家人父子：由人伦探访明清之际士大夫的生活世界(博雅英华)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：赵园

出版社：北京大学出版社

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家人父子：由人伦探访明清之际士大夫的生活世界(博雅英华)试读：

自序

伦常，人伦日用，是古代中国——不限于古代，也不限于中国——社会生活的基本面。人是其社会关系的总和。五伦，即古代中国“社会关系”的基本部分。人被其社会关系界定。在君臣、父子、夫妇、兄弟以至朋友、师弟子中，父子、夫妇、兄弟系于血缘，较之君臣（也较之朋友、师弟子），作为关系被认为更天然。经由上述“关系”，士大夫的生活世界才有可能向你充分打开。由基本的伦理关系入手，讨论社会秩序的形态，或有可能避免架空之论。

在本书中，我尝试经由被认为最为重要的家庭关系“父子”“夫妇”，进入明清之际士大夫更为日常的生活世界。当然，这不意味着前此所讨论的士大夫的那些面向不属于他们的“生活世界”，只不过本书更强调“日常性”“日用伦常”及“家庭”这一特定范围而已。即使较之草民更为经典（主要即《礼》）所规范，士大夫的生活世界也绝非有关规范的演绎，从未失去其丰富性，这使他们的人生呈现出人各不同的面貌。士大夫与“家庭”“家族”有关的言说与叙述，与他们的其他活动，以富于个性的方式联系着，为我们有关历史生活的想象，提供了丰富、感性的内容。

本书讨论的，是明清之际士大夫经验中的家族、家庭，他们所面对的伦理关系。我关心的，当然还有他们对有关经验、体验的表述。有能力表述，正是士大夫之为士大夫；作选择性的表述，也为士大夫所擅长。因而言述策略至关重要。我不能不随时意识到我的考察对象的自我陈述中掺入的自我想象，以至对理想状态的期望；出诸子孙的记述也难免于溢出（美化、理想化）。只不过对于我的目的，自我想象、期待另有研究价值——关于士人所认为合理的人与人的关系，人的生存状态。即使他们的缺陷感，也映射着所向慕的人生境界。知识人生活中的世俗层面与精神层面，在其伦理实践中往往贴合在了一起，诗的与琐屑日常的经验难以剥离。这一点在我看来，亦古今所同。

本书有关考察的特别之处，或许更在材料。所用材料，主要来自士人文集——这也是我此前的“士大夫研究”主要的材料来源。文集中有更感性、更个人、更具体情境中的“家人父子”。这也是我由文集中取材的基本考量。古代士人的传记文字少有今人所认为的私密性内容。涉及尊长，更有所不写。纵然如此，这些文献仍然更接近于知识人的生活场域。经由不同文字的比对，倘若幸运，你有可能辨认出讳饰，剔出过情的渲染，即使并不因此就能自信逼近了“真相”。

我的这项研究，方法论方面并没有“创新”之处。美国汉学家伊沛霞说自己的目标“是揭示宋代社会盛行的婚姻的假设前提，特别是与我们不同的那些，同时列举史料记载的反例及它们与假设前提间的紧张”（《内闱——宋代的婚姻和妇女生活》中译本第39页）。我的方法也大致类似，即关注伦理的规范性要求之内与之外，经典（如《周礼》）与个人化的伦理实践，规范所能抵达的范围、限度（可规范与不可规范），知识人在此限度内外如何处置其家庭内部关系，其间的模糊地带，无论父子，还是夫妇、兄弟。

即使严格意义上的儒家之徒也会有逸出，即如吕坤的说母不必从子。吕坤思想的“逸出”尚不限于此。我关注差异性，包括对于《礼》之为“经”的个人化的诠解，实践中人各不同的取向，为此不断致力于搜寻主流论述之外的论述，纵使它们是零星、片段的，不能用现成的逻辑之线贯穿。我没有兴趣更没有能力构建“理论模型”，关注始终在现象、形态的多样性，感兴趣于纷杂、个别性、特殊性、诸种歧异，使未被作为史料者进入考察范围；即使不能引发结构性的调整，也有助于修正定论，虽则只是局部、枝节的。

日本的几代学人，关于明、清江南的商品化，阶层分工的构成和社会秩序间的关系，有深入的研究。我缺少这种宏观的视野，也没有足够的材料支持这方面的判断，选择的是一些个例——士大夫的伦理处境，发生在他们个人历史中的伦理事件。进入“家人世界”的路径也仍然是文学的，得失均与此有关。较之史学著述，更依赖士人的自我表述与相互记述。严格意义上的“私人记述”的稀缺，不能不使家庭伦理考察遭遇困难。[1]伊沛霞抱怨道：“不幸的是，很少有丈夫或妻子记述自己的婚姻生活；第一手资料极为少见。”（《内闱——宋代的婚姻和妇女生活》中译本第135页）还说，“只有很少的士人写过妾及自己与她们的关系”（同书第199页）。我没有把握比较，因此难以确知是否我较为幸运——毕竟有本书所引用的士大夫记述其婚姻生活的材料，有写妾而公认名篇的《影梅庵忆语》；与钱柳、龚顾有关的材料也堪称丰富。

尚有文集之外的传记材料，墓志铭、家传、年谱、家谱、族谱等，亦可令人一窥士大夫家居情景，尽管有关记述不尽可据信。钱大昕《十驾斋养新录》卷一二有“家谱不可信”条，说颜师古“精于史学，于私谱杂志不敢轻信，识见非后人所及”（《嘉定钱大昕全集》第七册第315页）。基于我的目的，对包括家谱在内的文集中的记述，一般不作真/伪考辨。那不是我为自己提出的任务。这些传记材料，或为正史所不采，却不但对于了解某个具体人物，且对探察一时期的士大夫的生活状态，均有意义。毛汉光《唐代妇女家庭角色的几个重要时段：以墓志铭为例》，认为正史以政治史为主，“唐代墓志人数多于两《唐书》，而百分之九十以上皆为独立之资料，并不同于两《唐书》”；该文所用墓志乃“自然抽样”，较能“代表一般社会人物”。“正史成于一人或数人之手”，“墓志铭并没有统一的撰者”，“应可反映出当时人普遍的观念”（鲍家麟编著《中国妇女史论集》四集第147页），尽管其内容“绝大部分为社会中产以上（包括官宦、士人等）为多，农民、工人等未见”（同书第148页）。还应当说，无论父子还是夫妇，小说、戏曲中的材料都远为丰富——尤其平民、底层民众的伦理生活，大可作为考察士大夫的参照或背景。可惜我无力扩展取材范围。那一部分材料更适于由有关专家处理。

家庭伦理作为古代社会变化缓慢的部分，仍然随时有种种有趣的现象发生。诸种“变动”的征兆，或终于汇为“潮流”，或倏兴倏灭，都参与构成着历史生活的丰富性。至于家族、家庭，在关于特定时段士大夫的考察中，不应只作为一部分“背景”。即使古代中国，知识人的家庭生活也与其社会活动相关。当然，作为社会资本的“关系”中，血缘外尚有地缘、业缘（由古代中国发达较早的行业组织，到近代的商会、行会、“学会”），有关伦理均值得深入考察。对于个人，这也是其世缘，与斯世所结的缘。

人事体察与人情体贴是一种能力，尤应为文学研究者所具备。人伦即检验此种能力的考察对象。有“体察”“体贴”，才能由文字（或许只是极有限的文字）间读出人情，读出人的世界。有些能力，非学而后有，即如对人、对人事的了解。文学阅读，文学分析的训练，阅历与反刍、咀嚼的习惯，都有助于培养这方面的能力。此外，你从事学术工作的“当下”，势必影响到你的状态，甚至进入了考察过程，成为你的学术作品的一部分。《颜氏家训·兄弟》:“夫有人民而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟。一家之亲，尽此三而已矣。”“自兹以往，至于九族，皆本于三亲。”因前此已著有《易堂寻踪》，本书与兄弟有关的部分从简。为便于阅读，正文的征引尽可能节制，而将对于正文的补充说明以及我以为有启发性的论述放在“余论”中，以便读者参考。至于篇章排序，则既然“有夫妇而后有父子”，将“夫妇”排在“父子”之前，也说得过去。尽管“父子”一伦依其重要性，被认为在“夫妇”之上；而“五伦”的顺序/价值观，至今也仍没有真的过时。

这本小书，应当是我的“明清之际士大夫研究”的收官之作。这不是说我将由这一时段抽身。事实是，无论中国现当代文学还是明清之际的历史文化，都已成为我的人生的一部分，不再能剥离。我仍然会时时反顾，但较为系统、规范的考察，或就此结束。也因写在这一时刻，动力不足、精神涣散留下的痕迹随处可见。但想到即使在最佳状态下的写作，也难免于“未完成”“半成品”，也就稍为安心。

2010年岁末去香港开会，机舱外是圣诞节前的冬夜，深蓝的天上悬了一弯冷月。将脸贴在冰凉的机窗上，看到了一颗颗闪灼的星。倘若不是视力衰退，想必会如儿时，看到一天星斗、横亘其间的银河的吧。久居都市，已不记得上次看到繁星是什么时候。2008年初夏在敦煌，听那里的工作人员说，当地天很低，伸手可及，像是能将星星摘下来。还真有同行的朋友夜间到室外看天，或因了不走运，一无所见。

漂浮在高空，窗外是零下50多度的低温，在机舱灯下写笔记，写在一张报纸的空白处，多少感觉到一点奇特，在这个飞向温暖南方的冬夜。二十年后旧地重游，曾经住过三个月的香港中文大学的曙光楼，在那里阅读明清文献的大学图书馆，每周一次乘城铁前往的沙田的新城市广场，令人感慨。一个过程的开始与结束，人生中的一度轮回，在大历史中微末不足道，对于个人，却有可能意味深长。

此外应当说明的是，本书作为代后记的一篇，发表在2014年香港中文大学举办的学术会议上。发言时我回顾了最初在这所大学读明清的情景，看起来像是机缘巧合。你在世间并非总有机会结下这种缘。在关于明清之际士大夫的考察告一段落之时，我应当向这所大学致谢。我不但在她的图书馆中有了最初的选题，且在写作本书期间两次受到由这所大学举办的学术会议的推动。我还应当感谢台湾“中研院”的吕妙芬先生的有关著作，感谢刊发本书中文字的《中国文化》《学术研究》《书城》等刊物。至于我在明清之际这一时段流连期间得到的来自大陆、台湾学术界的鼓励，我已一再表达了谢意。

在我，这是一次美好的学术之旅，尽管由我个人短暂的一生衡量，艰辛而漫长，却收获了充实与快乐。2014年11月——————————

[1]公共生活/私人生活，社会角色/家庭角色，传统社会也有上述区分，只不过与现代社会有区分方式、清晰度之不同而已。家庭中最“私”的，由关系而言无疑是夫妇（较之父子、兄弟），由空间着眼则是夫妇的卧室。《礼记·内则》：“男子昼无故不处私室，妇人无故不窥中庭。”“私室”虽为夫妇共有，却只有夜间，男子进入才属正当。此“私室”不但私密，且有暧昧、不洁的意味。

夫妇一伦

规范夫妇一伦的努力

父母/妻子

日常的处夫妇

妻/妾

“古风妻似友”

流离、播迁中的夫妇

结语

附录一：关于冒襄的《影梅庵忆语》

附录二：诗文中清初流人的“殊方”经验

本篇所考察的，是见之于士大夫记述的明清之际的婚姻状况。关于这一时期庶民的婚姻状况，小说较之士人文集，更便于取样。而士人的婚姻状况，仍不能不以士人的记述为主要依据。由今天的眼光看，两性关系，士夫未必较庶民“开放”；但士夫的处婚姻、处两性关系，为人瞩目（尤其其中的公众人物），其伦理实践有可能更自觉、理性；有关记述包含的价值判断，提供了了解该时代相关“观念形态”的材料。

较之君臣，甚至较之父子，夫妇一伦无疑更“私人”也更“私密”（尽管有儒家之徒力图破此“私密”），感觉、印象的层面也较为“软性”，本篇却未必轻松有趣。缘此一伦，确有可能更贴近士大夫的生活世界、士大夫的日常经验，但那些经验中也正有人生并不浪漫的一面。有些美丽的故事一再经人讲过的，毋庸辞费，何况我一向对过于“美丽”的故事心存怀疑，怕修饰太过。此外也因了所截取的时段本有的严峻性，而我所讨论的，又包括了非常态（如流离、流徙）中的夫妇。

据说古籍中“夫妇”用语广于“夫妻”（参看陈顾远《中国婚姻史》第176页）。对此一定可以作有趣的诠释。就本篇而言，“夫妇”中的“妇”包括了妻、妾，即所谓“大妇”“小妇”；但在多数情况下，“夫妇”与“夫妻”义同。对此，必要时会予以说明。名士与才媛（此处特指名妓）的故事，已经被谈论得够多。本篇涉及后者，仅由其在士人家庭中的角色——无论为妻为妾——着眼。规范夫妇一伦的努力

这一时期的士人，尤其儒家之徒，关于夫妇一伦，于重复有关的经典论述外，少有新见。如关于“刑于之化”。《诗·大雅·思齐》：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”[1]刘宗周说五伦中“夫妻一伦，尤属化原，古来大圣大贤，又多从此处发轫来，故曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’”（《处人说》，《刘宗周全集》第二册第361页）。李颙所说，也不出此范围。他说：“闺门床笫之际，莫非上天昭鉴之所，处闺门如处大庭，心思言动，毫不自苟。不愧其妻，斯不愧天地，‘刑于寡妻’，便可‘御于家邦’。”（《四书反身录·中庸》，《二曲集》卷三〇第420页）“刑于寡妻”与“御于家邦”是大命题。即使家门之内，“化”也有可能由近及远、由此及彼。“昔曹月川先生居家，言动不苟，诸子侍立左右，恪肃不怠，则是子孙化也；夫人高年，参谒必跪，则是室家化也……诸妇皆知礼义，馈献整洁，无故不窥中庭，出入必蔽其面，则是妇女化也。”（《四书反身录·大学》，同书卷二九第409页）名儒之家，气象肃杀如此。[2]陆世仪的阐发也不出此，说“人欲齐家，只是齐妻子”（《思辨录辑要》卷一〇）。并不迂腐的孙奇逢，也认为“兄弟不和多开隙于妻子”（《家规》，《夏峰先生集》卷一〇第390页），上文已经谈到。[3]颜元以礼仪训练、约束其妻妾，则是一戏剧性的例子。据年谱，颜氏早年曾因“学仙”之故，“娶妻不近”，后“知仙不可学，乃谐琴瑟”，却又“耽内”且“习染轻薄”；“然无外欲，虽邪媚来诱，辄峻拒之”（《颜元年谱》第4页）。显然，由年谱的撰写者李塨看来，这就有了“入道”的本钱。由年谱看，颜氏的努力似乎不无成效。闰六月，“朔望偕妻行礼，已而夫妻行礼”，颜氏“南面起拜再”，其妇“北面不起拜四”。每当颜氏外出，遇朔望，其妇“必望肃拜四”，颜氏则“遥答之”（同书第21页），俨若君臣。也偶有失效的时候。某日，其妇“不敬”，颜氏“愧无刑于之道，自罚跪”，直至其妇“悔过”（同上）。另有一日，其妇“不用命，罚之跪，至二鼓谢过，乃命起”（同书第37页）——确乎“肃若朝典”。[4]颜元曾论“男子之道”“女子之道”，即两性关系中的男、女及其“道”（见《习斋记馀》卷五《二烈妇传》，同书第484页）——那只是使男人成其为“男人”的一种关系，却几乎是女人赖以成其为“女人”的全部关系。据李塨所撰《颜元年谱》，颜氏主张“夫妇相敬如宾，相戒如友，必因子嗣乃比御”，以为此乃“夫妇之天理”（第42页）：规范及于房事。而妇人的功用，也仅在“子嗣”。

你不难注意到包含在“阴/阳”这一古老范畴中的丰富的人事内容、人性观察。唐顺之说：“盖昔人精究天人之际，而类人事于阴阳，则以小人为君子之阴，夷狄为中国之阴。”（《答廖东雩提学书》，《唐荆川文集》卷五）王夫之进而说：“阴之为德，在人为小人，为女子，为夷狄，在心则为利，为欲。处女子、小人者，置之于中而闲之，处夷狄者，抑之使下而抚之。”（《周易内传》卷三下，《船山全书》第一册第354页）他更说：“妇德，阴德也；妇礼，阴礼也”，以为“幽之为德，危德也”（《诗广传》卷一，《船山全书》第三册第315—316页）。

儒家之徒以夫妇所在的居室为幽暗，自与上述经验相关。破此幽暗，也就被作为了道德修炼的进路。刘宗周以为“居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻”；也因此“学者从此关打过，便是真道德，真性命，真学问文章，不然只是伪也”（《处人说》第361页）。引《大戴》所云：“匹夫匹妇，相与于墙阴之下，明日则或闻其言。”证明“幽独一关，惟妻子为最严，于此行不去，更无慎独可说”（《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册第308—309页）。对于夫妇生活中的隐私，苛于修身的颜元，自己就不放过。他记日记，“虽暗室有疚不可记者，亦必书‘隐过’二字”（《颜元年谱》第20页），所谓“不欺暗室”。其妇说：“隐过不可记。”颜元不以为然，说：“恶！是伪也，何如不为记？……”（同书第32页）但你也不妨相信，家族之于夫妻生活的“私密”部分，即使在没有“私领域”“隐私权”的概念之前，未必就被无视——无论对于那种“私”能给予多大程度的“尊重”。

这一时期的儒家之徒，仍然服膺班昭的《女诫》，对妇人女子，注重庸言庸行，抑制其才智的发展，不认为她们也应当如男子，有所谓的“绝诣”。《后汉书·列女传》班昭《女诫·妇行篇》：“女有四行：一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功。夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也；妇功，不必工巧过人也。”以下说应然。“四行”强调的是“基本要求”。但仍以诸“不必”更可玩味。不必具有才智，不必拥有美丽。德、言、容、功均宜于“庸”。这或也是班昭所认为的妇人女子的生存之道？[5]本篇所论这一时期儒家之徒的所见尚不止于此。王夫之释《易·家人》一卦，说“妇人之志不可遂，甚于欲也”（《周易内传》卷三上，《船山全书》第一册第315页）。孙奇逢也说：“一家之中，男子本也。”“只不听妇人言，便有几分男子气。”（《夏峰先生集》卷一三《语录》第565页）吴麟徵有《乙卯自戒》，中有“无为妻子蛊”，“深儿女之怀，便短英雄之气”云云（《吴忠节公遗集》卷二）。张履祥致书友人，不满于其兄因妇死而“情绪甚苦”，说“但闻妇人以夫子为终身之托，未闻男子以妇人为荣瘁者也”，抱怨其兄的“困于此妇”（《与何商隐》，《杨园先生全集》卷五第125页）。儒者嘴脸在这种事上最可憎。

一涉“女子”，见识便陋，确像是一种“儒病”。陆世仪并不浅陋，说家族伦理，却率多迂见。他断然道：“家之不齐，多起于妻子。父母不顺，由于妻子；兄弟不睦，由于妻子；子孙不肖，由于妻子；婢仆不供，由于妻子；奢侈不节，由于妻子。妻子不齐而以云齐家，吾未之见也。”（《思辨录辑要》卷一〇）[6]却也偶有通达之论。据黄宗羲子黄百家所记，其祖父黄尊素临难曾书“遗训”给其父，有“汝妇贤孝，古有用妇言而亡，亦有不用妇言而亡者，汝须知之”云云。[7]张履祥对钱恺度分析为儿子娶妇的五条标准，属经验之谈、世故之谈，无非为家族计，出于极实际的考量。第一条即古人所说“娶妇须使不若吾家”（《杨园先生全集》卷四《与钱恺度》第101页）。对此陆世仪正不谓然，说自己对朋友说过，“昔人云：娶妻必须不若吾家者，嫁女必须胜吾家者。若看得理透，正不必然。男家只是择妇，女家只是择婿”（《思辨录辑要》卷一〇）。[8]

最宜为上述诸儒的论述作注脚的，自然是他们本人对其作为仪型的人物的记述。上文已引王夫之写其祖父“居家严整，昼不处于内，日昃入户，弹指作声，则室如无人焉者”（《家世节录》）。[9]不处于“内”，即不处于夫妻的私密空间（内室）。这里有空间意义上的内/外。“外”即“公”，即家庭、家族成员与共、共见的空间，否则即“私”。理学家修行讲求“无不可告人”。不惟“昼不处于内”，日昃入户，尚要“弹指作声”，可感家庭气氛的紧张压抑。而处内室却“如无人”的妇人，其生存空间之逼仄可想。

刘宗周记其父刘坡与其母相处“素庄”，“无故不昼处于内，见烛乃入，即内处亦无不冠不履”。其时子女育于奶妈，刘宗周父“未尝手授提抱”，必自其母“转相接”。而刘氏的母亲则“居恒自操女红，外辄扃户静坐，坐或终日不移席，动止雍容，一中规、一中矩，步趋而裳襞不动，謦咳之声未尝闻厅除”。其母的自我抑制不止于此。该篇说其母“喜愠不形，每事有不可于心者，惟终日不语而已”（《显考诰赠通议大夫顺天府府尹秦薹府君暨显妣诰赠淑人贞节章太淑人行状》，《刘宗周全集》第三册下第986、991页）。这当然就是刘宗周所理解的士大夫处夫妇以及夫妇关系中的夫与妇应有的风范。

门人所见刘宗周确也有此风范。曾在其门下的张履祥，引同门友祝渊记刘氏“闺门之内，肃若朝廷。终日独坐一室，不逾门阈。女婢馈茶，先生必起避，俟婢出复位。终身不与妇女亲授受。凡巾帻床笫之间，悉夫人躬亲之”。夫人在世时，为刘氏强置侧室，“夫人谢世，侍朝夕者赖侧室一人耳”。祝渊以为自己“师事先生，当从此等隐微之事学起”（《言行见闻录二》，《杨园先生全集》卷三二第905页）。张履祥与其一度师事的刘宗周宗旨不同而仍存敬意者，也应当由此等事得到解释。那确实是张履祥所认为的粹儒范型。

张履祥将自己的不能“刑于”视为人生一大失败，感慨道：“古今闺门以内，与夫子同志者几人？”引医家所云“宁治百男子，毋治一女人”，说同志者往往欲化导其妇“劳而寡效”——自己也是其中之一人（同书卷三《与吴仲木》第57页）。此札乃劝他的友人不要续娶；另札则说：“教衰俗敝，远近同志莫不各有天伦之苦，而妻孥之累，愈觉其深。如弟亦所谓一妻一妾而不能治者也。”（同书卷二四《答吴仲木》第675页）[10]

世乱时危，被一再谈论的，是妻子之为累。孙可望攻永昌，永昌推官王运开令其弟带自己的妻妾离开，说“勿令此辈在，徒乱人意耳”（何冠彪《生与死：明季士大夫的抉择》第五章第102页）。邵廷采记张煌言拒绝纳妾，说自己“倡义以来，未尝一近女色，且死生成败殊未料，多累何为”（《东南纪事》卷九《张煌言》）！必要时“脱屣妻子”，也是时人所认为男子汉大丈夫应有的决断。黄宗羲《行朝录》记瞿式耜当被执之时，“欲入与妾诀”，被张同敞劝阻，说“徒乱人意耳”（卷五，《黄宗羲全集》第二册第156页）。由今人看，未必可以据上述临难时的表现论优劣；或许瞿氏的反应较张同敞更近人情。

同一时期也有平情之论。张履祥说过“小丈夫亦与妾妇异矣”（《愿学记一》，《杨园先生全集》卷二六第716页），是对妇人女子极鄙之辞。这却不妨碍其由《易》的离、兑、睽等卦，说到“情之难得，莫甚于妇人”，对所谓“女无美恶，入宫见妒”表同情（同书卷二九《读易笔记》第813页）。[11]黄宗羲深于世故，体贴人情，为妇人写墓道文字，很说了一些通情达理的话。即如说，从来为女妇写传记文字，总以臣子作比，“然绸缪户牗之事，与经营四方，果孰难而孰易乎？”后者的功劳“易著”，而后者的辛劳“易忽”（《节妇陈母沈孺人墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册第336—337页）。另一篇说了类似的意思，即女妇所行之事，因“琐细寻常”，限于碑志的体例，容易被忽略（《张节母叶孺人墓志铭》，同书第369—370页）。

陈确是刘宗周门下虽学道而较少迂见者。黄宗羲为他的这位同门友写墓志铭，说自己曾由陆圻案头看到陈所撰《女训》，陆氏说其家“奉为玉律”（《陈乾初先生墓志铭[初稿]》，同书第350页）。由此看来对于“名士”不可想象过度，尤其不可作一概之论。《女训》未见之于陈氏文集。[12]张履祥之女为其夫与妾所杀，其友陈确对此的反应出乎常情。陈反对报复，说“始则以夫杀妻，今又将为妻杀夫”，乃“交刃之道”；甚至说“君臣父子夫妇为三大纲，臣子之于君父，固生死惟命，从一之义，何独不然”（《与张考夫书》，《陈确集》文集卷三第124页）。陈氏非腐儒，虽师事刘宗周而无道学方巾气，且极鄙儒之腐，一涉纲常，即有此见识——越到亡国，越讲纲常名教，在当时固非特例。即名士而腐者，亦往往而有。涉及妇人女子、“女子教育”，儒家之徒与文人，有可能所见略同。

不妨说，涉及夫妇、女性，文人、名士的议论未见得较儒家之徒通达，行为放纵者未必见识通达。这种现象大可玩味。名士之于礼法，正令人想到鲁迅关于“魏晋时代”所说的，崇奉礼教的，“实在是毁坏礼教，不信礼教的”；“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第三卷第513页）。对嵇康直至明末的某些名士，大可作如是观。即使被当世目为“风流教主”的钱谦益，也一再称引范武子所说“臣子受君父之命，妇受夫之命”（即如《汤孺人墓志铭》，《牧斋初学集》卷五九第1441页。按范武子，即范士会，春秋时晋国人）。冒襄评鉴赵孟的夫人管道昇画作的印章，说印文“魏国夫人赵管”，“以两姓合镌，甚觉其妙”，更以为“凡闺秀之擅书画者，当以此为印式，篆名与字行于世，殊非所宜也”（《纪管夫人画印》，《巢民文集》卷六），就不免是陋见。吴应箕以僧讲为宜禁，理由是“男女夹杂”，有伤风化；说所见“僧俗各半，而妇女尤多，至绕台攀座，无非是者，其耳目眩乱，使人见之欲呕”（《虎邱书禅僧讲经事》，《楼山堂集》卷一九）。由此却也可考三教中何以佛教对妇女别有号召力，释氏之于社会、风俗的影响。[13]

值得探究的是，东南沿海经济发达之区何以“色情行业”发展，却又偏多获旌表的节妇烈女。也不妨延伸此一思路，尝试着解释同一地区以名士风流著称，同时又偏多恪守伦理规范的“粹儒”，易代中偏多忠臣义士。地域文化的丰富性，士的取向的多样性，是否也正与该地经济社会发展水平相关？

所谓“儒家意识形态”从来就有罅隙，而典章制度与“生活实践”又不免错位。儒家之徒有关“夫妇”的言说，与实际的处夫妇未见得一致。有必要区分人的所言与所行，规范与其实践。[14]差异尚在不同社会阶层间、经济社会发展水平不同的地域间，当然也一定在同一阶层、同一地域的不同个人间——与教养与性情均应有关。有通行的行为规范，也一定有不同的个人取向。影响伦理实践的因素也如影响其他行为的因素一样丰富。夫妇如此，君臣、父子、兄弟，无不如此。

涉及伦理，历来都有通达之论，尽管是分散的、个别的、难以估量其影响，却可以据以想象“主流思想”的缝隙，据那些分散、个别的言论，推测其时士大夫的思想所能抵达的边界。万历间李贽论男女，最惊世骇俗（参看其《答以女人学道为见短书》，《焚书》卷二；《司马相如传》，《藏书》卷二九）。本篇所论的时段，也有见识近之者。曾师从黄宗羲的郑梁就说：“男女皆人也，自先王制为内外之别，于是一切修身正心以及齐家治国平天下之务，皆以责之男子，而于妇人无与焉。一若人生不幸而为女，则凡人世之所可为者皆不得为，此固天地间不平之甚者也。”（《琴友张氏诗稿序》，《寒村诗文集·寒村安庸集》卷一）唐甄的有关议论，更有进于此。他说“夫妇相下”：“盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也。”（《潜书》上篇下《内伦》，《潜书校释》第106—107页）虽不否认“位”而申“德”（“德位之不相掩”），亦如说男女之“一”，不否定宗法制之“本”，却强调“情”“义”，属于同一论说策略，亦巧于申论者。没有什么“颠覆”，却有“发覆”，援引经典，揭示诸不情以救弊。[15]至于处清中后期、被今人许为意识超前的俞正燮，其《癸巳存稿》卷四“女”条，所引《玉台新咏》傅玄《苦相篇》、白居易《妇人苦》，均有体恤、怜惜妇人女子的命意。同卷“妻”一条则说妻“与夫齐体”云云，乃“后起义”，引《礼记》之《昏义》《曲礼》，说“妻不为齐，明也”（《俞正燮全集》第二册第148—150页）。我们由古人的言论中往往会察觉某种“逻辑可能性”。尽管不过是“可能性”，却也提示了古今间并没有那样天悬地隔。读唐氏该书，总会遇到出人意表的文字。即如说到为传统社会所轻的妇、孺：“男子溺于世而离于天者也；妇人不入于世而近于天者也。”“孺子未入于世而近于天者也，丈夫溺于世而远于天者也。”（《潜书》上篇上《充原》第26页）如若以为其所谓“天”义近“自然”，是否可以理解为妇人孺子较之男子丈夫更有可能存天性自然？

夫妇的法律地位，基于婚姻制度，基于关涉女性的律令，以及与其功效相当的朝廷的诏谕。律、例之为教化手段，不止于“潜移默化”，因具有强制性，效果近于“灌输”。在传统社会、“乡土中国”，更是实用知识，另有其传播途径。陈鹏《中国婚姻史稿·例言》：“中国婚姻礼制，历代相承，体例虽略有增删，原则初无更易，惟礼律繁文苛禁，往往与俗悬殊，且有适相反者。如礼无二嫡，而贾充置左右夫人，律禁有妻更娶，而唐户籍中有注二或事三妻者。不宁惟是，礼与律亦有相径庭者，如子妇无私货，无私畜，礼也，而汉律有弃妻俾所赍之文，此中国婚姻法制之又一特色也。”（第1页）该书还说，见之于礼者未必定于律。“能遵礼而行者，亦惟少数儒家习礼之士，至一般庶民之家，鲜有知之者矣。”（第498页）至于少数人的伦理实践对习俗的影响，是难以考察的题目。[16]父母/妻子

传统社会——不限于“传统社会”——夫妇一伦非止二人关系，是要置于家族关系中考量的。今人所谓“小家”“大家”，所要说的无非“权重”，古人也有类似思路，只不过“大”“小”所指有别罢了。“小家”相对于“大家”为“私”。面对父母、家族不可“私妻子”，就成为道德要求。

陈鹏《中国婚姻史稿》说：“古婚姻之礼，重于成妇，轻于成妻，妻与夫同居之义，实对舅姑及夫家之全体而言，非只对夫之个人也。”（第555页）“夫妇”用语广于“夫妻”，或可由此得一解释。唐宋以降，宗法观念渐衰，其表征之一，即在“成妻与成妇不复分别。成妻成妇皆在成婚之时”（陶希圣《婚姻与家族》第四章“大家族制之分解”第93页）。虽对于“家族制度”的冲击，至五四新文化运动为烈，诸种萌动、变异，却早已在潜滋暗长，绝非发生在一朝一夕间。

将父母置于妻子（即妻孥）之上，是对夫妇一伦中“夫”的道德要求，由本篇所论这一时期士大夫的文字中不难读到——不便认为那只是一种表述或姿态。至于金声的如下自述，已近乎不情。他说自己儿时“初见《恩纶录》，阅恩及父母，殊色喜；已尚及身之后，亦及其妻，艴然起，而与塾师执而力争，以为夫妻途人也，而以因缘适相遭于一室，其何功而与罔极之父母共徼推恩也”（《寿张年嫂裘孺人序》，《金忠节公文集》卷七）。金氏当年的早熟的确异于常儿。也可见即使年尚幼，某种观念也已经深入其心。金氏以为“以夫贵”不若“以子贵”。但既然“妇人无阃外之称”，那么“以子贵”而“徼推恩”，岂非也已不再囿于“阃内”？《礼记·曲礼》：“父母存，不有私财”。《内则》：“子妇无私货、无私蓄，不敢私假，不敢私与。”[17]家族内之公私尤在财产。吕留良说：“凡货财产业，一进一出，必禀命于尊长，不得擅自主张。若有欺父母、瞒公婆，私藏器物，私造饮食，私护僮婢，私置田产，私放花利，私自借债、做会等，此是第一不孝，查出即行重责、离逐。”（《壬子除夕示训》，《吕晚村先生文集》卷八）张履祥也说：“古者父母在，不有私财。盖私财有无，所系孝弟之道不小。”（《训子语下·正伦理》，《杨园先生全集》卷四八第1364页）黄宗羲则录其“师说”：“以财物为己有，出纳不禀于父母，便是好财货私妻子。”（《孟子师说》卷四，《黄宗羲全集》第一册第120页）[18]一度师事刘氏的张履祥说：“古者父母在，不有私财。盖私财有无，所系孝弟之道不小。”（《训子语下·正伦理》，《杨园先生全集》卷四八第1364页）与张、黄同在刘宗周门下的陈确称道其亡妇，说其妇“事吾父母，不可谓孝，然未尝私作食”（《妇王氏传》，《陈确集》文集卷一二第280页），奉父母为公，自奉为私。不“私作食”，也就合于为人妇的起码要求。[19]

家为相对于君、国的“私”，而夫妇则为相对于父母/家族的“私”。所谓“私妻子”，即以夫妇（及子女）为核心（此处由近代所谓“核心家庭”取义），而不顾家族的共同利益。陈龙正以为“慕亲为亲”，而“慕色慕妻子”则为身，也就是为己；己即私（《几亭全书》卷一五《学言详记》十二，转引自沟口雄三《中国前近代思想的演变》中译本第383页）。张履祥说：“夫妇固亦人之大伦，然较之宗祀，则轻重悬绝矣。”“人之娶妻，为传先人之绪也，故曰：‘娶妻非为养也。’”（《与潘澄伯》，《杨园先生全集》卷九第270—271页）[20]刘宗周所拟《证人会约·约戒》云：“一戒不孝。……甘旨不供，阴厚妻子（及妻子触忤公姑）者上罚。”（《刘宗周全集》第二册第585页）即使仅由经验也不难想见，一种道德律令，必相对于大量与之悖反的事实。你因此大可相信“私妻子”之为现象的普遍性。[21]

浦江郑氏六世同居，号称“义门”。“同居”的条件中，就有以父母为重而以妻为轻。该“门”据说郑绮（号冲素处士）最孝，初娶丁氏，甚爱之，只是因了对郑母奉食稍缓，郑母恼怒，“即出之”。重娶阮氏，妯娌间不相能，“复出之”。有人以为这种做法太甚，郑绮的回答是：“以一妇人故使一家乖戾，绮义不为。”（《国榷》卷一第285页）至于见诸记述的，更有不但恪遵礼法，且有超出必要的发挥，不惜为不情的种种事例，被时人所乐道。黄宗羲记裘永明事母之孝：“舍中失火，君但负母而出，不问余物，其妻妾怨之，君曰：‘斯时吾止见太夫人，不见汝等也。’”（《都督裘君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册第483页）黄氏还记某孝子，其父鳏居，其人“侍寝，不入私室者三十年”（《瑞棠杨公传》，同书第599页）。《明史》王敬臣传，记王氏事继母，“妻失母欢，不入室者十三载”（卷二八二）。非但不情，且违反自然。如裘氏、如上述孝子的做法，未见得非好名之误。

至于危难关头，士大夫往往更要强调君、国为重而家为轻，师友为重而家室妻小为轻，不如此即不配言“忠”“义”，或虽“忠”“义”而难以“淋漓足色”。冯梦龙据传闻记倪元璐死前“南向拜辞老母，不别妻孥”（《绅志略》，《甲申纪事》卷二，《冯梦龙全集》第十七册第16页）。同书记吴麟徵“将掌垣时所书驳事一一简出，授家人，一言不及家事，从容自缢”（同上第18页）。均时人所以为的忠臣所以成其“忠”。李颙记某义士临终勉人以道义，“语不及私，妻问以后事，麾去曰：‘何言！’”（《吴义士传》，《二曲集》卷二〇第252页）其语所不及的“私”，也应当包括了其妻子日后的生计的吧。[22]当然，上述诸人，也有可能由于情境的限制与表达的困难，甚至不过出自记述者的趣味。父母/子/媳，乃家庭内的等级序列。母与妻的分量自不可同日而语。顾炎武以继母遗命为理由辞清廷之召，而吴梅村的应召，则因了“双亲”惧祸而催迫。当这种时候，其妻的态度，是不值得提及的。

倘若为情势所迫必得舍弃，则妻可弃而父母不可弃；甚至妻可弃而兄弟不可弃——于此不惜违拗人的“自然感情”。若更在妻、妾中选择，自然弃妾更合于礼之为教。冒襄在流离中对董小宛的处置就是如此。对此，下文中还要谈到。全祖望记陆圻于“庄氏史狱”后离家出走，被其子寻归，为其弟疗疾八月余，“与弟同室卧，终不入内”，以“不入内”，即不进入属于夫妻的内室，示人以不回归正常生活的决心。其弟病愈，陆圻也就“一夕遁去”（《陆丽京先生事略》，《鲒埼亭集》卷二六）。[23]陆氏因“史祸”中的屈辱而自我放逐，既惩创了自己也惩及其妇——后者岂不较他更无辜？见识明达的唐甄，也说“夫妇之道，以和不以私。和则顺于父母，私则妨于兄弟”；他以为“好内者，君子之大戒；戒私也，非戒和也”（《潜书》上篇下《居室》，《潜书校释》第110页）：将夫妇一伦置于家族关系中考量，也依然未出“公私论”的视野。

士大夫夫妇的故事中，偶或令人瞥见父（母）子（媳）的故事。由张岱的记述看，其母能决断，有担当，“戮力成家”，面对“性卞急”、态度严厉的婆婆，却能“克尽妇道，益加恭慎”（《家传》，《琅嬛文集》卷四第167页）。极简的文字背后，令人不难想见为人媳者的酸辛。关于叶绍袁、沈宜修夫妇的故事，美国学者高彦颐的《闺塾师——明末清初江南的才女文化》述之已详；基于本节的题旨，我所关心的，更是叶氏笔下母子、婆媳的故事。叶绍袁在《百日祭亡室沈安人文》中，对其亡妇沈宜修说：“君深心之委曲，与苦情之忍默，即我不能尽知之，知之亦不能尽言之也。”（《午梦堂集·鹂吹·附集》第209页）纵然不能尽言，也仍不能不言。于是半吞半吐，欲说还休。沈氏的“委曲”“苦情”，三十年间“郁不能吐，怀莫为舒”者，无非处婆媳之难。叶氏说其妻方归，不过十六岁，就已有超出其年龄的警觉，对叶氏寡母“靡言曼色，婉性柔情”，曲意迎合。自己婚后为了举业，入沈氏“帏幙”，与其妻“披对”，“经年无几日耳”，“甚且腊尽年除，尝栖外馆”，不是自己无情，乃因母命不敢违拗（同上第210页）。祭文要紧的几句，必须说、不能不说、不说即无以对其亡妇的，应当就是上面那些话的吧。

格于祭文的体例语焉不详的，又在《亡室沈安人传》中言之，尽管仍然不能尽言。该传说自己与沈结褵后，沈氏因作诗，而“稍拂”叶母意；终因叶母不欲其作诗，“遂弃诗”（同上第225—226页）。直至夜深，叶母“犹刺刺女红不休”，要得其许可，沈氏方能入室。即使如此，叶母仍要命小婢侦伺其是否作诗，倘作诗，“即佌佌形诸色”（同上第226页）。该篇重复写到了自己慑于其母的威严而苦攻举业，“不甚居家中”，即居家中，亦不敢私自入沈氏帏。未得其母许可，即“寒篝夜雨，竹窗纸帐，萧萧掩书室卧耳”（同上）。由该篇看，叶、沈夫妇的婚后生活，大半笼罩在叶母的阴影下；即使在叶氏考取了功名后，也仍在严威下，“余夫妇夔夔斋慄，三十年一日也”（同上）。这种故事太古老，但在士大夫，一向有表述之难。出自无名氏的《焦仲卿妻》，未知是否实有其事的陆游、唐婉故事，任一时代都不少见，却难得为当事者本人讲述。叶氏的叙述尽管也不免曲折隐晦，闪烁其词，其妇的苦况，仍透露于文字间，由此正可感作者对其妇的痛惜，及对其夫妇处境的万般无奈。高彦颐该书，有对于五四新文化运动女性论述的针对性（见下文），但被该书作为论述对象的沈宜修这一个例，却很可以为五四的女性论述作注脚，也证明了历史生活的复杂性。[24]

冒襄《影梅庵忆语》中，冒母、冒妻只是配角，据该篇，两个女人以其善意保障了冒襄、董小宛间的爱情。但同出冒氏的《祭妻苏孺人文》《告祖父墓文》（均见《巢民文集》卷七），却将其妻所处伦理困境，呈现得惊心动魄。冒氏父母显然介入了冒氏兄弟之争，间接地对冒氏夫妇造成了损害。《祭妻苏孺人文》说其老母“钟爱抚视，总在弟家”。其母年过七十，因火灾的惊吓得健忘症，其夫妇接回其母，“侍药十余年，不复记忆一物”。而在那次火灾中，其母“半生随宦，一世掌家，所积扃置弟宅”，均遭火焚。冒氏夫妇故事背后的父（母）子（媳）故事，使冒氏家族无可弥缝的裂隙呈露。冒氏大篇陈诉的背后，想必有积之既久不可遏抑的冲动。与冒家关系密切的陈维崧，在其《苏孺人传》（冒襄辑《同人集》卷三）中补述了如下细节：冒妻苏氏去世后，健忘的冒母已年逾八十，“发毵毵白”，每日黄昏必拂冒妻的屏帐而问曰：“吾妇安在？数日何不一视老人也？”令人凄然。

相关于夫妇一伦的，尚有内夫族而外妻党，系夫妇之为等级的延伸。《汉书》刘向传：“妇人内夫家，外父母家。”严别内外，是对夫妇中“妇”的要求。这里的“内”“外”，绝非仅止于表述，是有与之配套的一系列要求的。金声说：“妇人大义笃于夫家而裁于其父母，与男子大义笃于父母而裁于其妻子，正相反焉。以为妇人从夫，义不得专行于天地之间，而不得不以礼制、以义裁。”（《寿旌表贞节吴母程太君八秩序》，《金忠节公文集》卷七）“妇人大义笃于夫家而裁于其父母”，“男子大义笃于父母而裁于其妻子”，也即妇人不可私“外家”而必以夫家为重，男子则不可私其妻子而必以父母为重。不但夫妇中的“夫”以妻子为相对于父母的“私”，以其夫妇为相对于家族的“私”，且夫妇中的“妇”以娘家为相对于夫家的“私”。刘宗周说：“史乘所载一二贤妇人既富且贵者，往往讳言外家私恩，政不欲以私恩掩公义，以示所隆于内则如此。”（《公祭商母刘太夫人》，《刘宗周全集》第三册下第1066页）。不以“私恩”掩“公义”，被作为妇人应当依循的准则。

魏禧对门人说：“每见世俗有疏同父异母之兄弟，而亲同母异父者，可谓大惑。同父异母兄弟，辟如以一样菜种，分种东西园中，发生起来，虽有东西之隔，岂得谓之两样菜。同母异父者，则以两样菜种共种一园，发生起来虽是同处，岂得谓之一样菜。”（《魏叔子日录》卷一《里言》，《魏叔子文集》）譬喻很有意思，只不过也囿于“内”“外”之见罢了。

就我阅读所及，也有见识明达的丈夫，对此种不情的要求并不谓然。唐顺之称道其妇，特异处在竟能欣赏其妇为“娘家”计虑之周，不因婚嫁而“少内外之”，甚至临终尚嘱以“田五亩以遗吾家”，尤可见出唐氏本人的通脱，处人伦的顺乎人情之自然。[25]归有光记其亡妻之贤，亦举有类似的事实，说其妻非但“能孝于吾父母”，且孝于其母；即遘危疾，仍“扶而归宁”。“将绝之夕，问侍者曰：‘二鼓矣。’闻户外风淅淅，曰：‘天寒，风且作，吾母其不能来乎？吾其不能待乎？’”归氏于此慨叹道：“呜呼！颠危困顿，临死垂绝之时，母子之情何如也。”（《祭外姑文》，《震川先生集》卷三〇第674页）[26]子之于母族，即使不能与父族等视之，通常亦不相远。甥舅关系自古就紧密。夫之于妻族（“外家”），有唐顺之、归有光的心胸的，未必多见。其欣赏妻对于娘家的态度，也正示人以其本人之于妻族，对妻的体贴即在其中。缘此是否也可窥嘉、隆间人物气象的阔大？

本篇所论的时期，男子处父党、母党而能平情，也为人称道。刘汋说其父刘宗周“事外祖如其祖”，“抚甥如其子，抚甥孙如其孙”，对母族、外家，“恩谊周洽，不以亲疏而间焉”（《刘宗周年谱》，《刘宗周全集》第五册第528页）。特为提出，却也可见不同寻常。[27]唐甄的表述更有进者。他尝试着“礼外论情，服外论义”，对于礼文，据“情”“义”而有所补正。他说：“父母，一也，父之父母，母之父母，亦一也。男女，一也；男之子，女之子，亦一也。”（《潜书》上篇下《备孝》，《潜书校释》第102页）并不否定男性本位（“人之为道也，本乎祖而非本乎外，本之重如天焉”），却强调在“所生”的意义上，“男女一也”；“外”亦同重，女之父母与舅姑同尊——有二元论倾向；也如其人的论君臣，令人不难感知“逻辑方向”上的平等论。[28]

于是你看到了不同层级上的公/私——适合用“相对于”这种说法，即相对于某种私的公，或相对于某种公的私。公永远居上位，永远优于、重于私。由此也可见公/私（以及与之配套的尊卑上下等伦序、相位）这一对范畴覆盖之广，对“日常生活”深入的程度；却也读到了若干异论，看出了伦理实践中士人的不同取向，可据以想象社会的某种宽容度，推测不同取向赖以并存的条件。还应当说，动荡时世，既有较平世为大的道德压力（涉及贞节、操守），又有较平世稍大的缝隙、空间。极端道德化的选择固可能因于时势，蔑视流俗的个人选择，也未尝不凭借了王纲解纽的机缘。日常的处夫妇

论夫妇见识迂陋的儒家之徒，处夫妇有可能并不乏人情体贴，更不消说对于妻、子的责任感，面对其妇辛劳的怜惜，以至于愧怍。

尽管如上文所说，俞正燮关于夫妇“齐体”有别解，近人却仍然认为，“夫妻妃匹，义本平等，故士大夫于夫妇居处之间，礼仪酬酢之际，偶有以敌体相尊者”（陈鹏《中国婚姻史稿》第527页）。凡此，既基于士夫对礼意的领会，或也基于性情。[29]

高彦颐《闺塾师——明末清初江南的才女文化》的绪论“从‘五四’妇女史观再出发”中说：“伦理规范和生活实践中间，难免存在着莫大的距离和紧张。儒家社会性别体系之所以能长期延续，应归之于相当大范围内的灵活性，在这一范围内，各种阶层、地区和年龄的女性，都在实践层面享受着生活的乐趣。”（中译本第7页）与通常的描述不同，该书描画了“另一幅图画”，“在这幅图画中，女性的家庭和社会生活充满活力，同时她们还明显享有某种非正式的权力和社会自由”（同书第10页）。曼素恩也说：“明清时期远远不是所谓女性受到绵延不断的压迫的时代，事实上，这是长达数个世纪的一个动态的、多样化的时代，社会、政治、经济的变化导致了社会性别关系的深刻变化，这就要求我们采用新的分析方法。”（《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》中译本第7—8页）[30]

上文写到的刘宗周，伤悼其妇，写其妇耐得清贫，“亲操井臼”，“日御裋褐而操作”，似乎不自知其为官人妇。自己攻举子业，其妇则“入夜仍挑灯佐读，往往后余而寝，先余而问旦”。其妇代刘尽孝，不但侍婆婆疾，且侍大父疾，还要为刘氏家族承担其他义务（嫁姑、为从叔娶妇、抚孤甥、为甥娶妇、为孙甥娶妇，等等）。[31]刘氏还说其妇深明大义，激励刘氏尽忠。其性情也像刘氏一样严正“刚明”，“一生无谑语、无绮语”，“举止端重，虽处闺阁无惰容”——刘宗周这样的“粹儒”岂不正宜有此妇？刘氏说其妇“性不慧”，显然不以此为缺憾（《刘子暨配诰封淑人孝庄章氏合葬预志》，《刘宗周全集》第三册下第910、912页）。由如上记述也可知刘氏关于夫妇一伦的评估标准。

刘宗周之子刘汋，则说其父婚后，昼则受业于师，早晚则与其母“执炊爨”侍奉其祖母。有时其父舁水，其母濣衣，或其母“涤溺器”，而其父秉烛引路，“见者谓有梁、孟之风”（《刘宗周年谱》，《刘宗周全集》第五册第99页。按梁，梁鸿；孟，孟光，见《后汉书》梁鸿传）。对家务躬亲从事，不使其妇独任辛劳，在士人中想必并不多见。我在下文中还将写到祁彪佳为其妻的操劳——足证一个丈夫对妻的爱惜。这类形而下的毫无诗意的琐屑世俗经验，士人通常是不写的，端方正肖其父的刘汋，却老老实实地写了。在其父对其母的体恤中，有一种朴素的温存在，在刘宗周，与“刑于”并无扞格，而刘汋当书写的时候也很坦然。[32]依我的阅读经验，此种记述十分罕见。你无从知晓有多少类似事实。因此对于士大夫，不便仅据其有关夫妇的言说推想其处夫妇。持论极严者，有可能与其妇感情甚笃，是如刘宗周那样的因体恤而分担辛劳的丈夫。[33]

刘宗周门下的陈确，用了调侃的态度向友人讲述其夫妻生活，说其妇“老丑而病，去死人不远”，虽夫妇“时共衾席，正自萧然有旅馆风味”。这种情况下已无需“绝欲”，因已“无可欲”（《与韩子有书》，《陈确集》文集卷一第65页）。仅由上述文字看，陈氏的夫妻生活毫无“韵致”可言，而陈氏对此则坦然处之。其妇先于陈确二十七年卒。陈确也如傅山，妇死不更娶，也从未纳妾。[34]陈氏在《祭妇文》中说：“子病，每劝我买妾，我不买；子病将死，又劝我早娶后妻，我不欲娶。”（同书文集卷一三第314页）文字中的陈确不乏幽默感。他的其他写个人生活的文字，气象宽裕，气氛和煦，尽管也曾致羡于朋友家的肃穆（《暮投邬行素山居记》），他本人却不大像是会终日俨乎其然。

陈确不讳言其妇的性格缺陷（“多言而善怒”），却由极实际的方面评价了其妇对家庭的贡献：对其父母“奉甘旨”，尽了人子供养的责任；管理家庭经济，保障了他作为读书人的物质条件。他说其妇对自己的父母尽管做不到“色养”，却由供养的一面作了弥补，对其妻表现出相当的体谅（《妇王氏传》，同书文集卷一二第280页）。“奉甘旨”方面的不私，在陈氏看来，无疑较之“色养”更重要，虽不尽理想却难能；没有诗意可言，却是实实在在的牺牲与奉献。生长江南，陈氏拥有何种关于夫妻生活的理想不得而知，他理性地对待夫妻生活的现实，则是可以相信的。女子是否“宜室宜家”，出于夫家的考量；嫁的是“夫家”，仅宜于其夫是不合格的。陈确想必深知这一点。

在《祭妇文》中，陈确一再痛心疾首地忏悔，说：“吾累子，吾累子！吾以贫累子，贫而懒愈累子。”又说：“吾实不学，子谬以我为学，不敢以家累吾学。吾有父母，子为吾养，吾不知；吾有子女，子为吾衣食，吾不知，遂积忧劳而有此病也。”（同书文集卷一三第313页）非“怜香惜玉”，而是怜其劬劳，感激中夹杂了愧恧。陈确或许认为精致品味无助于艰苦条件下的生存，也承认因了自己的无能，不能给妻一份无所用其辛劳的生活。陈的不纳妾，是否也出于这种怜惜与愧疚？陈确不但早年饶才艺，而且直到晚年，还富于灵感与活力、审美的人生创造的能力，即如别出心裁地自制竹冠（《竹冠记》《再作湘冠记》）。但写亡妇，示人的，却是“日常生活”干燥粗糙的质地。处夫妇的陈氏，更是俗世中人，与其妇同为凡俗男女。在这一方面，于江南的名士文化绝无沾染，无愧于刘门弟子。

陈确、傅山均饶才艺，傅山且有被认为猥亵的文字，却不同于同一时期流连于旧院的名士——出于个人选择，与南北风气像是并无关系，不过立身处世的姿态不同罢了。对于解释人的行为，“风气”只有有限的解释力。从来有风气之中、风气之外，或此种、彼种风气。何况较之草民，士大夫一向更有理性选择的能力。如黄宗羲所见，女性琐屑的日常行为如何纳入严肃的史学体裁，的确是个问题。因了既有的史学体裁的“严肃性”与制式化，有幸作为传主的女性的生活史，往往被依了标准样式剪裁，令人难以窥见传主的眉目神情。因而陈确那种出诸至亲至近者的文字，虽委婉却较少讳饰，就更为难得——尽管仍不免于男性关于女性的偏见。

士人中之通达者，爱妻也爱得坦然。陈维崧记黄永与夫人浦氏“伉俪最笃”，邹祗谟开玩笑，说：“君得毋昔人所谓爱玩贤妻，有终焉之志乎？”黄答：“下官正复赏其名理。”（陈辑《妇人集》）《静志居诗话》记周世遴、梅生夫妇，说周氏赴试，梅寄诗表达思念，周氏“省诗，悽怆不入锁院而返”，朱彝尊以为由此“足以见伉俪之重”（卷二三第725页）。伉俪为重，功名即为轻。彭士望《与门人梁份书》说易堂同人（包括了易堂之友与其伯、季、诸子、门人）对于魏禧，“率以其服内太笃，待之太过，白璧微瑕，乃在于是”（《树庐文钞》卷二）。可知魏禧之笃于夫妇。叔子辩护阎再彭（阎若璩之父）的笃于夫妇（《阎再彭六十叙》，《魏叔子文集》外篇卷一一），也可以读作自辩，自注其处夫妇不惜“过情”，虽然那意思很平常，议论也并不精彩。

从来有佳偶也有怨偶。张履祥对吴蕃昌说：“近见一、二同志，往往于夫妇之道殊苦。”（《答吴仲木十四》，《杨园先生全集》卷三第63页）张氏对此语焉不详，应有难言之隐。但他的女儿被其婿鸩杀，在其所处圈子中，却是一“伦理事件”。[35]无论如何，极端的例子从来稀见。更庸常的，在两极之间，却也因此难以见诸记述罢了。

士大夫的悼亡诗，由潘岳、元稹，到王士稹，以及苏轼、纳兰容若的词作，是深情的一脉，其中日常琐屑的悲欢，与普遍的经验相通，尤能动人哀感。未必惊天动地，却平淡、柔韧而绵长。散文形式的悼亡之作，即如本篇所引刘宗周、陈确的记其亡妇，虽不能拟之于上述经典，却也以朴素平实胜。没有所谓的奇情，无可惊艳，本色质朴，

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