为源头。这两种文明一旦碰面，最终要发生剧烈的冲突与碰撞，矛盾不可避免。如今中美之间的冲突以及演化为周边一些国家与中国的冲突，原因盖在于此。以往所有发生的所谓文明的冲突，包括西方与中亚、西北亚国家之间的冲突，实质上只是相似乃至同质文明之间的内争与统合，真正意义上的文明的冲突应该在中西方之间，西方文明自工业革命以来，已经通过极其野蛮和残酷的方式传播和影响了全世界，主导并改变着整个人类的文明样式及走向，中国在其中亦不能幸免。如果中国不能崛起，那么不用多讲，西方文明势必最终席卷整个人类文明，将之完全纳入西方文明的轨道，此事会变得毫无悬念，人类的文明之路会按照西方的路走下去。只是不知道在星际文明发展的历程中又会发生什么状况。可是中国崛起了，而且势不可挡，至少现在看来是这样。那么，两种性质截然不同的文明碰撞就会显得很有意义。因此，当今日益紧张的中美关系看上去是一场国际关系的对抗，实际上是两种文明的对决，仅此而已，岂有他哉。

本书不展开讨论此两种文明的优劣，以及对决可能会带来的结果，或许是东风压倒西风，或许是西风压倒东风，那结果都会是十分惨烈的。但也可能会是皆大欢喜，以双赢收场。这样的讨论需要大块的文字，不是本书的目的。而且无论怎么说，最后都要看实际对决的结果，要看整个人类的气运和智慧。政治实际上就是掷骰子，知识分子的研究和讨论只不过是隔靴搔痒，聊胜于无罢了。当然，这里有个问题是要回答的，这个问题就是当今的中国文明，真的还是儒家文明么？我的回答是：是的，不管你承认还是不承认，我们现在的文明其实还是儒家文明。只不过我们现在的儒学成分是缩水了的和变化了的。中国在一百年前已经将儒学的政治一篇翻过，儒学已经不再是中国的政治指导思想，这一点是历史的事实，不容否认。但是，儒学的文明一篇并未翻过，儒学虽然已经式微，但早已沦肌浃髓，浸透到了中国人的骨子里和血肉之中，因此，今天的中国文明简单地说应该是马克思主义同儒学的结合，这样的结合虽然看上去不伦不类，但仔细思量，却还是有迹可循的。马克思主义的社会主义理论和共产主义理论虽然是西方文明的产物，但是其中的理念却和中国儒学文明的许多理念都极其相似，马克思共产主义的理想与孔子的人类大同，更是如出一辙，相信孔子的思想也许在中世纪或者近代的某个时段，经由中西方文化交流的渠道曾经传播到西方，从而使西方产生了乌托邦及共产主义的理想。当然，这个理想又或者本身就是西方自己的产物，与中国儒家文明关联不大。这也从另一方面进一步说明，善恶文明的确是人类初始阶段的选择，而且并非绝对，恶的文明似乎可以开出善的文明，善的文明也可以吸收容纳恶的文明。只不过当今西方恶的文明势大，令其自身产生的善的文明因素举步维艰，但在中国的土壤里，又如鱼得水，这反过来又加剧了中西方文明的对立。

以上是笔者关于中西方文明关系的一点看法，就这个意义上说，儒学之于中国还是比较重要的。

首先我们不能妄自菲薄，我们的文明虽然被动性强于主动性，但也绝不是逆来顺受。以德报怨只是一种姿态，不必纠缠字面的意义。我想儒学文明的特点应是厚积薄发，后发制人。其次，这是一场文明的较量，任何逃避或退缩都于事无补。因为文明的较量是最残酷的事，千万人头落地，血流漂杵。唯有迎难而上。如今我们周边许多曾受儒学影响的国家纷纷倒向西方文明的怀抱，中国已是举世皆敌，形势对我们极其不利。然大衍五十，遁去其一，我们未尝没有一线胜机。而且，中国无法像其他国家那样倒向西方，抛弃自己的文明，因为儒学文明深入我们中国人的血脉，倒向西方几同于换血。何况就算我们愿意，西方也不会轻易接受。孔子曾说过，人类大同社会之前的阶段是小康社会，目前整个人类包括西方在内其实都处于这个阶段。孔子描述这个阶段的特点是“各亲其亲，各子其子”，意思是说只有同一血脉及民族的人才是自己人，才会受到自己人的待遇。至于其他的人只是路人，管他死活。换句话说，“非我族类，其心必异”。我不是愤青，如今老了，也不是愤老。因为历史在前，人类短短两千多年的文明历史，每个文字的记录都是用鲜血浸泡的。当然，也不排除两种文明和气收场、顺利融合的可能，我很愿意相信这样的结果。但必须立足于准备较量，否则可能也会变成不可能。有句话说得好，不作死就不会死，不做好较量的准备，就是作死，神仙也救不得。总之，中国的崛起，就是文明的崛起，一方面不断增强国力，另一方面，推动儒学的进一步复兴，这是我们未来的唯一希望所在。还是毛主席的那句话，“丢掉幻想，准备斗争”吧。

马一浮是中国现代思想文化史上杰出的学者、国学大师，他一生的成就就是弘扬儒学，不仅主张复兴传统的儒家思想，同时也在推行儒家文化教育方面做了许多努力和尝试。因此许多学者将马一浮看作是现代新儒学学派（一个今日在港台及海外仍然十分活跃的思想文化学派）的创始者之一。不管怎样，马一浮的确对于儒学和儒家思想文化在现代中国的发展，做出过重要的贡献，是这方面的一个重要的先行者和开创者。在中国现代历史上，马一浮也是一位十分特别的人物。他独标孤行，卓尔不群，在其一生里，甚至有相当多的时间是身居陋巷，隐匿不出，不与世俗时人交往。当然，马一浮也不完全是遗世独立、与世隔绝的，只不过“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，所交往的基本是文人雅士、著名学者而已，而且一直保持相当的低调，基本是坐镇湖上，只闻他人来此求教，罕有移驾去教人的。就算是同样高傲并且同他在国学领域齐名的熊十力先生，当年也是携其大作《新唯识论》两度来此，向马一浮请教。马一浮晚年，尤其如此。1957年，苏联伏罗希洛夫主席来我国访问，想见马一浮，也是由周恩来总理陪同，到西湖来拜见马一浮的（这是马一浮后人回忆中的说法，笔者以为也许伏罗希洛夫首先是想游一游西湖，顺带见一见马一浮。不过好歹也算是拜见了马一浮，故采此说）。

马一浮虽然长期受到学术界的普遍推崇，不过，许多人尤其是后来人大多只是耳闻他的学问和他的书法艺术，却不知道他最为人们推崇和称许的，是他对传统儒学的信仰、根底、传承和个人体验。他对儒学传统的信仰和道统的秉持与接续，当世少有人能够与之相提并论；而他的醇正的儒学思想和他在实验和推行现代儒学教育方面的努力，当世也少有人能够比及。马一浮的弟子、港台著名教授戴君仁曾经说过：“中国历史上大学者，阳明先生之后，当推马先生。”现代新儒学的倡导者之一、港台著名教授徐复观先生也说：“马先生义理精纯，代表着中国活的精神。”与马一浮齐名的已故著名国学大师、同样也是现代新儒学的开创者和领袖人物之一的梁漱溟，则更是对马一浮推崇备至，称赞他为“千年国粹，一代儒宗”。这赞语是梁氏为纪念马一浮所写的一句赞联，表达了梁氏对于马一浮这位儒学正统在中国当代的唯一硕果及现代理学宗师的由衷钦敬和赞美。这亦可以说是对马一浮一生学问和人品、思想和实践的盖棺论定。

也正因为大家对老先生仰之弥高，推崇备至，因而许多人反而不知道他都做了些什么。这一方面自然是与他长期隐匿不出，不与人接触有某种关系；另一方面，与过去他的著作流传不广也有关系。马一浮犹如供桌上的圣人，虽然受学术界一些人的顶礼膜拜，但长期以来他的思想面貌及学术成就又鲜为人知，人们只知道他的学问醇厚，其书法艺术也是当世奇珍，却很少有人了解他的一生，更遑论他的思想。在学术界，大多数人只是从传闻来了解马一浮的，笔者本人过去也是如此，而那只不过是浮光掠影、零星印象而已。当然，老百姓对他的了解更少，甚至不知有马一浮其人。正所谓曲高和寡，马一浮虽然是一位极受推崇的人物，可真正了解他的人确实不是很多，即便是在他的家乡浙江，也有相当多的人不知道他的名字。

因此，要让大家了解马一浮，就需要做一些事情，不仅要做马一浮的传记和年谱，而且还要做马一浮的思想研究，以及借着马一浮做儒学和现代新儒学的研究。特别是儒学和现代新儒学，前者是马一浮毕生追求的东西，后者是马一浮开辟的东西，在马一浮的生平、思想及成就里面，占有至关重要的地位。不了解儒学，根本就不能了解马一浮；不了解现代新儒学，也不能全面地了解马一浮，尤其是不能准确地把握马一浮在中国现代思想文化史上的地位和贡献。马一浮、儒学、现代新儒学，恰是我们这部书的三个相互关联的主词，缺一不可。

马一浮的一生是为弘扬儒学而存在的，除了马一浮，现代中国的历史上还有梁启超、梁漱溟、熊十力以及冯友兰、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆、方东美等前前后后的人物做了同样的工作。当然，他们的思想观点并不一致，不过目标和方向是一致的，因此，学术界的一种观点将这些人划归入一个学派的阵营之中，并且将这个学派称之为“现代新儒家”，他们的思想学说就统称之为“现代新儒学”。国外的汉学研究也将他们称之为“新新儒家”或“新新儒学”（neo-neo Confucianism），这是为了区别于对宋明儒学的称呼，因为宋明儒学在国际汉学被称为“新儒学”（neo-Confucianism）。

因此，我们要想真正了解马一浮，自然还需要去了解一点现代新儒学。

现代新儒学实际上只是现代儒学运动中的一个旗帜比较鲜明的派别。现代儒学运动肇始于20世纪20年代，由于传统儒学随着最后一个封建王朝——清朝的灭亡而趋没落，受到新思想和新文化运动的冲击和批判，因此，在重整和振兴中国文化的进程中，就势必有一个反思和回归，这就是梁漱溟等人提出来的儒学文化的复兴以及后来张君劢、牟宗三等人提出来的儒学价值的重建。当然这还不是现代儒学运动的全部，梁启超、李大钊等的东西文明互补，毛泽东的批判继承孔子以来的两千年中国优秀文化遗产，以及许许多多学者提出来的关于儒学与中国的现代化的思想，都应看作是现代儒学运动的组成部分。上个世纪初，是一个中西方文化碰撞与交往的十分有趣，也是十分微妙的时代。一方面是中国近代革命的浪潮汹涌澎湃，人们对西学和新思想怀有空前的热情，严复的《天演论》家喻户晓、妇孺皆知，人人都了解了物竞天择、适者生存的道理，而主张文明西化成为当时的思想界主流；另一方面则是西方思想界自身发生混乱。西方思想界过去一贯对西方文明近代两百年的骄人成就感到无比自豪，并产生根深蒂固的关于西方种族文明和思想文化优越性的狂妄自大心理。但是由于欧洲爆发了有史以来的空前残酷的第一次世界大战，这些天之骄子们不知所措，世界末日的恐惧和悲观一时笼罩了整个西方思想界，使得一些人从而开始对西方文明的根本产生怀疑。其中一些学者陆续将目光转向东方的孔子和释迦牟尼，他们突然发现西方的培根、斯宾塞之流过去并非完全正确，实在论与进化论统统大有问题，相反东方古老的学问倒也并非毫无是处。于是，他们中的有识之士开始跳出来，提出东西文明互补说，即主张以东方文明补充西方文明，这从一个侧面反映了第一次世界大战前后，西方因自己的文明失控所带来的恐惧和不安的心理。站在今天的高度看，西方思想界一些人的思考是颇富前瞻性的。如当时的欧洲思想家柏格森、倭肯、蒲陀罗等都开始步尼采、叔本华的后尘，将目光转向东方，提出东西互补的学说或看法。这些思想如同其他一些新旧的西方思想一样，很快也影响到对外来思想如饥似渴的中国人，再一次引起了一些于拯救和改造中国的革命进程中因屡遭挫折而陷入苦闷彷徨的人们的积极思索，包括那些过去不遗余力地主张西化的人们。在这场回归传统的思想探索中，举凡梁启超、张君劢、梁漱溟等都是先驱人物。张君劢的“科学与人生观”的论说和梁漱溟的《东西文化及其哲学》的论著亦曾一度在当时的思想界掀起巨大的波澜，一时形成广泛而激烈的论战。这也可以说是现代儒学运动的肇始，也是现代新儒学的开端。现代新儒学最初的思想便是如梁启超、梁漱溟所主张的那样，希望传统返本开新，并复兴儒学于现代。这是中国20年代的思想潮流之一，其形成亦是以鸦片战争以来中西方文明交战为深刻的思想历史背景。不过，这股思想潮流与当时孙中山代表的民主革命和稍后陈独秀、李大钊领导的共产主义革命的思想潮流相比，虽然不能说是微波涟漪，却也只是昙花一现，犹如蛙噪于野，蝉鸣于树，喧闹一时，便告消歇。20世纪20年代正是一个继续革命的年代，诚如孙中山所言，革命尚未成功，同志仍需努力。举国上下充满对革命的热情以及对于新思想的渴求，这也正是时代的情势使然。当一个民族长期处于危亡关头时，焦虑和痛苦的人们是很难有心情安静下来理性地回顾历史的，人们急迫地要摆脱历史的困扰和梦魇，将过去的一切都抛诸脑后，无论是历史传统中丑陋过时的东西，还是仍然美好和有价值的东西。也许对于这样情势下的一个民族来说，吸纳和探索新思想和寻求新出路是唯一能够摆脱困境的办法。总之，现代新儒学的先期呐喊在20世纪20年代只是闹腾一时，很快便失去人们的共鸣。当时许多人对这一背离时代的思想运动不以为然，更有人对此大加挞伐，只认作是历史的沉渣泛起，却很少有人认真地去思索他们到底在说些什么。并且也很快便把这些微弱的声音抛诸脑后了。这之后新儒学的方向渐由文化的运动转到著书立说、锤炼思想的轨道上去，并且开始了艰难的传道历程。

以上是现代新儒学发生的一个大概背景，后面我们在叙述马一浮各个时期的学术和思想时，还要作深入地论述。在现代新儒学发轫的初期，马一浮并未参与这场运动。他当时隐居在西湖过着刻苦读书的日子。与其他现代新儒学的先驱人物一样，他的思想也经历了一个从激进到保守、由西学到传统的转变。马一浮自幼受传统的熏陶，青年时亦曾壮怀激烈，去西洋追求西学，曾发表过一些充满新思想的文章和译作，后来回归传统，也曾有过一些训诂考据方面和零星的研究老庄和佛学的作品，并且在西方学术和中国学术两个方面都有一个庞大的研究计划，但基本上都未曾完成和发表过。20年代及以后，马一浮虽以其学问的醇厚在学术界享有盛誉，但是由于他闭隐不出，脱离社会，因此远不及张君劢、梁漱溟以及冯友兰等那样有广泛的影响。马一浮作为一代儒学宗师，其思想曾受佛学影响甚深，且颇近陆、王，当然，他的学术态度和文化思想观点是超越陆、王的。马一浮一生不重著述，主张圣人语默，学问之道在亲躬力行，不在言语文字边纠缠。从其思想形成的过程来看，大约在20年代中期以后才完成对儒学思想的最终认定。这略晚于梁漱溟等人。当然，其思想及学问的醇正则为他人所未及，但在创新方面则不及他人。尤其值得一提的是后来的熊十力，其于30年代所创制的《新唯识论》，则为当代第一部真正哲学意义上的现代新儒学著作。至于马一浮的思想，直到1938年他在浙大和复性书院讲学时，才陆续以完整的形式公开发表出来。尽管如此，我们仍把马一浮看作是现代儒学的一位重要开创者。这不仅因为马一浮对梁漱溟、熊十力等人都有过影响，而且更重要的是他的思想较为正统。在现代新儒家们试图复兴传统儒学于现代的努力进程中，保持、承继传统与改造传统（为现代可以接受的样式）是同样重要的。前者甚至构成后者的基础。同时，传播和弘扬儒学及其代表的整个中华民族传统的真谛于当代，也正是新儒家们自诩的一项神圣使命乃至极其重要的任务。马一浮和他的思想对于当代新儒家的重要性正在于此，他在当代新儒家这个思想流派中的重要地位也在于此，而他在中国现代文化思想史上能够占有一席之地，值得我们去了解他，认识他，更是在于此。第二章马一浮早年生平第一节大师之死

1966年，由中国的一代伟人毛泽东发动的“文化大革命”风暴席卷全国，这在后来的历史记载中被称为十年浩劫。这场“革命”的最大特点是：除了“一小撮”九类分子外，每个人都有权革命；除了毛泽东本人外，可以打倒任何人。全国上下像喝多了茅台酒，日夜处于疯狂的激情之中；又像鲁迅笔下的阿Q，想革命，就革命，想革谁，就革谁。“一小撮”黑九类反革命分子首先被打倒；一批革命的人又被另一批革命的人所专政。今天是革命者，明天就可能成为反革命。正所谓疯狂不是精神病，歇斯底里是激情，羊角风最多只是运动症。直到最先革命和最最革命的“四人帮”被最后打倒，这场史无前例的“大革命”才算结束。已故的人大委员长叶剑英在评价毛泽东的功过时曾经说过，毛泽东一生有两大功绩：一是领导中国人民站起来，二是试图通过“文化大革命”清除腐败。这可以说是对于“文化大革命”较有肯定性的一个评价。一个外国人在一篇文章里，对于“文化大革命”也作了同样肯定性的评价，认为正是毛发动的这场“革命”，极大地推进了中国社会的平民化进程，从而为以后邓小平的经济改革和中国三十年改革开放的经济顺利发展提供了有利的社会基础和条件。中国在经济转型的初期，能够完全避免拉美和东南亚出现过的寡头政治和军人政权，同时能够有效地抑制迅速膨胀的特权和腐败，这正是“文化大革命”造就社会平民化的功绩。这位外国人的大意是如此。类似的看法今天看来都很有道理，毛泽东老人家的确是中国历史上极其伟大的人物，他不仅拯救了中国，而且造就了强大的中国，或者至少，为中国今日和未来的强盛，奠定了坚实的基础。但是，“文化大革命”的惨烈毕竟也是惊心动魄的，更不是外国人所能够体会的。革命不是请客吃饭，不是做文章。只要想想看，数千万人被扫地出门，一亿多人受到政治迫害和牵连，社会处于亢奋状态时间长达十年之久，是个什么景象，就不用我多说了。需要说的是，知识分子在这场浩劫里首当其冲，成为最倒霉的一群，作为“臭老九”被打入社会的另册，应该说是“文化大革命”的一个败笔。这个阶层，是这场革命里面受到冲击最早、受冲击面最广，也是受冲击最久的一群人，只有极个别的人能够例外。而马一浮，这位中国现代最传统的知识分子，或者说最传统的知识分子的代表，被周恩来称之为“我国当代理学大师”的一代国学巨匠，在这场天崩地裂的革命面前，也是在劫难逃。

1966年底，马一浮与当时的许多学者一样，被戴上“反动学术权威”的帽子，受到了批判。不久被红卫兵赶出他自新中国成立以后一直住的西湖蒋庄，被迫迁至安吉路的一幢简陋的寓所。位于西子湖畔的蒋庄曾是他的一位学生蒋国榜的私人别墅，新中国成立以后，一直让与马一浮居住。马一浮曾在这里每日对着西子湖那碧波烟柳、十里长堤，度过了他晚年悠闲的岁月，可惜他最后却不能终老于此，这也是劫数使然，而此时的马一浮已经是84岁的老人了。

这一年的六月，杭州的酷暑似乎亦因社会的动乱而早早地降临，马一浮终因年老体衰、郁积成疾，在那潮湿闷热的简陋寓所内一病不起。据经常探视和照顾过他的楼达人先生说，他是因为胃出血被送去医院抢救。不过，由于他对中国动乱的局面十分忧虑，故去意已决，无法挽留。 临终前他作了下面的那首诀别诗。

乘化吾安适，虚空任所之。

形神随聚散，视听总希夷。

沤灭全归海，花开正满枝。

临崖挥手罢，落日下崦嵫。

——马一浮《拟告别亲友》

大凡历史上的著名诗人都爱在临终时作诗文话别，如陶渊明、陆放翁等等。一方面表达自己超脱生死的人生态度，另一方面也隐含着要向世人说明，吾等非普通人，可以从容就死、自决生死，不必完全假手死神的安排。当然，临终说许多寓意深刻的话，不仅只是诗人的专利，20世纪六七十年代中国的革命电影中的英雄烈士往往也是如此，都要说上半天，然后才从容死去，不知是否是受了传统诗坛的影响。周星驰《大话西游》虽不是革命电影，但是里面的唐僧临终废话威力无比，可以看作是临终遗言的另类。马一浮不仅是中国现代历史上极其著名的国学大师，而且也是颇有成就的书法家、诗人，因此也不能免俗。当然，马一浮一生不以诗作彰名，而且他的诗作流传不广（实话说几乎没有流传），这是题外话。不过马一浮自己肯定认为自己是一个诗人，他一生的许多时间都用在了作诗上。由他的弟子整理出版的《蠲戏斋诗集》以及《避寇集》等收藏了马一浮的诗词近千首，可以见其在诗词写作上的成果。所以马一浮同样有诗人的毛病（或者应该说是优点？），是可以理解的。

实在而论，马一浮的这首诗写得相当不错，虽是生死话别，诗中却丝毫感觉不到死神降临时所带来的恐惧和绝望，而是充满了安详、从容、笃定和希望。诗的前半段是说自己将要离开这个尘世，后半段则是对亲友的慰勉。整首诗除了使用一些佛家和道家的语言如乘化、形神聚散、希夷、沤灭等之外，并不复杂，不过，却寓意深刻。不仅表达了马一浮对待即将到来的死亡的态度、对亲友的告别，也隐含了他对中国当时的局势以及未来前途的看法。于儒、佛、道思想中浸淫了一生的马一浮先生，其精神的确已经达到了超脱生死的境界。儒家的正命、道家的达观，以及佛家的看破一切，都在这老人生命的最后时刻圆融贯通，实现了超越和升华。不过，马一浮终究是儒家，因此他最后的这首诗也包含了较多的对于现实的关切。因为道家和佛家是不需要告别亲友的，而且在生命的尽头处也已经没有什么可以告别的。儒家则截然不同。生命可以超脱生死，精神可以跨越感官，但生命的关系却不能斩断，现实的逼迫也是无可回避。马一浮尽管对外面的疯狂和喧嚣早已做到希夷视听，不闻不问，但是内心仍然必须有一个明确的看法和态度。所谓视听希夷，只不过是不忍视听而已。将自己对于生命的态度和对于现实的看法告诉后人，这正是马一浮作为一个儒者的责任。个人的生命虽将结束，但人类的生命仍将延续。马一浮在生命的最后时刻，虽对现实仍怀有一种忧虑，但对中国乃至人类之不久的将来，始终持有坚定无比的乐观和信念。诗中的“沤灭全归海，花开正满枝”一句，可以看作是这种乐观和信念的最真实写照。

一个睿智的老人去了，留下了对亲友的慰勉；一代国学大师走了，留下了对中国的预言。十年后，中国在邓小平的带领下走出了动乱的困窘和革命的怪圈，迎来了改革的春天；二十年、三十年后，中国的改革已经是花开满枝、硕果累累，中国人昂首挺胸，迈开了全面奔向小康社会的步伐。而马一浮本人不仅重新成为学术界瞩目的历史人物，他以毕生精力追求的儒家文化、思想、道德和精神，以及创造和拥有这一无上文明遗产的中国，亦同时成为世界瞩目的焦点。第二节马一浮家世及其早年的生活

马一浮（1883—1967）幼名福田，名浮，字一浮，青年时代曾经用过“被褐”“太渊”等许多笔名，自号湛翁，晚年别署蠲戏老人或蠲叟，浙江绍兴上虞县（现在的上虞市）籍人氏，生于四川成都，卒于浙江杭州。

关于马一浮的家世，前几年出版的《马一浮集》中有《先考马公行状》一文，对此作了详细的叙述。该文作于1901年，也就是马一浮的父亲去世后不久。按照马一浮的叙述，马一浮的父亲马廷培，系浙江绍兴府会稽县东墅里（即今日之绍兴上虞市东关镇）人。其先祖最早可以追溯到汉代会稽太守马稜。不过这只是猜测，实际上，马一浮也承认，马家家世明以上世系已不可考。说得清楚的只是马一浮的高祖，据说曾经累赠至通奉大夫、江南徽州知府。不过，马家自此以后，很快就家道中落，尤其是马一浮的曾祖朝议公，“奇贫绩学，隐居而终”。他死的时候，马一浮的父亲马廷培才八岁。正是马一浮的父亲“孤露发愤”，马家才保留得些许元气。清咸丰十一年，马廷培的大父任四川仁寿县县尉，在与滇贼的一次战斗中阵亡，被朝廷追赠为盐运使知事，四川总督骆文忠行文优恤，并求嗣者。马廷培因年长而被保举，弱冠入川，以从九品留省补用。从九品其实就是今日公务员的最低一级，而且还不是正式的，仅仅具有一个资格而已。就像是以前某某家中有一个人在外因公殉职，政府为了照顾农村的家属，给一个农转非的名额，大概的情况就是这个样子。而所谓的补用也就是档案已经在人事部门，但是还不知何时分配工作。不管怎样，马廷培总算有了个出身，开始踏入仕途。也许由于衙门里等候补用的人太多，又或许因为品秩太低，即便是补用了也不过是端茶倒水的活，更重要的是，马廷培的家境十分贫困，在家乡时，经常粥不果腹，吃糠咽菜，入川前仅从亲戚那里借了五百钱留家，家中的老母急待寄钱回去赡养。因此，马廷培聪明地选择了离开，去做大员幕僚。正好当时有一个叫朱潮的同乡人御史，出守叙州，便将马廷培招致门下。马廷培做了几年幕僚后，于光绪七年又以通判资格留省补用，后来因为在清查山西、四川等库款的事务中功劳显著，逐渐受到一些人的赏识，于是正式被起用为潼川府通判，驻太和镇。马廷培最后的职位是“调署仁寿县”，马一浮的后人马镜泉先生等曾经在有关传记、文章里面说是出任仁寿县县令，其实不正确。从马一浮的这篇《行状》的叙述看，马廷培从太和到仁寿是平调，仍然是出任通判。

马氏家族人丁稀少，马一浮本人无儿女，只有一个从侄马镜泉先生还健在，他所能提供的马一浮的族系传承大概也只是马一浮的这篇《行状》所提到的这点东西，更未见有家谱一类的东西传世。另外，马一浮的老家在上虞县东关镇长塘乡，当地也并未见有马氏一族的祖宅遗留下来。当地保留的一幢马一浮曾经住过的老房子至今完好，但这房子不是马家的房子，而是当地一曹姓人家的房子，房子有个名称，叫作曹家元宝台门。笔者十几年前去参观过一次，印象中是个典型的小二进的江南台门式的宅院，台门不大，宅院不深，前厢是一窄进的小衬院，后面是一天井，再后是厅堂。在乡间，这样的台门极其普通，与三进台门的大宅院相比，勉强只能算是中等。如今这个元宝台门还在，新中国成立后直到“文化大革命”时期，里面的厅堂曾经被当作村里的小学课堂使用。如今乡间的经济发展很快，农民都住上了新盖的房子，老房子已经拆得七七八八，只有这幢房子还保留着，大概是因为马一浮曾经住过的原因罢。据马镜泉的回忆，马一浮的父亲解职回乡后，租赁了曹家的这幢房子，以后就一直住在这里。可见，马一浮的祖上，至少到了马一浮的曾祖父的时候，的确已经一贫如洗。而马廷培虽然在外为吏多年，到头来也只是两袖清风而已。浙江自古有“文物之邦”之称，耕读传家是乡间普遍的传统，不仅是那些殷实的富户，即便是贫寒之家，佃农之户，也大半会勒紧裤带，咬紧牙关，努力供子弟读书，希望有咸鱼翻身的一天。因此，马家虽然已经贫困、没落，但是读书的传统并没有忘却。最后到了马一浮，总算又挣得个金榜题名，这是后话。不过此时的中国封建王朝却已经是日薄西山、气息奄奄了。

马一浮故乡东关镇的旧居虽是租赁来的房子，但毕竟是马一浮居住过的，马一浮在此度过了他难忘的童年岁月。这个曹家元宝台门，现如今已被当地辟为历史文物，接受旅游客人的参观和瞻仰。不过，马一浮虽然童年是在这里度过的，但是这里却不是马一浮的出生地，马一浮的出生地是四川成都。当年马一浮的父亲马廷培宦游四川时，与马一浮的母亲、出身陕西沔县（今陕西勉县）望族的何氏一见钟情，结为连理（自然是经过了三媒六证），并且在寓居成都时生下了马一浮。不过成都却未见留有马一浮出生的遗迹，马一浮以后兴办复性书院，倒是在四川居留了数年，主要是在乐山的乌尤寺，期间也去过重庆，单单他的出生地成都，似乎从未回去过，不知这是不是马一浮心中的一个缺憾。四川乐山乌尤寺的尔雅台复性书院遗址至今仍然完好地保留着，成为人们旅游观光和纪念马一浮的又一个好去处。按照现代以出生地入籍的规范统计法，马一浮实在应该算是四川成都人，但是按照中国传统的籍贯统计法，马一浮则又应该算作是浙江绍兴人。我们上面说到马一浮的童年时代是在绍兴上虞故里度过的，这是根据马镜泉的回忆。不过，还有另外一种说法。马一浮的外甥女丁敬涵女士认为，马一浮六岁时随父母亲回到浙江，以后一直寓居杭州。如果情况是这样，那么马一浮的童年应该是在杭州度过的，而不是绍兴上虞东关镇的那个曹家元宝台门。关于马一浮的童年时代的生活逸事现如今并没有什么确切的文字记载，所有的材料只是两位老人的回忆。因此，笔者无法证明哪一种说法正确一些，只有将两种说法都写在这里，立此存照，以待来者了。不管怎样，马一浮即便从未返回过上虞东关，而是从小就寓居杭州，但也总算是返归故里，无论如何，马一浮应该算是一个浙江人吧。不过，笔者认为马一浮返回故里的可能性大一些，因为马一浮彻头彻尾一副绍兴人的气质，年轻时腼腆，中年以后少言、平和，性格也是典型绍兴人的，坚忍、谦让，凡事都烂在肚子里，不愿做出头的椽子，这一点像周恩来；但又十分高傲，这一点像鲁迅（鲁迅笔下的阿Q、孔乙己也是这样的脾性）。再加上儒者的方正、佛家的禅意和道家的仙气，这就是马一浮。马一浮不仅是绍兴人的气质，而且生活习惯和语言也是绍兴人的。如著名画家丰子恺有一篇专门回忆马一浮的文章《陋巷》，文中回忆到李叔同第一次带他去见马一浮时的情景，说：

第一次我到这陋巷里，是将近二十年前的事。那时我只十七八岁，正在杭州的师范学校里读书。我的艺术科教师L（指李叔同）先生似乎嫌艺术的力道薄弱，过不来他的精神生活的瘾，把图画、音乐的书籍用具送给我们，自己到山里去断了十七天食，回来又研究佛法，预备出家了。在出家前的某日，他带了我到这陋巷里去访问M先生（指马一浮）。我跟着L先生走进这陋巷中的一间老屋，就看见一位身材矮胖而满面须髯的中年男子从里面走出来应接我们。我被介绍，向这位先生一鞠躬，就坐在一只椅子上听他们的谈话。我其实全然听不懂他们的话，只是断片地听到什幺楞严、圆觉等名词，又有一个英语philosophy出现在他们的谈话中。这英语是我当时新近记诵的，听到时怪有兴味。可是话的全体的意义我都不解。这一半是因为L先生打着天津白，M先生则叫工人倒茶的时候说纯粹的绍兴土白，面对我们谈话时也作北腔的方言，在我都不能完全通用。当时我想，你若肯把我当作倒茶的工人，我也许还能听得懂些。但这话不好对他说，我只得假装静听的样子坐着。

笔者无缘见到马一浮，没有感性的认识。借助丰子恺先生对于马先生的感性的回忆，马先生是一口“纯粹的绍兴土白”。丰子恺先生不愧是大师级的画家，说李叔同先生是“天津白”，也就是天津白话，马一浮则是绍兴土白话，而且是“纯粹的”，只用简单的几个文字，就将两位人物的形象乃至性格、气质活灵活现地勾画出来，犹如粗线条的素描，极其传神。李叔同讲天津白话，说明年轻时代的李叔同社交活跃，语言上有较大的变化，这种变化亦反映出李叔同青年时代的气质和性格；马一浮只能讲土白话，说明马一浮青年时代仍是闭门时候多，社交不够活跃，语言上的变化就少，同时也反映出马一浮内向的气质，并且长期过惯隐居的生活。当然，更主要的，是我们由此生动地感受到了马一浮身上地道的绍兴人的气息。

笔者东拉西扯地写下上面这些文字，一不是为了证明马一浮童年确实回归绍兴故里，因而受到乡土的熏陶，从而成长为地道的绍兴人而不是杭州人，因为这样的证明毫无疑义；二也不是为了浙江乃至绍兴与四川仁寿（马廷培做通判时的任所，马一浮的幼年就是在这个地方度过的）和成都争抢马一浮这个名人，马一浮是属于全世界的，用不着争抢，何况四川仁寿和成都也没来争抢。过去一些地方为了搭文化台、唱经济戏，四处争抢文化名人的事并不少见，抢完了老子抢庄子，抢完了庄子抢西施……抢得不亦乐乎。文化名人也是地方的著名品牌，自然不能放过，却未听说对于经济的发展有多大的拉动。等进了WTO才开始真正明白，打造新的品牌，才是经济发展的硬道理。由此亦可见四川人的确高杆，令人不得不佩服。四川能出四川长虹这样的国际名牌，果然不是盖的。闲话打住。笔者上面的叙述，目的只有一个，只是要让读者在一开始对马一浮有一个初步的感性印象，有了感知，才能进一步深入他的精神和思想。

早年的马一浮是在一个良好的家庭教育的环境中成长的。据马一浮的从侄马镜泉先生的回忆，马一浮的父亲精于义理之学，母亲长于文学，因此马一浮从小受到来自父母的良好的教育，尤其是母亲的教育，对他影响很大。马一浮自幼聪明过人，敏而好学。他四岁时入私塾，私塾老师问他喜欢什么诗，他回答道：《茅屋访高僧》，私塾老师十分惊讶，四岁的孩子竟然知道李商隐的诗。他自己后来曾在《先茔记》里说：“浮虽不肖，笃志经术实秉庭训，其稍解诗旨，则孩提受之于母氏。” 由于良好的家庭教育，加上天资聪颖，记忆力过人，因此，马一浮五岁能诗，九岁就能熟读《文选》《楚辞》，乡里有神童之誉。关于马一浮童年时所受的教育，马镜泉先生说：

他母亲亲自教他读书，九岁就能读《楚辞》《文选》。到十一岁那年，他母亲病重，自知卧床不起。为了考考心爱的孩子将来能否有出息，有一天，就有意地指着庭前的菊花，要他作五律一首，并限用麻字韵。不经多时，马浮即应声而就。诗云：“我爱陶元亮，东篱采菊花。枝枝傲霜雪，瓣瓣生云霞。本是仙人种，移来高士家。晨餐秋更洁，不必羡胡麻。”他母亲听了既高兴又不高兴地说：“儿长大当能诗。此诗虽有稚气，颇似不食人间烟火语。汝将来或不患无文，但少福泽耳。”夜半，他母亲痼疾遽作，不久去世。自此，年青的马浮就失去了母爱，依靠父亲的教育和姑母的照管而长大。

马浮自从母亲去世后，一段时间主要靠自学。他从小就喜欢读书。他的家是书香门第，家里自有不少藏书，他任意涉猎，早暮功读。当时他的父亲看到孩子能用功读书，感到安慰。但总觉得，长此以往，如果没有名师的指导，是会耽误孩子的学业的。于是他请了乡间一位很有名望的举人郑目莲先生来家里教读，但不久，这位举人老爷突然提出要求辞馆而去。这时，马浮的父亲感到大惑不解，只当是自己的孩子不听教诲，惹老师生气。经再三盘问，才知道孩子的才智在某些方面已经超过老师，老师自感不能胜任，又不愿耽误人家子弟学习，所以请辞。他父亲听了这番肺腑之言很是感动，于是只好自己教读。在教读中，对孩子提出的问题或见解，也感到诧异，自叹不如。自此，就只好让其自学。从此，年轻的马浮就充分发挥自己的聪明才智，日以继夜，广阅群书，学乃大进。

关于马一浮童年的学习生活，还有一个动人的故事：马一浮有一个乡间私塾的同窗，叫杜亚泉，也是上虞长塘乡人。此人后来在民国时期也是大大的有名，在20世纪20年代前后的东西文化论战里，他同梁启超一样，是主张东西互补以及回归传统的，这一点也与马一浮相似。不过马一浮没有参加各种论战，因此倒让杜亚泉这位同乡加同窗，独自出了回风头。杜亚泉在20世纪20年代前后风头一直颇健，曾经主持过当时影响很大的《东方杂志》，是思想界的重要人物，但是后来逐渐边缘化，他的事迹也渐渐被人淡忘，以致湮没不闻。80年代中期中山大学的袁伟时教授出版的《中国现代哲学史史稿》，曾经对杜亚泉的思想有深入的研究和阐述，并且将他与梁启超一同归入掀起东方文化思潮的重要人物，由此奠定杜亚泉在东西文化论战中以及在中国现代思想文化史上的重要地位。据云90年代初《杜亚泉文选》即将出版时，该书的编者曾去找权威人物王元化写序，王在读了杜亚泉的著作及有关研究材料之后，惊呼“杜亚泉此人了不得！”显然王此前没有读过袁伟时的书，更不知道杜亚泉是何许人。可见杜亚泉这位早年曾经风靡一时的人物被后来历史边缘化甚至遗忘的程度，就连学界的大佬也不知道这个人物。这是题外话。杜亚泉才思敏捷，马一浮聪明过人，两个人在私塾里颇受到老师的器重，称他们为长塘乡的两条龙。一次老师要考考两个弟子，要求他们就山乡的风景对上下联，二人出口成章，即和成诗，诗云：

青藏柳谷莺先觉，露滴松枝鹤有声。

山荫绿处人醉竹，百花红时客迎新。

二位天才少年诗人，才华横溢，一时瑜亮，传为一段佳话。

马一浮早年的启蒙老师除了马镜泉所介绍的郑目莲之外，还有一位叫何虚舟，何虚舟是马一浮的第一位蒙师。马一浮在1900年的一首名为《哭二姐》的诗里面，简略地叙述了同这位老师的关系，其云：“前年闻何虚舟师已归道山，在任寿时，姐（即二姐）及三姐、福田受读于师，最蒙恩契。” 关于马一浮早年的生活以及所受的教育，我们能够叙述的材料不多，基本上就是上面的这些，但已可以大致地了解马一浮的童年时代及其所受家庭教育的情景。看得出马一浮早年所受的教育是十分传统的。由于马一浮的母亲身体多病，乡下又找不到更好的老师，马一浮后来基本上依靠自学。马镜泉讲述的故事中说马一浮在年龄稍长之后，整个少年时期读了许多书，尽管讲述者并未具体指出马一浮所读何书，所习何业，但这不难猜到。马一浮的家庭，是一个封建社会里小官僚的家庭，在这样的家庭里，子弟从小所受的教育，自然离不开四书五经、道德文章这一类。因此，他们对马一浮这个独子的教育，绝不会离开传统教育的窠臼，这不仅是马一浮的家庭背景使然，整个封建社会文化教育的背景也是如此。学而优则仕是中国封建社会数千年的传统，尤其清朝统治下的中国，汉人普通知识分子家庭的子女，通过科举来获得功名，是他们唯一的前途和出路。马一浮十一岁丧母，以后的教育主要由他的父亲来督促，同时许多时间里他是靠自学。这必定使他有机会广为阅览，而不只是修习儒家的文章经术、诗词歌赋之类，这为他未来的学问打下了一个良好的基础。不过，这个学问的基础仍然是正统旧学的。19世纪末的中国，虽然由于列强的侵凌与欺辱搞得国门大开，“西学东渐”之风愈演愈烈，然而在戊戌变法之前，不仅西学之风远未吹入普通人的家庭，而且新学的教育也只是一个腹中的胎儿、少数人的口号而已。马一浮在家庭中受到的是典型的儒家教育，儒家的道德文章以及封建的八股取士、科场功名正是他的父亲对他所能唯一寄予希望的。这种传统的家庭教育某种意义上也可以看作是他后来返归传统、契心儒学的一个基础，是回归其生命本来的体现。

需要指出的是，马一浮早年所受到的家庭教育不仅仅是知识方面的，更包括了传统的家庭伦理、社会纲常及道德生命等方面的。马一浮的家庭应是一个十分典型和十分传统（从当代的眼光看，或许不能简单地说成是守旧）的家庭，有一个故事可以充分地说明这一点：

……直到1900年底，好事多磨，马浮父亲的病越来越重，从四肢瘫痪发展到不能说话，但意识还清楚。家里写信告诉马浮，他就急忙回家看望老父。他父亲对马浮远离家乡读书这件事，本来就有意见。“父母有疾，冠者不栉”。认为儿子既不顾有病的老父，也不顾新婚的妻子，这是不尽本分。所以当知道这个“逆子”已回家的消息，十分激动；直至儿子靠近床边向他问安时，老人更加激动，就狠狠提着儿子的耳朵要他跪下。在一气之下，老人的病加剧，求医无方。乡亲至友们共同商量，都感到束手无策。此时其中有一位长者沉思片刻道：“要救他老父的命，办法倒还有一个，除非子女割股和药，或有希望。”于是，亲友们的眼光自然而然地落到马浮的身上。医者也谓：“血肉最补形气，不妨一试。”这时，马浮的二姐听了很伤心，转身向后房拿出一物，又跑到长辈面前恳求说：“弟弟是马氏门中的独苗，如果割了他的肉有个三长两短，这就对不起列祖列宗，也对不起已死去的母亲，还是让我来承担这个责任吧！”言毕，卷起左袖，用早已准备好的利刃割下一块臂肉，和进药内。说也奇怪，他父亲开始吃了这种药，病体似有好转；但一次复一次，最终也无济于事了。到了翌年三月，老人就与世长辞了。

真是一个惨烈的故事。孝悌亲情中弥漫着残酷与愚昧，使人寒噤，实在令读者感受不到亲情所应包含的关爱与温暖。马镜泉先生在叙述这段故事时的确注入了感情，但不知“好事多磨”是什么意思。

忠孝节义乃儒家倡导的学说，而成为中国数千年家庭伦理与社会政治教化的传统。其中“孝”是全部的核心，其本意是要以家庭亲情的关系扩展至于社会，从而确立既尊卑有则、又不乏温情亲切的某种理想社会制度。不过，人类的文明历史多次证明，过于理想化的东西，也往往会陷入极端化。“孝”这一中国人的传统美德，本是中国人数千年家庭生活理念的结晶，然而经儒家理想化的演绎及社会规范化的创制与文饰，又经历代封建统治者政治化的推广和别有用心的提倡，“孝”字一度在相当大的程度上已经成为套在中国人头上的枷锁，悬在中国人头上的利剑。这个“一度”的时间并不短，包括了整个封建社会两千年。于是，真情逐渐让步于矫情与虚伪，温切则为冰冷和严厉所取代。“孝”这一家庭理念政治化与社会化的结果，一方面，它作为中国封建专制制度的核心理念，构成了整个统治的基础：如封建社会的君权、族权、父权和夫权；并且成为统治者手中的工具：如汉代时曾经设有“孝弟力田”的官名，唐代以后尤其是宋代一些统治者更往往自我标榜以“孝”治天下。另一方面，“孝”也成为封建社会中许多人弄虚作假、谋取进阶的张本，如《宋史》记载云：“上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。” 所谓“割股”是指孝子割下自己的股肉做药，用来疗治亲人的疾病，如马一浮的二姐所做的那样。据《鄞县志》云：“唐陈藏器撰《本草拾遗》中言：人肉可疗嬴疾。后世孝子之割股疗亲，皆根据其说。”这其实是野蛮时代吃人肉的陋习。不过野蛮人吃人肉只是为了果腹，天经地义，丝毫没有什么“忠”“孝”的内涵在里面，只是进入文明社会以后，这种野蛮的行为才被加上了“文明”的含义。春秋时期的易牙烹子媚桓公，介子推割股食重耳，都是愚忠的表现，而愚忠的基础就是愚孝。鲁迅在《呐喊》里曾经对中国这种野蛮的、有着悠久传统的愚忠愚孝进行过猛烈的抨击，揭露了其残酷的一面。所谓“庐墓”则是指父母去世，孝子在墓旁搭建棚屋居住，目的是要守墓以尽孝思。庐墓之风久远，上可溯及商代乃至更早。如顾炎武的《日知录》云：“商君太甲徂桐宫居忧，此古人庐墓之始。”“割股”与“庐墓”是中国古人最能够表现对父母长辈尽孝的两大法门。前者尽孝于长者生前，后者尽孝于长者死后。整个中国封建社会中不仅割股之事所在多有，庐墓之人亦层出不穷，且花样翻新。从两种尽孝的方法看，割股之事实在残忍，且毫无科学道理。恐怕正是由于其残忍，有违人性，且与孔子的仁爱思想不符合，所以孔子和孟子的儒学里都未曾宣扬过割股这样荒诞的事。二者相较，庐墓稍微理性一些，运用得当，亦不失为表达孝心、寄托哀思的一种方法。不过，人类的理性极难抵挡情感与生存的冲突，“庐墓”在孔子后学那里就开始走火入魔。如《史记·孔子世家》记载：“孔子丧，弟子服三年心丧毕，相诀而去；惟子贡庐于墓上，凡六年，然后去。”到了唐代，又有一位名叫张彻的人，在他的母亲去世后，竟然庐墓整整三十年！ 这种盲目的“孝”，已完全是非理性的愚孝。此外，在封建社会里，“孝”之社会化和政治化的结果，不仅致于愚，而且最终流于滥。如北宋初开宝年间，朝廷诏诸州举荐孝弟力田、奇才异行及文武才干等：

九年，诸道举孝弟力田及有才武者凡七百四十人，诏翰林学士李方等于礼部试其业，一无可采。而濮州以孝悌荐答者三百七十人，帝骇其多，诏对讲武殿，率不如诏。尤自陈素习武事，复试以骑射，辄颠陨失次。帝绐曰：“是宜录兵籍。”皆号呼乞免，乃悉罢去，诏劾本部滥举之罪。

看来这些以孝悌受到举荐的人皆是滥竽充数、欺世盗名之辈，皇帝略施伎俩，即令其立现原形。不过话说回来，归根到底皇帝自己应对这种“孝”之滥负起主要的责任。

孝而之于愚以及孝而之于滥，构成了中国数千年文化传统的两极。一方面，由愚孝而愚忠，人的个性、权利以及社会创造力最终受到抑制；另一方面，由孝之滥而至于忠之滥，其结果则是人情代替事理，欲望压倒理性，人性扭曲，腐败滋生。这些的土壤，便是以家庭血缘关系为基础的、等级森严的社会礼法秩序和专制体系。一般说来，社会礼法秩序与专制体系并不是一个东西，二者理论上是矛盾的。专制制度在人类历史上曾经普遍存在了数千年，东方、西方，外国、中国，均不能免。所不同的是，西方恰是由于宗教制度及观念的衰落和封建社会礼法秩序的加强以及社会法律观念的发展，一步步地导致了封建社会本身的崩溃和瓦解。纵观整个欧洲，造成封建专制制度的解体，理论上的任务最终是由一批法学思想家们来完成的。摆脱了宗教的普遍的社会法律制度及观念，也逐渐动摇了社会等级专制制度的基础。当然，隐藏在背后的根本力量自然是生产力，这也是毫无疑问的。不过，法律本身对于平等的必然认定，并不仅仅反映人们基于经济生活的自然诉求，同时也反映了人的生命意识中人性对于平等和个性尊严的社会要求及渴望。而基于世俗意愿的（不是宗教的）法律一旦出现，则又必然会进一步加强人性中天然隐藏着的这种要求和渴望。反过来，它又会进一步推动法律向前发展。在这里，人性的力量不仅是不可抹杀的，同时更是超越的，并不完全受经济助力的左右，孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”，其中正也包含了这个道理。 不过，这道理虽然可以说是放之四海而皆准，但是中国的情况有所不同。中国早在两千多年前的春秋战国时期就已经有了普遍意义上的法典， 并且出现了许多法家流派，与当时的显学如儒家、道家鼎足而立，对先秦的文化产生了决定性的影响，应该说是法家理论推动了中华民族的统一。但是法家理论稍兴即衰，一方面，自夏、商、周以来的中华民族文化并不能完全认同法家理论； 另一方面，秦朝的专制暴残无道也说明法家的理论并不成熟。西汉以后武帝重用董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，采取礼、法并重的主张，将法家理论完全纳入儒学的治国理论之中。然而其结果却是法律与专制的矛盾被掩盖了，法在礼的侵蚀下，已失去其本有的普遍意义。殷周的礼因为法而加强，秦朝的法又因为礼而转化，法从此有了儒家的“孝悌为本”的礼作为根据，但也从此完全成为君长私人的工具。平心而论，汉代以后由于树立了儒学为国家的指导思想，确实在很大程度上避免了秦朝专制制度的严苛与暴虐，以后除了朝代的末世或异族入侵外（当然也不是一概而论），在多数的朝代里，社会政治也的确带有相当程度上的人情味儿，且无论是从表面还是从实质上，秦朝都已被归入了桀、纣等无道一类，这都归功于儒家的君臣父子、家国天下的思想，这也正是自尧舜以降的中华民族政治文化的老传统。在这种传统里，君主是一国之长，却又如父亲是一家之长那样，具有家长之意义，所谓国家概念，国即是家，家也即是国，无有分别。因此百姓在家要孝敬父母，在社会要忠于朝廷；反之，君主也要如父母那样，善待百姓如善待自己的子女。总之，上慈下孝，兄弟和睦，四海一家，其乐融融，是这种社会的理想写照。从历史看，这种传统具有强大的凝聚力，但是并不能阻止社会的无道和腐败。相反，它过去是专制与腐败的温床。其原因正在于法律所要求的公正、平等已让位给礼教的等级和服从，理性退位而人情泛滥，以致少数人的个人特权及社会的专制极权从此再也没有约束。纵观历史，中国数千年的专制制度以及今日仍然是法律薄弱、人治横行、特权泛滥的流弊，皆原于此。

一方面是愚忠愚孝，大多数中国人长期生活在森严的礼教制度下，礼教已经沦脊夹髓，深入人们的头脑，主宰人们的生活，束缚了人们的思想；另一方面则是少数人的特权、腐败和堕落。这正是过去中国历史的全部写照。而这样一种生活方式（它的确反映了中国人固有的生活方式）虽然创造了中国的五千年的灿烂文明，但却不能避免近代的衰落。马一浮生活在一个谨守礼教的家庭中，又是面对一个已彻底腐朽的社会和没落的时代，他的二姐又不幸做了这个时代精神的牺牲品，所有这些都对马一浮的思想造成强烈的冲击，不仅构成了他思想上的矛盾，同时也在他的心灵上留下了永久的创伤。据近年出版的《马一浮集》第三册诗集的部分，其中有一首诗是马一浮晚年为追

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