我们的后人类未来：生物技术革命的后果(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：[美]弗兰西斯·福山

出版社：广西师范大学出版社

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我们的后人类未来：生物技术革命的后果试读：

理想国译丛序

这两句话或许比任何复杂的阐述都更清晰地定义了理想国译丛的初衷。

自从严复与林琴南缔造中国近代翻译传统以来，译介就被两种趋势支配。

它是开放的，中国必须向外部学习，它又有某种封闭性，被一种强烈的功利主义所影响。严复期望赫伯特·斯宾塞、孟德斯鸠的思想能帮助中国获得富强之道，林琴南则希望茶花女的故事能改变国人的情感世界。他人的思想与故事，必须以我们期待的视角来呈现。

在很大程度上，这套译丛仍延续着这个传统。此刻的中国与一个世纪前不同，但她仍面临诸多崭新的挑战，我们迫切需要他人的经验来帮助我们应对难题，保持思想的开放性是面对复杂与高速变化的时代的唯一方案。但更重要的是，我们希望保持一种非功利的兴趣：对世界的丰富性、复杂性本身充满兴趣，真诚地渴望理解他人的经验。导读用政治“锁死”科技？周濂

为什么要读《我们的后人类未来》？这是一个问题。

初看起来，这本书在福山著作史中的地位非常尴尬。一个政治学者跨界现代科技领域，用未来学家的口吻发言，好比是相声演员误入“我是歌手”现场，怎么看都觉得别扭；更何况这本书写于2002年，距今已有十四年之久，十几年的时间也许能让一部政治学著作成为经典——譬如福山那本“誉满天下、谤亦随之”的《历史的终结与最后的人》（以下简称《历史的终结》），但对于一本由外行人写就的探讨现代科技的著作，却足以让我们把它淘汰进垃圾箱；更何况福山在这本书中仅仅讨论了生物技术革命对人类未来的影响，对信息技术的政治前景多有误判，对人工智能的发展只是一语带过，在AlphaGo战胜李世石引发人工智能热的今天，多少显得有点不合时宜。

那么我们为什么要读《我们的后人类未来》？

还是让我们听听福山本人的回答吧，在本书序言中福山提出：“除非科学终结，否则历史不会终结。”作为“历史终结论”的最重要推手，福山这个断言不啻为一种自我颠覆。虽然福山宣称在政治的意义上人类历史已然终结于自由民主制，但是他承认这个结论并不牢靠，面临着诸多挑战：比如伊斯兰教会否成为民主的障碍，全球民主是否可能，如何在贫穷国家建立强有力的民主政治等等，其中最严重的挑战来自于现代科学，特别是生物技术革命。

福山这样警告世人：“生物技术会让人类失去人性……但我们却丝毫没有意识到我们失去了多么有价值的东西。也许，我们将站在人类与后人类历史这一巨大分水岭的另一边，但我们却没意识到分水岭业已形成，因为我们再也看不见人性中最为根本的部分。”换言之，只要生物技术革命不加约束地继续发展下去，那么被终结的就不是历史，而是自由民主制乃至人性本身。

福山是在杞人忧天或者痴人说梦吗？我不这样认为。最近谷歌首席未来学家雷伊·库兹韦尔（Ray Kurzweil）调整了他在《奇点临近》中的说法，认为人类永生的时间点也许不是2045年，而是2029年左右：“届时医疗技术将使人均寿命每过一年就能延长一岁。那时寿命将不再根据你的出生年月计算，我们延长的寿命甚至将会超过已经度过的时间。”

库兹韦尔预言的“奇点”基于如下判断：“技术的不断加速是加速回归定律的内涵和必然结果，这个定律描述了进化节奏的加快，以及进化过程中产物的指数增长。”我不晓得奇点会在哪一天到来，但我相信的确存在奇点，到那时人工智能将会超过人类智能，“一旦机器的智慧超过人的智慧，它们就会自己设计下一代机器”。到那时我们不仅要烦恼人类获得永生后的意义问题，更要担心“人类将来可能会从这个循环中被淘汰”的危险。

是时候探讨现代科技对于人类基本生存状况的重大影响了。

一《我们的后人类未来》的副标题是“生物技术革命的后果”，但在探讨生物技术革命之前，我愿意先把目光投向方兴未艾的人工智能讨论。

AlphaGo 4 : 1战胜人类围棋顶尖高手李世石的结果震惊了全世界。围绕着这场世纪大战，初步可以分为两派立场，反对派对于人工智能已经或者即将超越人类智能的观点不以为然，相比之下，支持派对于人工智能超越人类智能的前景持肯定甚至欢迎的态度。

反对派的理由之一是AlphaGo没有人类意义上的心灵或者意识：“此前两役，AlphaGo赢了，其实它并没有真正地理解围棋的基本原则，它唯一的概念就是布局和布局之间的关系，所以说它的程序学到的东西还很有限，并不像我们想象的那么好，所谓的类推能力是由它积累的海量样本造成，这方面没有创新，机器只知其然，不知其所以然。”

借用库兹韦尔的说法，上述批评属于“来自本体论的批评”，也即“计算机可以有意识吗？”哲学家约翰·瑟尔（John Searle）是反对派中的杰出代表，他竭力反对对意识进行物理还原主义的解释，理由是“机器对自己正在做什么没有一点主观意识，对它的任务也没有感知”。

相比之下，在支持派看来，人类意识并不神秘，大脑只是一台高度复杂的有机计算机，它能通过外在特征进行辨认。丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）在《意识的解释》中就说：“人类意识只是随一种特殊的计算机运作而来的副产品。”库兹韦尔相信，机器拥有意识只是时间问题，一旦达到必要的复杂程度，机器就会拥有意识这样的人类特性。

福山在《我们的后人类未来》中曾经一带而过地处理过上述争论，在他看来机器拥有意识的可能性非常之小，这“并不是因为机器永远无法复制人类智力——我认为它们在这方面也许会非常接近——而是因为它们几乎不可能获得人类情感。安卓系统、机器人或计算机突然能够经历人类情感，比如，恐惧、希望，甚至性的欲望，这些都是科幻小说里的事情，从没有任何人设想过这一切如何发生，哪怕仅是有细微的靠近。就像人类的许多其他意识，这个问题并不单单是没有人知道情感本身是什么；而是没有人了解为何它会在人类的生物系统中存在”。

我认为福山的观点错失了人机大战的关键问题。

首先，如果归根结底“智能是一个物理过程”，那么所谓的自由意志就可以还原为拓展未来可能性的能力，想象力就可以还原为连接不同事物的能力，创造力则是无中生有的能力，也就是突破既有范式、“自创武功”的能力，这些看似属于人类独有的属性都可以还原成为算法和计算力。AlphaGo大战李世石的表现已经向我们很好地展示了这一可能性，正如一个评论家所指出的：“说到底，所谓棋感、棋风、大局观云云不过是人类在计算能力欠缺时求助的直觉和本能。”

其次，福山乐观地认为人工智能几无可能获得恐惧、希望之类的人类情感，可是问题在于，在人机竞赛过程中，人类的情绪和欲望不是一个加分的能力。我们恰恰要问的是：机器为什么要百分百地模仿人类？如果在未来的人机对抗中，情感不能加分而是减分，那么机器的“冷酷无情”就不是缺点而是优点。AlphaGo在和李世石对决的时候，从来不会面红耳赤，也无需到室外抽一根烟来平复心情，它不恐惧也不希望，只是计算计算再计算。

作为人类顶尖棋手的李世石，在过去十五年里获得了十几个世界冠军的头衔，总共下了1万盘围棋对弈，经过3万小时的训练，他的大脑可以在每秒搜索10个走子可能，相比之下，只有“两岁”的AlphaGo经历了3万小时的训练，每秒可以搜索10万个走子可能。人类虽然可以用自然语言进行知识交流，但归根结底还是一个人在战斗，因为人际交流信息的壁垒太高、速度太慢，与之相比，机器不是一个人在战斗，它可以通过网络高速地共享一切资料，机器的硬盘存储能力可以无限大，运算速度无限快，机器永不疲倦、永不停歇，它可以始终如一地“斗志高昂”地进行深度学习，这是人类“学霸”永远难以企及的。

人类所珍视和引以为傲的很多属性和价值，比如生活方式的多样性、自然语言的歧义性、情感的丰富细腻及脆弱，在与人工智能的生死竞争场上，都不是优势而恰恰是负担。没错，它们可能是人类独一无二性的体现，但就像蜈蚣有一百条腿，红毛猩猩浑身披着长毛，这些独一无二的属性要么无足轻重，要么是进化不够完全的表征，要么对人工智能而言毫无意义。

迄今为止，人们在谈论人工智能无法替代人类的时候都是从“拟人”的视角出发，可是机器为什么一定要以“人类”作为样板呢？“魔鬼终结者”必须笨拙地扭转脖子才可以看到身后的追杀者，为什么它不可以在全身上下布满视觉神经传感器，360度无死角地监控可能的威胁？人工智能无需在所有方面都模仿人类才能胜过人类，而只要在具有核心竞争力的关键领域占先就足以克“人”制胜了。

有人说，人类智能最后的堡垒就是诗歌、小说和艺术。可是，小说家、艺术家什么时候成为现代社会的主导性力量了？在一个写诗的人比读诗的人要多的时代，通过嘲讽机器不会写出好诗来贬低机器的价值、礼赞人类的特殊性，不是太有讽刺意味了吗？更何况，机器离写出好诗已经不远了。

关于人工智能的最大迷思就在于，它们应该像它们的造物——人类一样拥有人类所拥有的全部属性：智力，解决问题的能力，想象力，创造力，道德义愤，以及爱和怕的情感，这是典型的人类中心主义所导致的认知盲区。

主张人工智能永远不可能超越人类智能的另一个理由是被造物不可能超越造物主，这个观念之所以错误，一是高估了人类，把人当成了上帝，一是低估了机器，把机器当成了人。十八世纪的法国哲学家拉美特利主张“人是机器”，现在看来，这或许不纯然是对人的贬低，有一天机器会觉得这是对它们的羞辱。

一个比较天真的幻想是：因为祖先崇拜，来自奇点的智能可能会尊敬甚至崇拜创造了它们的祖先，也就是我们人类，因此人类将“成为心满意足的宠物而不再是自由的人类”。可问题在于，人类或许不会成为人工智能眼中的宠物，而是成为人类眼中的蟑螂，生殖力旺盛但却毫无用处。

展望现代科技的发展前景时，必须摆脱人类中心主义的思路，唯其如此才能预见危机。

但是——这个“但是”非常重要，我认为《我们的后人类未来》最大的价值正在于此：反思现代科技所带来的伦理问题和政治问题时，人类中心主义却是必须坚持的原则和底线，唯其如此才能解除危机。

二

在《人类简史》最后一章“智人末日”中，以色列耶路撒冷大学历史系教授赫拉利（Yuval Noah Harari）指出：“不论智人付出了多少努力，有了多少成就，还是没办法打破生物因素的限制。然而，就在21世纪曙光乍现之时，情况已经有所改变：智人开始超越这些界限。自然选择的法则开始被打破，而由智慧设计法则取而代之。”有三种方式能够让智慧设计取代自然选择：生物工程、仿生工程以及无机生命工程。人工智能只是其中一种，也就是无机生命工程。

某种意义上，《我们的后人类未来》把重点放在生物技术革命而不是人工智能是一个正确的选择，因为相比无机生命工程，生物工程、仿生工程对于人类的未来影响也许更加直接和紧迫。

人类是一种设计不够完善、功能不够齐备、容易黑屏、死机、时常需要维修的造物，生物工程和仿生工程可以治疗我们的种种病患，改进我们的种种缺陷。但是，就像福山所指出的，我们需要在“治疗”与“改进”之间划出一条明显的红线，指引研究往前者方向发展，而对后者做出严格限制，因为后者很有可能成为改头换面的“优生学”，意味着“只专门生育有着优选的遗传特征的人类”。

有人认为我们无法在治疗和改进之间划出红线，因为在理论上我们找不到区分两者的方式。是啊，凭什么说在三环上开车时速81公里就比79公里更危险？但是我们必须要人为地划出一条红线：81公里就是比79公里更危险！人类必须人为甚至武断地划出界线，否则就毫无界线可言。

相比红线划在哪里才合适，另一个问题也许更重要：“谁有决定权？”

对此福山的回答是：“到底由谁来决定科学被正当还是不正当应用，这个问题的答案事实上非常简单，并且已通过好几个世纪的政治理论与实践得以确立：那就是组成民主政治共同体的成员，主要通过他们所选举的代表执行，这就是所有这些事情的最高主宰，它拥有掌控技术发展的进度与范围的权力。”

以探索和创造的名义，以求知和求真的名义，科学有着难以抗拒的魅惑力，它引领人类向着无限广阔的领域拓展，无所畏惧地探索一切的可能性。但问题在于，“科学本身只是作为实现人类生存目的的一种工具；政治共同体决定什么是适宜的目的，这最终并不是科学问题”。

因此，《我们的后人类未来》绝非一本关于生物技术革命的普及读物，而是一本关于政治如何“锁死”科技的政治学著作，以及追问人性是什么的哲学著作。福山正是站在人类中心主义的立场上去追问和反思现代生物技术对于人类未来的影响。因为，归根结底，我们要问的是：我们是什么样的人，以及能够成为什么样的人？

我们是什么样的人？这个问题把我们带回到关于“人类本性”的根本思考上。在这个问题上，福山是一个“保守主义者”，他拒绝对人性做多元主义和相对主义的理解，而是从古老的自然权利出发为全体人类的尊严做辩护。

我们能够成为什么样的人？这不是一个无限开放的问题，福山承认“人的本性具有很大的弹性，顺从这一本性我们能有十分充沛的选择空间”。但问题在于人性“并不是可以无限延展的”。

没错，趋利避害，趋乐避苦是人之天性，为此我们进KTV和夜店逃避工作的压力，发明利他林和百忧解缓解情感的沮丧和精神的苦痛，可是我们真的愿意让技术彻底改变我们的生活乃至本性吗？比如，借助诺奇克（Robert Nozick）的体验机让自己保持一辈子的兴致盎然（见诺奇克《无政府、国家和乌托邦》），或者干脆通过基因改造技术让自己像爱因斯坦一样聪明，和林志玲一样美貌动人还有善解人意？

所有的生活都是一场实验，但是生活不应该发生在化学实验室里，而是要与每个人的自然天赋相适应，通过加入各种与自然相契的元素，比如热情、努力、奋斗、梦想，以及混杂着爱与痛苦的生命体验，才能认识你自己，发现你自己，成为你自己。这既是人之为人的本义，也是文化之为文化的本义。列奥·施特劳斯（Leo Strauss）说，文化在今天的主要含义就是“心灵的耕种，是与心灵的自然本性相符合地照顾和改良心灵天生的诸般能力”。此处的关键词是“自然”。生物技术也许可以帮助我们治愈疾病，延长寿命，让孩子变得更加易于管教，但是它的代价却是“一些无法言说的人类品质的丧失，如天分、野心或绝对的多元性”。当人类的身体可以像乐高积木一样随建随拆，当人类的智力和情感可以像U盘一样即插即用，我们的人格同一性、生活的统一性乃至文化本身就都分崩离析了。

因此，福山说，当我们反问自身，为什么不愿意衷心拥抱赫胥黎所描述的“美丽新世界”？答案就在于：“《美丽新世界》中的人也许健康富足，但他们已经不是人类。他们已不再需要奋斗，不敢去梦想，不再拥有爱情，不能感知痛苦，不需做出艰难的道德选择，不再组成家庭，也不用去做任何传统上与人相关的事。他们身上再也没有了赋予我们人类尊严的特征。事实上，他们已经没有任何之处同人类相似，他们被控制人员养大，分成α、β、ε、γ等等级，彼此间保持仿佛人类与其他动物的距离。在能想象的最深刻的意义上，他们的世界如此不自然，因为人性已经被更改。”

因此，福山说，当我们进一步追问，为什么赫胥黎以传统方式界定的人类如此重要？答案就在于：“我们需要继续感知痛楚，承受压抑或孤独，或是忍受令人虚弱的疾病折磨，因为这是人类作为物种存在的大部分时段所经历的。”“因为人性的保留是一个有深远意义的概念，为我们作为物种的经验提供了稳定的延续性。它与宗教一起，界定了我们最基本的价值观。”“我们试图保存全部的复杂性、进化而来的禀赋，避免自我修改。我们不希望阻断人性的统一性或连续性，以及影响基于其上的人的权利。”

也许有人认为上述思考过于悲观和保守，请允许我重复前文的那两句话：

展望现代科技的发展前景时，必须要摆脱人类中心主义的思路，唯其如此才能预见危机。与此同时，反思现代科技所带来的伦理问题和政治问题时，人类中心主义却是必须坚持的原则和底线，唯其如此才能解除危机。

三

尼采在《权力意志》中说：“够了：政治将被赋予不同意义的时代正在到来。”福山用这句话作为《后人类的未来》的题词，用意一目了然。

不久前赫拉利在清华大学做了题为“21世纪会是史上最不平等的时期吗？”的演讲，他的核心论点是：“在21世纪，新技术将赋予人们前所未有的能力，使得富人和穷人之间有可能产生生物学意义上的鸿沟：富有的精英将能够设计他们自身或者他们的后代，使其成为生理和心理能力都更为高等的‘超人’，人类将因此分裂为不同的生物阶层，先前的社会经济阶层系统可能会转化为生物阶层系统。”

坦白说，这个观点一点都不新鲜，福山比赫拉利至少早说了二十四年。没错，是二十四年而非十四年。二十四年前也就是1992年，福山出版《历史的终结》，在第五部分“最后的人”中，福山预言了自由民主制可能遇到的挑战：“长期来看，自由民主制之所以被从内部颠覆，要么由于过度的优越意识、要么由于过度的平等意识。我的直觉是，最终来说，对民主构成最大威胁的是前者。”（见《历史的终结与最后的人》，第323页）

现代科技的发展——无论是生物工程、仿生工程还是无机生命工程——为少数人产生这种优越意识、成为尼采口中的“超人”创造了技术上的可能性，这将在根本上动摇福山的《历史的终结》的论点。这也正是福山在十四年前创作《我们的后人类未来》的动机所在，因为—— “除非科学终结，否则历史不会终结。”

在福山的笔下，后人类的未来一点都不令人向往：“后人类的世界也许更为等级森严，比现在的世界更富有竞争性，结果社会矛盾丛生。它也许是一个任何‘共享的人性’已经消失的世界，因为我们将人类基因与如此之多其他的物种相结合，以至于我们已经不再清楚什么是人类。它也许是一个处于中位数的人也能活到他/她的200岁的世界，静坐在护士之家渴望死去而不得。或者它也可能是一个《美丽新世界》所设想的软性的专制世界，每个人都健康愉悦地生活，但完全忘记了希望、恐惧与挣扎的意义。”

面对这样一个后人类的甚至是非人类的未来，也许有人仍旧无动于衷，甚至衷心欢迎，比如有科学家曾经这样表态：“希望大家不要忘记两点：一，按照现代科学的观点，整个宇宙的生命是有限的；二，真理的尽头是信仰。长期发展的结果如何？唯一可用以回答的就是凯恩斯的名言：‘长期而言，我们都会死的。’人工智能或其他技术在此之后，任何都是可能的，但人类已经没有资格参与讨论了。”

没错，凯恩斯（John Keynes）的确说过“长期而言，我们都会死的”。在探讨现代科技可能存在的威胁时，科学家常引此言宽慰自己也宽慰人类，仿佛一瞬间就拥有了宇宙的尺度和胸怀。可是他们不晓得的是，凯恩斯这句话表达的不是对死亡的豁达，而是一个反讽。凯恩斯想说的是，面对迫在眉睫的市场失灵以及大面积失业的威胁，不能听之任之，不要以为从长远看，市场终会自动修复，可问题在于从长远看，我们都会死的。因此，“长期而言，我们都会死的”就是在正话反说，就是在强调时不我待，因为一般而言我们都不想死，而且只要可能，我们就不打算死。所以我们才会“饥不择食”，才会“死马当成活马医”，才会嘲笑飞蛾扑火，因为蝼蚁尚且偷生，何况人乎？为什么从个体抽象到人类之后，科学家就会如此的视死如归，难道是因为这些威胁并不近在咫尺，难道是因为我们这一代人无需为此付出代价？还是因为科学家已经超越了个体的视角乃至人类的普遍视角，升华到了宇宙的视角？

我认同福山的这个判断：“当面临两难的技术挑战，利好与灾难如此紧密地纠葛，在我看来，只能采取唯一的一种应对措施：国家必须从政治层面规范这项技术的发展与使用，建立相关机构区分技术的进展，哪些能帮助推进人类福祉，哪些对人类尊严与快乐带来威胁。”

从观念的普及，到意向性共识的达成，最终诉诸制度性的安排和实践，这中间有太长的路要走，就此而言，福山的警示不是太早而是太晚，因为政治的运作也许已经赶不上科技指数型发展的脚步了。

我承认，在一个意义上，用政治“锁死”科技的背后，依然是一种平等主义的冲动，而且是向下拉平的冲动，是弱者联合起来防止出现无法约束的强者的冲动，是末人反击超人的冲动。但在另一个意义上，用政治“锁死”科技的背后，是对人类业已存在的文化和人性的守护，是在捍卫人之为人的尊严，是在反对由现代科技来定义“谁配称为人类”的战斗。

谨以此书献给约翰·塞巴斯蒂安

够了：政治将被赋予不同意义的时代正在到来。[1]——弗里德里希·尼采《权力意志》960节

[1] 这段引文的上下文是：“从现在起，对支配权的更为多元包容的形式，将拥有更为有利的先决条件，而这先前从来没有过。即便如此，这还不是最重要的事情；建立一个国际种族联盟的可能性到来了，它的使命将是指引一个领导性的种族：未来‘地球的主人’；——一个新的、广泛的、基于严格的自律基础之上的、囊括哲学王意志与艺术家君主的贵族统治将会千秋万代地存在——一个更高级别的人，由于他在意志、知识、财富及影响力方面无可比拟的优越性，将民主的欧洲作为其顺从、柔软的工具，用以把握住地球的命运，并因此成为生活于‘人’之上的艺术家。”序言

写一本关于生物技术的书，对于一个近年来把主要研究旨趣放在文化及经济议题上的人来说，似乎是跨度太大了，然而，这一看似疯狂之举有其实际路径。

1999年初，我受《国家利益》杂志编辑欧文·哈里斯（Owen Harries）之邀，为《历史的终结？》一文撰写回顾，最初的那篇文章发表于1989年夏，已过去十年之久。在那篇文章中，我坚信黑格尔说的“历史在1806年终结了”的观点是正确的，那一年耶拿战役拿破仑的胜利更证实了他的看法：自法国大革命以降，政治并无任何超越大革命原则的实际进展。1989年苏东剧变只不过预示着全球朝向自由民主大融合的结局罢了。

在思考最初的那篇文章所遭受的批评的过程中，只有一个论点让我无从反驳：除非科学终结，否则历史不会终结。在随后的《历史的终结与最后的人》一书中，我描述了作为不断进步的普世历史的运转机制：现代自然科学技术的展开是它的主要推动力之一。二十世纪晚期的许多科技，例如所谓的信息革命，对自由民主的传播具有引导性。但是目前我们已经接近科技的终结点，似乎我们正处于生命科学进步的里程碑时期。

不管如何，一段时间我都在思考现代生物技术对政治理解的影响。这一思考促使我组织了一个研究小组，数年来有针对性地研究新科技对国际政治的影响。我最初的一些思考反映在《大断裂》（The Great Disruption）一书，书中探讨了有关人类本性与规范的问题，以及我们对它们的理解是如何被动物行为学、进化生物学以及认知神经学等新的实证信息所定型。受邀为“历史终结论”撰写回顾文章，让我有机会开始对未来做一个更系统化的思考，那就是1999年发表在《国家利益》杂志上的文章，题为《再思考：瓶子里的最后的人》。本书是最初这一想法的扩展与延伸。

2001年9月11日美国遭遇恐怖袭击，重新唤起人们对“历史终结论”的质疑，根据显而易见，就是我们正目睹的西方与伊斯兰世界之间“文明的冲突”（借用塞缪尔·亨廷顿的术语）。我以为这些事件并不能证明上述观点，伊斯兰极端分子发动攻击只是出于绝望的自卫，广阔的现代化浪潮很快就会将之湮没。倒是这些事件揭露了一个事实，即现代世界赖以成形的科学技术本身代表了我们文明的主要脆弱之点。航班、摩天大楼以及生物实验室——现代性的所有象征——在邪恶势力挖空心思的打击中变成了攻击的武器。本书并不打算讨论生化武器问题，只是会点出，新的生化恐怖主义威胁的出现，提醒人们需要对科技的使用进行更大的政治限制。

不用说，我要感谢许多人对这个项目的帮助。他们包括大卫·阿莫尔（David Armor），拉里·阿恩哈特（Larry Arnhart），斯科特·巴雷特（Scott Barrett），彼得·伯科维茨（Peter Berkowitz），玛丽·坎农（Mary Cannon），斯蒂夫·克莱蒙斯（Steve Clemons），埃里克·科恩（Eric Cohen），马克·科多瓦（Mark Cordover），理查德·德夫林格（Richard Doerflinger），比尔·德雷克（Bill Drake），特里·伊斯特兰（Terry Eastland），罗宾·福克斯（Robin Fox），希莱尔·弗拉德金（Hillel Fradkin），安德鲁·富兰克林（Andrew Franklin），佛朗哥·菲尔热（Franco Furger），乔纳森·加拉西（Jonathan Galassi），托尼·吉利兰（Tony Gilland），理查德·哈辛（Richard Hassing），理查德·海耶斯（Richard Hayes），乔治·霍姆格林（George Holmgren），利昂·卡斯（Leon Kass），比尔·克里斯托尔（Bill Kristol），杰伊·莱夫科维茨（Jay Lefkowitz），马克·里拉（Mark Lilla），迈克尔·麦圭尔（Michael McGuire），大卫·普伦蒂斯（David Prentice），加里·施密特（Gary Schmitt），艾布拉姆·舒尔斯基（Abram Shulsky），格雷戈里·斯托克（Gregory Stock），理查德·韦尔克莱（Richard Velkley），卡罗琳·瓦格纳（Caroline Wagner），马克·惠特（Marc Wheat），爱德华·威尔逊（Edward O. Wilson），亚当·沃尔夫森（Adam Wolfson）以及罗伯特·怀特（Robert Wright）。我非常感谢我的文稿代理，以斯贴·纽伯格（Esther Newberg）以及这些年来国际创意管理公司帮助过我的所有同仁。我的研究助理：迈克·柯蒂斯（Mike Curtis）、本·艾伦（Ben Allen）、克里斯汀·波梅雷宁（Christine Pommerening）、桑杰·马尔瓦（Sanjay Marwah）以及布莱恩·格罗（Brian Grow），提供了宝贵的帮助。我也要感谢布拉德利基金会为作为子项目的学生奖学金提供资助。辛西娅·帕多克（Cynthia Paddock），我的全方位助理，为书稿的最后生成做出贡献。一如既往，我的妻子劳拉（Laura Holmgren），对书稿提出了富于思想性的评议，在部分议题上她的观点更为鲜明。第一部分通往未来的路径第1章两部反乌托邦小说

对人类的威胁不只来自可能有致命作用的技术机械和装置。真正的威胁已经在人类的本质处触动了人类。座架（Gestell）的统治威胁着人类，它可能使人无法进入一种更为原始的解蔽状态，并因而无法去体验一种更原初的真理的呼唤。[1]——马丁·海德格尔，《对技术的追问》

我出生于1952年，正处美国“婴儿潮”的中期。对于任何一个像我一样在二十世纪中叶成长的孩子来说，未来及其恐怖的可能被两本书所界定，乔治·奥威尔（George Orwell）的《1984》（1949年初版）以及奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）的《美丽新世界》（Brave New World，1932年初版）。

这两本书比同时代的任何人都更有先见之明，因为它们聚焦了两种不同的技术，随后二十年它们事实上出现并改变了世界。小说《1984》关涉到的是我们现在所称的信息技术：横跨大洋建立一个广袤极权帝国的核心取决于一块叫“电屏”的设备，这块如墙般大小的平板显示屏能够实时地从各家各户收集和发送影像给盘旋于空中的“老大哥”。在“真理部”与“友爱部”的管理下，电屏被用于社会生活的集权化，它允许政府通过重重覆盖的网络监视人们的一言一行以剔除隐私。

相比之下，《美丽新世界》描绘的是另一项将要发生的重大的科技革命：生物技术。波坎诺夫斯基程序（Bokanovskification），一种不在子宫而在今天所说的“试管”中孵化婴儿的方式；药物“索玛”（Soma）能给人即刻的欢欣；感官器（Feelies）里植入电极模拟情感；通过不断的潜意识重复修正行为，一旦失灵，就应用各种人工荷尔蒙，所有这些使该书弥漫着令人格外不寒而栗的氛围。

在这些书出版差不多半个世纪后，我们看到，第一本小说《1984》的政治预言是错误的，然而对科技的预见却令人惊奇的精准。1984年到来又过去，美国仍牵制于冷战，与苏联苦苦争斗。那一年IBM新型个人电脑下线并开始了个人电脑革命。正如彼得·休伯（Peter Huber）所说，连接入网的个人电脑就是奥威尔电屏的实现。[2]但与成为集权与暴政的工具相反，它走向的是：信息获取的民主化以及政治的分权。不是“老大哥”密切监视着大家，而是大家使用电脑与网络监督“老大哥”，因为各地政府不得不公布政务的更多信息。

1984年刚刚过去五年，在一系列早期看似政治科幻小说的戏剧性事件中，苏联及其帝国解体了，奥威尔大胆预测的极权威胁消失了。人们很快又一次指出所有这些事件——极权帝国的解体，个人电脑以及其他廉价信息技术形式的出现，如电视、电台、传真及电子邮件——并非毫无关联。极权统治取决于政府垄断信息的能力，一旦现代信息技术使接触大量信息成为可能，政府的权力就式微了。

另一本反乌托邦小说《美丽新世界》的政治预测仍然有待验证。赫胥黎所预想的许多技术，比如试管授精、代孕母亲、精神药物以及有关小孩孕育的基因工程，有些已经成为现实，有些已初现端倪。但这场革命才刚刚启幕，生物医学技术每日大量的新突破，以及像2000年人类基因组工程完成等成就，将延伸出更多深刻的变革。

两本书所唤起的梦魇中，《美丽新世界》更让人感觉微妙，也更富于挑战。《1984》一书所描述的世界的谬误是显而易见的：众所周知，主角温斯顿·史密斯最憎恶老鼠，因此老大哥发明了一个牢笼让鼠类啮咬史密斯的面部，逼迫他背叛他的爱人。这是一个典型的暴政世界，虽然技术先进，但与我们所知道或不幸经历的人类历史中的专制并无多大不同。《美丽新世界》与此相反，无人受伤害，邪恶并不凸显；事实上，这是一个人人都得到满足的社会。正如其中一个角色所说，“统治者意识到强权无益”，在秩序鲜明的社会，人们需要诱引而非逼迫。这个世界没有疾病，没有社会矛盾，没有沮丧、疯狂、孤独以及情绪压抑，性欲能得到稳定的满足。甚至有专门的政府部门来确保欲望的浮现与满足之间的时间差最短。没有人再认真地对待宗教，没有人需要内省或单相思，生物学意义上的家庭已经遭到遗弃，没有人再读莎士比亚。但是没有任何人（该书的主角“野蛮人”约翰除外）挂念这些，因为他们生活得幸福而健康。

自小说出版以来，也许已经有几百万高中作文回答过这个问题：“书中描述的景象哪里错了？”（至少能拿A的）答案通常如下：《美丽新世界》中的人也许健康富足，但他们已经不是人类。他们已不再需要奋斗，不敢去梦想，不再拥有爱情，不能感知痛苦，不需做出艰难的道德选择，不再组成家庭，也不用去做任何传统上与人相关的事。他们身上再也没有了赋予我们人类尊严的特征。事实上，他们已经没有任何之处同人类相似，他们被控制人员养大，分成α、β、ε、γ等等级，彼此间保持仿佛人类与其他动物的距离。在能想象的最深刻的意义上，他们的世界如此不自然，因为人性已经被更改。用生物伦理学家利昂·卡斯（Leon Kass）的话说：“与忍受疾病或奴役之苦的人类不同，按照《美丽新世界》中的方式所丧失人性的人们并不痛苦，他们甚至不知道自己已泯灭人性，更糟糕的是，即使知道也并不以为然，[3]他们实际上已成为拥有奴隶幸福的幸福奴隶。”

然而这种回答并不能完全令典型的高中语文老师满意，嫌它还挖掘得不够深入（如卡斯接下来所提到的）。我们可以继续问：为什么赫胥黎以传统方式界定的人类如此重要？毕竟，当今的人类是几百万年进化的产物，如无意外，将继续很好地繁衍下去。人类没有任何固定的本质特征，除了拥有选择梦想并根据梦想改变行为的基本能力。因此，谁能告诉我，作为人类、拥有尊严就意味着要坚守人类进化史上偶然的副产品——老套的情感回应方式？没有所谓生物学意义上的家庭，也没有所谓人类本性或“正常”人之类的东西，或者即使这些都有，为什么它们要成为界定正确与正义的指南呢？赫胥黎告诉我们，事实上，我们需要继续感知痛楚，承受压抑或孤独，或是忍受令人虚弱的疾病折磨，因为这是人类作为物种存在的大部分时段所经历的。除了谈及这些特征或论述它们是“人的尊严”的基础，我们为什么不能简单地接受人类作为一个物种能不断改变自己的命运安排？

赫胥黎提出，可以用来界定什么是人的其中一种方式是宗教。在《美丽新世界》中，宗教已经被废除，基督教成了遥远的回忆。基督教教义认为人是上帝照自己的形象创造出来的，人的尊严就来源于此。另一位基督信徒作家刘易斯（C. S. Lewis）认为，生物技术的介入是对“人性的泯灭”，因而冒犯了上帝的意志。我相信，任何一位赫胥黎或刘易斯的细心读者都不会得出结论，认为宗教是能够理解“人的意义”的唯一方式。两位作者都认为自然本身，特别是人性，起特别的作用：它帮助界定对错，判断是非，厘清主次。因此，关于赫胥黎《美丽新世界》的对错，判断取决于我们对人性的看法：作为价值观来源的人性有多重要。

本书的目标是论证赫胥黎是正确的，当前生物技术带来的最显著的威胁在于，它有可能改变人性并因此将我们领进历史的“后人类”阶段。我会证明，这是重要的，因为人性的保留是一个有深远意义的概念，为我们作为物种的经验提供了稳定的延续性。它与宗教一起，界定了我们最基本的价值观。人性形成并限制了各种可能的政治体制，因此，一种强大到可以重塑当前体制的科技将会为自由民主及政治特性带来可能的恶性后果。

也许会如《1984》，最终发现生物技术的后果令人惊奇地完全是良性的，我们为此日夜担心完全是多余的。也许最后证明技术远比今天看起来弱小，或者，人们会温和谨慎地应用技术。但我不那么乐观的原因之一是，与许多其他科学进步不同，生物技术会天衣无缝地将隐蔽的危害混迹于明显的好处中。

一开始核武器与核能就被认为是危险的，因此从1945年曼哈顿计划研制出第一颗原子弹后就受到严格的管制。像比尔·乔伊（Bill Joy）等观察者已经为纳米技术担忧——一种分子大小能自我复制的[4]机器，它能不受控制地复制并毁灭发明者。但这些威胁因为其明显性是最易处理的。如果你将受到自己发明的机器的威胁，你会采取措施保护自己。到目前为止，我们将机器置于控制之下的记录是理性的。

也有一些生物技术的产物对人类具有类似的明显的威胁——比如，超级病菌，新式病毒，会产生毒副反应的转基因食品。像核武器或纳米科技，它们是最易处理的，因为一旦认定它们是危险源，人类将以直接威胁的方式进行处理。另一方面，生物技术导致的最典型的威胁是被赫胥黎所捕捉到的那些，小说家汤姆·沃尔夫（Tom Wolfe）[5]在一篇题为《对不起，你的灵魂刚刚死去》的文章中做过总结。医学技术很多情况下为我们提供了魔鬼的交易：寿命是延长了，但只剩下衰弱的思维能力；免受压抑之苦的自由，伴随着枯竭的创造力与空空如也的心灵；在治疗方法上，靠自己能力治愈，跟依赖大脑中各种化学物质的剂量而好转，这两者的分界已经模糊。

看看下面三个场景，它们每一个都展示了一种独特的可能性，未来一两代将会成为现实。

第一个场景与新药物有关。由于神经药理学的进展，心理学家发现人类的个性远比从前所想的更为可塑。“百忧解”（Prozac）与“利他林”（Ritalin）之类的精神药物已经能对“自尊”及“注意力集中能力”等特性产生影响，但它们可能产生诸多的副作用，因此除了特别清晰的治疗需求外不能使用。未来，基因组学知识将允许制药公司根据每个病人的基因资料量身订制药物，极大地减少不必要的副作用。冷漠麻木之人能够生龙活虎；内向沉闷之人变得外向活泼，你可以在星期三选择一种性格周末再选择另一种性格。已经没有任何理由能让人感觉压抑或不快乐；甚至“正常”快乐的人也可以用药物变得更加开心，无需担心上瘾、沉溺或长期的脑损伤。

在第二个场景中，干细胞研究的进展已经允许科学家重生人体的任何一个组织，照此，人的寿命被延长至100岁以上。如果你需要新的心脏或肝脏，你只需要在猪或牛的胸腔中培植一个；受到老年痴呆及中风损伤的脑部可以逆转。生物技术产业唯一还不知道如何解决的是人类的衰老问题，这个问题有着诸多微妙或者也许并不那么微妙的方面：人们的思想越来越僵化，思维随着年纪增长渐渐定型，他们已经尽力，但仍然无法使自己富有性魅力，却仍然继续追求处于生育年龄的伴侣。更糟糕的是，他们拒绝为他们的孩子甚至是孙子和曾孙让路。另一方面，几乎没有人生育小孩，或与已经不重要的传统生育方式发生关联。

在第三个场景中，富人在植入胚胎前会例行甄别胚胎质量使小孩最优化。你可以渐渐地通过他们的长相和智力鉴别年轻人的社会背景。如果有人无法满足社会期望，他不会责备自己反而会责备父母选择了坏基因。为进行科学研究及制造新的药物，人类基因被转移至动物甚至是植物上。某些胚胎会添加上动物的基因，以增强身体的忍耐力及对疾病的免疫力。虽然可以做到，科学家尚不敢制造一个半人半猿的彻头彻尾的怪物；但年轻人会逐渐怀疑表现弱于他们的同学所携带的基因并非全部是人类的。因为，他们确实不是。

对不起，但是你的灵魂刚刚死去……

在生命弥留之际，托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）写道：“科学之光的普及让每个人都触及真理：普罗大众并非身背马鞍出世，少数特权者也非出世就穿马靴着马刺，在上帝的恩典下理所当然地驱[6]使大众。”镌刻在《独立宣言》中的政治平等完全取决于自然中人人平等的经验事实。个体差别巨大，文化多种多样，但我们享有共同的人性，每一个人都能与地球上的任何其他人沟通，并建立精神上的联系。生物技术带给我们的终极拷问是，政治权力会发生怎样的改变，当我们事实上使一部分人身背马鞍，而另一部分人穿着马靴带着马刺出世？一个直接的解决途径

未来生物技术将巨大的潜在利益与有形且显明、无形且微妙的威胁混合在一起，面对此，我们应该做些什么呢？答案是明确的：我们应当使用国家权力去监管它。如果事实证明它超出了一国权力的管辖，那么就需要国际基础上的监管。我们现在需要开始具象地思考，如何建立一个制度（机构）能够区分生物技术的利用与滥用，并在国内及国际上有效地执行这些规定。

对许多参与目前生物技术辩论的人来说，这个明确的答案并非如此明确。这些讨论陷入了相对抽象的僵局，在克隆与干细胞研究等程序的伦理争辩上止步不前，一方倾向于允许做任何事，另一方想禁止大范围的研究与应用。这种宽泛的辩论当然是重要的，但事情发展如此迅速，我们很快需要更多实用的指导，如何指引未来发展的方向，使技术仍旧为人类服务而不是成为人类的主人。既然不可能允许一切，也不能禁止有前景的研究，那么，我们就需要找到一条中间道路。

鉴于困扰所有监管的执行不力问题，新的监管制度的制定应当是强而有力的。过去三十年来，全球范围内掀起一股解除经济领域国家管制的风潮，从航空业到通讯业，甚至进一步要缩小政府的规模与管辖的范围。由此兴起的全球经济，是财富与技术创新的更为有力的催生器。由于过去过度的管制，许多人对任何形式的政府干预本能地反感，这种对管制的条件反射式的厌恶，是将人类生物技术置于政治管辖之下的主要障碍之一。

但是要分清楚：在经济领域适用的未必适合其他领域。比如，信息技术，带来许多社会进步以及相关的微量危害，因此仅受到少量的政府管制。另一方面，核原料和有毒废弃物，因其不受约束的交易会带来明显的危害，受到严格的国内和国际控制。

有一种共识认为，即使人类想要阻止技术进步，事实上却不可能。这是推动生物技术监管遇到的最大难题之一。如果美国或哪个国家试图禁止人类克隆、生殖细胞基因工程或其他任何项目的研究，想要从事研究的人员会轻易地转移到允许该项研究的司法管辖相对宽松的国家。在全球化和生物医药研究国际竞争的背景下，那些为科研共同体或生物技术产业设置伦理限制的国家，无异于自缚手脚，会让自己受到惩罚。

认为无法停止或控制技术进步的想法显然是错误的，我将在本书第10章详述原因。事实上，所有的技术和众多类型的科学研究，都尽在我们的掌握中：人们对生物武器的研发试验，与在人体上进行试验一样不自由，只是不需要像后者那样的知情同意（informed consent）。事实上，有些个人或组织触犯了这些法规，有些国家没有相应法规或执行力相当弱，但这并不构成否定首先要制定法规的理由。毕竟，抢劫犯、谋杀犯的侥幸逃脱不是让偷窃与杀人合法化的理由。

我们要竭力避免技术投降主义者的态度，他们认为，既然我们不能停止或改变我们所不喜欢的技术发展，那么就不要为此去尝试了。要建立一个监管体系以允许社会控制人类生物技术，这并不容易：它需要各个国家的立法者一齐加入，并就复杂的科技议题做出艰难的抉择。对执行新法规的机构的规模与形式的设计，也是一个完全开放的难题。既要让法规尽量不成为积极发展的阻碍，又要赋予它们强有效的执行力，这是一个重大的挑战。更大的挑战是，国际层面共同法的创立，要跨越众多文化不同的国家形成共识，而它们对根本的伦理问题有着不同的理解。但过去，相对复杂的政治任务有成功的先例。生物技术与历史的重启

当前关于生物技术的辩论，涉及克隆、干细胞研究和生殖细胞系工程，科学共同体和宗教拥趸的意见呈现两极分化。我以为这种分化是不幸的，因为它会使许多人认为，反对特定生物技术进步的唯一原因是宗教信仰。特别是在美国，生物技术被拖入了有关流产的辩论。屈从于一小撮反对流产的狂热者的看法，许多研究人员认为有价值的进展被制止了。

我认为，某些生物技术的创新与宗教毫无关系，对此保持谨慎很重要。此处我要引用的例子也许有些亚里士多德意味，这不是我要仰仗亚里士多德作为哲学家的权威，仅仅是因为他关于政治与人性的理性哲学论证方式正好可以作为我想要的样板。

亚里士多德认为，实际上，人类关于是非对错的观念——我们今日所说的人权——从终极意义上说是基于人类本性得出的。这意味着，如果没有从总体上理解本性的欲念、目标、特征和行为，我们就无法理解人类行为的结果，在对错、好坏、正义与邪恶上做出判断。跟许多晚近的功利主义哲学家一样，亚里士多德相信善是由人类的欲念所界定的；功利主义者试图将人类行为结果归结为简单的共有分母：减轻痛苦或最大化幸福感，而亚里士多德保留一种复杂而又有细微差别的观点，认为人类行为目的是多样与广泛的。他的哲学的目标是将本性从惯习中区分出来，从而达到合乎理性秩序的人类之善。

亚里士多德，与他师承的先哲苏格拉底和柏拉图一起，首先发起了关于人性本质的辩论，这场辩论在西方哲学思想传统中一直延续到近现代时期，直到自由民主的诞生。尽管关于人性究竟是什么，人们存在重大争议，但没有人会怀疑它是权利与正义的基石。美国的建国之父们就是自然权利的信奉者，反对英国王室的革命就建立在这之上。然而，在最近一两个世纪，这一观点受到哲学理论家与知识分子的冷落。

正如在本书的第二部分我们将会看到的，我认为这是一个错误，因为任何关于权利的有价值的定义必然基于对人类本性的实质判断之上。最终，现代生物学对人性的概念增添了一些有意义的实证内容，正如生物技术革命威胁要驱走人性这一五味酒杯。

不论哲学理论家与社会科学家如何认定人性这一概念，事实是，稳定的人性贯穿整个人类历史，有着非常深远的政治影响。正如亚里士多德及每一位人性理论家所理解的，人类生来是文化的动物，人类能从经验中习得知识，通过非基因的方式一代代传承下去。因此，人性并不仅狭隘地由人类行为决定，它还会导致人们在孩子养育、自我管理、机智应变等方面的多样性。人类对文化自我调适的不断努力使人类历史进步，让人类制度日趋复杂与精密。

人类进步与文化演进的事实让许多现代思想家相信人是无限可塑的——这意味着，人的行为是开放式的，由社会环境塑造。这正是反对“人性”概念的现代偏见的起源。许多人相信人类行为由社会建构，他们有强烈的别有用心的目的：他们期冀利用社会工程创建一个符合抽象意识形态原则的正义公平的社会。肇始于法国大革命，一系列乌托邦政治运动剧烈震撼着这个世界，企图激进地通过社会最基本制度的重新安排创建一个人间天堂，下至家庭、私有财产，上至国家。伴随着社会主义革命在俄国、中国、古巴、柬埔寨等国的发生，这些运动在二十世纪达到顶点。

到二十世纪末，几乎这些试验的每一个都失败了，在这些国家开始了创建或修复自由民主这种现代、平等但政治上不那么激进的制度。全世界都在向自由民主汇流，一个重大的原因就在于人性的韧性。人类行为是可塑的、多样化的，但却不是无限制地如此。在特定阶段，根植于人性的本能和行为模式会重现，打破社会工程师设计的最佳蓝图。许多社会主义政权废除私有财产，弱化家庭，认为人应对全人类无私奉献而不仅限于狭窄的朋友圈或家庭。但是进化并不是用这种方式塑造人类。每个拐点上，社会主义社会的个人都抵制这种新的体制，1989年柏林墙倒塌后，社会主义瓦解，一种旧有的、更为熟悉的行为模式在每个角落重新宣示它们的存在。

政治制度既不能彻底而成功地废止本性，也不能抹杀文化教养。二十世纪的历史以两大对立的恐怖为主要特征，纳粹政权认为生物本性是一切，共产主义则认为它几乎一文不值。自由民主之所以成为现代社会唯一可行、合法的政治体制，是因为它既避免了极端，而根据历史悠久的正义标准塑造政制，又没有过分干预人类本能的行为模式。

还有许多其他因素影响历史发展的轨道，我在《历史的终结与最[7]后的人》一书已经探讨过。人类历史进程的其中一个基本的推动力是科学技术的发展，它决定了经济生产力可能性的范围，以及一系列社会结构性特征。二十世纪后期的科技进步特别有助于自由民主的发展。这不是因为它促进了政治自由和平等本身——实际上它没有——而是因为二十世纪后期的技术（尤其是与信息相关的那些）是所谓“自由的技术”，这一标签来自政治学家伊锡尔·德·索拉·普尔[8]（Ithiel de Sola Pool）。

然而，没有任何东西可以保证，技术将一直产生如此正面的政治[9]效应。过去的许多科技进步曾经减少了人类的自由。例如，农业的发展导致了大型等级社会的出现，使奴隶制比在集体狩猎时代变得更为可行。时光拉近，伊莱·惠特尼（Eli Whitney）发明轧棉机，使棉花在十九世纪初成为美国南部重要的经济作物，并在那里导致了奴隶制的复兴。

正如“历史终结论”的敏锐批评者所指出的，如果没有现代科学[10]技术的终结，历史将不会终结。我们不仅没有处于科技的终结点，似乎正处在史上科技进步少有的最重要的顶点时期。生物技术以及对人类大脑更深入的科学理解将会产生极为重要的政治影响。与此同时，利用二十世纪的科技，已经被众多国家放弃的社会工程又有了重新开启的可能。

如果我们回顾上一个世纪社会工程师和乌托邦设计师使用的工具，它们的粗糙和不科学似乎有些不可思议。宣传鼓动、劳改营、改造教育、弗洛伊德主义、儿童早期调教、行为主义——所有这些工具都用以打压人性，使其适应格格不入的社会蓝图。没有一种基于神经学知识和脑部的生化基础；没有一种能够理解行为的基因根源，或者即便可以理解，也没有人能够影响它们。

但所有这一切在接下来的一两代将发生改变。我们不需要假想国家支持的优生学的回归，也不需要假想基因工程的广泛传播，就能了解这一切是如何发生的。神经药理学已经不仅能够生产抗抑郁的“百忧解”，也能生产“利他林”控制难以驾驭的小孩的行为。我们不仅发现了基因与个别性征的相关性，更精确地发现了两者的分子通路，这些性征包括智力、进攻性、性别认同、犯罪行为、酗酒行为等等，人们最终会为特定的社会目的去运用这些知识。这将会产生一系列问题，如每个父母面临的伦理问题，再如有一天会主导政治的政治议题。如果富有的父母突然有机会能提升他们孩子以及后代的智力，那么我们面临的不仅是道德的困境，同时也是一场全方位的阶级斗争。

这本书将分为三大部分。第一部分描述了通往未来的一些看似可行的路径，勾画一些最重要的后果，从近期的一直到更深远、更不确定的。四个阶段简要勾勒如下：

·对大脑和人类行为的生理根源的了解不断加深；

·神经药理学以及对人类情感和行为的操控；

·寿命的延长；

·最后，基因工程。

第二部分探讨操控人性的能力所引起的哲学问题。主要论述人性问题的核心，即我们对是非对错的理解，也就是人权问题，以及我们如何发展出人的尊严的概念，人的尊严并不取决于宗教对于人类起源的假说。不喜欢对政治做更为理论性探讨的读者，可以略去这里的一些章节不读。

最后一部分更具实践性，基本论点是，如果我们为生物技术的长期后果担忧，我们可以做的是，通过建立一个监管体系来区分对生物技术的合法与非法的应用。这一部分与第二部分恰恰相反，深入地探讨了有关美国及其他国家特定部门和法规的细节。技术的发展如此迅猛，我们必须快速进入更具体的分析，能使用什么样的制度去规范它。

由于生物技术的发展，近期有许多实用及与政策相关的议题已经出现，如人类基因组工程的完成，它包含基因的分辨与基因信息的秘密。本书不会聚焦于这些问题，一来其他人已经大量讨论过，二来生物技术提出的最大挑战并不在这些已初现端倪的近期，而在十年后、一代人后或者更远。我们要很清晰地意识到，这个挑战不仅仅是伦理的，也是政治的。因为它将成为我们未来几年所做的政治决定，这些决定关乎我们与技术的关系，进而关乎我们是否会进入后人类未来，以及这样一个未来展现在我们面前时潜在的道德缺失。

[1] Martin Heidegger, Basic Writings （New York: Harper and Row, 1957）, p. 308. 编者按：“座架”（Gestell）一词是海德格尔对德语中Gestell（框架、底座、骨架）一词的特定用法，以此来思考技术的本质。英译者译为Enframing。此段中译文字参考孙周兴选编《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年第1版，第946页，译文有改动。

[2] Peter Huber, Orwell’s Revenge: The 1984 Palimpsest (New York: Free Press, 1994), pp. 222-228.

[3] Leon Kass, Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs (New York: Free Press, 1985), p. 35.

[4] Bill Joy, “Why the Future Doesn’t Need Us,” Wired 8 (2000): 238-246.

[5] Tom Wolfe, “Sorry, but Your Soul Just Died,” Forbes ASAP,

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