反思史学与史学反思:认识历史及现实的表相与本相(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-12-03 23:05:31

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作者:王明珂

出版社:上海人民出版社

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反思史学与史学反思:认识历史及现实的表相与本相

反思史学与史学反思:认识历史及现实的表相与本相试读:

谢词

本书初稿在我2005~2006年访问哈佛大学期间已完成,之后我又花费将近九年的时间来修改它。即使如此,今日本书得以问世,并不表示我对它已相当满意;这是一本永远不能让我满意的著作。它的主题涉及我们意识与思虑难以察觉的社会本相—我们生活在表相化的世界而难以认识身边事物之本相。因此我要对自己的研究论述保持怀疑。也因此,首先我要感谢质疑与挑战学术典范与“常识”的各学科大师,以及在各种场合对我的学术论述提出质疑与批判的读者、听众与评论人,我从他们那儿受益良多。

2010~2013年我担任中台湾的中兴大学文学院院长,期望借此职来实践我的反思史学理想,推行基于“实务、实学、实作”的教学与研究。此三年间,本书的写作几乎完全陷于停顿,然而在与之相关的问题反思与实践上,我却大有所获。这是一个“田野”,在此我得以深入观察与体认国家权力如何主导大学走向;通过经费补助与研究奖助,引导各大学走向追求国际排名之研究与教学,让全台湾“顶尖大学”1教授们陷入追求论文发表之集体狂热中。在此我也观察到,一些学者如何坚持基于其学术专业的社会关怀与实践,宁居于此学术顶尖潮流之边缘。我要感谢在这三年中与我一同工作的中兴大学师生、助理,特别是我在文学院和人文及社会科学研究中心的工作伙伴,以及与我们合作的中台湾学界及台中乡土学会的朋友们。

多年来,我穿越史学、人类学及其他社会科学边界的研究之路,艰辛但并不孤寂。我要感谢与我在青藏高原东缘(藏彝走廊)研究上合作的朋友Sarah Fraser、彭文斌、王秀玉、王铭铭等教授,以及在田野工作上协助我的当年博硕士生王田、郭建勋、何文海、苏布德、关丙胜等,他们目前都已在学术及教学机构任职。感谢我的助理及学生胡其瑞多年来为我办理许多田野差旅、学术会议等计划行政事宜。我也要感谢人类学高级论坛的朋友徐杰舜、徐新建等教授,以及这个学术社团中的优秀青年学者,许多人来自中国边疆,他们的学术热忱常让我十分感动。海峡两岸的人类学与社会学界朋友谢世忠、潘英海、何翠萍、张茂桂、马戎等,多年来经常与我在各种学术场域相辩驳;我要感谢他们给我的思考激荡,更要感谢茂桂对本书原稿的修正建议。

我对中国边疆的历史与人类学研究,让我结识许多少数民族朋友。从蒙古草原到北疆,从青藏高原到云贵川湘的丘陵盆地,我都经常得到他们的协助与热情招待。他们对本民族及地方问题的关怀、观点与深入认知,不仅丰富我的知识,也让我得以反思自己得于主体社会、主流学术的观点,在此我要对他们致上衷心的感谢。本书中借以说明文本、情境、表征、本相等概念之实例,以及移动于多点之间的观察比较法,皆主要出于我对川西羌、藏族的田野考察研究。在此,我要再度感谢我的羌族老友们,特别是曾与我一同到处翻山梁、探寨子,“移动于多点之间”的毛明军、周吉祥、王泽元、董正寿、王树全等本地老师。他们都是羌族文化、语言的记录与研究者。我感谢他们,并怀念逝于2008年大地震中的正寿。

2014年夏我当选台湾“中研院”第30届院士。我要感谢在这次选举中推荐及帮助我的学界前辈及朋友,特别是张广达、李亦园、许倬云、黄树民、黄进兴等院士。他们的支持,对于我多年来从事的跨学科“边缘”研究是极大的鼓舞,我希望这样的鼓舞可以及于所有从事这类研究的学者们。

本书最后完成于我在日本京都国际日本文化研究中心(“日文研”)访问期间,2014年夏至2015年春。这机构远离市区的清幽环境十分利于写作,附近及京都市内到处可见的种种表相—如石间缝隙齐一均匀的排水沟石墙,庭院中带着经年累月剪修之痕的整齐花树,公车上静默的乘客—都让我时时思考:什么样的人类生态与社会本相,造成这些与我在台湾、中国大陆所见截然不同的社会表相?这些人类生态本相与历史的关系如何?本相与表相的关系,以及我们如何借此反思历史,也就是这本书的主题。因此我十分感谢日文研,以及邀我来此访问的该中心刘建辉教授。

最后,我要感谢我所有的亲人,并对他们表示歉意。我经常太投入于自己的研究工作,而疏忽对母亲的孝养以及对妻儿们的照料。我要感谢母亲对我的宽容与鼓励,以及我的姐弟对母亲的奉养照顾。我也要感谢我妻清沼对三个儿子时时的关心和照应,以及她为我及儿子们在神面前的祈祷。前言为什么赤脚惯了踩在锐石上不知痛?

为什么一个经常受歧视的人,久而久之,对他人的侮辱性话语行为变得毫无反应?为什么我们相信一个“历史”,即使那“历史”让我们成为原住民、少数民族、新移民、劳工阶级、女性,并成为征服者、主体民族、老居民、男性与资产阶级之外的社会边缘人?为什么一个赤脚走路已习惯的人,踩在尖锐的砾石上不觉得痛?

人的神经系统具有反射作用,能通过身体末端的感触神经将外界刺激讯息传达到脑部,然后让我们很快地做出反应,避免身体涉入危险。这就是为何我们赤脚踩到太烫或太尖锐的东西,我们的脚会很快地抽回。然而我们的身体也有保护自己、习于外在环境的作用,所以经常赤脚走在锐石上,脚底会生出一层老茧来隔绝外来的刺激与痛楚。经常受歧视辱骂的人,心上也会生出一层老茧,以避免太多外来的侮辱刺激让心淌血。

更经常的是,我们以知识体系建立起一个虚拟世界,人们生活其中也就是被包在一个大蚕茧里。在这样的世界里人们有欢笑、挫折、悲伤、愤怒,但一切都理所当然。人们对于创造及操弄这虚拟世界的真实世界毫无所知,自然对造成自己愤怒与悲伤的根源力量毫无反应;或者更糟的是,我们的反应只是让这虚拟世界更“真实”而已。历史与“历史”2

说得明白点,“历史”便是建立此虚拟世界的重要知识之一。譬如,若一部美国“历史”开始于英国移民乘坐“五月花”号来到美洲,以及随后百余年更多欧洲移民来到被称为新英格兰的美国东岸地区,在此形成美国最早的十三州。若我们将此当作历史上的一个重要起点,那么原来居于本地的“印第安人”便成了被征服者,较晚来自非洲、亚洲的人群成了新移民。经过两三百年后,若人们还相信并强调这样的“历史”,自然人们也相信一个十来岁的欧裔美国青少年比一位八十岁的美国老华人更有资格自称是“真正的美国人”。以上“历史”,哪一点不是历史事实?我们相信这些历史事实,因此不得不接受自己边缘的或优势的社会身份?

然而,并非如此。那些事件为历史事实是一回事,但它们被组构成一个“历史”又是另一回事。譬如,美国“历史”也可以写成:原来北美洲有许多土著在此各占地盘、相互争战,他们有些是印第安人的后裔,有些是欧洲移民之后,自从我们的英雄祖先从非洲(或亚洲)来到这儿之后,开始有了很大的变化……这“历史”也没有虚构的成分。然而相信这“历史”,美国的族群关系将与今日不同。所以,并不只是历史事实造成“现在”,而应是历史事实造成部分人掌握社会权力及历史记忆,历史记忆让人们生活在“现在”之社会现实中。

这就是以上说的,我们生活在历史记忆(以及其他知识记忆)造成的虚拟世界中而浑然不知。因为我们活在“历史”(指人们对过去的记忆与叙事)规划的社会现实中,而社会现实又是如此真实,因此人们不怀疑“历史”—我们以为“历史”便等于历史事实。这也解释了一个谜团—无论是中文里的历史,或英文里的history,都是一词两义:过去真正发生的历史,以及人们记得的、叙述的、书写的“历史”。法国诠释学者保罗·利科(Paul Ricoeur)曾注意此一现象,并以人类普遍的“历史性”(historicity)来解释它;他称,“历史性只是指一个基本但切要的事实,我们创作历史,我们沉浸其间,我们也是如此的历史生成物”。3反思性

今日许多社会科学界所称的“反思性”(reflexivity),各个学科、个别学者对它常有不同的理解与定义。在这方面,我倾向于接受法国社会学家皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的见解:我们得自于社会的许多偏见,常让我们对外界事物缺乏反思性认识。4个人的社会认同、社会现实与学术法则等等,均让我们在认识外在现象、事务上非常迟钝。这就是前面所说的,脚底生了老茧,我们踩在烫的、尖锐的砾石上,却没有抽回脚的反射动作(reflex)。不断生产缺少反思性的知识,常使得许多不当的社会现实,或负面的社会价值,继续存在并且被强化。因此反思性研究,便是通过一些新方法、角度、概念,来突破认知的“茧”,来深入发掘隐藏在表相之下的本相。

在其著作《反思社会学引论》(An Invitation to Reflexive Sociology)中,布迪厄指出三种缺乏反思性的学术认知偏见。5虽然他批评的主要是社会学中的一些做法、施为,但也因此衍出其对社会科学知识生产之批判。这三种认知偏见,第一是社会性(social)偏见;研究者处于某种社会文化圈中,因他的出身背景,如社会阶级、性别、族群等认同所产生的认知偏见。这是最普遍的,也是许多学者都曾指出的一种学术认知偏见。第二种是学术场域(academic)偏见;这是指一个研究者居于学术圈及学界某位置,因此产生的认知偏见。如一个学术机构的首长,一个写论文的博士生,各因其在学术场域中的位置,而与他人有利益与权力角逐关系,此皆影响他们的学术认知。第三种,也是他最重视的是学术偏见,学究偏见(intellectualist bias)。这是指,学者将现实世界建构成一个有待被解释的学术图像,以一大套预设的理论、方法、原则、词汇来探索描述它,而忘了现实世界中有许多待解决的具体问题。

存在于学科自身内的偏见,深深影响我们对现实世界的观察、描述与理解,或更深化许多原已存在的社会问题。举例来说,如人类学的田野方法、理论、词汇所建构的知识,经常因强调“他们”的特殊性,而加深被研究对象(原住民、少数民族)的社会边缘地位。又如人类学知识强调文化、宗教在人类社会中的特殊价值,使得人们关心政治造成的社会剥削与迫害,却因尊重宗教、文化,而对由此造成的剥削与迫害视为理所当然,或明知其非但也认为不宜干涉。

以上布迪厄指出的是学者们(特别是社会学者)在进行研究时,因对自身社会背景缺乏反思而产生的认知偏见。事实上,上述几种认知偏见都更普遍地存在于每一个人心中。我们每个人的社会出身背景,我们在此社会中的位置,以及由学术知识通过社会教育转化而成的“常识”,都是一层层的帷幕,或脚底的皮茧,屏障着我们对世间一切人、事、物的感触与认知。

布迪厄的反思性研究见解,与他的习行理论(practice theory)密切相关。我认为,这个理论的精华表现在其名著《区分:一个对于品味评价的社会批判》(Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste)中的一个名句上—“表相造成的本相,与本相造成的表相”(the reality of representations and the representation of reality)。对于这个看来莫名其妙的句子,我的理解是:我们许多的言行表征(表相)强化了社会现实本相,而在社会现实本相下,我们又自然而然地产生特定言行表征。譬如在一社会中,人们歧视女性的言行(表征或表相),强化男性中心主义这社会现实本相;相对的,在男性中心主义之社会现实本相下,人们也容易产生歧视女性的言行。布迪厄认为,人们这样的言行常常是在他们的意识之外,因着某种习性(habitus)他们自然而然就这么说、这么做。我将布迪厄所称的practice译为习行(在中文学术界许多学者译之为“实践”),也是为了顺应他的这个看法(以及配合将habitus译作习性)。

我们活在一个充满表相的社会中,我们说一些话、做一些事,然而我们很少去深究、认识社会本相,更没有意识到我们所说、所做的经常更深化社会本相。这与前面所说的,“历史”造成现实社会情境,而在现实社会情境中人们也相信并继续述说或书写这样的“历史”,是同样的意思。我们所说与所写的“历史”也是一种表征、表相,而现实社会情境便是社会本相。所以我们可以把布迪厄那句名言,换个方式来表达—“情境产生于文本,而文本也产生于情境之中”(context in text and text in context)。这文本,特别指的是人们的历史记忆文本。

既然历史记忆“文本”与社会“情境”的对应关系,和社会学者所称的社会“表征”与社会“本相”的对应关系相类似,这也表示我们可以用同样一套方法—因研究对象差异而略加些修饰—来研究古代社会(历史学者的研究对象)与当代社会(社会学者与社会人类学者的研究对象)。本书的写作目的

我写这本书,首先,是为了提出一套分析种种文本、表征(表相)以探索社会情境(本相)及其历史变化的方法。这是一种结合多种社会科学的历史学研究,我且称之为“反思史学”。这也是我,一个“历史学家”,对史学的反思。然而读者也会发现,我从人类学、社会学中得到许多思想泉源,因此这一套分析方法不仅应用于史学,我也希望它能对人类学或对人类社会文化的一般性研究有些贡献。

在这本书中,我将介绍社会记忆、历史记忆、文本、文类与历史心性等概念,通过实际且活生生的例子来说明它们,同时提出一种对历史与社会研究材料(如历史文献、图像、人们的社会行为、口述历史与神话传说等等)的分析法。这样的分析方法,对我而言并非只是理论,而是近年来在研究著作中的实践,特别是在《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》与《游牧者的抉择》这三本书中。这也说明我写此书的最初动机:在写作及出版上述各书的过程中,我不断问自己,为何我认为自己得到的结论是正确的?为何我的分析逻辑合理?以及更重要的,为何我认为由此产生的知识有助于促进社会之和谐与公平?因此本书也是上述几本书的作者自我剖析,以及向读者的告白。

这本书除了提供学术界以一种“研究方法指南”外,我更大的野心是期望它对社会有一般性影响:我希望它可以让一般读者从中得到一种观察、认识周遭世界的方法,让读者练就“孙悟空的火眼金睛”,借以看透凡尘世界变幻万端的表相,认识表相下的事物真实本相。最后,当然,既然是反思性研究,我也将通过这本书表现自己对历史、文化、社会以及相关学术的反思。

为了这些写作目的,在这本书中我将举出许多实际的、生活化的例子,来说明一些复杂的人类学、社会学理论。这不是为了方便一般读者的阅读,而是,我认为学术理论原来便是很简单的东西,它们只是学者为了解复杂的人类社会文化现象所创造的一种思想导引工具。它们的终极用途是让我们了解人类复杂的社会文化现象,因此它们的效度(或可靠性),除了在我们的社会生活经验或田野民族志知识中被检验外别无他途。反倒是,讲究纯学术研究的学者们经常发明(或翻译出)一些拗口的词汇,夹杂在文法不通的句子中,让学生们产生“仰之弥高、钻之弥坚”的爱慕,却又捉摸不着其精髓。这样的学术风气,也造成学术与社会脱节;学者的精力与关怀大多只放在学术圈与“理论”之中。因此,将学术由云端拖到尘世间来,让学术重回社会关怀之中,这也是反思性研究的要务之一。

在这本书中,我引来作为分析对象的文本(如《史记》《华阳国志》)、图像(如《三国演义》之英雄人物绘像)、文类(如正史、方志、族谱)、文化表征(如少数民族服饰、羌藏族之山神崇拜),以及社会现实本相(如中原帝国、郡县、家族、少数民族),都是中文世界读者所熟悉的,因此这也是一本为中文读者所写的文本、表征分析著作。历史学与人类学的结合:在文献中作田野

在文献中作田野(do ethnography in archives),是我过去在台湾一所大学人类学研究所教授“文本分析”课程的副标题。当时有些教授反对,他们认为人类学家的田野就是在某偏远地区人群中所进行的参与观察,不能在文献中作田野。人类学家到实实在在的人群社会中进行田野,的确是他们值得骄傲的学术资产,这也让许多历史学家十分羡慕。我常听历史学界的朋友说,我们无法进入唐代、宋代人群社会中,像人类学家那样亲身观察当时的社会,听每个人鲜活的话语,观其行为,分析其情感与意图,发掘隐藏的社会结构。于是,无法进行田野考察成了历史学家难以深入探究过去社会的普遍借口。

本书的主要内容,便在于说明如何通过文本、文类、历史心性、社会表征(表相)、社会现实(本相)等概念而“在文献中作田野”,也由此揭露隐藏在文献中的另一些历史景象。简单地说,首先,我将种种历史文本当作古人在特定社会情境下创作的社会历史记忆;社会情境与历史记忆文本有其对应关系。其次,我将说明,社会情境结构(如中原帝国之郡县体制)与特定文本结构(如方志文类)亦有其对应关系。最后,了解文本与情境以及文本结构与情境结构的对应关系之后,我们可以观察一古代作者如何选择符号(如方志中记载的人、地、事件等等),遵循或违逆一文本结构,以制作其文本。如此,我们便可能经由对历史文本的分析,深入探索一古代社会情境,了解其各层次的“结构”,以及观察古人在书写、行动间流露的个人社会处境、情感与意图。简单地说,已成为过去的一社会及其内部结构、个人,都化为种种“密码”藏在历史文本与事件之中,我们只要知道如何解码,便能深入观察并了解一古代社会的本相。

了解遥远过去的人群社会(历史学),与了解遥远空间外的人群社会(人类学),对反思性研究来说都只是整体研究的一半。另一半的研究则是,基于对遥远时间、空间外的“他者”或“异文化”的理解,来重新认识“我们”与我们所存在的现实情境。如此,我们的现实存在,以及造成我们认知偏见的帷幕,将突然透明地呈现在眼前—像是蝴蝶咬破了蚕茧出来,终于看见以前被自己当作是全部世界的茧,以及自己存在的真正世界。前一半的工作是“化奇特为熟悉”(to make strange familiar),后一半的工作也就是“化熟悉为奇特”(to make familiar strange)。

最后我要说明,反思性历史知识并非是要完全推翻、取代我们原来相信的典范历史;在相当程度上,它仍建立在典范历史知识的时空架构上。它只是质疑典范历史的取材、解释与构成,批判典范历史简化了“过去如何造成现在”,因此让人们难以察见社会现实本相。6然而反思性历史研究也不同于后现代主义下的“历史解构”。虽然它们都将“历史”当作人们在现实情境中的建构物,但解构论者大多否定我们有探触真实历史的能力,或将造成“现在”的历史限缩在“近代”,而反思性历史研究之目的仍在探索真实的过去,并希望因此让人们对“现在”有更深入透彻的了解。

最后,我希望,反思史学或一般性的反思研究所提供的对历史与社会现实的新知,可以让人们对于自身在社会中的处境,以及当前社会情境、本相在历史长流中的位置,均有深入且透彻的了解—也就是剥去脚底的皮茧,让人们能深切体认、体验社会现实本相。我相信,这样的反思性历史知识,能创造具反思性认知、认同并有行动能力(如抽回脚的动作)来改变社会的当代人。第一章事实与现实

对于历史学家来说,历史事实(historical facts)是他们梦寐以求的探寻对象。对社会学家或社会人类学家来说,社会事实(social facts)或文化真相(cultural truth)是他们努力发掘的目标。究竟,什么是事实?什么是真相?历史学家与社会学家所谈的事实是否为同一回事?我们如何探索事实、发掘真相?以及,我们是否可以全然了解并描述所见事实?这些都是长久以来让学者经常感到困扰的问题。

在日常生活,我们更经常在探究事实、发掘真相,或与他人争论事实;似乎,事实指的是一些常被遮掩、扭曲的事物。看来我们生活在一个由许多事实拼组而成的世界里,整个社会的存在与运作都借着我们对过去的历史事实与当前社会事实之理解。正确无误地认识事实,如警察及法官正确认识一起车祸发生时的事实,能解决人际纠纷、维持社会公义与秩序。正确地重建古代高句丽、钓鱼岛及其附属岛屿的历史事实,可以解决国际纠纷。然而,“事实”并非如此。除了认识事实不容易外,究竟什么是“事实”都值得讨论。历史事实

我们先从“历史事实”说起。在前言中我曾提及,在中国语文里“历史”这个词至少表达两个意思:一是从前曾发生的、存在的所有事件与事物,二是人们记得的、说的、写的过去。这两者间的差别十分明白。前者(真正的过去)范围非常广,它的性质为一多层面的时间、空间与物质整体;过去一片树叶落下、一群蚂蚁爬过、一场人类战争,都成为它的一部分,但因已成为过去所以抽象而难以捉摸。后者(人们记得的“过去”)范围狭,它只存在于人们的记忆中,或借由人们的口述、书写、绘图、塑像表达出来;因此,它的内容具体,但却是片断、片面的(如唐代史、个人生命历史、国家的历史)。

由此我们可以明白,许多历史学家研究的是历史,他们宣称自己发现了一些历史事实,但他们所说、所写的“过去”无论如何仍是“历史”,也就是人们(包括历史学家)对“过去”的记忆与陈述。在我过去接受的专业历史教育中,历史曾有严格的定义,那便是“自有文字记录以来人们的重要活动”。这表示,第一,历史学家意识到他们主要根据文字记载来研究过去;第二,他们知道自己研究及重建的只是过去的重要片断;第三,有文字记录代表人类文明社会的开始,因此他们研究的是人类文明发展的历程。无论如何,历史学家相信他们探索、重建的是重要历史事实,它们主要被记载、保存于文献史料之中。历史学家的专长便是,在这些史料中找寻、辨别历史事实的片断,将它们组织起来,以说明人类曾经历的过去。

究竟什么是历史事实?我们以台湾的历史为例。在台湾,1990年代以来最典范的台湾史,也就是许多人相信并强调的历史事实,大致如下:台湾最早的住民是原住民,数千年前他们便在此生活,有考古遗迹为证;300多年前郑成功驱走荷兰人后,许多闽粤移民与郑氏所率官兵在此定居,他们是闽南人、客家人的祖先;1949年前后又有一批大陆军民随蒋介石及国民政府来台,他们是外省人的祖先。这个“历史”,也说明台湾的族群社会现实—广义台湾人分为四大族群:原住民、闽南人、客家人、外省人。其中,原住民是被征服者,外省人是新住民,闽南人与客家人是真正的台湾人(狭义台湾人)。以上提及的郑氏据台的历史,相关闽粤移民的历史,及蒋介石率国民政府军民来台的历史,无疑都是历史事实。然而,这并不表示它们是绝对重要的历史事实,也不表示它们无论如何都应被选择、编入台湾历史之中。譬如,台湾历史也可以如此书写—很早以前便有一些英雄先民居住在这个岛上,他们是台湾老居民的祖先,后来陆续从大陆迁来许多逃荒、逃难的民众与官兵,他们是新移民的祖先,所以现在台湾有两个主要族群:老居民与新移民。以上所述的过去也是历史事实,只是将郑成功、蒋介石等英雄祖先的历史省略简化而已。台湾人不如此说历史,并非因为它不合历史事实,而是它不符合台湾有“四大族群”这样的社会现实。

显然,并不是客观存在的历史事实构成我们所信赖的“历史”,而是当前的社会事实(或社会现实)使得我们选择某些历史事实,或创造些对过去的想象,以某种方式来建构我们所相信的“历史”。我们相信这样的“历史”,因为它与社会现实以及相关的社会权力紧密结合在一起。说得更准确些,历史事实造成某种政治、社会情境;在这样的情境中,掌握权力者(个人或群体)也掌握“历史”建构,于是他们以“历史”来强化有利于己的社会现实情境。这社会现实情境,往往也就是群体中的老居民与新移民,征服者与被征服者,男性与女性,富贵阶级与底层群众等等,涉及社会地位、资源分配有高下阶序的人群认同与区分体系。

历史学者所关心的历史事实,经常是过去的人物、事件及相关时间、空间。譬如,大禹、孔子这些历史人物生于何时、何地,死于何时、何地;如周武王克商、周太伯奔吴,这些历史事件发生在何时、何地。由于这些历史人物、事件在构成“历史”叙事中扮演重要地位,而“历史”又解释今日人们的现实处境与身份,因此相关历史事实便不断被争议。仅以大禹出生地来说,山东、安徽、浙江、四川、山西都有人主张大禹出生于本地;在四川,大禹出生地又有汶川、北川之争。这些对历史事实的争执,多少皆与“现在”本地人的乡土认同与历史荣耀感有关,或也与历史文化资源转换为地方观光资源有关。如此,无偏颇地认识历史事实就更不容易了。

近代考古学传入中国以来,许多学者、民众皆认为考古文物、遗迹比历史文献更能呈现历史事实—它们的存在本身便说明了历史事实。是否真是如此?我认为并不尽然。考古遗存固然能增添我们对历史的认识,但往往,它先被“历史”所认识—我的意思是,人们在其已有的“历史”记忆中了解考古遗存。譬如,良渚玉器早在清代已出现在《古玉图录》之类的书中,但清代与民国时期的收藏家大多认为它们是商周之际或晚至汉代的玉。为何如此?那是因为在1970~1980年代以前,在良渚文化被有系统地发掘、研究及发表以前,人们对于长江下游的人类文明发展程度所知有限,因此他们以其“历史”知识来理解这些雕工精致的玉器。另外,值得我们注意的是,什么是过去的事实,什么是考古学知识(或我们一般性知识)之建构。举例来说,考古学者在陕西某地发现一些距今4000年前的古代人类活动遗存,包括各种石制工具。它们毫无疑问能代表一个过去曾存在的事实。但考古学家称之为“一个新石器时代晚期陕西龙山文化之人类居址,还发现有石镰、石锛等农业生产工具”,这叙述中便有许多考古学(或一般知识)建构(如新石器时代晚期、陕西龙山文化、居址、石镰、石锛、农业),它们不等同于历史事实。

这个例子也说明探究与呈现“历史事实”的另一困难:我们的思考方式与语言、文字表述方式都是“当代的”,都是被当代社会文化所建构的,我们如何以这样的思考与表述方式来探索“过去”,如何靠它们来描述“过去”?当代社会人类学者也表示同样的认知焦虑;当然,他们焦虑的不是如何认识、描述过去,而是如何认识与描述异文化中的“他者”。7这的确是一个问题。如果我们用来思考与表达的词汇都受我们当代社会文化影响,那么我们如何探索过去的历史事实?如何探索异文化中的社会事实?

导演李安的作品《少年Pi的奇幻漂流》,其原作Life of Pi中有一段Pi与日本海事官员的对话。在Pi对他们说了那动物相残然后他与虎共同在海上漂流的神奇故事后,日本海事调查官员显然无法相信。官员追问Pi说,他们想知道在海上真正发生了什么事。Pi对他们说:“所以,你们是想听另一个故事。”日本官员说他们想知道真正发生的事,不是故事(story)。Pi说:“但当我们说什么,它就一定会变成故事,不是吗?”日本官员还是坚持,他们要听的是直接简单的事实,没有任何虚构成分的事实。Pi答道:“当我们叙述一些事,无论是以英语或日语,它都会成为一种建构,不是吗?仅单单察看、认识这个世界,这不也成为一种建构吗?这世界并非只是它的真实存在,而是我们所认识的它,不是吗?当我们在认识一些事物时,我们也在里面添加一些东西,不是吗?”8

这段对话的内容也就是前面提及的,我们的思考方式,以及我们的语言、文字表述,都被当代社会文化所建构,因此我们难以正确无误地认识与表达“真正发生的事”,无论是当前或是过去发生的事。

另一种“历史事实”探求,表现在与社会科学结合的史学研究上。从事此种史学研究的学者们,对于由人物与事件之因果关系所组构的线性历史事实不甚关心。9他们关心的是另一种历史事实;在一特定时代、特定地区,各种人群社会中的经济、社会、宗教与学术思想等等活动,以及这些人类活动背后更深层的社会、文化基础或意涵,如某制度之社会功能,社会制度或集体活动所反映的社会深层结构,古人的时间与空间概念等等。这些都涉及社会科学中的一些概念、理论与社会文化事实。所以,我们便谈谈什么是社会学者所称的“社会事实”,以及人类学者的“民族志事实”。社会事实与民族志事实

关于“社会事实”,同样的,在我们日常生活中有太多的事物发生、存在与变迁,它们自然都是“事实”。然而,社会科学研究的对象如民族、族群、家族、社会、文化、宗教、法律等等,似乎指的都是些具有普遍性的人类群体建构现象。因此,社会科学所谓的社会事实也就是选择性的,学者认为具有民族、社会、文化、宗教等意义的事实。这样的事实探索,自然与特定学术领域之学者们所认知的“民族”“社会”与“文化”等词汇概念有关。也就是说,学者们对这些学术词汇的定义与认知,引导他们选择性地观察社会事实,也影响他们对社会事实的理解与诠释。

我们以涂尔干(Emile Durkheim)的社会学为例说明。涂尔干之社会学的核心,便是他以社会事实(social facts)为对象的研究。对他而言,社会事实并非是所有的事实,而是在一社会中有其普遍性、客观存在的、可被观察、对个人有制约性的,独立于个人心理或主观外的制度、组织、习俗、规范以及相关社会现象。10譬如,普遍性的道德规范、亲属制度、社会组织、宗教信仰,以及受社会因素影响并可借由统计数字来呈现的一些社会集体现象,如某种犯罪行为(如学生群体中的霸凌)与自杀等等社会现象。也因此,情绪性的、未有社会普遍性的个人行为,人类普遍性的生物特质,突发的、单独的社会事件等等,都被排除在涂尔干社会学所研究的“社会事实”之外。

我们再以民族学(ethnology)为例。早期民族学者普遍对“民族”(nation, people)抱持着一些刻板概念:一群有共同血统、语言、文化与风俗习惯,并在历史上延续的人群。虽然民族学者很少用“社会事实”这个词,但他们探索与描述的民族“事实”,主要是一人群共同的体质、语言,以及饮食、服饰、婚姻、亲属关系、宗教巫术、民俗生活、节庆仪式等等之文化内涵。民族学者与社会人类学者的一个相异之处在于,民族学者较倾向于做跨时间、跨文化人群之比较研究,以探索人类各民族中共同的(如乱伦禁忌)、独特的,或经传播而改变的一些文化因素。因此,上述体质、语言、文化因素在时空中的传承、传播、变迁等“历史事实”也是民族学者关注的焦点。

显然,“民族”概念内涵深深影响学者们所观察与描述的文化“事实”,一些可被观察到的客观体质、语言、文化特征,它们甚至可以一项一项地被条列出来。值得注意的是,民族学者们谈到社会或文化时,常提及“共同的”这一词;此显示在许多可被观察、测量的人类社会文化中,出现在众人身上的共同因素被挑选出来,成为该人群社会的文化特征(如母系社会、泛灵信仰、黥面习俗)。不仅如此,商业殖民帝国主义国家的全球资源领域扩张与彼此竞争,也影响这些国家中的民族学者对“他者”的想象与描述。在当时流行的“演化论”诠释模式下,土著之文化特征被置于人类文明演化的时间梯阶上(如人类从泛灵信仰、多神信仰到一神宗教的步步宗教演进),以说明被考察者的落后与原始。对于一些被视为较先进的(或同于己的)土著文化因素,民族学者则以“传播论”来追溯其古老西方根源。如此,民族学知识常将欧美国家之外的世界人群塑造为处于演化梯阶底层之待开化者,或又将之想象成古老西方民族(实为西亚民族)的后裔分支。11

1940年代以后,社会人类学逐渐与民族学分道扬镳,较注重文化的社会功能及其社会结构力量,又以对异文化社会的亲身参与观察(田野考察)与深度描述(thick description)之民族志书写(ethnography),建立起社会人类学的学术传统。这个传统—深入的田野考察与深描民族志书写—成为人类学探索、呈现异文化人群“真实”面貌的利器。

对于人类社会,人类学家感兴趣的是其“文化”。建立文化理论是许多人类学者的理想。许多人类学者也认为,没有“文化”这一概念便没有人类学。然而同“社会”“民族”一样,“文化”也是一整体概念,它无法将个人的作为,特别是个人情绪性的作为,以及突发的、个别的事件列入考虑。譬如,人类学的文化理论可以解释为何许多您的家人、亲友都参加您表哥的婚礼,但它并不能解释为何您因个人情绪、情感而没有参加这婚礼。无论如何,对于“文化”一词的定义与内涵,因功能论、结构主义、象征分析等不同人类学学派之研究角度而有别。我们且不谈这些人类学的文化理论,还是回到“事实”这一主题。

人类学家认为,任何的文化理论都必须建立在民族志事实(ethnographic facts)上。那么,什么是民族志事实?譬如,一位人类学家可以主张,在某社会中“少女的婚姻是一家族争取较高社会地位的工具”;这是他的理论。但如果这社会中许多女性都嫁到社会地位较其娘家低的家族去,那么其理论便违反了民族志事实而难以成立。所以,民族志事实便是人类学者在田野中所见、所闻的那些“事实”。这样简单的事实,看来应是无可置疑了,但我们还是怀疑这些“事实”的可靠性。

首先,人类学者主张它们十分真实的理由是“我曾在那儿,我亲眼见到……”。这使得民族志事实不同于可被实验反复验证的科学性事实(scientific facts)。人类学者所亲见的场景已成为过去,难以被后之人类学者所验证;更不用说,那些无法到“现场”的读者们只得相信。其次,我们即使相信人类学家的亲身经历与见闻,他的观察角度、感兴趣的主题、他的记忆,都影响他从“田野”获得的经验与印象。特别是,他的社会文化背景,他的人类学知识训练,让他带着特别的眼光来看“他者”的社会文化,也让他选择性地、“系统地”获得一些经验与印象。最后,他所获之民族志事实在其民族志书写中呈现,而人类学民族志为一种文类,有其特定之内容与书写结构;因此,其所获之民族志事实又要经过一番删削、安排、调整,而成为读者所见的民族志。那么,我们能获得多少民族志“事实”?关于“文类”我将在第七章中说明。

人类学可贵之处在于,许多杰出人类学者知道自己对异文化的认知偏见与障碍,并努力尝试克服。最初,他们对于如何认识异文化的“真实面相”提出许多理论,无论是功能论、结构主义或是象征人类学,都是这方面的尝试。后来他们更将人类学的老本—田野考察与民族志书写—拿来批判与检讨。在此方面,美国人类学者乔治·马库斯(George E.Marcus)、迈克尔·菲舍尔(Michael M.J.Fischer)、詹姆斯·克利福德(James Clifford)等人,在1980年代中期发起了一场革命性的论辩。

马库斯与菲舍尔在他们合著的Anthropology as Cultural Critique:An Experimental Moment in the Human Sciences一书中所谈的主题,即“表述危机”(crisis of representation),对于当时西方人文知识界来说并不陌生。早在1972年法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze)在与历史社会学者福柯(Michel Foucault)的对谈中,他提及“为他者发言是一种轻侮”(the indignity of speaking for others);12此也就是说,我们没有能力正确无误地表达别人对一些事物的看法,或更一般性的,我们无法正确无误地描述所有外在事物。马库斯与菲舍尔也认为,人类学者缺乏恰当的方法来描述社会真实本相(social reality)。这两位作者由人类学者认识“异文化”的利器—民族志—之发展与演变,来说明此种表述危机,以及人类学者在其间的因应之道与挣扎。如他们指出,受塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)社会学影响的功能论者(functionalists),以一系列方法学问题来进行田野与写民族志;如此所建立的社会或文化“真实”是生态、经济、亲属体系、政治组织、宗教等制度或文化间层层相扣的体系。后来,受结构语言学影响的结构学派人类学者,则尝试找寻社会文化体系中更基本的一些结构原则,或在各种社会象征体系中分析其文化意义。它们所受到的质疑是:这些制度、体系,以及结构与象征意义,均难以摆脱研究者自身的文化想象,而与被研究者(异文化人群)之行为与认知无关。13在克利福德与马库斯所编的论文集中,两位编者承认民族志书写中的“真实”最多也只是部分真实(partial truth);承认这一点,反而有利于人类学者使用各种策略来呈现这部分的真实。14事实、真相与现实

以上提及的事实、真相,以及另一个词,现实,这些都是在我们平日生活中常用的词汇。在英文中,它们大约分别对应着fact、truth与reality。综合我们的习惯用法(虽然经常有些混淆),我给这三个词一些定义与说明,以方便我们后面的讨论。

事实(fact)指的是真正存在或曾存在、发生的事物。我桌上放的一支笔、一个大鹏金翅鸟铜雕(亦称迦楼罗或Geruda),昨天早上我喝了咖啡,这些都是事实。事实有客观的存在,绝对不容扭曲的质、量与时间、空间定位。但矛盾的是,我们的质(如金属)、量(如公斤)与时间(如汉代)、空间(如中国西南)概念都是人为的设定与建构。因此我们所称的“事实”经常混杂着我们语文中的文化及学术知识建构。譬如我们说,木星为太阳系中体积最大、自转最快的行星,这是一个“事实”。然而真正的事实应只是木星的存在及其状态;至于说它是太阳系中体积最大、自转最快的行星,这都是当前权威天文学知识的建构。

因个人知识与文化背景的不同,我们对同一“事实”的认识与表述也有异。譬如,我桌上的那个大鹏金翅鸟铜雕,在一般人的眼里它是个铜纸镇或古董,在川西的藏族眼中祂是常被绘在寺院与各家大门门框上的护法神之铜像,在收藏家眼中它又可能是个廉价复制品。虽然如此,我们必须承认“事实”的存在,我们才能进一步分析人们如何认知、如何表述它,进一步探究其中的困难,以及我们应如何克服这些困难。我们将人们对事实的质疑与争议留给另一个词,真相。

真相(truth)是什么?我们常说“事实真相是……”,这表示“事实”虽然存在,但其真相却不容易被认识、表述。因此“真相”是为“事实”所作的注解,或进一步的描述。便因如此,随着个人的经验、知识与立场,人们对同一事实的“真相”有不同的看法。譬如,关于我桌上的那个大鹏金翅鸟铜雕,我可以说:“事实真相是,它是2005年我在云南丽江古城一古董店花了500元人民币买的古物。”但我的古董收藏家朋友可能不同意这“事实真相”,因他对藏传佛教文物的知识(譬如他知道与此相同的一个原件被收藏在某博物馆中),使得他不认为那是古董。甚至我(以及一般观光客)所见、所称的古城、古董店,他都有不同的看法与说法。

我们以日常言谈中人们如何使用“真相”这一词,也可说明“真相”的主观性、模糊性与受争议性。譬如,当我们说“事实真相是……”的时候,我们的意思是“我所相信的事实是……”或“我坚持事实便是……”。当我们说“真相必须被发掘、揭露”时,我们的意思是“真相”此刻仍然不清楚或被人刻意遮掩。当说“在政客们为了自身与政党利益的争执下,事实真相被牺牲……”之时,我们表达的是因个人利益与群体立场,“真相”经常被争辩。无论如何,“真相”一词表面的词意虽是毫不含糊的“真实面貌”,但强调或追求一事物的真实面貌,反而表现了“真相”之模糊及难以呈现的本质。

在英文中有“真实存在”意义的还有一词,reality,它在各种人文社会科学中有多元而又分歧的定义。我不愿涉入太多抽象的探讨。在此我只介绍它的两种意义,以中文来说,一是“真实”或“本体”,二是“本质”或“现实”,特别是指社会现实,或社会与人的本质。与“真实”或“本体”这一词意相对的是“表征”(representation);在中文学界representation常被译作“再现”。如一棵树、一个湖景,是“真实”的存在,是“本体”;人们以绘画、摄影、雕塑或文字来表现及描述这树及湖景所产生的影像、形象与文字,便是“表征”或“再现”,或说是“真实本体”的“表征”或“再现”(representations of the reality)。又如台北市民的夜生活是一“真实”,人们通过纪录片或文字对它的介绍则是“表征”或“再现”。

我们许多关于“真实”的知识,其实都来自于各种媒介的“表征”或“再现”。譬如,我没有去过凡尔赛宫,我对它的“真实”存在之认识是通过他人的言语、文字、图片与影片描述。我更不可能置身于北宋的京城汴梁,我对此城的印象与知识来自于《清明上河图》以及相关文献对它的描述。即使亲见、亲身经验某事或某物体,我们是否能认识它们纯粹客观的“真实存在”仍值得怀疑。一个最简单的例子是,当一个车祸发生后负责调查的警察必须访问多位目击者,以及调阅多个录影监视器,以重建当时发生的“事实”。因为人眼以及监视器的观察记录角度不同,所以得到的经验记忆与影像记录有别。更复杂的是,当我们亲见或亲身经历一真实存在的事物时,因每个人的感官(如视力、嗅觉、听力)敏锐度有别,也会造成人与人之间对“真实”的认知差距。最后,也是社会科学最感兴趣的是,我们的社会文化背景、学术知识背景,更经常影响我们对外界的观察与所得到的经验、印象。关于这一点,我将在本书第五章关于社会记忆的探讨中来作说明。

接着,我们可以谈谈reality的第二义“现实”,以及它与“事实”的差别。我曾问一个美国朋友,在日常英语中fact与reality有何差别。这位欧洲裔美国学者举了个很生动的例子。他说,如果我生活在20世纪上半叶的美国,我与一位黑人女性相恋,对我们而言这是事实(fact),但我们无法结婚,甚至不敢公开我们的恋情,这是因某种现实(reality)。所以“现实”常指的是社会现实,如在上面的例子中,那“现实”是主流社会对有色人种的歧视。在人类社会中存在着各种社会现实,如种族与民族认同与区分,贫富、城乡差距,性别区分与歧视,国家与其他政治体制下的种种人群阶序,等等。所以,当我们谈到社会“现实”,我们指的不是实质存在的某物体(如一块玉),不是实际发生的某事件(如这美玉为一个平民掘得、拥有),它们都只是“事实”。对于“现实”我们指的是社会中存在的、普遍的、受政治权力建构与维持的人群区分体系(如前面提及的性别、贫富、贵贱、族群、国别等等),以及与此相关的习俗、常识、社会规范(如道德、律法)以及审美观。以一个中国古代平民拥有一块美玉这事来说,“现实”是他的身份不容易让他保有这样的玉,现实是“怀璧其罪”。“现实”让“事实”产生社会意义。如在古代中国贵贱身份有别(一种社会现实)的社会中,“玉”成为代表权贵身份之物,或代表文人士大夫阶层的雅好,因此一个平民拥有一块好玉这件事,便如前面提及的过去美国一对黑白恋人相爱那事一样,违反了社会现实,因而这平民可能时时有“怀璧其罪”的恐惧,最后他只得主动或被迫向有权势的人交出这玉。

不同的社会“现实”让同一“事实”产生不同的社会意义。过去在一种社会现实下,长城这一实质存在的“物”,曾在古人的诗文表征(再现)中,表现其保卫华夏领域(“但使龙城飞将在,不教胡马度阴山”),或战争造成的生离死别(“可怜无定河边骨,犹是深闺梦里人”)之含意。今日在另一种人类生态中,长城的存在,以及当今它通过各种媒体文字、图像、影片形成的表征,在人们心中产生以汉族为主体、核心之“中国”以及“观光资源”等意含。

以上这例子也说明,不只是真实存在的事物(如一棵树)有其通过各种媒介的表征、再现(如以文字对这树的描述),社会现实(如性别、种族区分与歧视)也通过种种媒介在社会中产生种种表征(如有性别、种族歧视内容的电视节目);在英文里它们都可以用representations of reality来表述。15一个明代画家与今日画家都可能以“真实”的长城为描绘主题,来创造其画作上的长城表征。但一个明代人与一今日中国人,由于所处的社会情境“现实”不同,从这些长城画作中得到的印象与情感、情绪是不同的。再者,在今日中国之社会现实情境中,对于一个生活其间的中国汉族人来说,一幅长城画作、一篇歌颂长城的诗作、一部关于长城的历史剧,以及当他亲访长城时所见的长城本身,都在他心中产生一些记忆与印象。以此而言,长城本体(reality的第一义)与长城在诗画中的表征再现(representation)并无不同,由此所得印象皆强化他心中“长城”之意象,强化汉族为中华民族之主体、核心此一“现实”(reality的第二义)。16

最后,我们可以用上面提及的璧玉与长城为例,总结说明事实、现实与真相之间的关系。以美玉为例,贵贱有别此一社会现实,让人们将美玉献给有权势者。这样的行动抉择,造成有权势者拥有美玉此一事实。此事实本身及其表征再现(佩戴美玉的有权势者,以及用文字、图像表述的权势者形象),强化贵贱有别之社会现实。以长城为例,汉族为整体中国国族中的主体、核心为一社会现实,此社会现实使得许多汉族人以文字、影像来描述保卫长城之历史英雄及其事迹,或在文字、影像中直接以长城代表中国,以及到长城观光旅游。这些行动抉择,造成许多“长城代表中国”之普遍、概念化事实。最后,这些事实及其表征再现(如以文字、图像、影视媒介表述的大汉英雄保卫长城、北方游牧部族进犯长城之历史),强化汉族为中国主体、核心之社会现实。若我们接受以上分析,现实与事实之间的交错关系便为真相,因此这样的“真相”也并非绝对可信赖的。第二章典范与边缘

在上一章中,我说明事实不容易被我们发掘、察觉,也难以被我们正确无误地表述,我也说明现实如何影响我们对各类事物之真实性(真相)的认知,并因此影响我们的作为。所有这些对于“真实”“真相”的质疑,多少皆与1970年代以来诠释学(hermeneutic)、现象学(phenomenology)之发展,以及由此产生之后现代主义(postmodernism)学风有关。

简单地说,1970年代或(特别是)1980年代以来,许多西方杰出的人文与社会科学学者都对如何认识一事物、如何解读一篇文本、如何摆脱自身偏见而直接认识被观察的对象(现象),以及我们的知识如何产生等等西方社会哲学思维中的传统问题与探讨,发出新的质疑、辩驳或提出解决办法。因而,受此影响产生的后现代主义学风,其特色常表现在对学术陈说、常识以及相关社会体制的批判、质疑与解构。被学者们批判、质疑、解构的则是当代社会中的种种典范、秩序、结构与它们造成的“边界”(如民族与国家边界)与“边缘”(如跨越国界的非法移民之社会边缘性),以及产生并支持它们的当代普遍知识、理性与各种权力。也因此,除了解构典范、秩序、结构之外,后现代学术研究焦点常为异例(anomaly)、差异(difference)、矛盾/差距(discrepancy)、混杂(hybridity)、边缘(periphery)、跨界(border-crossing)等等人类社会现象。更重要的,这并不只是一些学术理论、主张,而是对许多当代现实的深层认识、批判,或亦为改变、改革的蓝图。

当代学者(特别是后现代主义学者)对近代以来形成之知识理性与社会现实的批判,常在于揭露其背后的权力;他们认为政治、经济、社会等权力或其结合,创造典范的知识理性(如人类学、历史学),也同时以此知识理性巩固典范的社会结构(如人类学知识下的原住民与少数民族,如历史知识下一国家中的征服者、被征服者族群与新移民)。上一章之末我提及美玉与长城的例子,我们未及讨论的是,为何美玉会被视为社会身份象征、为何长城会被视为中国之象征,这些都涉及知识与权力。在这一章中,我以中国历史与民族学知识为例,说明知识权力与典范知识、边缘知识的本质及其形成过程。类比法与历史、民族事实探索

我在大学及硕士阶段的学术训练,都是在历史专业系所中获得。因此可以说,我是具有“学院式的”(或科班的)学术知识背景之历史学者。以我过去所受的史学训练来说,确实,我们(历史学者)并不认为由一篇史料中推论“过去曾发生的事实”是一件简单的事。除了对史料的内外考据与孤证不立等治史原则外,近代以来学者还引用自然与社会科学,以二重证据或多重证据来探索历史事实。基本上,这种在1940年代以后逐渐成熟而流行于中国与东亚世界的史学,是将历史文献视为“过去之客观事实”的承载物,因此一篇历史文献的价值便在于它叙述了多少“真实的过去”。考古资料被视为比文献史料更客观、更值得信赖的“过去”遗存,它们客观反映过去的人类行为与其社会结构。

若这些文献与考古资料尚不足以完全呈现“过去”,学者们则认为人类社会、文化有其基本结构与演化模式,我们可以用民族学、人类学对近代“原始民族”之调查与研究所得知识(如图腾制、母系社会等等),或人类学、社会学、心理学、经济学等社会科学之概念(如族群、社群、涵化、能动性)与理论(如功能主义、结构主义),来考察类似的古代社会与文化现象。如此强调史学与社会科学结合的研究,使得我们的历史知识在20世纪后半叶有丰厚的成长累积。1980年代以来,华文世界历史学者也借着史学与社会科学的结合,将研究触角伸向思想史、社会史、经济史、妇女史、科学史、医疗史等方面;除了传统文献外,其所开发应用的史料,也普遍及于口述历史、图像以及各种档案与统计资料。然而,除了习自西方史学界的新研究主题与新材料外,大多数历史学者探索“史实”的方法仍然承袭20世纪上半叶发展而来的史学。

那么,近代以来累积的历史知识与史学究竟有何问题?以中国史学的例子来说,我认为关键问题之一是结合各种史料、各种学科以归纳、发掘事实的“类比法”(analogy)。类比法的逻辑,简单地说,是以事物的相似与相异性判断,来建立各种现象间之逻辑关系,或以此印证或补充我们对一些现象的认知。譬如,语言学者以词汇、语法之相似与相异,建立语系、语言、语支等一层层有亲疏之别的语言体系。考古学者则通过器物形态(morphology)与层位学(stratigraphy),依各类型考古资料间的相似与相异,建立起有其特色与时空共性的各种考古文化、类型。在结合考古学的历史研究上,学者更以考古资料与历史文献资料所重建的“过去”之间的相符与相异,来肯定、否定或更进一步了解历史事实。人类学者亦然;以学者所见各人群社会文化现象之同与异,学者分别将它们纳入“亲属关系”“宗教”等范畴,并进一步将之归为“父系社会”“泛灵信仰”等社会文化类别之中。

虽然,我们无法否认,类比法是人类知识产生的重要法则;我们许多知识的产生,无论在过去、现在或未来,都依赖类比法。然而在寻找、判断各种事物间的“相似性”或“相关性”的知识理性活动中,我们常陷于自身所处之社会文化迷障里。也就是说,我们的知识理性深受社会文化影响,特别是受到与自身各种“身份认同”有关之社会文化影响。在这样的知识理性活动中,我们定义、寻找何者是“相似的”“相关的”与“合理的”,以此建构一个我们所熟悉的知识体系。这样的知识体系,合理化我们各层次的社会认同—让核心成为核心,边缘永居于边缘。同时在此理性活动过程中,以及在此过程所涉及的知识霸权中,我们忽略身边一些不寻常的、特异的现象。

我举一个例子来说明。1930~1940年代,中央研究院历史语言研究所(我任职至今30年的研究机构)的民族学者们,多次前往中国西南与南方边疆,从事民族学的民族语言、体质与文化调查。他们在这些边疆地区搜集了大量的“民族文物”,其中,经济生产工具几

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