作者：张西平著
出版社：中华书局有限公司
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游心书屋札记——问学寻思录(精)试读：
图书在版编目（CIP）数据
游心书屋札记：问学寻思录／张西平著．—北京：中华书局，2019.12
ISBN 978-7-101-13679-1
Ⅰ．游… Ⅱ．张… Ⅲ．①东西文化－文化交流－文化史－中国－文集②基督教史－中国－文集③语言学史－中国－近代－文集④汉学－西方国家－文集 Ⅳ．①G129-53②B979.2-53③H0-09④K207.8-53
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第001927号
书 名 游心书屋札记——问学寻思录
著 者 张西平
责任编辑 李碧玉
出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc@zhbc.com.cn
印 刷 北京市白帆印务有限公司
版 次 2019年12月北京第1版2019年12月北京第1次印刷
规 格 开本/920×1250毫米 1/32印张20 插页16 字数500千字
国际书号 ISBN 978-7-101-13679-1
定 价 180.00元知青时代首席专家张西平与恩师任继愈先生合影与德国汉学大师傅吾康合影2004年6月参加韩国汉字国际学术讨论会2011年在里斯本召开的第二届澳门学会议上与葡萄牙著名学者萨安东教授合影与德国汉学家郎宓榭合影2014年与法国汉学家汪德迈合影与意大利著名汉学家蓝乔蒂合影在德国《华裔学志》研究所与所长马雷凯合影与伊朗汉学家萨贝基合影在日本关西大学与余英时先生、沈国威教授、周振鹤教授合影与梵蒂冈图书馆签订合作协议在巴黎遣使会档案馆与美国汉学家马爱德、北京外国语大学文庸教授在故宫参观与香港基督教研究专家李志刚合影与耿昇先生、大象出版社周常林社长等合影，从此开启了20多年的合作历程2015-2019年担任国际儒联副会长期间与会长滕文生先生合影与阎存德先生合影与我的学术好友任大援教授合影与我的第一个博士生杨慧玲合影，她的关于马礼逊研究的博士论文获得全国优博提名七十岁生日与弟子们在香山合影2019年获得西班牙使馆颁发的国民成就勋章时与西班牙驻华大使合影2014年被评为“光明之光”中国文化交流年度人物与太太侯定慧在济州岛合影卷首语
序为书之眼，跋为书之心。自写序是为书明题，为他人写序则是作为读者为书明题。俗话说，眼为心之窗，序言亦如此。一篇好的序言，清澈澄明，无论是自己写，还是他人写，都能使读者如沐春风，读后如醉如痴，爱上这本书。跋或后记则是作者展开心灵的地方，尤其一些厚厚的学术性书籍，拿起来沉甸甸，读起来艰辛得很。大多数读者第一想知道的就是作者写的是什么，为何写这样一本书。一旦读到明了、清新的后记，就仿佛越过重重的山峰，会当凌绝顶，一览众山小。后记是作者和读者沟通心灵之桥，以文会友，作者和读者虽相距在万里之遥，但犹如朋友在后记中相会。我在书市购书，不管买哪种书，第一件事就是看后记，因为在那里可以看到作者的苦恼与快乐，作者的所思所虑，一下子和作者拉近了距离。
另外，序言和后记作为文章也自有其特点，不像学术论文那样一本正经，板个面孔。文风有点像散文、随笔。古人之文章，文情并茂，令人百读不厌。而今我辈至开始学会写学术论文后，呲牙咧嘴，文章面目狰狞，才情已荡然无存，风骨已无踪影。凡写文章都要谈思想，讲深度，文中之“道”早已把文中之“彩”压得无踪无影了。“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”，这样的佳作已经很难寻。我自己也已习惯于学术论文的写作模式，无力自拔。这样，每每在书的前言、后记中试图做一突围，抒以真情。这也是喜欢为自己和他人写点序言、后记之类短文的原因之一。
自上个世纪九十年代开始，我自己开始了学术的转型，进入中西文化交流史为基础的西方汉学研究，每每出书都一定写序言与后记，写出自己的学所得和学所困。后来，朋友多了，读了别人的书后也常发感想。顾炎武在谈到读书时曾说：“惟是斯道之在天下，必有时而兴，而君子之教人有私淑艾者，虽去之百世而犹若同堂也。”文人之乐在于此，可与古人通精神，可用文章会朋友。这本札记收录了我二十余年来在中西文化交流史中的西学东渐研究、中国基督宗教史研究、近代中国语言史研究、西方汉学研究和跨文化研究五个学术研究领域中，读书问学、涂鸦会友的文字。六十岁时，曾在三联书店出版了《东西流水终相逢》，以告慰我六十而耳顺之年。在自己到了七十而从心所欲不逾矩的年龄时，在中华书局出版这本《游心书屋札记》，书中所收文章不揣芜杂之嫌，幸读者谅而教之，正是：文章千古事，得失寸心知。西平识2018年3月27日于游心书屋碧海丝路 中西汇通重新回到平等对话的元点上
在远古的时代，东西双方在对方的眼中都是一个梦，一个神话。希腊人最早把中国人称“赛里斯人”，他们认为赛里斯人“身高达十三肘尺”，“寿逾二百岁”，“皮与河马相近，故万箭不能入”，中国人此时在西方人眼中真是半人半仙。在《吕氏春秋·古乐篇》《逸周书·王会解》等先秦典籍中，我们的先祖也有了一些对西方的认识，如《山海经》中，我们的先祖把西部世界的人描绘成“其状如人，豹尾虎齿”，由此可以看出，那时西方人在中国人眼中也是半仙半人。
在漫漫的历史长夜中，那一望无垠的大漠上的阵阵驼铃声连起了东方和西方，那时双方的交往大都还停留在器物交流的水平上。元代时东西交通畅通，威尼斯商人马可·波罗（Marco Polo）成为蒙古大汗的座上客，据说还被派到了扬州当了几年的“父母官”，但他那本震惊西方的《马可·波罗游记》竟然一字未提孔子、儒家，难怪至今有人怀疑马可·波罗是否真的到过中国。或许是像黑格尔所说，那时人类的“自我意识”还没有达到宗教和哲学的阶段，因而根本谈不上实质性的思想和哲学的交流。
世界近代化的曙光是在碧蓝的大海上升起的，哥伦布（Christopher Columbus）这个被有些人称作“是个骗子、可耻的人、小偷和见了女人就追的人”，拉开了世界近代化的序幕。“寻找契丹”，寻找《马可·波罗游记》中那神奇、富饶的东方，是大航海的直接动因之一。哥伦布就是身怀着西班牙国王所写的“致大汗书”，肩负着寻找契丹的使命，带着他那到达香料堆积如山、白帆遮天蔽日的刺桐港的梦想而踏上这历史性的航程的。但阴差阳错，不知道大西洋上的哪股风把他的船吹到了海地。从此，大航海的时代到来了，地理大发现的时代到来了。
哥伦布没有到达中国，但东西双方宗教与哲学的交流，乃至近代以来整个中西文化的交流的奠基性人物还是由一个意大利人来完成的，这就是明万历年间入华的耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）。利玛窦1552年10月6日出生于意大利马切拉塔城（Macerata）的一个以红蓝色刺猬为其族徽的大户人家。据占星学家说，利玛窦出世的时候，“天平宫适在其上，土星刚刚上升”，这预示着他是一个非凡的人物。
此事不知真假，但利玛窦这只“红蓝色刺猬”的东渡使东西方哲学、宗教思想真正相遇，从而使双方的思想都发生了重大的变化。就此而言，方豪先生称“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人”实不为过。在中西思想文化交流史上，他的成就恐怕是前无古人、后无来者。交流也就是对话，思想的对话才使文化交流达到它的高潮。
利玛窦及他以后的来华耶稣会士做了两件惊天动地的大事。
第一件就是“西学东渐”，为中国近代思想的演进掀开了新的一页。利玛窦第一次向中国介绍了西方天文学，其《乾坤体义》被《四库全书》的编纂者称为“西法入中国之始”，继而又和明末大儒李之藻合著《浑盖通宪图说》。从此，对西方天文学的介绍一直是来华耶稣会士的重头戏，乃至明清间历局大部分为传教士所主持。
历学和算学二者历来不可分，利玛窦和徐光启所翻译的《几何原本》在中国产生了重大的影响，阮元认为传教士所介绍的各种西学书中“当以《几何原本》为最”，所以，梁启超后来称这本书是“字字精金美玉，为千古不朽之作”。
利玛窦所绘制的《万国舆图》更是受到了许多人的喜爱，明清间先后被翻刻了十二次之多，乃至万历皇帝也把这幅世界地图做成屏风，每日坐卧都要细细端看。
表面上利玛窦所介绍的这些似乎都是纯科学的知识，其实这些科学知识蕴含着西方的宇宙观、哲学观。历学虽仍是中世纪的，但理论对中国来说却完全是异质的，算学则把西方科学逻辑思维方法介绍到中国，而地学则是大航海以来西方新的世界观念的体现，它从根本上动摇了中国传统的夷夏观念。
利玛窦这只“红蓝色刺猬”是极为聪明的，科学不过是他传教的手段，而传教则是他的目的。像他自己所说：“象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉。其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，是为微末，器物复是诸工人所造，八万里外，安知上图之无此？何用泛海三年，(1)出万死而致之阙下哉？所以然者，为奉天主至道……”
利玛窦和来华耶稣会士在传播西方哲学思想方面的成绩亦是很大的，利玛窦的《天主实义》是中西文化史上第一部比较哲学的著作，也是中西文化的第一次实质性的对话。该书言古经，谈天主，文采四溢，博学通达，一时赢得许多士大夫好评，明清间此书久印不衰。长期以来一些人认为利玛窦介绍来的这套天主教的东西是有害的东西，这种看法实在太肤浅。宗教传播历来是文化传播的重要途径，如果没有自玄奘以来的译经活动，中国哪里知道印度的文化。徐光启加入天主教直接的原因之一就是看到了一幅精美的圣母像，实际上他是被基督教文化所震撼。
直到今天许多人还认为亚里士多德、毕达哥拉斯、西塞罗等这些古希腊罗马的大哲学家是在五四时期介绍到中国来的，其实不然，别的不说，仅亚里士多德的书明清时就有多部被译成中文。被称为“西来孔子”的艾儒略（Giulio Aleni）认为西方哲学中的“落日加”即逻辑学位于首位，是“立诸学之根基”；傅泛际（Francois Furtado）和李之藻将亚里士多德的逻辑学的一部分译为中文，取名《名理探》；比利时传教士南怀仁（Ferdinand Verbiest）则继而把他们未完成的后半部分整理出版，中文取名《穷理学》。这种逻辑思想的传入对中国传统思想产生了重大的影响，为处于阳明心学衰落中的中国思想界注入了一股清风。
明清间，从利玛窦入华到乾嘉厉行禁教时为止，“中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文学、历法、数学、物理、医学、哲学、地(2)理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时传入”。这次西方文化的传播规模之大，影响之广，是中国历史上前所未有的。
特别引人注意的是此时士大夫阶层对西学的接受的态度。当时，尽管保守派并不少，并时时挑起争端，但大多数知识分子对西学采取接受态度。利玛窦在明末时交游的士大夫有一百四十多名，朝中的主要官员、各地主要公卿大夫几乎都与其有过来往。当时的不少士大夫对于利玛窦等人介绍来的西学既不趋之若鹜，盲目附和，也不拒之门外，孤芳自赏，而是心态平稳，该做自我批评时就反躬自问，虚心学习，该承认自己传统时，也不夜郎自大，旁若无人。如徐光启在《同文算指序》中对中国算学失传做深刻反省，认为原因之一在于“名理之儒，土苴天下之实事”，而利先生的西学之根本优点在于“其言道、言理，既皆返本蹠实，绝去一切虚玄幻妄之说”。而只有学习西学才能把我们已丢失的黄帝、周公之算学继承下来。那时的读书人中既没有晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感，也没有后来五四精英们的那种紧张感，如晚明名士冯应京所说：“东(3)海西海，此心此理同也。”从容自如，大度气象一言尽之。这同五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度形成明显的对比。
胡适后来在谈到中国近代思想的演进时就曾提到，中国近三百年来思想学问皆趋于精密细微科学化，许多人认为即17世纪西洋天主教耶稣会教士来华影响。“西学东渐”，东西会通，中国文化开始向近代形态转变。
利玛窦和来华耶稣会士所做的第二件事就是将中国文化传向西方，简称“中学西传”。
由于利玛窦所确定的“合儒补儒”路线取得成功，明清间在华耶稣会士虽和中国文化时有冲突，但大体耶儒相通。这条路线的确定使传教士来华的第一件事就是学习方块字，说中国话，用毛笔写中文书，这对后来的传教士产生重要影响。别的不说，仅利玛窦就有中文著作二十几部，这一点就是当今最大的汉学家也望尘莫及。
会说了中国话，能读了中文书，对中国文化就有了了解。于是一二百年间来华的耶稣会士要么写信，要么译书，要么著书，以各种西方文字把中国的书译成西文。来华耶稣会士在中学西传上耕笔之勤，兴趣之广，成就之大，令世人惊叹！《论语》《道德经》《诗经》《书经》《礼经》《孟子》《中庸》《大学》这些统统都有西文译本，而且不止一种语言的译本，甚至连《洗冤录》这样的很专的中国最早的法医学著作都被他们翻译成了西方语言。
由于来华耶稣会士大多数是饱学之士，尤其是来华的法国耶稣会士更是个个学富五年，博通古今，文理皆是高手，他们还写下了一系列研究中国文化、中国科学的著作。
从利玛窦的《天主教进入中国史》开始，到曾德昭（Alvaro de Semedo）的《中国通史》、卫匡国（Martino Martini）的《中国上古史》、安文思（Gabrielde Magalhes）的《中国新事》、卜弥格（Michael Boym）的《中国植物》《中医脉诀》等，来华耶稣会士的汉学著作一部接一部地在西方出版。如果说在他们前期的汉学著作中转述性、介绍性内容较多，那么到后期他们的学术研究已达到很高的成就。像宋君荣（Antoine Gaubil）的《中国天文史略》和《中国天文纲要》两本书，通过考证《书经》中之日食、《诗经》中之日食、《春秋》中首见之日食来考察中国的纪年，其方法和今天中国进行的“三代断代工程”相差不多。
正是在利玛窦的“适应”政策之下，经过一二百年的努力，在西方的东方学中产生了一门新的学问——汉学。汉学实为中西文化会通之产物。来华耶稣会士对中国文化的介绍，难免有不实之处，他们中许多人就是“索隐派”的重要成员，但这丝毫不能降低他们在中西文化交流与对话中所作的重大贡献。
颇有趣味的是来华耶稣会士为了证明其“耶儒相合”路线的正确，争取欧洲对其在中国传教的支持，在他们的著作中护教成分较多，但这些文章和著作却在欧洲思想界引起轩然大波，他们的著作不仅没有起到“护教”的作用，反而被进步的思想家所利用。培尔高度赞扬中国的宽容精神，以抨击教会对异己思想的排斥；伏尔泰则高举起孔子的仁爱精神，批评西欧中世纪文化的落后性；中国哲学的自然理性成为莱布尼茨走出神学的主要依据。这真是有意栽花花不开，无心插柳柳成荫。文化接受中的“误读”实在是一个极有趣味的问题，不论怎样误读，东方文化，中国精神，成为瓦解西欧中世纪城堡的一个重要因素。这是一个被普遍接受的结论。
那时的东西双方好像处在“初恋”之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把“泰西”作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。
相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国的皮影戏，一时间“中国热”遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。
当然，那个时代并非是“莺歌燕舞”的时代。地理大发现是欧洲资本与文化扩张的时代，对许多第三世界国家来说是一个残酷而血腥的时代，但历史从来就是在“恶”中前进的，浪漫主义的历史观无法直面和说明真正的历史。正像资本具有二重性一样，大发现时代也是一个充满矛盾的时代。我们今天所以要强调那个时代的意义，是因为我们过去更多的是看到这一历史进程中的“恶”，而没有从更宏观的历史进程中看到大发现“不仅会推翻那个时代的整个欧洲社会及其制度，而且也会为各国的完全解放奠定基础”（恩格斯语）。
那个时代的东西方关系，尤其是中国和西方的关系与西方和北美洲的关系有很大的不同。西方面对一个国力比其还要强盛的大国，出于无奈，只能采取较为缓和、平等的政策。而入华的传教士虽以传教为宗旨，但面对比基督教文化悠久得多的中国文化，大多数传教士是震惊的，甚至是敬佩的。正是在向对方的学习中，西方走出了中世纪，借东方之火煮熟了自己的肉，而中国向西方学习的运动终未酿成社会大潮。乾嘉禁教之后，其间虽有乾嘉汉学之一搏，但终因清政府的闭关锁国政策已成定局，这星星之火未成燎原之势，中国知识分子的思想始终还是在自己的屋子里打圈圈，会通之路没有打通。拒绝了海洋，拒绝了交往，中世纪的城堡最终关闭了一切进步的因素，一个庞大的帝国终于彻底衰败了。
这期间当然也有些偶然的因素，例如“礼仪之争”就是一个重大的事件，这是中西方关系的转折点。就西方来说此事已暴露出基督教文化的排他性，缺少宽容性的一面。当代天主教神学家汉斯·昆（Hans Kung）说教皇的许多错误决定中，不允许中国教徒实行中国礼仪是一个最大的错误。四百年后西方才真正看到了利玛窦的智慧与价值。就中国来说，她错过了与世界同步发展的一个机会，思想界终未出现一个像伏尔泰那样敢于挖自己肉的英雄，悠久的文化成为一个沉重的包袱，当“西学东源说”登场时，中国思想界已失去了她的生命力，当思想僵死时，这个民族也就面临着极大的危机。
三百年一个轮回。1840年以后中西关系彻底颠倒了，西洋人的战舰使用着中国人发明的罗盘驶入了我们的海岸，用我们祖先发明的火药制造出了威力十足的大炮，轰塌了虎门的海关，在南京，晚清的大员们在自己祖先发明的纸上签下了第一个卖国条约，从此，中国江河日下。平等的对话再不存在，中国再不是西方慕恋的对象。
19世纪是西方人的世纪，是强者的世纪，是西方人欺凌、强暴东方人的世纪，晚清的败局刺激了每一个中国人，从此，“救亡图存”“变法维新”成为中国的两面旗帜。而要达到这两条，只有学习西方。如梁启超所说“参西法以救中国”，当“尽取西人之所学而学之”(4)。毛泽东后来也描述过当时的情景，认为“要救国，只有维新，要维新，只有学外国”。在严酷的事实面前，东西方关系完全失衡了。在国家面临生死存亡之关头，人们似乎无别的路可走，这种局面实际上一直持续到五四。从此，在东西方关系上，东方与西方，现代与传统，成为一个打不破的定式。
百年烟云，沧海一粟。当今天东西方又重新回到一个平等的起点上时，当哥伦布所起航的世界一体化进程已成铺天大潮时，回顾近四百年的中西思想交流历程，我们应从整体上对中西关系作一新的说明，或者说我们应将中国放入世界近代化的进程中，把世界作为一个整体来重新考虑中国的文化和思想重建问题。
如果把20世纪的中国革命看作是晚清以来中国追求现代化的一个延续，那么，在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的“苦难情结”应该抛去，西方的“强权霸语”应该结束。晚清以来的东西双方各自形成的“西方观”和“中国观”应该重新检讨。
在一定的意义上，今日东西方的思想对话又重新回到了公元1500年—1800年这个起点上，这或许是黑格尔所说的否定之否定。历史具有极大的相似性和重复性，但至少可以说，公元1500年—1800年间中西方的思想文化交流在今天仍有其极大的历史魅力。
因从客观的历史进程来看，这一时期是今日世界的起点，是今日世界的胚胎，它包含着说明今日世界的一切因素。从这一丰富的历史过程中，我们至少可以对东西文化关系得出以下两点启示：
第一，在世界全球化的进程中，任何民族都无法脱离这种进程，无论这种进程以“恶”的形式还是以“善”的形式表现出来，谁都无法拒绝。“大风泱泱兮大潮滂滂”，历史不可拒绝。在世界一体化中，任何一个民族的思想都不能再“独语”，任何一种文化都不能在自己原有的封闭系统中发展。正像经济活动使世界各个孤立的国家联结成一个统一的市场一样，政治和经济的交往也必然引起文化的交往与融合。我们应当以当年康熙帝、徐光启、李之藻那种容纳百川的宏大心态对待西方文化，以一种平静的心态看待自己，看待别人。徐光启说得好：“欲求超胜，必须会通。”面对这种全球化的大潮，不必恐惧，老祖宗的东西该丢失的想留也留不往，不能丢失的，它一定会留下。中国传统的夷夏观念必须彻底地打破，凡属人类美好的东西我们都应学、都应用。不仅要以中国人的眼光看待东西方的文化，还要以人类的眼光看待东西方的文化；也不应再有五四时期那种紧张感，似乎不把洋人的东西全拿来就毫无出路，似乎不把祖宗留下的那份遗产全扔掉就无法使国富民强。这倒不是去责备五四的健将们，那时的局势太紧迫，容不得他们去做更周全的考虑，矫枉必然过正，这样西方成了一切，东方是无足轻重的。一百多年来，我们总算有了可以喘息的机会，现在我们总算可以从更大更远的角度来考虑问题。以更深刻、更全面的方法来看这种世界全球化中的文化问题。晚清以来的一百多年都是特殊的年代，是中国历史上最悲惨、最壮烈的时代，但那毕竟是一个东西方关系不正常的年代，在宏大的历史叙事中，百年只不过是弹指一挥间。更重要的在于，无论东方还是西方，那时心态都是不正常的，在枪炮下的交往是扭曲的交往，在刀剑火影中的评判带有极端性。只有到了今天，当我们在因特网上读美国图书馆的文献时，当中国近二十年来经济迅猛发展并使中国真正成为世界家庭的重要一员时，一切历史的本质东西才开始清晰起来。以往焦虑的呐喊、病态的呻吟、无知的狂躁都成为过去。“化中西为古今”，此时才能对一百多年来形成的东方西方的定式给予重新考虑。我们仿佛又回到康熙时代，不！这是一个更为崭新伟大的时代，密纳发的猫头鹰要到傍晚才起飞。哲学家该出场了，我们期待那飞翔的猫头鹰。
第二，西方该抛弃掉“霸权话语”。具有普世性的不仅是基督教文化，中国文化同样具有普世性。在全球化进程中的世界当然有它共同的话语，共同的价值。这些标准的确有些是来自西方，但这并不能证明，西方文化可以取代一切。每一滴水都能折射出七色的阳光，每一个生命都有自身的尊严，每个民族的文化都有着存在的依据，中国文化同样是人类普遍价值的源泉。
1840年以后的中国人在西方人眼中失去了光彩，拖着长辫、衔着烟枪的中国人不再被西方人所喜爱，孔夫子在黑格尔笔下只不过是一个只会讲伦理格言的俗老头，毫无精彩之处。近百年来西方的中国观是一个扭曲的中国观，他们忘记了“初恋”时对中国的钟情，昔日的“神”已变成了“鬼”。他们按照强权的西方话语编造了一个东方的故事。其实中国人既非“神”也非“鬼”。天同此道，人同此心，中国人和西方人一样有着自己的尊严，自己的价值，自己的梦想。大西洋、太平洋，潮水相连；阿尔卑斯山、唐古拉山，山山相连。世界万象，但殊途同归。自大航海时代开始的四百年，不仅是东方学习西方的过程，也是西方学习东方的过程。美国学者拉克（Lach）在他的巨著Asiɑin the Mɑking of Europe中已信服地证明了这一点。这里我们绝不是回到晚清的“西学东源说”，而是强调东西双方在文化态度上应回到一个平等的起点上，回到公元1500年这个起点上；西方应抛弃掉19世纪所确立的东方观、中国观，回到利玛窦所确立的路线上来。正像萨义德所说的，西方应抛掉19世纪所形成的东方观，重新看待东方。
提出这一点丝毫不是认同晚清以来的“国粹派”和今天的“中国救世论”，而是应让西方人知道，不能仅从西方文化看自身，还应从世界文化来反观西方文化。
西方所孕育出的商品文化是一种矛盾，它一方面为个性的发展提供了更为广阔的空间，但另一方面却使人平白化，单一化。从卢梭以来的西方浪漫思潮几百年来一直在西方文化内部进行着批判西方主流文化的工作。
历史是一个圆，在这个圆的任何一点上似乎都能看到一条直线，但相对于整个历史，那只是一个点。今天，我们必须走出点，而从整个圆来看历史。19世纪东西方所形成的东西观都应重新检讨，尤其是西方。文化交流与对话的前提是对对方的承认和尊重，丧失了这个前提就根本不存在对话。在这个意义上，中西双方应回到明清间的初识阶段，回到“大航海时代”，重新梳理四百年来的中西关系史，回到平等对话的元点上来。（笔者《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》序言，东方出版社2001年出版；曾发表于2001年9月18日《光明日报》史学版）(1) 〔意〕利玛窦：《辨学遗牍·利先生复虞铨部书》。(2) 方豪：《中西交通史》下册，岳麓书社，1987年，第692页。(3) 冯应京：《刻交友论序》。(4) 梁启超：《变法通议·论译书》，见张品兴主编《梁启超全集》第1卷，北京出版社，1999年，第44页。中西初识 惊鸿一瞥
伊比利亚半岛位于欧洲大陆的西端，葡萄牙人把最西端的罗卡角称作“欧洲之角”。葡萄牙的著名诗人卡蒙斯曾写下这样的诗句：“大地在此结束，海洋由此开始。”
人类海洋时代的序幕也的确是由伊比利亚半岛上的葡萄牙和西班牙拉开的。在西班牙国王的支持下，哥伦布怀揣着《马可·波罗游记》，扬帆驶向了大西洋，去寻找那香料堆积如山的刺桐港，梦想能见到契丹的大汗，递上西班牙国王给大汗的国书。但他却阴差阳错地到达了墨西哥，发现了美洲大陆。与此同时在年轻的葡萄牙王子恩里克的支持下，葡萄牙的三桅帆船沿着非洲西海岸不断向前推进，几年后大航海家达迦玛就绕过了好望角，驶入了印度洋，占领了印度的果阿。当葡萄牙人穿过马六甲海峡，先在中国的宁波海岸，继而在澳门站稳脚跟时，西班牙人的大帆船也已经从墨西哥横渡太平洋，占据了吕宋岛，开始在福建沿海和中国人打交道。伊比利亚半岛上的这两个小国在南中国海会师，标志着世界合围，世界的全球化由此开始。而全部大航海时代的灵魂，二百年航海史的主旋律就是：寻找契丹，发现马可·波罗所说的那富饶的东方。
当葡萄牙人和西班牙人第一次见到中国人时，他们留下什么印象呢？他们眼中的东方是什么形象呢？葡萄牙当代历史学家洛瑞罗（Rui Manuel Loureiro）所编的《十六和十七世纪伊比利亚文学视野里的中国景观》给我们展开了一幅丰富的历史画卷。这里有历史学家如实的记载，有冒险家在中国的亲身经历，有商人们贪婪的眼光里对中国财富的描述，有传教士的日记，有文学家的梦想……
在澳门回归之际，国内学术界出版了多种有关澳门的历史文献和研究著作，但正像澳门史专家汤开建先生所说的：“事实上，葡萄牙人关于中葡早期通商的记录远比中国文献的记录要详细得多。”因此，葡文方面关于中葡关系的早期文献就显得格外重要，在这方面中国学者做得最为突出的是金国平、吴志良的一些译著和著作，而洛瑞罗所编的这本文献是葡萄牙学者中最为重要的一本。
从历史文献的角度来看，书中大部分材料是葡萄牙人和西班牙人最早对中国的记载。像葡萄牙首任赴华大使皮雷斯（Tome Pires）的《东方概要》、巴罗斯（Joao de Barros）的《亚洲十年》、卡斯塔内达（Fernao Lopes de Castanheda）的《葡萄牙人发现和征服印度史》都是极为珍贵的历史文献，而维埃拉（Cristovao Vieira）的《广州来信》、佩雷拉（Galiote Pereira）的《我所了解的中国》、克鲁斯（Gasparda Cruz）的《中国概说》则是西方来中国的第一批冒险家的回忆，史料真实可靠。如果写1500年以来的中国和欧洲交通史，离开这些文献几乎无法动笔。
传教士是近代以来中西文化交流的桥梁，正像古代的僧人是中国和印度之间文化交流的桥梁一样，这点在近代以来的中西文化交流中十分重要。洛瑞罗教授对此十分清楚，传教士的文献在他编的这本书中占有重要的地位。入华耶稣会士孟三德（Eduard de Sande）的《日本天正遣欧使节团》可能是利玛窦对中国介绍的最早欧洲文献，而入华多明我会士费尔南德斯（Domingo Fernandez Navarrete）的《中国王朝历史、政治、伦理和宗教论》一书不仅是西班牙早期最重要的汉学著作，也是“礼仪之争”中最重要的文献。
从大航海以来，中国的历史已经不能在自己原有的框架内书写，中国的丝绸通过西班牙的大帆船运往欧洲，直接冲击了欧洲的纺织业市场，中国早期的工业已开始有了简单、初步的世界市场。我们应该从世界史的角度来重新审视自己的历史，只有从世界史的角度来研究中国历史，才能真正认识中国。要做到这一点，必须了解中西交流的历史，这本书则为中国学者提供了中西初识时的最原始文献，提供了以澳门为中心的世界经济贸易的第一手材料。“历史是任人打扮的小姑娘”，这句名言绝不是在赞扬一种主观的历史观，而是在说明揭示历史真相的困难。19世纪以来世界史的书写基本上是在欧洲中心主义的观念下完成的，世界近代史不过是一个始于欧洲的全球化过程，一些本是欧洲自己地域性的经验被提升、演绎为世界性的普遍性理论，同时，在世界历史的进步中各种文明之间的互动不见了。实际上的前近代和近代世界史并不完全是这样，前不久在国内引起争论的贡当·佛兰克（Andre Gunder Frank）的《白银资本》，去年在美国汉学界引起热烈讨论的彭慕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分流：1500—1800》都是从世界全球化的起始的300年历史入手，说明世界史的复杂一面，努力揭示东方，揭示中国在整个世界史中的作用。中国学者王国斌的《转变的中国——历史变迁及欧洲经验的局限》、李伯重的《江南的早期工业化》则以中国的材料说明这一点。其实，西方早期的世界史观也并不是今天这个样，欧洲的第一部世界史著作是伏尔泰的《风俗论》。这位18世纪欧洲的思想领袖的世界史是首先从中国写起的。坚信其从欧洲社会历史经验中总结出来人类发展的五阶段论的马克思，在晚年读到俄国公社的材料时，受到极大震撼，不得不放下《资本论》的修改，而去研读东方。因为，欧洲的经验不能解释整个世界史。
如何把中国放入世界，如何突破欧洲中心主义的藩篱重新绘制全球化史的历程，这是一个尚未解决的问题。《十六和十七世纪伊比利亚文学视野里的中国景观》给我们提供了第一手的历史文献，这些文献不仅为我们深入了解中国明清史提供了新的史料，也为我们展现了全球化起始时的东西方互动的历史，为我们打开了一个新的世界眼光。
一些西方学者为西方文化优于其他文化编制了许多神话，似乎今天西方文化的一些优势在娘肚子里就有，其实并非如此。西方文化和东方文化始终是在相互影响中发展，在相互交流中共生。在1500—1800年的西方文化演进中，中国文化就曾起到过重要的作用。君若不信，就可读读洛瑞罗教授这本书。
据有的学者研究，当时中国经济约占世界经济总量的三分之一，其富足和强大令东来的葡萄牙人和西班牙人吃惊。皮雷斯在《东方概要》中说：“据东方国家讲，中国物产很多，土地辽阔，人口众多，宝藏丰富，讲究排场，铺张奢华，使人以为那是我们葡萄牙而不是中国。”这里还有点夜郎自大的味道，但不到三十年，在奥索里奥（D. Jeronimo Osorio）《光荣之歌》中就已经变为：“我们中间那些曾经同中国人有过某些接触的人说，在城市的雄伟方面，在建筑物的华丽方面，在生活水平和文明程度方面，或在对各种艺术的浓厚兴趣方面，在如今的世界上很难找到某个民族能同中华民族匹比。在印刷术方面，人们几乎不知道他们在多少个世纪之前就开始使用金属活字来印书了，而我们只是在不久之前才开始使用这种技术的。”巴洛斯在《亚洲十年》中对中国的技术也给予了高度的评价，他认为：“特别是在治国之道和在金属、木工、纺织、丝绸织造方面的技术，必然会感到这个世俗国家的一切皆可与希腊和拉丁媲美。”
打动这些葡萄牙人和西班牙人的不仅是物质的富庶和技术的发达，还有中国文化和制度，曾德昭在《中华大帝国记事》中详细介绍了中国的私塾情况，他说：“中国人从年龄很小的时候就开始学习。初学者用几本很简单的书，课文的内容是关于美德、良好习惯和遵从父母和老人等等。几个月后教他们古典作家们的作品，这些作品像《圣经》一样，正文和评注在一起，学生们要记熟，然后由教师讲解。……他们学习极为严格，任何人都不得消遣娱乐。”
特别是中国的科举制度，对于在官僚制度上还处在世袭制的欧洲来说是相当新鲜的。奥索里奥在《光荣之歌》中是这样介绍中国的文官制度的，他说：“中国人十分重视教育，如果不把最高的权力交给那个被证明具有管理一切之有文化能力的人，那就将被视为非法。在授予某个人（管理和统治的）职位时，绝不考虑其家庭或其所拥有的财富，而考虑他的学识水平。因此，所有希望获得即使是（管理和统治的）最下层的职位，都得进行刻苦学习。当他们认为已经取得了不会令自己丢脸的进步之后，就到某些专门指定的考官那里去接受考核。通过这些考官的裁定，他们或因文化水平不够而被淘汰，或因学识渊博而得到某种荣誉奖章。然后再从这些人中挑选佼佼者担任管理小范围的职责。”“经过考试，被认定为有才干、高文化水平的人是很多的，但通过各级的学识考试，能够到达最高职位的人是不多的；达不到的人中，大部分是因为天赋所限，同时也有不少情况是因为运气不佳。至于那少数脱颖而出的精英就将占据最高的行政职位，就会被置于权力的顶峰。”
现代学者们研究考证西方的文官制度受启于中国的科举制度，是他们系统研究了当时有关中国文官制度后，结合欧洲的情况而创造出来的，是一种“有欧洲特色”的文官制度。三十年河东，三十年河西，今天又到了我们学习西方的文官制度，创造出“有中国特色”的行政体制的时候了。
当然，初到中国的洋人们也并不是一味地歌颂中国，他们觉得中国的女人们很漂亮，但女人的小脚让他们反感，尤其是中国人对上帝的不敬，沉醉于各种各样的迷信，使他们感到中国人的堕落和无可救药。
从比较文学的角度看，任何异国的形象都是受描述者自身的意识形态所影响的，都是从自身的文化需要出发来解释的。刚刚驶出地中海的西方人正在走出中世纪的城堡，东方的新鲜空气，使他们兴奋，使他们新奇，这本书使我们看到西方人第一次与中国相遇时的真实情景。其实西方的文化历史就是不断融合其他文化的历史，基督教文明诞生在东方，尔后传入西方，对其产生了根本影响。罗素（Bertrand Russell）早年也曾说过：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”这说明欧洲对待其他文化，对待东方文化并非一直是现在这种态度。因此，就西方来说，如果同东方对话，首先应放弃近百年来所形成的“欧洲中心”，那种无视其他文化、蔑视中国文化的态度。近百年来西方文化的东方研究很大程度上都受这一心态的影响，如萨义德（Edward W. Said）在《东方学》中所说的，欧洲的东方知识，即对东方的认识是伴随着欧洲的扩张、欧洲的殖民过程一起产生的。而19世纪是欧洲人的世纪，整个东方都受到欧洲殖民主义的影响，在这种情况下，西方对东方的认识不可能是平等的和公正的，在西方人眼中“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’”。在对待中国的态度上西方是典型的“变色龙”。
西方人应抛弃“欧洲中心主义”的立场，以一种平等的心态看待东方文化，看待中国文化。在这方面西方历史上是有经验可借鉴的，本书中葡萄牙人和西班牙人的描述，以后利玛窦所做出的“文化适应”政策，都已为今天的西方人做出了榜样，这些入华传教士已经探索了一条平等对话之路。
例如，就利玛窦来说，他并未放弃他已有的文化立场，他仍希望“中华归主”，他在中国活动的目的仍然是为扩大基督教的影响，但他确立了一种对待异于基督教文化的态度，即对于中国文化是尊重的，对它的悠久和博大是称赞的。对不同于基督教的中国文化他是理解的、宽容的，他没有站在一种狭窄的基督教立场上对中国文化异于西方文化的部分采取完全排斥的做法。如在祭祖祭孔问题上，他是赞同中国教徒这样做的。即便对于中国文化和基督教文化相分歧的地方，他也不是不予理睬，而是采取积极对话的态度。如他对佛教的批评，实际上是一种理论上的对话；又如他对宋明理学的批评，也是一种研究式的态度，而且这种批评并没有妨碍他同理学家们很好地交往。
这种较为平等的态度还表现于欧洲思想文化界在17—18世纪对中国文化的热情上。他们崇拜孔子，赞扬儒家的自然宗教，对中国伦理交口赞扬。这在伏尔泰那里，在莱布尼茨那里表现得十分突出。17—18世纪欧洲的中国热当然有其自身文化的原因，但那时西方对中国文化的态度与19世纪的态度完全不同，更多表现出一种平等对话的态度。这说明西方文化若采取一种正确的对话态度，应放弃现在的“欧洲中心主义”，从历史中汲取智慧，调整文化心态，这才是正确的出路。《十六和十七世纪伊比利亚文学视野里的中国景观》可以使一些西方人看到四百年前他们初到东方时的态度。历史是一面镜子。
对我们中国人来说绝不能满足于一种历史的陶醉中，但从这段历史中清洗一下在我们头脑中久已存在的殖民主义话语，还是有价值的。19世纪以来，西方文化是强势文化，他们根据自身的需要塑造了一个中国的形象，把中国视为“丑恶的”和“批判的”，这一切都是西方从自身文化出发的，这种被曲解、想象了的中国是作为西方自身文化的“他者”出现的。当然，我们并不是说我们自己的文化不需反省，我们需要注意的是在反省时，又要警惕西方殖民主义的话语对我们的影响。实际上，这种警惕是不够的。近代以来西方已经把他们的这种中国形象输入给我们，强加于东方。这样的中国观又反过来影响了中国，从而把中国纳入了西方文化的权力结构中。这种西方的话语系统严重影响了我们对自身文化的认识，五四以来的，“东方与西方”“现代与传统”的二分法实际就是这种殖民主义话语在中国文化中的反映，按照这种二分法理解，西方等于现代，中国等于传统，要现代化就要抛弃传统，全盘西化。显然按这个思路，很难谈得上什么对话，因为这是“无差异”的现代化，是中国文化将完全丧失的现代化。我们应看到，这种思路至今仍限制着我们。
或许我们把眼光放得更远些，在一个更大的历史叙事中看待西方，反省自己会好些。在天天讲全球化的今天，让我们一起回到全球化的起始岁月，抖掉那历史的尘埃，重看一下中西初识时的场景吧。羊年初一写于郑州家中（澳门《文化杂志》编《十六和十七世纪伊比利亚文学视野里的中国景观》序言，本书由北京外国语大学海外汉学研究中心组织编写，大象出版社2003年出版）在历史的深处触摸中西初识的岁月——读《青石存史》一
中国作为后发现代化的国家，经过百年欧风美雨，在国家形态、人们的日常生活上已经完全融入了当今世界体系之中。但东方的崛起意味着世界大格局的重新改写，这是一个世界历史上的“三千年未有之变局”的关键时刻。西方应如何对待东方？他们这方面的优秀文化遗产在哪里？中国应该如何面对西方？我们如何走出晚清情结，在大历史、长时段中预测中国今后的发展？在中国已成为全球大国的今天，这些问题时刻萦怀在我们的心头。
学习历史吧！历史是一本真实的教科书，一个人能向后看多远，就决定着他能向前走多远。一人是如此，一个国家也是如此。《青石存史：“利玛窦和外国传教士墓地”的四百年沧桑》这本书就给我们打开了一幅中国与西方世界友谊的画卷，给我们讲述了中西初识时那段动人的故事，给当代的世界提供了一个文化间互惠互进的真实历史文本。
这本煌煌巨作绝不仅仅是一本历史的画集，它在学术上极有特点，如果将这本书放在当下的中西文化交流史研究中，其学术上的突破与贡献也是很明显的。
首先，在对来华耶稣会士的文献收集上有突破。来华耶稣会士是一个庞大的学术群体，因为涉及中外的历史，历来在文献收集上比较困难。关于栅栏墓地的历史，上世纪北京行政学院的研究人员曾编纂两本书，即《历史遗痕：利玛窦及明清西方传教士墓地》（中国人民大学出版社1994年）和《虽逝犹存：栅栏——北京最古老的天主教墓地》（澳门文化局2001年），但这本画集在文献的收集上超过了前两次的内容，除了前两书已经收录的83通现存和已佚墓碑的碑阴拓片外，另增加了北京石刻艺术博物馆的3通墓碑的碑阴拓片和63通现存墓碑的照片。同时，书中还列出了“现存墓碑碑主名录”“遗失墓碑碑主名录”“现存墓碑的碑帖、碑文、注释和照片”“遗失墓碑的碑帖、碑文及注释”。这样，就在整体上将整个栅栏的历史遗貌最大限度地表现了出来。书中文献编排的细致，中外文对照的详尽，都使得这本书可以作为一本研究中西文化交流史的工具书来用。
其次，在中文学术研究领域，此书是呈现明清中西文化交流图像最多的一本画集。以图证史，通过历史图集来研究历史，是近年来史学研究的一个新的趋势，这本书在这方面的特点极为鲜明。可以用四个字来概括这本图录：中外合璧。画集中提供了利玛窦、汤若望、南怀仁、戴进贤、费隐等人家乡的图片，这些图片一般中文学术领域很少见到。特别是一些传教士的图像十分珍贵，例如，利类思的画像、戴进贤的画像、汤若望的画像都是首次在中文学术领域看到。同时，画集中提供了大量珍贵的中文书影和实物的照片，这些照片和书影与国外的书影、画像在一起，给我们展示出了一幅丰富的历史画卷，为学术界提供了开展研究的新角度。
最后，这本大型画集在编排上有了新的创意。这主要表现在画集的第九部分——滕公栅栏墓地的四百年荣辱兴衰，这一部分内容在以往所编写的同类书中均无。这一部分中有许多照片十分珍贵，从这些外国要人和友人参观墓地的照片中，我们感受到历史那跳动的脉搏，感受到西方世界对这段历史记忆的珍视。二
翻看着一页页的历史图集，四百年前的历史仿佛重新回到我们眼前。今天看来，这些文化交流的先驱们做了两件惊天动地的大事。
第一件就是“西学东渐”，为中国近代思想的演进掀开了新的一页。利玛窦第一次向中国介绍了西方天文学，其《乾坤体义》被《四库全书》的编纂者称为“西法入中国之始”，继而又和明末大儒李之藻合著《浑盖通宪图说》。从此，对西方天文学的介绍一直是来华耶稣会士的重头戏，乃至明清间历局大部分为传教士所主持。历学和算学二者历来不可分，利玛窦和徐光启所翻译的《几何原本》在中国产生了重大的影响，阮元认为传教士所介绍的各种西学书中“当以《几何原本》为最”，所以，梁启超后来称这本书是“字字精金美玉，为(1)千古不朽之作”。利玛窦所绘制的《万国舆图》更是受到了许多人的喜爱，明清间先后被翻刻了十二次之多，乃至万历皇帝也把这幅世界地图做成屏风，每日坐卧都要细细端看。
表面上利玛窦所介绍的这些似乎都是纯科学的知识，其实这些科学知识蕴含着西方的宇宙观、哲学观。历学虽然是中世纪的，但其理论对中国来说却完全是异质的，算学则把西方科学逻辑思维方法介绍到中国，而地学则是大航海以来西方新的世界观念的体现，它从根本上动摇了中国传统的夷夏观念。利玛窦这只“红蓝色刺猬”是极为聪明的，科学不过是他传教的手段，传教是其目的。像他自己所说：“象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉。其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，是为微末，器物复是诸工人所造，八万里外，安知上图之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉？所以然者，为奉天(2)主至道……”
利玛窦和来华耶稣会士在传播西方哲学思想方面的成绩亦是很大的，利玛窦的《天主实义》是中西文化史上第一部比较哲学的著作，也是中西文化的第一次实质性的对话。该书言古经，谈天主，文采四溢，博学通达，一时赢得许多士大夫好评。直到今天许多人还认为，亚里士多德、毕达哥拉斯、斯多葛、西塞罗等古希腊罗马的大哲学家是在五四时期介绍到中国的，其实不然，别的不说，仅亚里士多德的书明清时就有多部被译成中文。被称为“西来孔子”的艾儒略认为，(3)西方哲学中的“落日加”即逻辑学位于首位，是“立诸学之根基”；傅泛际和李之藻将亚里士多德的逻辑学的一部分译为中文，取名《名理探》；比利时传教士南怀仁继而把他们未完成的后半部分整理出版，中文取名《穷理学》。这种逻辑思想的传入对中国传统思想产生了重大的影响，为处于阳明心学衰落中的中国思想界注入了一股清风。
明清间，从利玛窦入华到乾嘉厉行禁教时为止，“中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文学、历法、数学、物理、医学、哲学、地(4)理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时传入”。特别引人注意的是，此时士大夫阶层对西学的接受态度。利玛窦在明末时交游的士大夫有一百四十多名，朝中的主要官员、各地主要公卿大夫几乎都与其有来往。当时不少士大夫对于利玛窦等人介绍来的西学既不趋之若鹜，盲目附和，也不拒之门外，孤芳自赏，而是心态平稳，该做自我批评时就反躬自问，虚心学习；该承认自己传统时，也不夜郎自大，旁若无人。如徐光启在《同文算指序》中对中国算学失传做深刻反省，认为原因之一在于“名理之儒，土苴天下实事”，而利先生的西学之根本优点在于“其言道、言理，既皆返本蹠实，绝去一切(5)虚玄幻妄之说”。那时的读书人中既没有晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑感，也没有后来五四精英们的那种紧张感，如晚明名士冯应京所说：“东海、西海，此心、此理同也。”(6)这种从容自如的大度气象，同五四时的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度形成明显的对比。胡适后来在谈到中国近代思想的演进时就曾提到，中国近三百年来思想学问皆趋于精密细微科学化，许多人认为即17世纪西洋天主教耶稣会教士来华影响。“西学东渐”，东西会通，中国文化开始向近代形态转变。
第二件事就是将中国文化传向西方，简称“中学西传”。由于利玛窦所确定的“合儒补儒”路线取得成功，明清间在华耶稣会士虽和中国文化时有冲突，但大体耶儒相通。这条路线的确定使传教士来华的第一件事就是学习方块字、中国话，用毛笔写中文书，这对后来的传教士产生重要影响。别的不说，仅利玛窦就有中文著作二十多部，这一点就是当今最大的汉学家也望尘莫及。
会说中国话，能读中文书，对中国文化就有了了解。于是一二百年间来华的耶稣会士要么写信，要么译书，要么著书。来华耶稣会士以各种西方文字把中国的书译成西文，在中学西传上耕笔之勤，兴趣之广，成就之大，令世人惊叹！《论语》《道德经》《诗经》《书经》《礼经》《孟子》《中庸》《大学》这些统统都有西文译本，而且不止一种语言的译本，甚至连《洗冤录》这样很专的中国最早的法医学著作都被他们翻译成了西方语言。
由于来华耶稣会士大多数是饱学之士，尤其是来华的法国耶稣会士更是个个学富五车，博通古今，文理皆是高手，他们还写下了一系列研究中国文化、中国科学的著作。从利玛窦的《天主教进入中国史》开始，到曾德昭的《中国通史》、卫匡国的《中国上古史》、安文思的《中国新事》、卜弥格的《中国植物》《中医脉诀》等，来华耶稣会士的汉学著作一部接一部地在西方出版。如果说在他们前期的汉学著作中转述性、介绍性内容较多，那么到后期其学术研究已达到很高的成就。像宋君荣的《中国天文史略》和《中国天文纲要》两本书，通过考证《书经》中之日食、《诗经》中之日食、《春秋》中首见之日食来考察中国的纪年，其方法和今天中国进行的“夏商周断代工程”相差不多。
正是在利玛窦的“适应”政策之下，经过一二百年的努力，在西方的东方学中产生了一门新的学问——汉学。汉学为中西文化会通之产物。来华耶稣会士对中国文化的介绍，难免有不实之处，他们中许多人就是“索隐派”的重要成员，但这丝毫不能降低他们在中西文化交流与对话中所作的重大贡献。
颇有趣味的是，来华耶稣会士为了证明其“耶儒相合”路线的正确，争取欧洲对其在中国传教的支持，在他们的著作中护教成分较多，但这些文章和著作却在欧洲思想界引起轩然大波，他们的著作不仅没有起到“护教”的作用，反而被进步的思想家所利用。培尔高度赞扬中国的宽容精神，以抨击教会对异己思想的排斥；伏尔泰则高举起孔子的仁爱精神，批评西欧中世纪文化的落后性；中国哲学的自然理性成为莱布尼茨走出神学的主要依据。这真是有意栽花花不开，无心插柳柳成荫。文化接受中的“误读”实在是一个极有趣味的问题，不论怎样误读，东方文化，中国精神，成为瓦解西欧中世纪城堡的一个重要因素。这是一个被普遍接受的结论。三
如果以1583年罗明坚、利玛窦正式入华，在广东肇庆建立了“仙花寺”为起点，到1840年鸦片战争爆发，中西早期文化交流史便告一个段落。在这期间西方文化在中国的命运与“礼仪之争”有着重要的关系，这一事件的发生暴露了自利玛窦以来天主教儒学化所包含的自身矛盾，西方文化面对着有其悠久文化传统和独特哲学表述的中国文化应该进行怎样的调整？中西文化相遇后如何找到“会通”之路？这是一个很大的挑战。但后来入华的传教士们并未解决利玛窦留给他们的矛盾，面对这份有着巨大价值的理论文化遗产，利玛窦的继承者们消化得并不理想，到康熙时传教士中“惟白晋一人稍知中国书义”，而白晋、马若瑟等人又走的是“索隐派”的路线，西学的式微应在必然之中。
当然，雍正、乾隆两代所采取的“节取技能而禁传其学术”的路线，只能使西学归结为“技能”，形而上学和宗教被列为排斥之列，这样西方宗教和哲学在中国的传播就失去了发展的空间。道光十八年（1838）拥有一技之长的传教士退出历局，西学被整个社会（包括帝王在内）遗忘。两年之后英国的大炮便轰塌了虎门炮台，一个新的时代便开始了。西方文化结束了它在中国的第一次传播。
尽管入华耶稣会士对中国的介绍有其理想化的一面，但基本材料还是真实的，18世纪的欧洲“中国热”并非像一些西方学者所讲是“一个神话”，也并不能把它归入今天的所谓“东方主义”。这是中西思想第一次相识以后，东方文化对西方文化的第一次大的冲击。在康乾年间中国的国力在世界上是第一位的。当时中西双方同时在向近代转化，而中国文化悠久于欧洲，国力也强于欧洲，因而形成了这种“中国热”，除有欧洲自身的原因外，也是当时中西方的实际情况决定的。今天有些西方人完全忘记了这一点，或者说从“欧洲中心主义”出发不愿意接受这一点。显然简单地用萨义德的“东方主义”来解释16至18世纪的东方观也不尽全面，因为在萨义德看来，“东方主义”是今日西方所构建的东方，这只是西方的“他者”，是“想象”的东方，而不是实际的东方。即19世纪以后“欧洲中心”形成以后的东方观，不能套到1500—1800年间欧洲的中国观上。
16至18世纪，甚至可以说是15至18世纪，在西方第一次进行殖民主义扩张时，西方人也是第一次走出地中海，走出大西洋，他们面临着一个崭新的世界。如果说他们对南美洲是物质掠夺与精神文化扫荡同时进行的话，那么他们在东方则遇到完全不同的境遇，因为那是一个比西方还要强大的东方，一个比欧洲文明还要悠久的中国文明。因此，在东方面前，此时“欧洲中心主义”并未形成。更何况当时中国在经济上也是十分强大的。当时中国与欧洲的交往是平等的。这段历史至今仍未被充分研究，我们很习惯接过19世纪以来中西方关系完全不对等以后的一些理论来解释这段历史，应看到西方的“中国观”是变化的“中国观”，在对待东方和中国的态度上，西方是典型
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