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发布时间:2021-01-25 11:22:13

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作者:季羡林

出版社:中华书局

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佛教十五题

佛教十五题试读:

我和佛教研究(代序)

我接触到佛教研究,已经有五十年的历史了。1935年,我到了德国哥廷根,开始学习梵文、巴利文和吐火罗文,算是我研究佛教的滥觞。从那以后,在长达半个世纪的漫长的年代里,不管我的研究对象“杂”到什么程度,我对佛教研究始终锲而不舍,我在这方面的兴趣也始终没有降低。“你研究佛教是不是想当和尚呀?”有人曾半开玩笑地问过我。我从来没有信过任何宗教,对佛教也不例外。而且我还有一条经验:对世界上的任何宗教,只要认真地用科学方法加以探讨,则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程,都有其产生根源,都是人制造成的,都是破绽百出,自相矛盾的,有的简直是非常可笑的。因此,研究越深入,则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教,这件事情本身就说明,他的研究不实事求是,不够深入,自欺欺人。佛教当然也是如此。

那么为什么还要研究佛教呢?要想圆满地回答这个问题,应该先解决对佛教评价的问题。马克思主义对宗教的评价是众所周知的,从本质上来看,也是正确的。佛教这个宗教当然也包括在里面。但是我感觉到,我们过去对佛教在中国所产生的影响的评价多少有点简单化、片面化的倾向。个别著名的史学家几乎是用谩骂的口吻来谈论佛教。这不是一个好的学风。谩骂不等于战斗,也不等于革命性强,这个真理早为大家所承认,可惜并不为这位史学家所接受。平心而论,佛教既然是一个宗教,宗教的消极方面必然会有。这一点是不能否认的。如果我们说佛教简直浑身是宝,完美无缺,那也不是实事求是的态度。

但是佛教在中国产生的仅仅是消极的影响吗?这就需要我们平心静气仔细分析。从整个世界自古至今文化发展的情况来看,一个文化,不管在某一时期内发展得多么辉煌灿烂,如果故步自封,抱残守缺,又没有外来的新成分注入,结果必然会销声匿迹,成为夏天夜空中的流星。打一个未必很恰当的比方,一种植物,必须随时嫁接,方能永葆青春;放任不管,时间一久,就会退化。中华民族创造了极其卓越的文化,至今仍然没有失去活力,历时之久,为世界各民族所仅见。原因当然是很多的,重要原因之一,我认为,就是随时吸收外来的新成分,随时“拿来”,决不僵化。佛教作为一个外来的宗教,传入中国以后,抛开消极的方面不讲,积极的方面是无论如何也否定不了的。它几乎影响了中华文化的各个方面,给它增添了新的活力,促其发展,助其成长。这是公认的事实,用不着再细加阐述。

我们过去在评价佛教方面,不是没有问题的。一些史学家、哲学史家等等,除了谩骂者以外,评价也往往失之偏颇,不够全面。他们说,佛教是唯心主义,同唯心主义作斗争的过程,就是中国唯物主义发展的过程。用一个通俗的说法就是,佛教只是一个“反面教员”。我们过去习惯于这一套貌似辩证的说法,今天我们谁也不再满足于这样的认识了。我们必须对佛教重新估价。一百年以前,恩格斯已经指出来过,佛教有辩证思想。我们过去有一些论者,言必称马恩,其实往往是仅取所需的狭隘的实用主义。任何社会现象都是极其复杂的,佛教这个上层建筑更是如此。优点和缺点有时纠缠在一起,很难立即做出定性分析。我们一定要屏除一切先入之见,细致地、客观地、平心静气地对佛教对中国文化的影响进行分析,然后再做出结论。只有这样的结论才真有说服力,因为它符合客观事实。

现在大家都承认,不研究佛教对中国文化的影响,就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史甚至中国历史。佛教在中国的发展是一个非常有意义的研究课题,公元前传入中国以后,经历了试探、适应、发展、改变、渗透、融合许许多多阶段,最终成为中国文化、中国思想的一部分。至于在中国发展起来的禅宗,最终发展到诃佛骂祖的程度,几乎成为佛教的对立面,也是人类思想史上的一个有趣的现象,值得深入研究的。佛教在中国产生了许多宗派,有的流布时间长,有的短。几乎要跟佛教“对着干”的禅宗流传的时间反而最长,也是一个值得深思的现象。

我还想在这里谈一谈整个宗教发展的问题。冯定同志在世时,我有一次同他谈到宗教前途问题。我提出了一个问题:是宗教先消灭呢,还是国家、阶级先消灭?最终我们两人的意见完全一致:国家、阶级先消灭,宗教后消灭。换句话说,即使人类进入大同之域共产主义社会,在一定的时期内,宗教或者类似宗教的想法,还会以某种形式存在着。这看起来似乎类似怪论,我却至今深信不疑。我记得,马克思讲过一句话,大意是:宗教是有宗教需要的人们所创造的。“宗教需要”有多种含义:真正的需要、虚幻的需要,甚至麻醉的需要,都属于“需要”的范畴,其性质大相径庭,其为需要则一也。否认这一点,不是一个唯物主义者。

那么,我们是不是就不要宣传唯物主义、宣传无神论了呢?不,不,决不。我们信仰马克思主义,我们是唯物主义者。宣传、坚持唯物主义是我们的天职,这一点决不能动摇。我们决不能宣传有神论,为宗教张目。但是,唯其因为我们是唯物主义者,我们就必须承认客观实际,一个是历史的客观实际,一个是眼前的客观实际。在历史上确实有宗教消灭的现象,消灭的原因异常复杂。总起来看,小的宗教,比如会道门一类,是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使消灭,也必然有其他替代品。举一个具体的例子,佛教原产生于印度和尼泊尔,现在在印度它实际上几乎不存在了。现在的一些佛教组织是人为地创办起来的。为什么产生这个现象呢?印度史家、思想史家有各种各样的解释,什么伊斯兰的侵入呀,什么印度教的复活呀。但是根据马克思的意见,我们只能说,真正原因在于印度人民已经不再需要它,他们已经有了代用品。佛教在印度的消逝决不是由于什么人,什么组织大力宣传,大力打击的结果。在人类历史上,靠行政命令的办法消灭宗教,即使不是绝无仅有,也是十分罕见。

再看一看眼前的客观实际。世界上第一个社会主义国家苏联,建国至今快七十年了。对无神论的宣传可谓不遗余力,对宗教的批评也可谓雷厉风行。然而结果怎样呢?我们现在从许多刊物上都可以读到,在苏联,宗教并没有被消灭,而且还有一些抬头之势。“一边倒”的时代早已一去不复返了。我们决不认为苏联什么都好,但是苏联的经验和教训,确实是值得我们借鉴的。

总之,我认为,对任何宗教,佛教当然也包括在内,我们一方面决不能去提倡;另一方面,我们也用不着故意去“消灭”。唯一的原因就是,这样做,毫无用处。如果有什么地方宗教势力抬头了,我们一不张皇失措,二不忧心忡忡。张皇无用,忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的,它也会在人类社会发展到某一个阶段时消灭。操之过急,徒费气力。我们的职责是对人民进行唯物主义、无神论教育。至于宗教是否因之而逐渐消灭,我们可以不必过分地去考虑。

宗教会不会成为社会发展、生产力发展的障碍呢?会的,但并非决定性的。研究宗教史,我们会发现一个很有趣的现象:宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己,改变自己。在欧洲,路德的宗教改革是一个例证。在亚洲,佛教小乘改为大乘,大小二乘在个别国家,比如说在日本,改为和尚能结婚,能成家立业,也是一个例证。在日本,佛教不可谓不流行,但是生产力也不可谓不发达,其间的矛盾并不太突出。我刚从日本回来,在日本,佛教寺院和所谓神社,到处可见,只在京都一处,就有一千七百多所。中国所谓“南朝四百八十寺”,同日本比起来,简直是小巫见大巫了。我参观的几所寺庙占地都非常大。寺里绿树参天,净无纤尘,景色奇秀,幽静宜人,同外面的花花世界,形成鲜明的对照,人一走进去,恍如进入另一世界。日本人口众多,土地面积狭小,竟然留出这样多的土地供寺院使用,其中必有缘故吧。我个人认为,这是一个非常有趣、非常有意义的现象,值得我们深入研究。我们是否可以这样说:佛教在日本,不管是以什么形式存在,一方面能满足人们对宗教的需要,另一方面又不妨碍生产力的发展,所以才能在社会上仍然保持活力呢!我感觉到,我的这些议论颇有点怪论的味道。但是,我确实是这样想的,我不愿意欺骗别人,所以就如实地写了出来,以求教于方家。

话说得太远了,我们还是回头谈中国佛教吧。我个人研究佛教是从语言现象出发的。我对佛教教义,一无兴趣,二无认识。我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展,找出其中演变的规律。让我来谈佛教教义,有点野狐谈禅的味道。但是,人类思维有一个奇怪的现象:真正的内行视而不见的东西,一个外行反而一眼就能够看出。说自己对佛教完全是外行,那不是谦虚,而是虚伪,为我所不取。说自己对佛教教义也是内行,那就是狂妄,同样为我所不取。我懂一些佛教历史,也曾考虑过佛教在中国发展的问题。我总的感觉是,我们在这一方面的研究还非常落后。同日本比较起来,落后很远。我们现在应该急起直追,对佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用,更要细致、具体、实事求是地加以分析,以期能做出比较正确的论断。这一件工作,不管多么艰巨,是迟早非做不行的,而且早比迟要好,否则我们就无法写什么中国哲学史、中国思想史、中国文化史,再细分起来,更无法写中国绘画史、中国语言史、中国音韵学史、中国建筑史、中国音乐史、中国舞蹈史,等等。总之,弄不清印度文化、印度佛教,就弄不清我们自己的家底。而且印度佛教在中国的影响决不仅限于汉族,其他兄弟民族特别是藏族和蒙族,都受到深刻的影响。在这方面,我们的研究更为落后,这种现象决不能让它继续下去了。

现在《文史知识》——一个非常优秀的刊物——筹组了这样一期类似专号的文章,我认为非常有意义,非常有见地。《文史知识》真正做到了雅俗共赏,不但对一般水平的广大读者有影响,而且对一些专家们也起作用。通过阅读本期的文章,一方面可以获得知识,另一方面,也是更重要的一方面,还可以获得灵感,获得启发,使我们在研究佛教的道路上前进一步,以此为契机,中国的佛教研究的道路将会越走越宽广,越走越深入,佛教研究的万紫千红的时期指日可待了。1986年6月24日选自《季羡林文集》第七卷《佛教》(江西教育出版社,1998年版)(原载《文史知识》,1986年,第10期)

第一题 原始佛教的历史起源问题

降魔成道 麦积山石窟第133窟第10号造像碑(局部) 内容为释迦牟尼不受魔军的威吓和魔女的诱惑坚持修行,最终得道成佛。释迦修行图 明代丁云鹏绘 “释迦牟尼才出家的时候,为了寻求解脱,跳出轮回,曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行,几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱,濒于死亡,苦行无效,大道未得。”此图描绘了释迦牟尼在山中苦修时的情景。

在历史上,佛教曾经在印度和其他一些亚洲国家里流行过。一直到今天,它还在这些国家里不同程度地流行着。

但是,尽管古今中外研究佛教的书籍、文章已经是汗牛充栋,真正搔着痒处的却是绝无仅有。这大大地影响了我们对于这个有世界意义的宗教的理解。

恩格斯说过,基督教的历史起源问题是“我们社会主义者也很关心的一个问题”。我想,对我们来说,原始佛教的历史起源问题也是这样。下面我就对这个问题提出一些肤浅的看法。

1.佛教兴起时印度社会经济和政治情况

佛教兴起于公元前第5、6世纪。这时印度情况是怎样的呢?

雅利安人从大约公元前2000年左右起从今天的阿富汗、巴基斯坦一带侵入印度。他们先在西北部旁遮普一带立定了脚跟,然后逐渐向东扩展。到了公元前第5、6世纪的时候,他们已经达到了孟加拉或者更东的地方,他们的势力遍布整个北印度,恒河和朱木拿河汇流的地方成了婆罗门教的文化中心。印度原有的土著居民有的被迫南迁,或者向北方和东方撤退;有的还留在原住的地方,形成了一个特殊的社会阶层,忍受着外来侵略者的奴役和压迫。当时印度正处在奴隶社会,这些人就是奴隶或者接近奴隶的人。

从社会经济的发展水平来看,雅利安人显然低于本土居民。最近几十年来的发掘工作,证明了本土居民创造的所谓“印度河流域的文化”水平是相当高的。雅利安人继承了这种文化,与本土居民共同努力,加以发展。到了佛教兴起的时候,北印度早已由青铜器时代转入铁器时代了。

生产工具的改进促进了农业和手工业的发展。原始居民多从事农业,而雅利安人则本是游牧民族,到了这时候,农业的地位也渐趋重要。农村的基本组织形式是农村公社,土地是公有的,农业与手工业直接结合。手工业的分工已经比较精细,有各种不同的手工艺人。而且农村公社也似乎在手工业方面有了一些分工,有专门从事一个行业的村社。这就证明,商品经济已经很发达了。

随着生产力的发展,各生产部门之间的分工日益扩大。居民依其职业结成了集团,不同民族相互杂居,阶级矛盾和阶级分化日益加强。原有的氏族部落机构逐渐变成了镇压人民的国家机器。根据佛典的记载,当时在北印度出现了十六个国家,其中最重要的是摩揭陀(约当今天的比哈尔邦)、萨罗(约当今天的乌德)、阿槃提(约当今天的摩腊婆)和跋蹉(今阿拉哈巴德一带)。这些国家的都城都是宝货充盈,富庶繁华。这时候印度的许多产品,像细布和钢,都已名扬海外。古代希腊的许多历史学家都有所记载。海外贸易早已开始了。

值得注意的是,在雅利安人统治比较集中的地方,新兴的国家都是君主制。在婆罗门文化圈外,也就是在雅利安人统治薄弱或者还没有达到的地方,政治制度则迥乎不同。在这里没有世袭的君主,执政者名曰罗阇,是定期选举的,有点像古代罗马的执政。汉译佛典虽称之为“王”,实际上与王是不一样的。西方学者一般把它叫做“共和国”,也只是说明与世袭君主制不同而已。这可能是氏族公社的残余,不过还有待于进一步的探讨。佛教的创始者释迦牟尼出生的释迦族就属于这个类型。

在这些国家中,阶级关系是什么样子呢?阶级关系表现形态之一就是所谓种姓制度。种姓共有四种:婆罗门(祭司、知识的垄断者)、刹帝利(武士)、吠舍(农民、牧民、商人)和首陀罗(工匠等)。这种制度萌芽极早,但是最初并不十分严格。到了公元前5、6世纪的时候,由于统治的需要,逐渐严格起来。在这方面,婆罗门卖了大力气,他们大肆宣扬,想把这种制度神圣化,加以巩固。他们把社会上不同阶级不同阶层人民的权利、义务,甚至生活细节,都刻板地规定下来,不得逾越。四姓间不能通婚,甚至不能共食。把一个统一的社会拆得支离破碎。

婆罗门和刹帝利虽然是两个种姓,却是一个阶级,他们都是奴隶主。他们之间也有矛盾,但是一般说来是互相支持互相利用的。吠舍名义上与婆罗门和刹帝利同属所谓再生族,都是雅利安人。但是他们中间不断产生阶级分化的现象。少数人经济地位提高,变成了中小奴隶主,或者成为大商人,甚至官吏。绝大多数经济地位下降,沦为同首陀罗类似的人,处于奴隶边缘。如果从地域方面来看的话,西部是婆罗门当权,东部则是刹帝利当权。吠舍的地位在西部和东部都差不多。

至于首陀罗究竟是什么样的人,人们的看法是不一致的。有的人说,他们是等级制的最下层,但毕竟还是自由民,与奴隶有所不同。这种说法是不符合实际情况的。法经里面用种种方式强调前三个种姓与首陀罗的不同,可见首陀罗是不属于雅利安族的。在雅利安人侵入印度以后,原始居民一部分变为奴隶,从事家务劳动;一部分仍从事原来的工作,绝大多数是手工业者,以后又随着手工业的发展,变为各种工师。首陀罗就是这一部分人,他们实际上是种族奴隶。

总起来,我们可以说,种姓制度是阶级矛盾和民族矛盾的混合产物。

既然有阶级,就有阶级斗争。但是根据各种文献记载来看,我们看不出这个时期的阶级斗争特别激烈。说生产方式方面有什么根本的改变,也是没有根据的。据婆罗门经典和佛教经典的记述,在这时期人民的生活中,当然并不是没有斗争和矛盾的,但是总起来说还是比较平静的、安定的。在许多国家里,政治秩序比较稳定。在城市里,商业和手工业都比较发达;在乡村里,农业和牧业都相当繁荣。要说许多地方有变乱,国与国之间有时也有战争,那么在印度整个历史上什么时候又没有这种情况呢?

总之,据我自己的看法,佛教兴起时的印度,同基督教兴起时的罗马是不一样的。在罗马当时是一个“经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代”(恩格斯语),而印度则不是这样。

但是,在这里,我们必须有阶级观点和民族观点。在不同的民族居住的地区内,在不同的阶级里,生活情况就决不会一样。这种观点,其他时候也要有,在论述公元前第5、6世纪印度情况时,更是绝对不能离开的。

2.当时思想界的情况

上面谈到的那种社会经济和政治情况必然会反映到思想领域中来。

梨俱吠陀时代(公元前第二千纪中叶),雅利安人是乐观的,总是向前看的。当时他们侵入印度为时不久,经常同本地居民战斗。在许多颂神的歌中,他们呼吁神灵协助,祈求胜利。他们并不怕死,认为战死可以升天。后来的阎罗王已经有了,但是他的王国并不阴森可怕,里面充满了永恒的幸福。

随着时间的推移,在东进的过程中,他们遇到的困难,自然的和人为的,越来越多了起来。那种天真粗犷的乐观情绪逐渐染上了一些悲观的色彩,但是基本调子仍然是乐观的。

代表这种思想的是婆罗门。

与此同时,还有另外一种人代表另外一种思想。这就是婆罗门教、佛教以及当时其他教派所谓的沙门。

沙门是什么样的人呢?在《梨俱吠陀》的一首诗中,曾描绘了一种叫做“牟尼”的人,蓄长发,著脏衣,外衣是褐色的,飞行空中,喝饮毒汁。显然,对吠陀时代的雅利安人来说,这样的人是十分陌生的,他们同婆罗门是完全不一样的。唯一合理的解释就是,这是土著居民的宗教的代表,也就是行苦行的所谓沙门。

在佛典里,经常是沙门、婆罗门并提。希腊人梅伽斯提尼斯记述他在公元前第3、4世纪在印度亲身经历的时候,谈到印度有两种哲学家,一种叫婆罗门,一种叫沙门。沙门不住在城中,甚至也不住在屋中,穿树皮衣,吃橡子,用手捧水喝,不结婚,不生子,行苦行,枯坐终日不动。根据我们目前能够得到的资料来看,这些描绘是忠实的。

这些沙门的哲学思想和宗教信仰是同婆罗门不一样的。他们根本不相信婆罗门相信的那一些吠陀里面的大神。他们相信轮回转生,作为轮回转生说基础的业说是他们宗教信仰的核心。所谓业说就是,今生所作所为的好坏决定来世转生的好坏。无论做好事做坏事,有因必有果,反正总是要转生的。可是他们又厌恶生,不想再转生。于是就想尽了种种办法,希望能跳出轮回。他们认为,苦行是达到这个目的的手段。

显而易见,所有这一切想法的基础是悲观主义。有这种主义的人决不会是征服者、胜利者、日子过得很舒服的人,而是被征服者、失败者、日子过得很不舒服的印度原来的居民。他们处在雅利安人的奴役下,生活只给他们带来痛苦。因此,他们不但对今生没有任何兴趣,而且也不希望有什么来世。有的人就想用苦行来帮助自己跳出轮回。而苦行主义本身也说明了被压迫者被奴役者那种得不到任何人世间享乐的无可奈何的心情。

沙门所代表的思想正是这些被征服了的原始居民的思想。婆罗门思想与沙门思想是根本对立的。婆罗门主张膜拜神灵,祭祀祈福,而沙门则不供养什么神灵,主张业(行为)可以决定祸福,人们是自己命运的主人。他们甚至主张,连神仙也受业的支配。这简直是挖婆罗门的墙脚。这可以说是政治经济方面的阶级斗争在意识形态领域内的反映。

但是,到了公元前第7、8世纪奥义书兴起的时候,在正统的婆罗门教的经典中逐渐出现了轮回业报这样带悲观主义色彩的学说(可能在梵书中已有萌芽)。在婆罗门六派哲学中,数论和瑜伽的主要学说基本上同沙门是一致的。据婆罗门经典的记载,在雅利安人中首先宣传这种新学说的是刹帝利,而不是婆罗门。奥义书中屡次提到,轮回业报说是秘密学说,是刹帝利所专有而婆罗门所未闻的。这情况一方面说明了婆罗门和刹帝利在思想领域内的斗争;另一方面也说明了,从现在开始婆罗门的哲学思想和宗教信仰逐渐接受一些本地居民的东西,吠陀思想与非吠陀思想开始汇流了。

比奥义书稍后一点,到了公元前第5、6世纪,也就是佛教兴起的时候,印度思想界呈现出空前的活跃。根据耆那教经典的记载,当时有三百六十三个哲学派别,其中六十二派属于佛教。佛教经典《长阿含经》、《梵动经》列举六十二见(学说)。佛教还经常谈到外道六师。可见当时学派之繁多,争鸣之剧烈。但是,归纳起来,总超不出上面谈到的那两大系统:婆罗门和沙门。属于婆罗门系统的各学派主张梵我一体,宣扬祭祀祈福;属于沙门系统的各学派则主张轮回业报,宣扬苦行解脱,认为一切存在都是苦难。如果从地区上来看,前者流行于西方雅利安人聚居和统治的地方,后者流行于东方婆罗门文化圈外印度原始居民聚居的地方。这种情况是从《梨俱吠陀》以来逐渐发展演变的结果。

在这时候,属于沙门系统的各学派竭力宣传“非杀”。这显然是代表原始居民的农民的利益的,是与婆罗门杀牲祭神、雅利安游牧人民杀牲为生针锋相对的。

佛教兴起时思想界情况大体就是这样。

3.佛教的起源

现在再来探讨佛教的起源,许多问题就可以迎刃而解了。

佛陀最根本的教义是所谓十二因缘、四圣谛、八正道。十二因缘的基础是苦,苦的根源是无明(不了解,不认识)。四圣谛:苦、集、灭、道,也以苦为中心。而八正道:正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定,是为了从苦中解脱而修行的方法。总之,他认为生老病死,一切皆苦,存在本身就是痛苦。他也相信业报,相信轮回。他的最高目标就是铲除无明,了解或认识存在的因果关系,从而跳出轮回,达到涅槃。

这一些想法都涂着浓厚的悲观主义的色彩。有的人说,世界上没有一个宗教不是悲观主义的;但是,像佛教这样彻底的悲观,还是绝无仅有的。我认为,这种说法是很有见地的。

佛教这种悲观主义是从哪里来的呢?

根据我们上面的分析,佛教继承的不是婆罗门教的传统,而是沙门的传统。而且,从佛教产生的地区和环境来看,也只能是这样,而不可能是别的样子。

我们先从地区的或民族的观点上来看一看这个问题。

释迦牟尼生在今天的尼泊尔境内。他的宗教活动大部分是在摩揭陀国。摩揭陀国处在印度东方,是雅利安人到得比较晚的地方。在《阿闼婆吠陀》里,摩揭陀和鸯伽都被认为是极远极远的地方的象征。西方的婆罗门很少来到这里。这里的人是受人轻视的,一向与婆罗底耶人相提并论。婆罗底耶人说的是一种雅利安土话,不信婆罗门教。他们是否是雅利安人,不得而知,反正是十分被人看不起的。摩揭陀人同他们并提,可见他们被鄙视的程度。鄙视的原因很明显:这里是印度土著居民聚居的地方,是僻处在婆罗门文化圈之外的边远地区。在雅利安人心目中,这里是没有开化的区域。释迦牟尼宣传宗教的主要对象就是这些被人轻视、“没有开化”的人民。

至于释迦牟尼降生于其中的释迦族究竟是什么民族,人们的意见是有分歧的。有的人主张,他们不是雅利安人。我们不在这个问题上纠缠。但是,有一点是明确的,从他们所处的地区来看,从当时雅利安征服者分布的情况来看,从他们的一些特殊的风俗习惯来看,从他们的政治组织的形式来看,他们不像是外来的雅利安人,而像是原来的居民。释迦族的政治组织是“共和国”,行政首领罗阇是选举产生的。这样的“共和国”同新兴的君主国是有矛盾的。摩揭陀国王未生怨王曾侵略过“共和国”的离车,萨罗国王毗突吒婆曾侵略过“共和国”的释迦。我看,这不完全是一般的侵略。其中有没有民族矛盾的成分呢?这是耐人寻味的。

如果我们不从民族矛盾的角度上来解释这个问题,有一件很重要的事情我们就无法解释。根据佛教传说,释迦牟尼在出家前是一个太子(这件事本身就有夸大渲染的成分),处于深宫之中,长于妃嫔歌妓之手,享尽了人间的荣华富贵,根本没有遇到一点不愉快的事情。恩格斯说:“宗教是由身感宗教需要并了解群众宗教需要的人们所建立的。”像这样一个太子会有什么宗教需要呢?他又会怎样了解群众的宗教需要呢?这样一个人决不会悲观到要出家的程度。事实决不会是这样子的。他自己必然受到了一些痛苦,至少是在精神上受到。他感到日子也不那么好过,人间也不那么值得留恋。于是悲观了,出家了。这痛苦是从哪儿来的呢?他了解群众的宗教需要根源又在哪里呢?最合理的解释就是民族压迫。他的悲观主义表达了人民群众的比较普遍的情绪。于是,他的学说一出,立刻就得到了信徒,从几个人到几百人,为以后的发展打下了基础。他的宗教从一个部落宗教经过不断的改造,逐渐变成了几个王朝的国教,进而成为有世界影响的大宗教。

至于佛经里那些关于释迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事,最原始的佛典里是没有的。可能是后来的和尚们感到没有这个就无法说明释迦牟尼出家的原因,因而编造出来的。恩格斯说:“作为人的创作结果的宗教,虽然有它所特有的诚恳的热情,当其创立时,就已经不会是不带欺骗和不歪曲历史事实的。”对基督教来说,这句话是正确的。对佛教来说,它同样也是绝对正确的。

现在我们再从阶级和种姓的关系上来看一看这个新兴的宗教。它的基础究竟是哪一个种姓、哪一个阶级呢?这是一个十分复杂的问题。据我看,佛教的基础并不限于某一个种姓。佛经里面再三强调它不重视种姓差别,一入佛教,就如众流归海,一切差别不复存在。这样一来,又怎样理解沙门和婆罗门的对立呢?不重视种姓差别这件事实本身就是对婆罗门的反抗,因为婆罗门教是十分重视种姓差别而且是只代表婆罗门的利益的。

但是,佛教也并不是真对一切种姓一视同仁。它当然首先就会反对婆罗门。在婆罗门教的经典里,四姓的顺序是:婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗,而在佛教的经典里则是:刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。释迦牟尼自称是刹帝利。释迦族原来不大可能有什么种姓制度,这只是受了婆罗门教的影响而模拟出来的。他们自称是刹帝利,据我看,这也是冒牌货。不管怎样,既然自称为刹帝利,就必须为刹帝利辩护,竭力抬高它的地位。《长阿含经·阿摩昼经》就是一个例子。新兴的国王(其中也有一些是冒牌的)也努力抬高刹帝利的地位,于是一拍即合,他们也就信奉起、支持起佛教来了。

我看,佛教最可靠的基础是吠舍。上面已经谈到,吠舍不断产生阶级分化。农民、牧人、商人都属于这个种姓。佛教主张“非杀”,其中包括不杀耕牛,这当然代表了农民的利益。在佛教兴起的时候,由于对外贸易和国内贸易的发展,由于大城市的兴起,城市大商人的地位越来越高。梅伽斯提尼斯说,印度有七个种姓,第四个就是商人。在政府官员中,有人分工专管贸易。可见商人在当时地位之重要。释迦牟尼同这些商人有着很好的关系。首先信佛教的就是两个商人,这决不是偶然的。佛经中所说的长者就是商业行帮的首领。这些人在佛经里是受到尊敬的人物。他们对于支持佛教是特别卖力气的。须达多长者购买童子胜的花园赠送佛陀,出亿万金钱布满园中,就是一个很好的例子。还有一件事情,也要在这里谈一下。佛陀是主张禁欲的,但是大城市中一些妓女却对他很感兴趣。有名的庵婆罗女就赠送过他一座花园。这些事情都说明,佛教在一定程度上符合了大城市中新兴的阶级或阶层的利益。

至于首陀罗,佛陀的大弟子中也有首陀罗出身的,比如优婆离就是。但是佛陀并不特别提倡首陀罗出家,虽然他也不拒绝。有人说,他对首陀罗感情特别深厚,这是不符合实际情况的。

种姓关系和阶级关系不是一回事,其间有一定的联系,但也有不小的差别。如果纯粹从阶级关系这一个角度上来看一下佛教的话,那么,与其说它同奴隶接近,还不如说它同奴隶主更接近一些。根据佛经的记载,释迦牟尼曾吸收过一些奴隶或处在奴隶边缘上的人入教。但是,我们无论如何也不能说,他代表着奴隶的利益。他在很多地方都表示出一些阶级的或种姓的优越感,他以身为刹帝利而感到自豪。他的生平我们不很知道。他本身好像就是奴隶主出身。竭力支持他的那一些属于吠舍种姓的大商人,也大都是属于奴隶主阶级。因此,如果还要严格区别他同那一些完全站在奴隶主立场上说教的宗教家的话,我们只能说,他对那些通过阶级分化而新兴起来的奴隶主更感兴趣。基督教在初期曾满足了奴隶的一些要求。佛教并不完全是这样。如果说,原始佛教表达了最下层人民的愿望,那显然也是不符合实际情况的。

上面我从民族的(地区的)和阶级的观点上来探讨了佛教的一些问题,说明佛教继承的是本地的沙门的传统,而不是外来的婆罗门的传统。虽然有一些宗教哲学的术语看来是两教共有的,这只可能是互相假借。婆罗门教的一些神也出现在佛教里,但地位大大降低。这只不过是佛教为了提高佛祖的地位而制造成的,不能说明有什么渊源关系。

如果我们研究一下佛陀最初的大弟子的出身,也可以看出佛教与沙门的关系。许多大弟子都出身沙门,连婆罗门出身的舍利弗和大目连,也是先做沙门,然后改信佛教的。我看,这不能说是偶然现象。

是不是就可以说,佛教完完全全属于沙门系统呢?也不是的。释迦牟尼才出家的时候,为了寻求解脱,跳出轮回,曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行,几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱,濒于死亡,苦行无效,大道未得。他毅然决然改变办法,重进食品。终于在菩提树下成了佛教徒认为至高无上的正等觉。这件事实就说明他与沙门的分歧。梅伽斯提尼斯写道:“在印度人中间还有那些信奉佛陀箴言的哲学家。”可见他也不把佛教徒列入沙门一类。总之,我们可以说,佛教继承了沙门传统,但又加以发展、改进,形成了独立的一派。

以上这些情况,绝大多数的资产阶级学者是不了解的。他们认为,在印度只有一个哲学和宗教的传统,佛教和婆罗门教是有继承关系的。按照这个说法,奥义书既然早于佛教,奥义书这个名字和奥义书思想必然在佛典里有所反映。但是,事实上,除了个别的思想有一些共同之点外,整个思想体系是不一样的,甚至连奥义书这个名字在佛典里根本都找不到。对佛陀来说,奥义书好像是根本不存在的。碰到这种情况,那些学者大伤脑筋,挖空心思,寻找它们之间的渊源关系。他们有的说,摩诃婆罗多里面的那几篇哲学诗正好是从奥义书到佛教和其他沙门学派的桥梁。这当然像堂·吉诃德大战风车一样,决不会有什么结果的。

如果同意我上面作的那一些分析,不但不会出现这样的现象,而且还有助于了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教扎根在被压迫的原始居民中间,提出了一切皆苦的学说,符合了一部分人的想法(当然也就麻醉了他们)。它相信轮回业报,从而反对了种姓制度。它基本上是无区别地对待一切种姓的,它不像婆罗门那样排斥异己,不把社会分割得七零八碎。它反对婆罗门杀牲祭祀,投合了农民的愿望。佛教徒虽然不从事体力劳动,靠布施为生,但是他们不许占有任何财物,房子、牛羊、土地等都不许占有,不许做生意,不许触摸金银,因此同人民的矛盾不大。佛教主张使用人民大众的语言,这就比婆罗门使用梵文大大地有利于接近人民、宣传教义。它反对苦行,在这一点上,又比其他沙门教派占了上风。由于这一些原因,它在印度由小而大,终于成了大王朝的国教。输出印度以后,由于它无区别地对待一切民族,因而在一些亚洲国家流行起来,一直流行到今天。马克思认为宗教是颠倒了的现实的理论。佛教当然也是这样,等到没有可能没有必要再颠倒现实的时候,佛教生存的基础也就会逐渐消逝。1965年3月选自《季羡林文集》第七卷《佛教》(江西教育出版社,1998年版)

第二题 论释迦牟尼

早期佛传图上的佛祖 公元3世纪浮雕印度马多拉博物馆藏 表现释迦牟尼诞生、降魔、第一次说法和修成正果等典故。释迦出山图 宋代梁楷绘 “释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方,坐在菩提树下,发出誓言:如不成佛,绝不站起。”此图描绘出山的释迦牟尼刚修成正果,还没来得及剃胡须。羡林按:这一篇论文本来是给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条,就要求简明扼要,条理清楚,不能像平常的论文那样把引文出处一一标出。但现在既然要发表,它又成了一篇平常的论文。这是一个矛盾,我无法完全解决。我只能采取一种折衷的办法,把必要的引文注明出处。这里或那里,再加上一点我认为必要的补充或者说明。结果就形成了现在这个样子,送到读者面前。我认为有必要在这里把我的指导思想说明一下。释迦牟尼,就是佛教信徒的“如来佛”或者“佛爷”,他是一个神仙。但我是一个科学工作者,不是一个宗教信徒。我认为,释迦牟尼确有其人,是一个历史人物。因此我写这篇东西,就把释迦牟尼当成一个人,同世界上其他历史人物一样,他是我研究的对象。我必须把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾,尽上我的力量全部廓清,根据历史唯物主义的原则,还他一个本来面目。这是我作为一个科学工作者不可推卸的职责。如果说得不对,那是受水平的限制,我主观上并无意宣传什么东西。如果有一些话对某一些有信仰的人有点刺耳,那我说一声:“请原谅!”信仰与科学有时候会有矛盾的,正如鱼与熊掌不能得而兼有一样。

1.释迦牟尼的名字

释迦牟尼是佛教的创始人。他的名字梵文是,意思是“释迦族的圣人”。“释迦”是部落的名字,可见这不是他的真名。另外还有一个名字叫“乔达磨”或“瞿昙”,梵文Gautama,巴利文Gotama。有人说这是他的氏族名称,连一些百科全书,比如《大英百科全书》也这样说,但这是不对的。氏族一般都是外婚制,释迦牟尼的姨母名叫Gautamī瞿昙弥,可见他们不是外婚。此外,瞿昙还是一个婆罗门氏族名称,而释迦牟尼属于刹帝利种姓。瞿昙这个名字是按照当时印度贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。Gautama就是Vāmadeva。释迦牟尼的真名是“悉达多”,梵文Siddhārtha,巴利文Siddhattha,意译“吉财”或“一切义成”,梵文Sarvārthasiddha。

2.释迦牟尼的家族

他属于释迦族。当时在印度北部有十六个大国,基本上都是君主制度。此外还有四个独立的或半独立的共和国,释迦就是其中之一。玄奘在《大唐西域记》中用首都的名字称之为劫比罗伐窣堵国(旧译迦毗罗卫国),梵文Kapilavastu。这是一个小共和国,只能说是半独立的,承认萨罗为宗主国,辖地跨今天印度和尼泊尔。释迦牟尼的诞生地就在今天尼泊尔泰来地区的梯罗拉柯提(Tilaura)废墟,距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦(Piprahwa)西北约十英里。这可能是历史事实。因为在释迦牟尼涅槃后二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在这里立过一个石柱,说明此处是释迦诞生地。《大唐西域记》卷六说:城东南窣堵波,有彼如来遗身舍利,前建石柱,高三十余尺,上刻狮子之像,傍记寂灭之事,无忧王建焉……次北有窣堵波,有彼如来遗身舍利,前建石柱,高二十余尺,上刻狮子之像,傍记寂灭之事,无忧王之所建也。次东窣堵波,无忧王所建,二龙浴太子处也。

这个石柱今天保留下来。考古学者还在这里挖掘出释迦牟尼的舍利坛。曾有一个时期西欧一些学者认为根本没有释迦牟尼其人。这是不对的。

他的家属自称是印度古代甘蔗王族的后裔,同《罗摩衍那》主人公罗摩同出一系。这恐怕是伪托。有人甚至怀疑,释迦族不是雅利安人,而是蒙古种,也没有什么具体的证据。

3.释迦牟尼出生的时间

释迦牟尼活了八十年,这没有异议。争论不休的是他灭度(逝世)的年代。只要把这一点弄清楚,他的生年问题也就迎刃而解。佛灭年代,异说甚多,据说约有六十种。只在中国的西藏地方,就有十四种之多。其中比较通行的、有代表性的有以下几种:一、南传佛教各国主张佛灭度于公元前544年或543年;二、我国蒙藏黄教主张佛灭度于公元前961年;三、我国内地有公元前1027年说;根据“众圣点记”,则为公元前485年,较中国的孔子早死六年;四、在西方学者中,德国威廉·盖格主张公元前483年说,荷兰学者亨利·刻恩主张公元前370年说,日本学者有公元前386年说和384年说。加拿大学者瓦德主张公元前486年说。采纳得比较多的是公元前483年说。

4.释迦牟尼的生平

关于释迦牟尼的生平,我们并没有可靠的历史资料。现在只能根据梵文、巴利文以及汉文、藏文的佛经的记载加以叙述。其中有不少神话,也有不少传说,当然也有不少的历史事实。基本轮廓看来是可靠的,个别细节则很难说。

4.1 释迦牟尼的少年时代

释迦牟尼出生在王家,父亲名叫净饭王。这有点夸大。他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子,美化称之为王。母亲是摩耶夫人。降生的时间传说是中国旧历的四月八日。降生后七天,母亲逝世。他的姨母大爱Mahāprajāpati,亦称瞿昙弥,把他扶养成人。她爱他如子,他敬她如母。这个姨母后来成为佛教僧伽中的第一个尼姑。他生长在深宫之中,享用极端奢侈。父亲给他修建了三座宫殿:春季、夏季、雨季各有一宫。他受到了当时刹帝利青年所受的全部教育,包括各种学艺,军事、体育也包括在内。成年后,娶了妃子,名叫耶输陀罗。“贤妃美容貌,窈窕淑女姿,瑰艳若天后,同处日夜欢”。(引文见汉译本《佛所行赞》,下同)他们生了一个儿子,名叫罗睺罗。这一定是历史事实,因为佛教和尚是不许结婚的,可是佛祖却竟结婚生子,给后来的佛徒带来一个尴尬局面。若非历史事实,佛徒是决不会这样写的。为了这件事,和尚编造了不少的神话故事,以图摆脱窘境。我只举一个例子。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷四说:“尔时菩萨在于宫内嬉戏之处,私自念言:‘我今有三夫人及六万婇女。若不与其为俗乐者,恐诸外人云:我不是丈夫。’”

4.2 出家的经过

据传说,释迦牟尼二十九岁出家。他生下时,就有仙人预言:他如果不出家,就会成为转轮圣王。因此,他父亲早就担心他会出家。于是就用尽心思,让他享尽人间的荣华富贵,目的是引诱他放弃出家的念头。佛经讲,有一天太子要出游散心,国王派人平整道路,驱逐闲人,不让太子看到老人、病人、穷人等。然而净居天却变成一个老人,太子看了心烦,叹息不已,转回宫去。第二次出游,又看到一个天神化成的病人。第三次出游,看到一个天神化成的死人。第四次出游,看到一个天神化成的比丘。太子于是决心出家。这个故事显然是虚构的。总之,出家的真正原因我们还不清楚。当时社会上,有一派用不同形式出家寻求解脱的沙门,这是婆罗门的对立面。释迦牟尼出家原因之一,可能是受到沙门思潮的影响,但一定还有更深刻的内在的原因。

4.3 苦行

释迦牟尼出家以后,原意是想走苦行这一条路。苦行在印度古已有之,而且是在各个时代都很流行。他先去找沙门阿罗蓝迦蓝和郁陀仙,又去找五比丘,苦行了六年,结果身体羸弱,毫无所得,涅槃解脱,遥遥无期。他自己思忖:“如是等妙法,悉由饮食生。”(《佛所行赞》)不吃饭,妙法是寻求不到的。他下决心重新进食,接受了一个牧羊女奉献的香乳糜。“食已诸根悦,堪受于菩提。”(《佛所行赞》)五比丘看到这情况,认为他叛变了,相约不理他。他又继续游行,到处寻求解脱之道。

4.4 成佛

释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方,坐在菩提树下,发出誓言:如不成佛,决不站起。他坐在树下究竟思考了一些什么东西呢?我们很难确说。在释迦牟尼时代,社会上宗教人士中间流行着一种想法:精神可以突然发亮,豁然贯通,悟得至道;除了佛教外,耆那教也有这种信仰。也许就在这种信念支配下,他坐在那里思维。他先对一切众生起大悲心,得到天眼净,看到众生生死轮回,善人转生人神,恶人堕入地狱。他最后想到生死根源,就是后来传下来的十二因缘:无明(愚痴,不知)、行(形成力,形成)、识(认识)、名色(名称与物质形体)、六入(感官与感官对象)、触(感官与感官对象的接触)、受(感受)、爱(渴望)、取(爱执、执着于存在)、有(存在,无和空的对立面)、生(生)、老死(老死)。这十二因缘,有因果关系。但这关系很复杂,很微妙,解释也有分歧。根据《佛所行赞》释迦牟尼是从下面老死想起的:“决定知老死,必由生所致……又观生何因,见从诸有业……有业从取生,犹如火得薪,取以爱为因……”如此一环扣一环,最后根源是“无明”(“痴灭则行灭”)。一切皆从“无明”起。什么叫做“无明”呢?对于这个关键的字眼,解释很分歧。有人说无明就是不知道事物实际上并不像人们想像的那样存在。这有点大乘的味道,但可备一说。有的经又说,“无明”就是不知道苦、集、灭、道四谛。无论如何,“不知道”的对立面,就是“知道”。知道了,就是“大觉”,就是“佛”。这十二因缘着重讲因果关系,是后来佛教根本学说之一,但是佛在菩提树下还不能想得这样有系统,可能只是一个大体的轮廓。

4.5 说法

释迦牟尼证得大道,成了佛。经过一番犹疑考虑,他决心说法转法轮。他来到迦尸城(今贝拿勒斯)。他首先想到向他出家后见到的两个比丘说法,但他们已经死去。他又去找那五个苦行者,他们正在迦尸附近的鹿野苑。他们相约对他表示冷淡,最后还是洗耳恭听。说法的内容是什么呢?根据佛经传说,大概是这样的:如来佛首先讲了中道,避免两个极端,又讲了八正道和四圣谛。如来可能讲了这样的一些想法,恐怕还比较粗糙。这样系统化是以后的事情。有的学者认为第一次说法不是历史事实,但缺乏可靠的证据。

4.6 招收弟子

第一次说法以后,以陈如为首的五人成了佛的弟子。接着是迦尸城富家子耶舍入教。他又带了五十四人入教,此时已有比丘六十人。跟着是苦行仙人迦叶兄弟三个人入教,三人原都是婆罗门。三迦叶有弟子五百人,都受了正法。五百这个数目不可靠,这样整齐的数目是后来捏造出来的。在王舍城竹林,又收舍利弗、大目犍连为弟子。后来成了如来佛的大弟子,二人也都是婆罗门。总之是弟子越受越多。僧伽形成了。而且诸大弟子各有所长,比如舍利弗智慧第一,目犍连神通第一,优波离持律第一,罗睺罗持戒第一,大迦叶弟子头陀第一名,但据估算,终释迦牟尼之世,弟子也不过五百人。

从社会地位来看,他确实收了一些低级种姓的人,比如大弟子优波离就出身剃头匠,弟子中还有淫女、强盗、杀人犯、商人、猎人,但出身婆罗门的更多。释迦牟尼禁止奴隶入教。在佛典的律藏中,有很多关于这方面的规定。比如《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷三说:“从今已往,汝等苾刍不应与奴出家。若有求者,当可问之:‘汝是奴不?’若与奴出家,得越法罪。”

4.7 释迦牟尼与国王结交

在招收弟子的同时,他到王舍城见到瓶沙王,佛故意问弟子迦叶为什么不再事火而出家为僧。迦叶说:“事火修咒术,离解脱受生,受生为苦本,故舍更求安。我本谓苦行,祠祀设大会,为最第一胜,而更违正道。是故今舍弃,更求胜寂灭,离生老病死,无尽清凉处。”(《佛所行赞》)“寂灭”就是涅槃。事火无法求得涅槃,所以他舍弃了事火。瓶沙王一听,成为佛友,护法大王。

瓶沙王之子阿阇世(未生怨王)弑父自立,这是一件惊人的事情。佛教虽然是一个出世的宗教,中国有人骂它是“无父无君”,实际情况却不是这样。它也非常关心社会上的伦常道德,对于孝顺父母更是特别强调,它把“杀父母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血”看做是罪大恶极。这种意见屡屡见于佛教律中,无须具引。但是释迦牟尼对于阿阇世弑父自立这一件事却“宽大处理”。阿阇世后来后悔了,向佛坦白自己的罪行,佛竟加以安慰。佛经多次讲到这一件事,我只举两个例子。其一:“佛重告使言:‘语阿阇世王:杀父恶逆之罪,用向如来改悔故,在地狱中,当受世间五百日罪,便当得脱。’”其二:“佛告诸比丘言:‘此阿阇世王,过罪损减,已拔重咎。若阿阇世王不杀父者,即当于此坐上得法眼净。’”从这一件事情中可以看出,释迦牟尼争取国王,用心良苦。此外,他同迦尸国王波斯匿、拔蹉国王优填、王都人民之主恶生、南海之主优陀延等国主都有交谊。

4.8 联络商人

释迦牟尼同商人似乎有特殊的关系与联系。他成佛后不久就接受两个商人奉献的食品。见了瓶沙王以后,又认识了大长者(大商人)给孤独。给孤独在萨罗王都舍卫国布金满园买下了祗林精舍,赠给释迦牟尼。他成了佛教的居士。当时在摩揭陀国,在萨罗国,商人都是腰缠万贯,在社会上占有很重要的地位。摩揭陀王室也参与贸易活动,大概双方互相利用,共同发展,因而才结成了密切关系。如来佛在几十年传教活动中,到过许多国家,走的路也都是当时主要的商道。在涅槃前游行时也走的是商道。同商人的接触一定会是很多的。居士中间阔人富人占多数。

在弗哩逝()首都鞞舍离,释迦牟尼结识了淫女庵摩罗。她很有钱,在社会上很有地位,在朝廷上广通声气。她请佛吃饭,并送给佛一座花园。她服务的对象绝大部分可能也是富商大贾。

4.9 涅槃

释迦牟尼二十九岁出家,三十五岁成佛后,游行传教,长达四十五年。东至瞻波,西到摩偷罗,初步组成了一个僧伽。据佛经记载,僧伽里面后来还接受尼姑。这是违反释迦牟尼的想法的,他瞧不起妇女,认为收妇女做尼姑,会缩短佛教的寿命,只因抚养他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例。释迦牟尼允许他姨母出家,但很有感慨地说:“若不听女人出家受具足戒,佛之正法往世千岁。今听出家,则减五百年。”

最后他从王舍城出发,做长途游行,来到了拘尸那揭罗的双树间,在这里逝世(灭度或涅槃)。火化后,许多国王来抢分舍利。

5.原始佛教的教义

释迦牟尼时代,正是印度古代思想最活跃的时期,有点像中国的春秋战国时期,各种学说,风起云涌,百家争鸣,莫衷一是。从各方面来看,都可以说是印度历史上一个转折点。当时在思想界有两大对抗的潮流:一是婆罗门,主张吠陀天启,祭祀万能,婆罗门至上。这是保守派。一派是沙门,反对婆罗门那一套,是革新派。释迦牟尼属于沙门系统,属于革新派。恩格斯说,他的学说中有一些辩证法的因素。有人说,他的主要敌人不是婆罗门,而是外道六师,这看法很有见地。他究竟宣传了些什么学说,今天还无法证实,只能根据现存的佛经加以概括的论述。

有人主张,释迦牟尼在涅槃前不久,对自己的学说做了一个撮要,这就是:四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。所有佛教宗派,包括大乘在内,都无异说。这似乎就是释迦牟尼自己归纳的基本教义。这说法有没有根据呢?应该说是有的。《长阿含经》卷二《游行经》说:告诸比丘:“汝等当知,我以此法自身作证,成最正觉,谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中,和同敬顺,勿生讼诤。”

但是这种根据是靠不住的。这所谓“三十七品”在佛典中已经成为一个刻板的老一套。不管什么地方,一提到佛的教义,就是这一套。例子太多,无法引用。看来这是佛教和尚长期形成的一套说法。释迦牟尼在生前不可能对自己的学说做这样系统的阐述,这样的系统化显然是后人做的。

估计如来佛的根本教义,不会出他在成佛时思考过的一些问题之外,后来他在第一次说法时又讲到过,这就是四圣谛和十二因缘。十二因缘已经讲过,四圣谛是指苦、集、灭、道。意思就是说,人世无常,一切皆苦,造成苦的原因就是烦恼及业,必须从烦恼及业中解脱出来,达到涅槃境界。达到涅槃的道路就是所谓八正道。

原始佛教最基本的教义可能就是这些,后来逐渐发展、深化、系统化,越说越玄,越说越烦琐,以至达到“佛学号称难治”的程度。

6.释迦牟尼的说法方式

根据晚于释迦牟尼的佛经的记载,他说法很有一些特点,他善于用比喻,而且比喻很多出于农牧。这些记载不一定完全可靠,可能有一部分是出于和尚代代相传的回忆,至少可以反映早期佛教徒的情况,这种例证比比皆是。我现在从汉译佛经中选出几个例子来:犹如耕田薄地之中,下种虽多,收实甚小。譬如农夫,宿有二业:一田业高燥肥沃,二田业下湿瘠薄。若好田苗,其守田者心不放逸,栏牛不食,设复入田,尽驱令出。过去世时,摩揭提国有牧牛人,不愚不痴者,有方便慧。若复牧牛人成就十一法者,能拥护其牛,终不失时,有所饶益。如田家子,善治其地,除去秽恶,以好谷子著良田中,于中获子,无有限量。亦如彼田家子,不修治地,亦不除去秽恶而下谷子,所收盖不足言。

这些比喻的例子都说明释迦牟尼本人和他早期的信徒是同劳动大众有密切的联系的。他们了解人民的生活,用人民的一些喜闻乐见的、从他们生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义。佛教发展之所以能这样迅速,影响之所以这样大,与这种说法方式可能有些关系。此外释迦牟尼不承认梵文的神圣性,主张和尚使用自己的方言来宣传教义。

7.释迦牟尼对社会改革的看法

释迦牟尼主张改革,但有很大局限性。他想革新,但又不彻底。比如他反对婆罗门所竭力主张的祭祀,他反对种姓制度。他曾打比喻说:在入海以前,长江大河各有自己的名字,一流入大海,就混同起来,表示佛教僧伽内部没有种姓之别。但不彻底,他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位。过去六佛没有一个出身吠舍、首陀罗,可以为证。

在他一生中,他都同当时很有力量的商人有密切联系。在一定程度上,他也关心农民,主要是吠舍。他反对杀牲(牛),这有利于农业,而农业又主要是吠舍的职业。婆罗门当农民的在《本生经》中也可以找到。另一方面又结交国王,国王奴隶主反对奴隶逃跑,他就禁止奴隶入教,这可以说是迎合国王。在这里,他提供了一个在他以后的中外佛教徒(别的宗教徒也差不多)都遵循的榜样。《梁高僧传》卷五《道安传》记载高僧道安的话说:“不依国主,则法事难立。”讲的就是这个道理。他同淫女也打交道,在这些方面表现出不少的世故,表现出圆熟的交际手段。总之,释迦牟尼是一个性格比较复杂,有不少矛盾的人物。但他之所以成功,佛教之所以成为一个世界宗教,一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要,同时同他这个教主有一套手段,也是分不开的。1981年9月参考书(1)马鸣菩萨造、北凉昙无谶译《佛所行赞》。(2)Hermann Oldenberg,Buddha,1923,stuttgart und Berlin.(3)Etienne Lamotte,Histoire du Bouddhisme Inden,Louvain-la-Neuve,1976.(4)A.K.Warder,Indian Buddhism,Delhi.Varanasi.Patna,1980.本题选自《季羡林文集》第七卷《佛教》(江西教育出版社,1998年版)

第三题 原始佛教的语言问题

初转法轮 麦积山石窟第133窟第10号造像碑(局部) 以释迦牟尼说法形象表现佛陀为五比丘说法这一情节。三世佛像 清代唐卡(布画) 布达拉宫藏 “我们在上面已经说过,佛在世时宣扬教义所使用的语言,可能是摩揭陀语。”“唐卡”意为卷轴画,是我国藏区最流行的一种宗教绘画形式。这幅唐卡中现在的释迦牟尼佛在主位,下有弟子侍立,后有华丽的蟠龙佛龛,过去佛和未来佛在上方左右两角。

现在印度正以极其隆重的仪式纪念佛教创始人释迦牟尼涅槃2500周年。我们都知道,佛教在中印文化交流中起过很大的作用,对中国文化的许多方面都有过影响。因此,有很多人关心这次的纪念,这是完全可以理解的。下面我从佛教史里选出一个国外梵文学者和佛教研究者多少年来争而未决的问题,提出我的看法,借表纪念之意。

巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1叙述了一个故事:这时有两个比丘,姓耶弥卢谛拘罗,是兄弟俩,原来生在婆罗门家中,声音良好,善于谈说。他们来到世尊那里,向世尊致过敬,坐到一旁去;坐下以后,两个比丘向世尊说:“大德!现在的比丘,不同姓,不同名,不同门阀,不同家室,都来出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”佛世尊呵责他们说:“你们这些傻瓜,怎么竟敢说:‘请允许我们用梵文表达佛语。’傻瓜呀!这样既不能诱导不信佛的人信佛,也不能使信佛的人增强信仰,而只能助长不信佛的人,使已经信了的人改变信念。”呵责完了以后,又给他们说法,然后告诉比丘说:“比丘呀,不许用梵文表达佛语!违者得突吉罗。”佛最后说:anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanapariyā pu

上面这个故事牵涉到原始佛教的一个比较重要的问题,语言的问题。佛教在初兴起的时候,在许多方面,可以说是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗,一种革命。它坚决反对使用婆罗门教的语言梵文,是非常自然的。尽管在公元前5、6世纪,梵文的发展已达到最高峰,如果使用它的话,可以给宣传教义带来很多好处,然而为了贯彻自己的主张,佛仍然丝毫不加考虑,并且骂这两个比丘是“傻瓜”。这两个比丘大概是由于出身婆罗门家庭的关系,脑筋里还有一些旧的思想意识,所以向佛建议采用梵文,因而受到了佛的呵责。

不用梵文,究竟用什么语言呢?在宗教宣传方面,“语言政策”还是一个比较重大的问题,对这个问题必须有一个决定。佛最后的一句话,就是回答这个问题的。

然而问题也就出在这里。这一句话本身比较含混,直译出来就是:我允许你们,比丘呀,用自己的语言学习佛所说的话。

从汉文译文看起来,这句话也还算是清楚。但是专就巴利文原文来看,“自己的语言”(sakāya niruttiyā)这个词就可能有两种解释:一种是“佛自己的语言”,另一种是“比丘自己的语言”。多少年来,国外梵文学者和佛教研究者争论之点,就在这里。

英国学者T.W.Rhys Davids和德国学者H.Oldenberg把这个词解释为“比丘自己的语言”。德国学者W.Geiger把它解释为“佛自己的语言”。自从他们引起争端以后,国外的梵文学者和佛教研究者纷纷参加,展开了热烈的争论。大体上可以分为三派:一派同意前者,一派同意后者,一派异军突起,另立新说。否认W.Geiger的说法的有德国学者F.Weller、英国学者A.B.Keith、德国学者M.Winternitz等。

英国学者E.J.Thomas提出了一个新的解释。他把nirutti解释为“文法”,把佛最后说的那一句话译为:我允许你们,比丘呀,根据它的文法去了解佛所说的话。

这当然是讲不通的,因为nirutti决不能解释为“文法”。

W.Geiger看起来很孤立,但是他有一个很有力量的靠山。他引用了巴利文佛典注释的权威佛音(Buddhaghosa)的注释作为自己的依据:

此处所谓sakā nirutti就是三藐三佛陀所说的摩揭陀方言。这又是怎么一回事呢?要想说明这些问题,解决这些纠纷,必须研究一下佛在世时所说的方言和佛典编纂的过程。

我们知道,释迦牟尼生在当时印度的北部边陲地区,在现在的尼泊尔境内。但是他一生游行传教却多半是在当时的摩揭陀国(Magadha,约当现在的比哈尔邦)。因而他利用的语言,很可能就是摩揭陀语。从各方面来推测,他活着的时候,还不会有写定的佛典,不管用什么语言。

根据佛教的传说,他涅槃后不久,他的弟子大迦叶就在王舍城召集500罗汉,结集佛经。因为有500人参加,故名“五百结集”。佛涅槃后100年,佛教徒又在毗舍离集会。因为有700人参加这次大会,故名“七百结集”。据早期的传说,这次集会的主要目的是铲除教律方面的10种邪说。但是较后的传说则说,这次集会延续了8个月,把世尊的遗说校阅了一遍。这说法显然有点太过火了。但是,佛死了已经100年,前此专恃口头流传的佛经可能有一些已经写定下来。所以这个传说里面可能包含着一些历史事实。

据学者们一般的意见,大概在第三次结集的时候,大规模地编纂大藏经才有可能。这时候正是佛教护法大王阿育王(即位时间约为公元前273年)在位的期间。高僧Tissa Moggaliputta在波吒利弗(,现在的巴特那)会集众僧,来编纂佛典。我们上面已经说过,佛在世时宣扬教义所用的语言,可能是摩揭陀语。那么,在他死后,佛徒们根据口头流传下来的一些零碎经典而编纂佛典的时候,编定时所用的语言也就会是摩揭陀语。但又不会是纯粹的摩揭陀语,因为时间渐久,佛教传布的区域渐广,想保持一种纯粹的语言,是不能够想像的。所以德国学者H.Lüders就把这原始佛典所用的语言称为古代半摩揭陀语。Tissa Moggaliputta属于上座部(梵文是sthaviravāda,巴利文是theravāda),所以他带头编纂的也就是这一派的经典。他还派遣和尚四出宣传佛教。被派到锡兰去的就是阿育王的弟弟(一说是阿育王的儿子)摩哂陀(Mahinda)。据锡兰佛教徒的传说,现存的巴利文《大藏经》就是摩哂陀带到锡兰去的,而巴利文也就是摩揭陀语(Māgadhā nirutti,Māgadhikā bhāsā),换一句话说,巴利文就是佛所说的话,而巴利文《大藏经》也就是佛教的唯一正统的经典。

写到这里,我们再回头看上面说过的佛音对sakā nirutti这两个字的解释,我们就可以明白,他之所以这样解释,是他的立场决定的。他是巴利文佛经注释的权威,他拥护巴利文经典,他当然会不遗余力地为巴利文经典争一个正统的地位。他的解释之不可靠、之主观,原因也就在这里。

我们还可以从语言特征上来阐明巴利文不是摩揭陀语。关于巴利文的流行地区问题,学者们有各种不同意见。Westergaard和E.Kuhn认为巴利文是优禅尼(Ujjayinī)地方的方言。R.O.Franke从碑刻方向来着手研究这个问题,结论是:巴利文是宾陀山(Vindhya)中部至西部一带的方言。Sten Konow也以为宾陀山地带就是巴利文的故乡,因为他发现巴利文与毗舍遮语之间相同的地方很多,而毗舍遮的故乡他就定为优禅尼。H.Oldenberg最初主张巴利文是羯迦()方言。附和此说者有E.Müller。但是H.Oldenberg后来又放弃了前说,另立新说,说巴利文是马拉提语的前身。E.Windisch和W.Geiger则复归旧说,说巴利文就是摩揭陀方言。

上面这些说法虽然纷歧,但也有比较一致的一点,这就是,多数学者都主张巴利文是一个西部方言。事实上也正是这样子。巴利文的形态变化与阿育王石刻的吉尔那尔(Girnār)石刻相似,如“于”格的语尾是-amhi、-e,“业”格复数的语尾是-ne等等。但是另一方面,摩揭陀语则是一个东部方言,r变成l,s变成,以-a作尾声的字“体”格的语尾是-e等等。两者的区别是非常大的,无论如何也不能混为一谈。

根据上面的论证,我觉得,我们已经有把握来下一个结论了:sakā nirutti不是指“佛自己的语言”,也不是指什么“文法”,而是指“比丘们自已的语言”。佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话。

如果还有人认为这样的论证还不够的话,那么我们可以再举出一些新的证据。上面引的巴利文《小品》里的那一个故事,在中译《大藏经》里有不少的异本。现在条列如下:《毗尼母经》卷四:有二婆罗门比丘,一字乌嗟呵,二字散摩陀,往到佛所,白世尊言:“佛弟子中,有种种姓,种种国土人,种种郡县人,言音不同,语既不正,皆坏佛正义。唯愿世尊听我等依阐陀至(指梵文)持论,撰集佛经,次比文句,使言音辩了,义亦得显。”佛告比丘:“吾佛法中不与美言为是。但使义理不失,是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟,应为说之。”是故名为随国应作。《四分律》卷五十二:时有比丘字勇猛,婆罗门出家,往世尊所,头面礼足,却坐一面,白世尊言:“大德,此诸比丘众姓出家,名字亦异,破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论(,梵文)修理佛经。”佛言:“汝等痴人,此乃是毁损,以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言:“听随国俗言音所解,诵习佛经。”《五分律》卷二十六:有婆罗门兄弟二人,诵阐陀鞞陀(Chandas-veda)书,后于正法出家。闻诸比丘诵经不正,讥呵言:“诸大德久出家,而不知男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音,乃作如此诵读佛经。”比丘闻羞耻。二比丘往至佛所,具以白佛。佛言:“听随国音诵读,但不得违失佛意,不听以佛语作外书语,犯者偷兰遮。”《十诵律》卷三十八:佛在舍卫国。有二婆罗门,一名瞿婆,二名夜婆,于佛法中笃信出家。本诵外道四围陀(Veda)书。出家已,以是音声诵佛经。时一人死,一人独在,所诵佛经,忘不通利。更求伴不得,心愁不乐,是事白佛。佛言:“从今以外书音声诵佛经者,突吉罗。”《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六:缘处同前。时尊者舍利子与二婆罗门子而为出家,一名牛授,二号牛生。二人悉教读诵经教。后时此二人共游人间,至一聚落,多获利养,便住此村。时彼二人先学婆罗门歌咏声法。由串习故,今时诵读作本音辞。时彼一人遇病,忽然身死。其现存者既溺忧心,经多废忘。即便还诣室罗伐城,入逝多林。既停息已,便诣尊者陈如所。礼敬事毕,白言:“尊者,可共温经。”答言:“善哉!我为汝诵。”既诵少多,报言:“尊者所诵经典,文皆谬误,声韵不长,致有所阙。”答言:“子我从先来如是习诵。”即便辞礼,更别往诣马胜、跋陀罗、大名、婆涩波、名称、晡律拿、牛主、毗摩罗、善臂、罗怙罗。既至彼已,白言:“尊者,共我温经。”答曰:“善哉!我为汝诵。”既诵少多,广如前说,乃至辞礼,遂诣尊者舍利子所。既礼敬已,白言:“邬波驮耶,可共温经。”答曰:“善哉!我为汝诵。”同诵之时,长引声韵。其舍利子声更倍长。白言:“大师,自余尊老,诵习皆谬。唯独亲教,音句无差。”报言:“汝愚痴人,自为谬误,谤余智者,不善诵经。彼诸大德,咸非谬误。”既被挫折,默尔无言。时诸苾刍以缘白佛。佛作是念:“苾刍诵经,长牵音韵,作歌咏声。有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀(Chandas,梵文)声诵经典者,得越法罪。若方国言音,须引声者,作时无犯。”

以上共引了五个异本。同一节经文,同一首伽陀,同一个故事,在佛经里可以找到许多异本,这是一件常见的事情。上面引用的异本里有相同的地方,也有相异的地方。相同的地方说明,它们出自一源;相异的地方说明,它们有了不同的发展。在这些异本里,尽管详略不同,但是基本内容是一致的,同巴利文《小品》里的那个故事比较,基本内容也是一致的。因此,我们可以说,这些中文异本同巴利文本也是来自同源。说明这一点是有必要的。只有在这个基础上,我们才能根据中文异本确定对巴利文本的解释。

这五个中文异本在“语言政策”方面都表达了同一个思想:梵文绝对不允许用,但是方言俗语的利用是完全可以的。根据这一点来看巴利文《小品》里那个故事最后佛所说的那一句话,它的涵义就非常清楚,毫无可以怀疑的余地了。那一句多少年来争论未决的话我们只能译为:我允许你们,比丘呀,用(你们)自己的语言来学习佛所说的话。

这个结论看起来平淡无奇,但是它实际上却解决了一个佛教史上比较重要的问题,语言问题。我们上面已经说到过,佛教初兴起的时候,是对婆罗门教的一种反抗。因此它在被压迫的人民大众中间找到了不少的信徒。这些人流品很杂,语言不同,出身各种姓,来自各地区。如果决定利用梵文,或者利用摩揭陀语来作学习媒介,就一定会有不少困难,就一定会影响佛教在人民大众中的传播。因此,原始佛教采取了放任的语言政策,一方面它不允许利用婆罗门教的语言梵文;另一方面,也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化,使它升为经堂语而定于一尊。它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众,深入群众有很大的好处。据我看,佛教初起时之所以能在人民群众中有那样大的力量,能传播得那样快,是与它的语言政策分不开的;另一方面,后来佛经异本很多,语言很杂,不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁,这也是与放任的语言政策分不开的。1956年12月17日附记此文写完后,曾送请向觉明(达)先生指正。向先生回信说:“我以为你的意见是正确的,也能说明佛陀的革命性和平等观。就在大乘佛教的传说中,也可以证明你的说法。如大乘佛教中经常说:‘佛以一音演说法,众生随类各得解。’虽然是大乘的传说,而原始佛教的语言问题,就在这里也还是可以反映出一点真实情况来的。大乘佛教中这一传说应照尊说解释,剥去那神秘的外衣,归还佛陀的人间面目,从而连大乘佛教的用语问题也迎刃而解了。”我觉得觉明先生这个解释很好。爰本“貂尾续狗”之义,把它抄录在这里。释迦说法图 敦煌石窟唐代壁画

在《北京大学人文科学学报》1957年第一期上,我写过一篇论文:《原始佛教的语言问题》。在这一篇论文里,我主要研究的是原始佛教的语言政策:它是否规定了一种语言做为标准语言?它是否允许比丘们使用婆罗门教的圣语梵文来学习佛教教义?我的结论是:原始佛教不允许比丘们使用梵文来学习佛教教义,它也没有规定哪一种语言做为标准语言;它允许比丘们用自已的方言来学习佛所说的话。

在现在这一篇论文里,我想再进一步阐明:原始佛教经典是否是用一种语言写成的?换句话说,就是:佛教是否有一种用所谓“原始语言”写成的经典?这个问题同上面谈到的那个问题不相冲突。上面谈的是原始佛教不曾规定一种语言做为标准语;那是一个规定不规定的问题。现在谈的是最原始的佛教经典是否是用一种统一的语言写成的;这是一个有没有的问题。没有,当然就不能规定;但是即使是有,也不一定就规定。这是截然不同的两个问题,不能混淆。

我为什么主张佛教有一种用印度古代东部方言写成的原始佛典呢?这是一个比较复杂的问题,应该从很多方面来加以论证。我先从佛教各派的经典谈起。

我们知道,佛教从很古的时代起就分成了许多派别。各派都或多或少地有自己的经典。现在流传下来的大体上有四类:第一、用巴利文写成的;第二、用其他中世印度文写成的;第三、用所谓混合梵文写成的;第四、用梵文写成的。这些经典,所属的宗派不同,使用的文字不同,写成的时代不同,保留下来的数量不同,流行的地区不同;不同之点是很多的,但是有一点却是相同的:其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的,不同的地方只表现在语言的特点上。

这样的例子是不胜枚举的。过去有很多梵文巴利文学者在这方面做了不少钻研工作。为了说明问题起见,我在这里举出几个例子来:

巴利文Suttanipāta 431:

Lalitavistara 261,18:

Mahāvastu Ⅱ,238,17:

第一首诗是用巴利文写成的;第二首和第三首都属于混合梵文的范围。这是语言方面的不同。巴利文是小乘上座部(Theravāda)的经典语言,Lalitavistara(大略与汉译佛典里面的《佛说普曜经》和《方广大庄严经》相当)是大乘的最广大经(vaipulyasūtra)之一,而Mahāvastu则是属于摩诃僧祗部()的超世部(Lokottaravādin)的律。这是宗派方面的不同。尽管有这些不同,但是这三首诗却是如此地相似;除了个别的例外以外,简直是逐句逐字相当。我们只能承认,它们是从一个共同的来源里衍变出来的。没有其他的可能。至于这个共同来源是否就是三者之一,那是另一个问题。

在佛典里面,偈颂由于本身易于背诵,所以也就容易辗转传袭。但是这种现象却决不限于偈颂,在散文里面也同样可以找到。① The Dīgha Nikāya,Vol.Ⅲ,J.Estlin Carpenter 校订,London,Pali Text Society,1911,p.85.

Dīgha Nikāya是用巴利文写成的,而Mahāvastu则正如上面说过的,是用混合梵文写成的。但是上面举出的这一段散文,却是这样相似。只要加以分析比较,立刻就可以看出两者的关系是非常密切的。

上面举的两个例子是从不同的佛典里选出来的。在同一部佛典不同语言的各种本子中,也可以找到这种现象。我也举一个例子。

在巴利文Dhammapada(《法句经》)里,有许多偈颂可以在驴唇体《法句经》的残卷里找到。

Dhammapada,27:1

驴唇体残卷A2(p.201):

把两首诗拿来一比,就可以发现,两者基本上是一首诗,但是字句又不完全一样。两者的关系同上面举的那几个例子是一样的。

这样的例子在佛经里面真是俯拾即是。为什么有这样的现象呢?可能有两个解释:第一,从印度语言的发展上来看,巴利文早于所谓混合梵文和其他俗语;因此,巴利文的本子很可能就是原本,而混合梵文的本子以及其他俗语的本子是从巴利文里抄来的。佛教梵文更是比较晚的,在解释上,不致发生困难。第二,混合梵文的本子、其他俗语的本子,以及梵文本子,都不是从巴利文抄来的,它们(包括巴利文)都来自同源,都是从一个地方抄来的。在抄的时候,巴利文本子“巴利化”,混合梵文本子“梵文化”,俗语的本子“俗语化”;从同一个来源出发,各自向着不同的方向演化,结果形成了现在这个样子。

现在我们来研究一下,究竟哪一个解释是正确的。如果抛开别的现象不谈,专从语言的发展上来看,巴利文的确是最老的,它有资格做其他本子的父亲;因此,第一个解释就对了。但是,如果再进一步加以仔细的分析,把其他现象也考虑进来,就会觉得,第一个解释是说不通的。在混合梵文和其他俗语里面,间或有一些语法形式与巴利文相冲突,而这种冲突又不能用后来的演变来解释。这就说明,它们不是从巴利文里面借来的,而是从其他一种可能更古的语言里演变出来的,例如Suttanipāta 431的是具格单数,在Lalitavistara里与它相当的字是是业格单数,在Mahāvastu里是,是具格复数。在这里,巴利文显然不会是共同的来源。根据吕德斯的意见,这三个字都是从一个最古的本子转译过来,而且是转译错了的。原文大概是hi,字尾-e在这里是体格单数,这种语法现象为后来的译者所不解,因而发生了错误。

同样的情况也表现在第二个例子和第三个例子上。把巴利文的Dīgha Nikāya拿来同Mahāvastu仔细比较,或者把巴利文的《法句经》同驴唇体残卷拿来仔细比较,我们就会发现,在基本上一致之中,终究还有不一致的地方。这也说明巴利文不会是来源。两者有一个共同的更古的来源。

因此,我们必须承认第二个解释是正确的,必须假定,在过去确实有过一个原始佛典。其他比较晚出的佛典,不管是用巴利文写成的,用其他印度中世俗语写成的,用混合梵文写成的,还是用梵文写成的,都来自同一部原始佛典。只有这样,上面提到的那种现象才能解释得通。

这一部原始佛典是用什么语言写成的呢?揣情度理,它应该是一种东部方言。因为佛陀自己是生在印度东部,他一生游行说教也是在印度东部,他的许多大弟子也都是生在这一带。尽管当时还不可能有书面的记录;但是他们宣传教义必须用一种语言做为工具,而这一种语言又必须是他们自己掌握的同时又是当地老百姓所能够了解的。合乎这个条件的只有当时东部的方言。不这样,是无法理解的。

据我们现在的推测,佛典形成的过程大概应该是这样的:佛陀本人不会有什么著作,这一点是可以肯定的。但是他却不可能没有一些常说的话,佛典里面有关十二因缘的那一段经文可能就属于这一类。当时没有书籍,学习经典都是师傅口授,弟子口学。最初口授口学的一定就是佛陀经常所说的一些话;因为这些话一听再听,一传再传,就比较牢固地印在徒弟们的记忆里,时间一长,就形成了佛典的基础。在这个基础上,随着时代的推移,一代一代的师傅和徒弟逐渐增添上一些新的东西,到了编纂写定的时候,已经是一部比较大的书了。

既然佛陀本人,以及佛教初期那些大师都是东部人,说的是东部的话,最初这一部佛典,也就是我们所谓的原始佛典,也就应该是用东部方言写成的。不这样,是无法理解的。

也许有人会说,这只是毫无根据的幻想。我们说,不是这样。多少年来许多国家的梵文学者的研究结果给我们提供了颠扑不灭的铁证。我们现在就先从印度古代语言的发展方向,从方言的分布方面来研究一下这个问题。古代印度东部主要的俗语是摩揭陀语(Māgadhī)。印度古代俗语语法学家醯摩战达罗(Hemacandra,寒月),在他的《俗语文法》里,列举了摩揭陀语的特点:阳性体格单数字尾是-e(Ⅳ,287),r>1(Ⅳ,288),s>(Ⅳ,288)。这一些语法现象在别的语法书里也可以找到。此外,他还提出了下面两条规则:

s和,在一组辅音之前,就变为s,是例外。

这两条是别的书里面找不到的,我们不拿来做为讨论的依据。

语法学家提出的摩揭陀语的这些特点在古代碑刻里得到了证实。我们拿阿育王碑来做一个例子。阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾,在东部碑刻(K.,Dh.,J.)里,的确是-e,而与此相当的西部碑刻(G.)则作-o。r也的确是在东部碑刻里变为l,譬如rājā(国王)变为lājā;西部方言的ārabhisu,在西北部碑刻(Sh.,M.)里是arabhiyisu和arabhisu,而在东部方言里则是和ālabhiyisu。既然语法学家的理论和碑刻完全相同,这一定就是事实,东部方言的特点一定就是这样子,再没有什么怀疑的余地。

但是原始佛典的语言是否就是纯粹的摩揭陀语呢?根据当时的各种情况和条件来推断,它不可能是纯粹的摩揭陀方言。阿育王时代的官方语言是古代半摩揭陀语(Ardhamāgadhī)。大概在阿育王以前很多年北印度的流行语言就是这种语言。耆那教的信徒说,耆那教的始祖大雄(Mahāvīra)就是用这种语言来宣扬他的学说的,耆那教的早期经典也就是用这种语言写成的。佛陀同大雄,生值同世,宣教活动的地区又完全一样,很难想像,他们俩使用的语言竟会不一样。因此,我们必须假定,佛陀和他的大弟子们宣传佛教时所使用的语言,佛教原始经典的语言,不会是纯粹的摩揭陀方言,而是古代半摩揭陀语。

我们对原始佛典语言特点的研究证实了这个假定。原始佛典的语言保留了摩揭陀语的许多特征,像阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾是-e,r>1等等。但是也有同摩揭陀语不同的地方。譬如在摩揭陀语里,三个咝音和s都变成了,而在原始佛典里却同巴利文以及其他西部方言一样,三个咝音都变成了s。这正是古代半摩揭陀语的特点。这些现象都说明,原始佛典的语言不可能是纯粹的摩揭陀语,而是古代半摩揭陀语。

我们上面已经说过,比较晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗语佛典,以及梵文佛典里面比较古老的那一部分都来自同源。他们之所以成为现在这个样子,是经过了一番翻译的手续。由于这些语言在语言形态方面很接近,又因为译者对语言的掌握能力不见得都很高,所以我们就不能要求他们的译文都完全正确。无论是在巴利文里,或者是在混合梵文,以及其他中世印度俗语里,都保留下了一些东部方言的残余。这种保留可能是有意的,他们想保留一些原始佛典里的东西;也可能是无意的,他们的语言水平决定了他们会犯错误。无论如何,东部方言的残余被保留下来,总是事实。学者们给这种残余起了一个名字,叫做“摩揭陀语残余”(Magadhismus)。

我们现在就来分别谈一下这些残余。

先从巴利文谈起。关于巴利文的性质问题,多年来学者们曾有过大争论,提出了五花八门的看法。到现在,大多数的学者都承认巴利文是一个西部方言。它的语法现象同阿育王碑里面的基尔纳尔(Girnār)石刻基本上是一致的,而基尔纳尔石刻所代表的正是西部方言。所以,巴利文的性质应该说是已经肯定了。

但是,在这样一部用西部方言写成的佛典里面,特别是在较古的那一部分里,却明显地有东部方言的残余。这又应该怎样解释呢?把这一种现象同我们上面谈到的承认有一种原始佛典存在的事实结合起来看,这个疑问就迎刃而解:巴利文佛典里较古的部分是从原始佛典里“翻译”过来的。摩揭陀语残余就是在翻译的过程中留下来的。

在巴利文佛典里,这样的例子随处可见。譬如-e代替-o;pure等于puras;attakāo变成attakāre;bahuke jane等于bahuko jano。随处都可以遇到的呼格复数bhikkhave“比丘们呀!”也是一个摩揭陀语的残余。r>1的现象在巴利文里也可以找到,譬如“包起来了”,是字头pali加字根,pali等于pari。这种例子还多得很,只举出上面这几个,也就足以说明问题了。

这都是事实,事实是否认不掉的。装做看不见,它们仍然是存在的。

现在再谈一谈混合梵文。混合梵文产生的原因是什么呢?我在《原始佛教的语言问题》那篇论文里已经详细地论证了原始佛教的语言政策。佛教初起的时候,多少是对婆罗门教的一种反抗,它在被压迫的人民群众中找到了不少的信徒。这种情况就决定了它必须采用放任的语言政策;如果它采用梵文做标准语言的话,就会脱离群众。但是,这只是佛陀在世时和他涅槃后几百年内的情况。这种情况也是会变的。这种变化归纳起来可以说有两方面。一方面是内在的变,也可以说是内因。佛教初兴起时,是用“在野”的身份反抗当时正统的国教,即“在朝”的婆罗门教;它的宣传对象是一般老百姓,所以才采用俗语。但是,到了后来,经过阿育王和迦腻色迦王的大力支持,佛教的阶级地位改变了。它已经取婆罗门教而代之,上升为国教;从此以后,它的宣传对象也随之改变,不再是一般老百姓,而主要是社会上层的统治阶级。因此就决定了语言政策的改变。在一些宗派里,经堂语不再是俗语而是梵文了。所谓佛教的护法大王迦腻色迦统治地区主要是印度西北部,佛教的一个宗派,说一切有部,也主要流行在这一个地区,而说一切有部却正是采用了梵文当做经堂语。这一事实是十分值得我们寻思的。

另一方面,是外在的变,也可以说是外因。在极长时间占统治地位的梵文,在公元前后的几个世纪以内,曾一度失势。到了公元初,又逐渐有抬头之势。“梵文复兴”这一个名词也许是太夸大了一些;有些学者反对,是完全有理由的。但是梵文曾一度失去过去的活力和光彩,后来又逐渐恢复,这却是事实。佛教徒为了适应时代潮流,宣扬自己的教义,就不得不采用梵文来做工具。

这种做法是违反佛陀的意旨的。在巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1里,佛陀明明白白地告诉比丘们,不许用梵文表达佛说;谁要是违反了这规定,就要受到惩罚。这本来是再清楚不过的。但是,在这一个故事的各种异本中,对于佛陀说的这一句话竟有不同的解释。在《毗尼母经》、《四分律》和《五分律》里,说的同巴利文一样,是一个不许使用梵文这种语言的问题。但是在《十诵律》里却说的是不许用吠陀的声音诵读佛经,是一个诵读声音的问题。《根本说一切有部毗奈耶杂事》里也说:“若苾刍作阐陀声诵经典者,得越法罪。”这两个本子的意思就是,比丘可以用梵文表达佛说,只是不许用吠陀或梵文的声音来诵读佛典。这显然是违反、曲解佛陀的原意的。这又是什么原因呢?

这里面有极其微妙的苦衷。原来佛教各个派别在发展过程中,都规定了一种语言做为本派的经堂语。巴利上座部、昙无德部、弥沙塞部都以俗语为经堂语,而说一切有部及根本说一切有部则以梵文为经堂语。说一切有部和根本说一切有部之所以这样做,原因上面已经谈到过,他们是为时势所迫,不得不这样。然而他们也不愿意自己打自己的嘴巴,他们不能在自己的律里把佛陀的原话记载下来,因而只好曲解佛说擅改佛说了。

但是,这些不得不采用梵文做经堂语的和尚们不见得每个人都是婆罗门出身,他们绝大部分大概都不是。梵文这一种语言语法异常复杂,不是科班出身的人很难掌握得好。当这些和尚们从别的俗语,特别是东部方言,翻译经典的时候,把俗语改成梵文的时候,犯了许多语法错误是不可避免的。结果他们的梵文就成为一种非驴非马的东西。后世的学者无以名之,就名之为混合梵文。

所谓混合梵文就是俗语和梵文的一种混合物。其中梵文的成份和俗语的成份随时代早晚而不同:时代愈早,其中俗语成份也就愈多;时代愈晚,其中俗语成份也就愈少。甚至在同一部佛经的早晚不同的异本中,也表现出这种情况,《妙法莲华经》梵文原本就是一个最好的例子。

在混合梵文里面,同在巴利文里面一样,也有东部方言的残余,譬如阳性以-a收尾的字体格多数的字尾是-a(应该是),业格多数的字尾是-āni(应该是-ān),呼格多数是-āho(应该同体格一样)等等。

这也都是事实,事实是否认不掉的。装做看不见,它们仍然是存在的。

现在根据上面的论述归纳起来,我们可以得到这样一个结论:一部用东部方言,更具体一点说,就是用古代半摩揭陀语写成的佛典曾经存在过。这就是所谓原始佛典。后来佛教其他宗派的经典,巴利文佛典也包括在内,都是或多或少地从这一部佛典里演变出来的;最古的那一部分甚至可以说是翻译过来的。

这是一个客观的事实,并不是什么人专凭主观臆断幻想出来的。但是我们还要注意两种情况。一方面,由于种种条件和因素,在许多印度古代的方言中,有一种方言成为佛典的基础;这一种方言不但成为原始佛典的语言,而且余音袅袅,还有一些残余保留在晚出的佛典里。在另一方面,佛陀自己或者早期佛教的领导人,却并没有规定某一种方言是佛教的经堂语,他们允许比丘们用自己的方言来学习佛陀的教义。这两种情况,看起来好像是有点矛盾,但是实际上却丝毫没有矛盾之处。规定不规定是一个语言政策的问题;有没有是客观发展的结果。

据我看,这一点是很重要的。如果我们把佛典传承的情况同其他宗教经典传承情况比较一下的话,就会发现,其间有很显著的差别。伊斯兰教的经典《古兰经》,据我们所知道的,最初也没有定本。后来写定的时候,曾做过规定:如果在语言方面有分歧的话,应以麦加方言为主。结果只传下来一个定本,没有语言方面的分歧。天主教和耶稣教也有类似的情况。都不像佛教那样,根本没有什么定本,语言乱七八糟,每一个宗派几乎都有自己的语言。佛教之所以有这种情况,据我看,是跟它的语言政策密切联系的。佛说法图 麦积山石窟第12窟 明代壁画

我们知道,佛教同其他宗教一样,是一个社会现象,一个历史现象;它的产生与发展受时代的政治、经济发展的制约。对创建人释迦牟尼来说,对当时一部分人民来说,一定是先有这个需要,然后才会产生这个宗教;否则既不会产生,更不会发展。如果只说宗教是人民的鸦片烟(这句话是正确的),创立宗教的人一开始就存心欺骗、麻醉,或者只说什么傻子撞着骗子,则是把极端复杂的问题过分地简单化了,为我们所不取。

公元前6世纪、前5世纪,在北印度,是一个社会剧烈变动的时期,有点像中国的春秋、战国时期。从政治上来看,摩揭陀国与萨罗国互争雄长。从经济上来看,生产方式有某种新的萌芽。从意识形态方面来看,以西方旁遮普为据点的婆罗门保守思潮,与以东方摩揭陀为据点的沙门新兴思潮尖锐对立。释迦牟尼创立的佛教属于沙门体系,有其进步意义。他一方面反对婆罗门的思想控制,一方面宣传一切无常的宗教哲学,成为一个新宗教的始祖。

世界上很多宗教都宣扬出世。实际上卖命地宣扬出世正是不出世的表现。佛教一旦创立,首先是教主本人,其次是他的一些弟子,就奋不顾身地加以宣传。宣传必有工具。当时还不使用文字,只能使用语言。因此就产生了使用什么语言,怎样使用语言的问题,从而出现了“语言政策”。

佛和最初的弟子们使用什么语言呢?

佛本人生在今天的尼泊尔境内。他的母语是什么样子,今天已无从推断。但他一生游行说教在摩揭陀国内的时间相当长。摩揭陀约略相当于今天的比哈尔,有自己的方言。佛在这里用摩揭陀语说法,是意中事。至于他的弟子,出身不同,来源不同;既然都相会于摩揭陀,则使用共同语言,也是可以理解的。他不规定一种语言为经堂语,并不等于他自己也不说一种语言或方言。Lamotte说:佛到哪里就说哪里的话,这一点我在前面已经谈到(第一部分第二节)。其他一些学者,特别是贝歇特,也再三强调佛的语言的多样性。所有这些都是主观臆测,缺乏根据。至于有的学者说,说印度雅利安语的人能互相了解,因为都是方言(上面第一部分第二节),更是缺少根据。退一步说,如果他这意见是正确的话,那么佛只说一种方言,在广阔的地区,就完全能够消除语言的障碍,又何必到哪里就说哪里的话呢?就算是方言吧,也不一定能互相了解。在今天中国浙江、福建一些山区,隔一座山,交谈就有困难。难道印度古代的情况竟这样迥乎不同吗?至于佛说的究竟是摩揭陀语,还是半摩揭陀语,学者间的意见也不一致,请参阅上面第二部分结尾。我自己的看法是,他说古代半摩揭陀语的可能性更大一些;因为,第一,摩揭陀语不是他的母语;第二,以中国旧日的蓝青官话为例,在政治、经济和文化中心的摩揭陀国,古代半摩揭陀语就好像是一种蓝青官话。我在上面第二部分第一节已经讲到,它实际上已经是一种Hochsprache,一种lingua franca。

宗教创立了,现成的语言工具也找到了,释迦牟尼就到处游行说法。传说他第一次说法——用佛教的术语说就是“初转法轮”——是在迦湿国(贝拿勒斯)的鹿野苑。此地是商业中心,贸易通途。可见佛教一开始就同商人有着极其密切的关系。对于这个问题,我有专文阐述,这里不再细谈。不管怎样,释迦牟尼开始说法了。第一次说法,据巴利文记载,着重讲了四圣谛。据Fr.Weller的研究,四圣谛最古的本子是用古代摩揭陀语写成的(参阅上面第二部分第二节)。结合我在上面谈到的那些问题,这一件事实是非常有意义的,非常有启发性的。

在这次初转法轮时,释迦牟尼还讲到两端的问题。不管怎样,最早的学说一定会是比较简单的,不成体系的。现在的佛典,不管是哪一个部派,其中记载的佛教义理都是后来系统化了的,不能据此以推定佛教原始教义。大概后来随着佛教势力的逐渐扩大,离开佛教的原始中心越远,便越感到需要有一部经典。最初的佛典决不会像后代这样体大思精,而是由小渐大,由粗渐精,有一个逐步形成的过程,这一点切不可忘记。

现在我们不妨设想一下原始佛典形成的过程。贝歇特主张,最古的佛典是属于律部的,这是完全不可能的。我们先拿中国儒家经典的形成来作例子。学者们公认,在儒家经典中《论语》是最古的、最有权威的一部。其中有许多话可能真正来源于孔子。讲的都不是律条。当然,佛家与儒家不同;可是,难道二者之间竟没有一点共同之处吗?佛经的形成可能有类似《论语》的地方。佛说法时或者平常谈话时有一些常说的话,深深地印在弟子们的记忆中。到了适当的时候,比如说第一次结集时,弟子们聚集在一起,回忆佛语(buddhavacanam),把佛说话的时间和地点都一一说清楚,然后定了下来。每一部佛经都以“如是我闻”()开始,不外想说明事实的可靠性,原始佛典的滥觞大概就是这个样子。

我在这里想举一个小例子。我们在许多佛经中常常看到意思完全相同、词句微有不同的四句话:

我在上面只举了三部佛经,实际上数目比这个要多得多。为什么这四句话总是重复出现呢?我觉得,唯一合理的解释就是,这是佛常常挂在嘴上的话,对弟子印象深刻,因而传了下来。依此类推,佛常说的一些话就这样流传下来,形成了最初经典的核心或基础。以后,随着时间的推移,逐渐扩大,发展,像滚雪球似地越滚越大,最终形成了一部汪洋浩瀚,在量上来讲并世无二的三藏宝典。

贝歇特提出了佛典形成层次说:第一个层次,在部派形成以前,地区性的僧伽有自己的传统;第二个层次,由于对律的解释不同而形成了部派,教义部派又在律部派内产生。这个理论基本上是站得住脚的。按照这个理论,决不能说最早的佛典是律部,因为有了僧伽,才能有律,这个道理不是一清二楚吗?

同贝歇特一样,Norman也是既有正确的看法,同时又有自相矛盾的地方。他说:“在佛生前或死后不久,佛说法时的讲话已经根据听众的记忆收集了起来。随着时间的推移,这些材料形成了一种或多种本子;此时,‘翻译’为其他方言的情况也出现了,也许是因为佛教正向不懂东部方言的印度一些地区传播,或者也因为,由于中世印度雅利安方言继续发展,古词必须去掉。”这个看法应该说也是站得住脚的;但是Norman又否认有什么“原始佛典”,结果不能自圆其说。

我所能够设想的原始佛典的形成过程大体上就是上面说的这个样子。虽然有了一些佛典的雏形,但由于还不使用文字,所以仍然是口头流传。不但第一次结集是这个样子,佛灭度后约100年,公元前350年左右召开的第二次结集仍然是这个样子。这次结集是在吠舍离举行的,可见佛教已经传播开来。传播带来了新问题:原来使用的古代半摩揭陀语的经典,现在不行了,过时了,必须使用新的语言或方言。佛的语言政策也必须有某些修正或补充。此时离开佛教的原始中心越来越远,为了维护大法,越来越感到需要有某种形式的比较系统的经典。阿育王以后,古代摩揭陀语和古代半摩揭陀语益趋式微。佛教在西部和南部兴盛起来,西部方言渐渐行时。连耆那教用古代半摩揭陀语写成的经典也窜入了不少摩诃罗湿特罗语的成分。西部方言也流行起来。

到此为止,依然是口头流传。那么佛典是什么时候开始写定的呢?

阿育王已经使用了文字,有碑铭和柱铭为证。但是没有证据证明佛典已在阿育王时期写定。锡兰上座部传说,巴利藏是在公元前89~前77年国王Abhaya时期写定的,这个传说一般认为是可靠的。估计在印度本土佛典写定时间可能要早一些,可能早到公元前2世纪末。还有一个说法:佛典的写定与梵文化差不多同时并举,而梵文化又与梵文的复兴有联系。梵文复兴(Sanskrit Renaissance)与帝国的版图扩大有关。阿育王曾使用过当作行政语言的古代半摩揭陀语,后来可能遇到了困难。他以后的皇帝还有宗教界人士想再挑选一个比较能在全国广大地区为人民所接受的语言,那就只有梵文。中国的秦始皇推行“书同文”、“车同轨”的政策,其用意也不外是想有利于对大帝国的统治。在印度梵文复兴的时代一般认为是从公元前2世纪开始。《大疏》的作者波颠阇利就生在这个时期。《大疏》的出现表明梵文势力的抬头。梵文的影响越来越大,各部派、各地区原来口头流传的俗语的佛典,开始梵文化起来。

关于梵文化和通过梵文化而形成的语言,所谓“混合梵文”(Hybrid Sanskrit)或佛教梵文,有几点还需要说明一下。第一,梵文化不是全盘搬用,而是一点一点地渗透进来。比如(比丘)这个字,它的单数属格按照古典梵文应该是;但是梵文化的结果却成了,-sya是以-a收尾的名词或形容词单数属格的语尾;它的复数体格应该是,经过梵文化却成了,巴利文是bhikkhū,古代半摩揭陀语同。又比如以收尾的名词单数间接格的语尾“化”成了-are。第二,梵文化不是一蹴而就,不是毕其功于一役,而是逐渐前进,越来越接近梵文,但最终也没完全梵文化。F.Bernhard说:“大家都知道,流传下来的佛教梵文经典在语言上从没有完全固定下来。”Roth引用西藏佛教史家Buston的《佛教史》中的话,说大众部的语言是俗语,而这种俗语又是一种“过渡方言”(intermediate dialect)。Buston的意思是否是指的向梵文过渡呢?据Roth的估计,梵文化过程可能是从公元前1世纪直至公元后1世纪。第三,Roth把梵文化的语言称作“超地域性的”(super-regional),实际上并没能完全超地域,而是仍有地域性的尾巴,比如有的有>-o,-u的变化,这是印度西北部方言的特点;有的就没有。第四,F.Edgerton主张,混合梵文性质是统一的,这不符合实际情况,混合梵文并不统一。拿《妙法莲华经》来作例子,本子越古老,俗语成分就越多。这一部佛经的梵文化就可以分出许多层次,怎么能说是统一呢?第五,C.Regamy主张,有一些佛典从一开始就是用混合梵文写成的。这是完全不可能的,我在上面谈到的所有的情况都与这种主张抵触。

我在上面从释迦牟尼创立佛教起按历史的顺序谈到佛典的写定和梵文化,系统地谈了自己的看法。本题文字选自《季羡林学术论著自选集》(北京师范大学出版社,1991年5月版)。共分三部分:第一部分为《原始佛教的语言问题》(原载《北京大学学报(人文科学)》,1957年,第1期)全文;第二部分节选自《再论原始佛教的语言问题——兼评美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿的方法论》(原载《语言研究》,1958年,第1期);第三部分节选自《三论原始佛教的语言问题》的第五章(原载《原始佛教的语言问题》,中国社会科学出版社,1985年1月)第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题佛足迹 雕塑 大英博物馆藏 “佛脚上有轮相”,这是如来佛三十二相之一。十六罗汉——降龙 宋代绢画 陆信忠绘 “佛在王舍城竹林迦兰铎迦园中,有500苾丘围绕世尊,皆是阿罗汉,唯提婆达多未得圣果。”“罗汉”全称“阿罗汉”,意思是“应当受到众生供养”。指得到了很高的智慧、断绝了一切嗜好欲望、解除了一切烦愁苦恼、跳出了生死轮回的高僧。此图所绘的龙象征着一个人在成为罗汉前必须经过的考验。惊恐的罗汉挂在松树上与蛟龙周旋,突出的眼珠是中国画中最典型的表情。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟,在佛经中他被描绘为十恶不赦的坏人。实际上他是一个非常有才能、威望很高的人。他有自己的戒律,有自己的教义,有群众。他同释迦牟尼的矛盾决不是个人恩怨,而是“两条路线”的斗争,在佛教史上是重大事件。他的信徒,晋代法显在印度看到过,唐代玄奘和义净也看到过。足征他的影响之深远,历千数百年而不息。这是佛教史上的一个重要问题。可惜过去还没有人认真探讨过,本文是第一次尝试。以后再写印度佛教史,必不应再忽略这个事实。1.问题的提出

从全世界范围来看,印度佛教史的研究,经过了100多年的努力,已经取得了辉煌的成绩。但是这并不等于说,其中的一切问题都已经解决了。有很多问题,甚至是重大的问题,还有待于进一步的研究与探讨。这一点几乎是所有的学者都承认的。中外学者们也提出了一些这样的问题,说明他们对研究工作中不足之处是感觉到的,认识到的。但是,唯独有一个我认为是佛教初期的一场重大的斗争问题,却从来没有人提出来过。只有现在常常使用的一个新词:“路线斗争”约略能表达出这场斗争的重要性。这就是提婆达多问题。

稍稍熟悉印度佛教史的人都知道,提婆达多(Devadatta,旧译“调达”,意译“天授”)是佛祖释迦牟尼的堂兄弟,后来加入了僧伽,当了和尚。所有的佛典都说,提婆达多是一个天生的坏人、恶人。处心积虑想篡夺僧伽的领导权,多次想谋害佛祖,拉帮结伙,从事“破僧”(破坏僧伽)活动。最后堕入地狱,永世不得翻身。中国古话说:“胜者王侯败者贼。”释迦牟尼成了王侯,成佛作祖,至今还高踞许多佛教国家美轮美奂的大雄宝殿中莲花座上,而提婆达多则成了不齿于佛徒的狗屎堆,成了佛教的犹大。千百年来,代代相传,众口铄金,从无异辞。

几乎所有的中外学者的有关印度佛教史的著作中,都提到提婆达多,有详有略,有重有轻;但其内容则基本上是一致的。这些书都重复佛典中的记载,讲一点他同佛祖的亲属关系,讲一点他企图破坏僧伽团结的故事。至于他究竟是一个什么样的人?他究竟为什么要“破僧”?他同佛祖的斗争究竟有什么意义?这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响?对于这一些问题,从来没有书认为这真能成为问题,真值得去探索一下。中国到印度去取经的高僧们,在印度巡礼佛教圣迹的过程中,也都提到在什么什么地方当年提婆达多企图伤害佛祖,也都讲到一些两个堂兄弟斗争磨擦的情况,理所当然地都把提婆达多看做叛徒。

我在下面从印度佛教史的著作中举出几个例子,说明一下我上面提到的这种情况。至于中国僧人的游记则不再列举,因为那种充满了僧侣偏见的记载对我们今天的学术探讨毫无用处,最多只不过证明这些都是偏见而已。在中国学者的著作中我只想举出一部来,这就是吕澂先生的《印度佛教史略》。在本书的本篇上,第一章第四节中,有一段关于提婆达多的话:佛陀既于社会得势,随而反对者往往有之,其中最著者为禅那教徒,如摩揭陀王阿阇世即初信禅那教者,又阿阉世之亲信者佛陀从弟提婆达多,亦同教徒也,故设诸计略以坏佛教。彼欲害佛者三数次,初放醉象,次使狂人,后投大石,而皆目的不果,遂自称为大师,而诽谤沙门瞿昙非大师。又云五法是道,瞿昙所说八支圣道则非真道。所云五法者:一至寿尽着粪扫衣,二至寿尽常乞食,三至寿尽唯一坐食,四至寿尽常露居,五至寿尽不食一切鱼肉血味盐酥乳等。此皆较佛陀之戒更为峻严,因此一时得众之欢心,而暂使佛众叛教云。

禅那教,今作耆那教。说提婆达多是耆那教徒,恐无根据。这里讲到提婆达多与佛祖的矛盾,其理解不高出同类书籍的水平。说到醉象、狂人、大石,皆拾佛典牙慧,未辨真伪。说提婆达多“暂使佛众叛教”,亦与历史事实有违。吕先生在他的新著《印度佛学源流略讲》中没有再提到提婆达多的问题。

欧美印度佛教史的专家们当然并没有忽视提婆达多这个人,几乎没有一部印度佛教史没讲到他的。我在下面按照出版年代的顺序选出几部书来,稍稍加以说明。

第一部书是荷兰学者克恩的《佛教和它在印度的历史》。书中用大量的篇幅相当详尽地叙述了提婆达多的历史,主要是根据巴利文经典,同时又引用了其他语言的佛典。在第一卷,第149~153页,克恩叙述了提婆达多和一群释迦族的青年,还有理发匠邬波离(Upāli),一起出家,加入僧伽。提婆达多后来得到了一个没有成为阿罗汉的人能够得到的最高智慧。第175页,讲到提婆达多与佛祖的第一次冲突。第226~253页,叙述了提婆达多与阿阇世的关系,讲到他们俩如何谋划弑父杀佛。第230页,佛祖说,提婆达多过去是好的,后来性格变了。第236页,提到了提婆达多的五法。第二卷,第73~87页,克恩详细论述了佛教徒的吃肉问题。总之,克恩用了很多篇幅来介绍提婆达多;但是,他主要是照抄佛典的原文,对于提婆达多与释迦牟尼矛盾的性质,几乎是一字没提。

第二部是英国学者查尔斯·埃利奥特的《印度教与佛教史纲》。这一部书在第9~13页,叙述了佛陀的历史,但是根本没有讲到提婆达多。

第三部书是德国学者杜图瓦的《佛陀传》。这一部书,第164~188页,叙述提婆达多破坏僧伽团结的故事。作者注明是根据巴利佛典Cullavagga Ⅶ,2~4。因此,他不可能对提婆达多提出什么新的看法。

第四部书是德国学者奥尔登堡的《佛陀,他的生平、学说和僧团》。在这一部书中,第179~180页,叙述了提婆达多同释迦牟尼的矛盾,说提婆达多出于野心,企图害佛。他提出了五法,也是为了篡夺僧伽的领导权,最后堕入地狱。第343页,又讲到提婆达多用大象害佛的故事。所有这一切都没有超出巴利文佛典的范围。奥尔登堡的这一部书在欧美流行最广,威信最高。但是,在提婆达多问题上,表现出来的水平不过如此。

第五部书是比利时学者拉茂特的《印度佛教史,自创始至塞伽时期》。在这一部书中,第19~20页,叙述了释迦牟尼的生平,讲到提婆达多与阿阇世合谋:一弑父,一杀佛;一夺王位,一夺僧伽领导权,不外是醉象、狂人、大石之类。第69~70页,又讲到提婆达多想篡夺僧团的领导权。第374页,讲到玄奘在印度还看到了谨遵提婆达多遗训的佛教僧侣,拉茂特在这里引证了玄奘《大唐西域记》卷十,羯罗拿苏伐刺那国的记载。第728~729页,又讲到提婆达多与释迦牟尼的矛盾,明确指出,这是破坏僧伽团结的活动(Schisme)。特别值得提出来的是第572页关于佛教部派出现的论述。拉茂特说,在如来佛还活着的时候,出现过两次僧团破裂的情况,其中之一的首领就是提婆达多。拉茂特的这一部书被认为是近几十年来欧美研究印度佛教史的最高成就,备受赞扬。同以上几部书比较起来,这一部书确有一些与众不同之处,比如它讲到《大唐西域记》中有关于提婆达多信徒的记载,眼光确实超过了以上诸家。但是,仅就此事而言,拉茂特也有其局限性,义净在《南海寄归内法传》(已有英文译本)中关于同一件事的记载,他就没有引用。因此,如果想给此书以实事求是的评价的话,赞美之词只能到此为止。拉茂特,同以上诸家一样,一点也没有认识到提婆达多问题在印度佛教史上的重要意义。

第六部书是加拿大学者瓦特尔的《印度佛教》,这是最晚出的一部书。在这一部书中,第62~63页,叙述在佛陀涅槃前不久,提婆达多向他提出让领导权的问题,遭到拒绝,就企图害佛。他是阿阇世的密友,阿阇世的父亲逊位,让自己的儿子登基。提婆达多怂恿阿阇世杀害佛陀。提婆达多还提出了五法,以与佛陀对抗。瓦特尔指出,这是一次“破僧”的举动,并且提到,提婆达多获得了某一些成功,他那分裂出去的僧团(Schimatic community)存在了几个世纪之久(several centuries)。瓦特尔高明之处就在最后这一点。但是也就仅此而已,他对提婆达多事件的认识比起以上诸家来并不高明多少。

最后,我还想引用两部印度学者的著作,一部是杜德的《在印度的佛教部派》。在不到一页的篇幅中(第38~39页),杜德叙述了提婆达多事件(The episode of Devadatta)。他说,这几乎是一次破僧活动(),虽然佛典律中没有这样说。他列举了提婆达多提出来的“五法”,并且指出,在如来佛的直系弟子中也有一些实行苦行的人(dh ūtavādin)。杜德还提到玄奘和义净关于提婆达多信徒的记载。看来杜德对提婆达多事件的认识没有能超出一般的水平。

第二部是慕克吉的《提婆达多的传说》(B.Mukhevjee,Die Überlieferung von Devadatta,München 1966)。这是一部专门研究提婆达多的书,在以上诸书中是水平最高的。它把提婆达多的事迹分为主要传说、附属传说、个别记载三大项。主要传说包括四件大事:一,作为和尚的提婆达多;二,提婆达多想夺取领导权;三,夺权斗争和他的恶行;四,他那破僧的尝试,然后加以综述并分析其可靠性。附属传说包括提婆达多的家谱、他的青年时期、杀死大象、参加射箭比赛、想毒死佛陀从而堕入地狱。个别记载对象仍然是上述诸大事。最后一部分是资料的鉴别和评价。作者根据提婆达多传说各异本,主要是上座部、法藏部、化地部、说一切有部和根本说一切有部的五部律,分析事件的过程,确定其先后次序。他触及了一些敏感的问题,比如佛陀派阿难或舍利弗到王舍城去宣布提婆达多非法(第52~54页),提婆达多的五法(第41~45页,第104页),提婆达多与阿阇世和晡剌拿的关系(第126页)。作者指出了提婆达多代表正统方向,这是本书的高明之处。但是其高明也就到此为止。作者一点也没有认识到,这在佛教开创时期是一场两条路线的斗争,也没有分析提婆达多思想与晡剌拿的关系。因此,我们只能说,他的认识有极大的局限,没有搔到痒处。

欧美和印度学者的著作就引到这里为止。我不想求全,因为没有那个必要。这几部著作是有代表性的,鼎尝一脔,豹窥一斑,欧美、印度的研究水平一目了然。这些著作和我没有引用的众多著作,基本上都没有脱开正统佛典的羁绊。哪一部书也没能真正认识提婆达多事件的重要意义,这一件事真成了千百年来印度佛教史上待发之覆。多少年来,我个人就对此事有所怀疑。因此,在搞其他研究工作之余,随手搜集了一些有关提婆达多的资料,现在加以整理,希望能够用新观点来探讨这个问题,还提婆达多事件以本来面目。同时也希望对印度佛教史的研究增加点新东西,在某一些方面改变对印度佛教史发展规律的认识。如果我的观点能够站得住脚的话,将来再写佛教史必须在一定范围内改换一下写法。2.佛典中对于提婆达多的论述

为了解决提婆达多问题,我想从分析佛典中关于他的记载入手。现存的佛典都是释迦牟尼的弟子们和再传弟子们的一家之言。提婆达多是斗争的失败者,对于他根本不可能有真实的记载。既然不真实,就必然自相矛盾。这情况有点像印度古代的唯物主义者,他们的著作(如果有的话)都已荡若云烟,今天要想了解他们,只能从他们那些胜利了的论敌的诬蔑不实之辞中去细心地爬罗剔抉。对于提婆达多,我们也只能利用现存的佛典,剔抉其矛盾之处,然后努力摄取真相。

佛典中关于提婆达多的论述多如牛毛。想全面地介绍提婆达多,困难不在于材料太少,而在于材料太多。我经过反复考虑,决定以唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》为基础来加以叙述(以下简称《破僧事》),于必要时采用一些其他佛典的说法。《破僧事》实际上类似一部佛传,我只选取其中与提婆达多关系密切的事件加以介绍。《破僧事》的梵文原文已在巴基斯坦吉尔吉特(Gilgit)发现,但残缺不全,只剩下最后一段,对我们参考价值不大。《破僧事》叙述提婆达多破僧的故事用的是典型的印度方式。几乎是从开天辟地讲起,讲人类的出现、人类的逐渐堕落、私欲渐增,出现了争夺土地的现象,因而产生了国王(地主),中间经过了无数年代,出现了释迦种,又经历了不同的国王统治,到了师子颊王。他生了四个儿子:净饭、白饭、斛饭、甘露饭。净饭王生二子,长子即佛祖释迦牟尼,次子是难陀。白饭生二子,斛饭生二子,甘露饭也生二子,长子是阿难(庆喜),次子是提婆达多。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟。

接着讲释迦牟尼的诞生,用的也完全是印度方式,从睹史多天宫讲起,佛典中所有的佛传几乎都是这样。在以下的叙述中,一方面竭力宣扬佛祖的神奇,另一方面又竭力渲染提婆达多的卑劣。提婆达多与佛祖一败一胜,这种情况是在意料中的。

佛祖与提婆达多的矛盾从很早的时期就开始了。太子(佛祖)学习乘马射箭,有博士来教,他的阿舅就说:“唯提婆达多本自恶性,无有慈心,愿请博士勿教妙杀之法。”薜舍离城的居民向太子献宝象。提婆达多出于嫉妒,打死宝象。太子把大象尸体遥掷城外,太子挽弓射下大雁,提婆达多来抢。后来太子厌倦人世,出家修道。渡过弶伽(恒)河,到了王舍城附近的阇崛山旁野林中,修习苦行,同一群苦行者在一起。他翘一足至二更方休,他五热灸身至二更方休,实行严酷的苦行。但是,他不久就感觉到,这样苦行的结果仍然是天上人间轮回不息,“此是邪道,非清净道”([大]24,119b)。他便毅然舍弃这种苦行方法,另寻其他途径。他走到伽耶城南尼连禅河边,在这里实行另外一种苦行,想闭塞诸根,不令放逸,闭气不令喘息,结果身体忍受了极大的痛苦,仍然不得入于正定。只喝小豆大豆及牵牛子汁,结果身体羸弱,毫无所获。最后他认识到,“此非正道,非正智,非正见,非能到于无上等觉”([大]24,121b)。他决心舍弃苦行之道,吃了二村女献上的粥,恢复了体力。他来到了尼连禅河东金刚地,坐在菩提树下,终于证无上正智,他成了佛。

释迦牟尼成了佛以后,经过深思熟虑,决定留在世上,宣扬大法。他首先想到那五个苦行伙伴,于是走到波罗尼斯城仙人堕处施鹿林中,为他们五人说法,“度陈如五苾苾(刍)众,次度耶舍五人,次度贤众六十人”([大]24,156c)。这可以说就是僧伽的滥觞。要讲“破僧”,必须从这里讲起,因为有了僧伽,才能谈到破;没有僧伽,何从破起呢?

总之,从此之后,佛法逐渐传播起来,僧伽逐渐扩大起来。释迦牟尼会见频毗娑罗王,接受了给孤独长者的赠园,进行了一系列的佛教史上著名的活动。后来他决定回家看望父亲净饭王。净饭王大喜过望,用极其隆重的仪式欢迎了自己这成了佛的儿子。王令人击鼓鸣槌,“宣王教令,普使投劫比罗城内家家一子随佛出家”([大]24,144c)。斛饭王二子,一名无灭,一名大名,无灭出了家,大名没有。无灭来到贤释种王那里。“住彼一宿。王言:‘童子!我若随汝出家,天授(提婆达多)当为释种王,与诸释种极为大患。可共相劝天授同共出家。’”于是就把天授叫了来。天授也有自己的打算:“我报言不出家者,贤释种王亦不出家。我设方便,应当诳彼。”他于是就回答说:“王既出家,我亦不住。”这实际上是一句谎话,但是贤王对公众宣布了这个消息,提婆达多搬起石头,砸了自己的脚,迫不得已,只好出家。同时剃头匠邬波离也出了家。世尊规定,他们都要礼邬波离足。提婆达多认为这样有失身份。世尊让他照办,他不肯。“第一先起破佛之意”([大]24,146a),他要设法伤害释迦牟尼了。从此以后,在僧伽内部,在释迦牟尼与提婆达多之间,矛盾与斗争就接二连三地发生了。

频毗娑罗王的儿子未生怨王(阿阇世,Ajātasatru)归依了世尊。他告诉守卫宫门的执仗人说,若见世尊及僧尼居士来,应当立刻放他们进来,“若见提婆达多及彼徒众,应须掩障,勿使其前。”([大]24,147c)既曰“徒众”,足见此时提婆达多已经不是单枪匹马。他遭到拒绝,怀疑嗢钵罗色苾刍尼从中捣了鬼,就打了她。这个苾刍尼遂即入无余依涅槃界。提婆达多同未生怨王的关系是他一生重要事件之一,以矛盾开始,后来二人却成了密友。此是后话,这里暂且不谈。

提婆达多一生中另一个重要事件是他同外道六师之一的晡刺拿(,巴利文Pūrana Kassapa,佛典中异译甚多:富兰那·迦叶,不兰·迦叶等等)的友谊。这一件事似乎为人们所忽略,其中有重大意义;但是我还没有看到任何一部印度佛教史谈到过这个问题。事情的经过是这样的:莲花色尼涅槃之后,提婆达多忧心忡忡,“以手支颊,退在一边,愁思而坐”([大]24,148b)。这情景被晡刺拿看到,问提婆达多是什么原因。提婆达多如实告知。下面我引一段《破僧事》原文:晡剌拿曰:“我常谓诸舍迦种内唯汝一个解了聪明。岂谓汝今亦成愚蠢。岂有后世,令汝见忧?若有后世,汝造斯业者,我亦为斯愁思而住。”彼为开解天授情故,便于对面扑破己瓶,而告曰:“纵天世间不能令此更为和会。更无后世,谁往受之?作者受者并成虚说。然而可往劫毕罗伐窣睹城,自称天子,为王而住。我当作汝第一声闻。”于时提婆达多便谤无圣,邪见遂兴,能令一切善根断绝。([大]24,148c)

可见二人默契于心的情况。佛祖咒骂提婆达多将堕入地狱。

提婆达多也索性一不作二不休,别立五法。他告诉自己的徒众说:尔等应知,沙门乔答摩及诸徒众,咸食乳酪,我等从今更不应食。何缘由此?令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉,我等从今更不应食。何缘由此?于诸众生为断命事。又沙门乔答摩听食其盐,我等从今更不应食。何缘由此,于其盐内多尘土故。又沙门乔答摩受用衣时截其缕绩,我等从今受用衣时留长缕绩。何缘由此?坏彼织师作功劳故。又沙门乔答摩住阿兰若处,我等从今住村舍内。何缘由此?弃捐施主所施物故。([大]24,149b)

这五法都是想同释迦牟尼“对着干”的结果。但其意义远不止此。下面第四章再谈这个问题。在同一部《破僧事》中,下面释迦牟尼又讲到提婆达多破僧的五种禁法:一、不居阿兰若;二、于树下坐;三、常行乞食;四、但蓄三衣;五、着粪扫服。([大]24,153b)这同五法有一定联系,可参考。

提婆达多与释迦牟尼结怨越来越深。提婆达多公然凌辱佛妻耶输陀罗,被瞿弥迦掷人池内。他从水窦中逃走,衣服被橛杙所裂,白氎一条,遂成两片,他说道:“善哉斯服,巧称净仪,为我声闻,制其裙服。”([大]23,149c)他跑进宫中,又被耶输陀罗抓住双手,十指迸血流出。他怀恨出宫,把毒药填指爪中,想掴佛脚令伤。结果是十指并皆摧破,吃了大苦头。而且无间之火遍燎其身,现身堕入无间无隙捺落迦(地狱)中。舍利弗啰(舍利弗或舍利子)到地狱里去看提婆达多,看到他在那里受苦,火烧水浇,火焰铁山磨碎其身。又有铁棒遍皆热焰,打碎其头。又有大象来践踏其身。舍利弗啰又到外道六师受苦之处。首先看到高迦离迦,在他舌头上有1000张犁在耕垦。他又去看提婆达多的朋友晡剌拿迦摄波,有500张犁时时耕舌。《破僧事》上面这一段叙述,时间顺序完全混乱。可见《破僧事》不是出自一人之手。也或许是因为印度思想方式本来就不注意时间顺序。下面释迦牟尼结合提婆达多的罪行,讲了几个本生故事。

下面主要讲破僧问题。这是《破僧事》的主题,也是提婆达多的首要罪状。释迦牟尼给“破僧”下了一个定义,他说:“何谓破僧?若一苾刍,是亦不能破僧伽也。若二若三乃至于八,亦复不能破和合众。如其至九,或复过斯,有两僧伽,方名破众。”([大]24,153b)提婆达多宣布五种禁法,同释迦牟尼唱反调,以达到破坏僧伽的目的。如来佛宣布:“若有人破和合众已,此人定生无间之罪,亦成无间之业者。”([大]24,154a)下面他又施展了印度那种典型的烦琐分析的本领,共总区分了18种不同的情况,有的只生无间罪,不成无间业;有的既生无间罪,亦成无间业。

下面的叙述,时间顺序又混乱起来。忽然插入了一段世尊为五苾刍说法的故事。又回头讲释迦牟尼同耶输陀罗结婚和罗怙罗的诞生。跟着来的是罗怙罗出家,耶输陀罗招待佛祖,度五百释子及邬波离,阿难陀诞生,佛祖度阿难陀,绕了很大的弯子,最后又讲到提婆达多。佛在王舍城竹林迦兰铎迦园中,有五百苾刍围绕世尊,皆是阿罗汉,唯提婆达多未得圣果。苾刍有神通,提婆达多请求佛祖教他神通,佛祖不肯。他又请求阿若陈如等以及五百上座教,他们都不肯。最后他又找十力迦叶,十力迦叶不了解佛祖和五百上座的用意,贸然把神通教给提婆达多。提婆达多就利用了这神通力去见太子阿阇世,用变化神通迷惑住了太子,得太子种种利养。提婆达多既得利养,遂起贪心,企图篡夺僧伽的领导权,自己心里想:“世尊不如与我四众,我自教示而为说法。世尊当可宴寂而坐,修习善法,常住安乐。”([大]24,169a)这个念头一起,立即失掉神通,可他自己不知道,率领自己的四个亲信苾刍:一名迦利迦,二名褰荼达骠,三名羯吒谟洛迦底沙,四名三没罗达多,来见世尊,要求世尊让位。遭到拒绝,于世尊处遂起七种逆心。

从此以后,提婆达多带领四个亲密伙伴,破大众,破法轮,目的在于名扬后世。佛派一些苾刍去劝阻他们,但是他们不听,“坚执其事,无心弃舍”,“佛告诸苾刍:提婆达多共伴四人,顺邪违正,从今已去,破我弟子和合僧伽,并破法轮,有大势力。”([大]24,172a)。众多苾刍告诉提婆达多,他得到利益供养,都是上座十力迦摄之德。但是提婆达多完全否认,声称是自己日夜常求精进苦行之力所得。说了这样无恩之语,于是失掉了神通。

提婆达多率领五百苾刍,于人间游行。阿阇世王爱乐提婆达多,送给他五百车粮食,令作路粮。提婆达多于人间常行非法不善。佛祖让阿难带一个苾刍,跟着提婆达多,到王舍城,街街曲曲,见了婆罗门及长者居士,说:“提婆达多及同伴,若作非法罪恶人,不须谤佛法僧。何以故?此人非行佛法行人。若有人说提婆达多有神通威德,汝报彼:提婆达多先有神通,今悉退失,无一神验。”([大]24,173c)

医王侍缚迦(Jīvaka)善知佛意,同佛关系密切。他想:如来大金刚体,微少酥膏,何以为足?于是给了如来二斤熟酥膏。如来吃了下去,完全能消化。提婆达多见了以后,也要求医王给自己二斤。但是,吃下去以后,无法消化,早晨吃了粥,腹即大痛,旋转叫唤,昼夜不安。世尊按了他的头顶,于是痛苦解除,从死得苏。但是,提婆达多不知感恩,反出恶言。世尊听到以后,对苾刍们讲了许多本生故事,说明提婆达多从来都是无恩无报的。

下面又讲提婆达多与阿阇世王的关系。提婆达多挑拨离间阿阇世王父子关系,说阿阇世已经长大,但是老王仍不传位给他。阿阇世于是蓄意害父,以掷矟刺其父频毗娑罗王,打破粥铛,不让如来吃到粥。有一次他又用掷矟打着父王手指,这都是受了恶友提婆达多的怂恿与挑拨。父王问他,为什么在父前掷剑。他回答说:“父有受用,我无受用。”父王于是把瞻波城送给他,让他受用。提婆达多又怂恿他征税重役逼迫百姓。父王除王舍城外把整个摩揭陀国都送给了他,他仍然苦役损害摩揭陀城邑人民。父王送他更多的土地。他便与提婆达多相互勾结,压榨百姓。他最后囚禁了父王,不给饭吃,百般虐待折磨,老王终于饿死。

提婆达多又进一步对阿阇世王说道:“我以教汝今得王位,今须建立令我作佛。”阿阇世说:“佛身有金色,汝身无金色。”于是提婆达多就唤金匠,在他身上作成金色。金匠用热油涂身,上面涂上金箔。他忍受痛苦,大声叫唤。佛脚上有轮相。提婆达多受大辛苦,烧脚作成轮相。他还处心积虑,想把世尊杀死。南天竺来了一个巧匠,善造抛车。提婆达多就找他造五百人能牵引的抛车,想用抛车打死住在鹫峰上的世尊。此时世尊从座而起,将入深山岩穴之内。提婆达多同五百人一起,发机飞石,直击如来。执金刚神在空中用金刚杵打石令碎,碎石伤了佛足。有商人献上牛头栴檀,用来涂脚,血流不止。如来又用童女乳汁来涂脚,血仍不止。在这中间,提婆达多还多方捣乱破坏。后来十力迦摄发大誓愿,如来血便止,疮即除。诸苾刍苾刍尼男女居士皆大欢喜,踊跃无量。唯提婆达多与阿阇世王和那四位恶友心不欢喜,口出恶言。如来讲了几个本生故事,说明他同提婆达多结怨的因缘。有一次,如来同众苾刍入王舍城,有人放出护财大象。大象看到如来和徒众,大为嗔怒,冲向如来。此时提婆达多同阿阇世王在高楼上甚大喜悦,庆幸如来末日临头。结果如来施展法力,降服了大象。

在讲了几个本生故事以后,世尊又强调了两件事。一件是他强调:“若依我教者,皆得离大苦难;若依提婆达多者,皆在苦难之中。”([大]24,200c)他在下面又讲本生故事,来阐明他这个论点。第二件事是他强调提婆达多愚痴。他说:“提婆达多非但今世愚痴,往时亦然。”([大]24,202b)接着又讲了几个本生故事,说明在过去世提婆达多也是愚痴的。《破僧事》最后一部分着重叙述提婆达多破僧的过程。有一次,时世饥俭,乞食难得。世尊静住三月。时提婆达多也在夏三月中安居。我在下面引一段原文:满三月已,提婆达多为诸大众广说妙法:“苾刍当知,沙门乔答摩常说法时,赞叹在山寂静,离诸烦恼,解脱最疾最速。一者乞食,二者粪扫衣,三者三衣,四者露坐。如是四人去诸尘垢,证得解脱。若有人不乐如是四种修道,不乐解脱者,即合受筹出离众外。”说此语已,于时大众五百苾刍人各受筹,随提婆达多出离众外。行至门首,罗怙罗见语五百苾刍曰:“云何舍如来随逐恶党而去?”诸苾刍告罗怙罗曰:“我于三月安居饥饿,蒙提婆达多供给取食,并将杂物而供养之。若不祗济,我等死尽。”([大]24,202c)

这里讲的是“四种修道”,上面[大]24,153b讲的是“五种禁法”,这里缺一个“不居阿兰若”,其内容都是完全一致的。提婆达多就是利用这种手段,从世尊的僧伽中拖走了五百苾刍。不管怎样,看来提婆达多还是有极大的吸引力的。虽然后面说到,舍利子和大目连又设法把这五百个和尚拖了回来;但是我认为这很可能是一种挽回面子的捏造。五百苾刍被拖走了,只剩下孤(前面也译为“高”、“拘”)迦里迦等四个亲信。提婆达多生大忿怒,把这四个亲信打了一顿。《破僧事》在快要结束的时候又讲到未生怨王(阿阇世)。有一天夜里,“明月澄天,光景花丽”,他问群下,此时应当做些什么事情。下面意见纷纭,他最后决心去拜望佛祖。大概此时他已回心转意,不再同提婆达多勾结,共谋害佛了。见了佛以后,佛问他还去拜见过什么人。他答,去拜见过外道六师之一的晡剌拿,此人也是提婆达多的好友。他问世尊:“颇有如是众生之类于现世中得沙门果不?”([大]24,205b)他还告诉世尊晡刺拿对于这个问题的意见:“无善恶业,无善恶报,无施与祀,无施祀业,无父母,无父母恩,无有此世他世,无有修道得圣果者,无有圣人,无罗汉果者,四大散已,无所依止,若有人言今世后世业因业果真实有者,皆是妄言。智慧所说,愚人所谈,二俱皆空。”([大]24,205b~c)《破僧事》的内容就介绍到这里。

最后,我觉得有必要解释一下“破僧”(梵文和巴利文都是)的含义。我在上面多次使用这个词儿,有时候我还加上一个解释:破坏僧伽。但是严格讲起来,“破僧”有其特殊含义。“僧伽”,梵文和巴利文,含义有大小之别。大僧伽是指佛教整个组织,是三宝之一,一般人所理解的就是这个含义。小僧伽是指“僧伽小组”,这样的僧伽可能有许多个。当时的情况是,和尚们住在一定地域范围内,梵文和巴利文称之为sīmā(sīman),汉译名为“界”。在一个界中居住的和尚被认为是属于同一个āvāsa(居住地)。在这一个界中的和尚小组就叫做。每一个僧伽至少要有四个和尚,少了不行。所谓“破僧”,破的不是大僧伽,而是这样的小僧伽。举行褒洒陀(梵文upavasatha,巴利文uposatha;讹作-adha,断食洁斋之日)等宗教活动时,住在一个界中的和尚必须全体出席。小僧伽中有了不同的意见,就采取多数决定的办法。和尚们用木头片等来“投票”,佛典名之曰筹。在两种意见中,持反对意见的和尚能独立组成一个小僧伽的,也就是至少要有四个和尚,这才叫做“破僧”。四人以下不同意多数决定,这叫做“意见分歧”(sagharājī)。因此,一个僧伽中至少要有九名和尚,才能出现“破僧”的现象。我在上面引用的《破僧事》中有关破僧的那一段话,只能这样去理解。这里讲的破僧,原因不在教义方面,而只在律条方面。3.论述中的矛盾

我在上面主要根据《破僧事》介绍了提婆达多破僧的情况。其中叙述真可谓详矣尽矣。足见和尚们确实花费了很大的精力和幻想力,一方面美化释迦牟尼,另一方面丑化提婆达多。里面可能有不少的历史事实。但是,其中必然有很多的捏造与诬蔑。提婆达多是一个失败者,在胜利者释迦牟尼的徒子徒孙们笔下,他能得到一个好的形象吗?这是根本不可能的。我们今天想要了解提婆达多的真相,有没有可能呢?有什么办法呢?可能性我认为是有的。办法就是从佛典叙述中的矛盾入手来爬罗剔抉。因为,既然是捏造,就必然有矛盾。抓住矛盾,加以探寻,就是我们今天探求真相的唯一途径。

我认为,从上面的叙述来看,至少有两大矛盾,一个是叙述本身的矛盾;一个是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。第一个矛盾又包含着两个问题:一、提婆达多真正是一个人格卑鄙干尽了坏事的家伙吗?二、提婆达多真正是失道寡助众叛亲离缺少徒众的坏人吗?下面我分别论述一下。

先谈第一个大矛盾中的第一个问题。我先举一个突出的例子。我在第二节的叙述中曾谈到,佛祖派阿难跟着提婆达多到王舍城去,昭告那里的婆罗门及长者居士,说提婆达多是个坏人。佛与阿难有几句对话,话虽简单,但很有意义。历史上有无此事,已不可考。历史的真实性是不能排除的。此事见于许多佛典中,为了同《破僧事》那一段进行比较,我在下面引用几处。《四分律》卷四:今差舍利弗比丘向诸白衣大众说,提婆达(多)所为事者非佛法僧事。……时舍利弗闻此语已,心疑,即往至世尊所,头面礼足,在一面坐,白佛言:“世尊!我当云何在白衣众中说其恶?何以故?我本向诸白衣赞叹其善,言:大姓出家,聪明有大神力,颜貌端正。”佛告舍利弗:“汝先赞叹提婆达多聪明有大神力,大姓出家,实尔以不?”答言:“大德!实尔。”“是故,舍利弗!汝今应往是白衣大众中语言:‘提婆达(多)先时如是,今日如是。’”([大]22,593b)

这里派的是舍利弗,不是阿难。《弥沙塞部和醯五分律》卷三:舍利佛!汝往调达众中,作是唱言:“若受调达五法教者,彼为不见佛法僧。”舍利弗言:“我昔已曾赞叹调达,今日云何复得毁訾?”佛言:“汝昔赞叹,为是实不?”答言:“是实。”佛言:“今应毁訾,而毁訾亦复是实。”([大]22,19a)

这里也是舍利弗。《十诵律》卷三十六:尔时佛语阿难:“汝将从行比丘,入王舍城巷陌市肆多人住处,唱言:‘调达所作事,若身作口作,莫谓是佛事法事僧事,此是调达及弟子所作事。’”阿难受教,即将从行比丘诣王舍城巷陌市肆多人住处,唱言:“调达身作口作事,莫谓是佛事法事僧事,此调达及弟子所作事。”([大]23,260c)

这里同《破僧事》一样,不是舍利弗,是阿难。最令人注意的是,佛同舍利弗或阿难的那几句对话没有了。《鼻奈耶》卷五:时世尊见三十二人去不久,顾语阿难:“汝往入罗阅城,往大市四街巷头,作是唱言:‘若调达所作行身口意所为,莫呼佛法僧教使为,调达自有亲信弟子。’”时阿难白佛:“前叹誉调达,今复说其恶,众人有讥者,当云何答?”世尊告阿难曰:“有此语者,以此语答:‘本虽习善,今复习恶,何足怪耶?’”([大]24,870b~c)

这里又是阿难。

引文就到这里为止。本来还有一些异本可以引用,我不再引了,这已经够用了。看来这个故事很可能有历史根据。至于主人公是阿难,还是舍利弗,这无关重要。在中国新疆出土的梵文原本残卷中碰巧保留了这一个故事的原文。我把有关的一段引在下面,并将与此相当的巴利文也共同引出,并排排列,以资对比:

梵文和巴利文内容几乎完全一致,唯一的区别就是,梵文是阿难,巴利文是舍利弗。梵文《说一切有部律》的汉译名是《十诵律》。如果拿这同一部佛典的梵文原文和汉文译文对比一下,就会发现一个多少令人吃惊的情况:梵文原文中有几句重要的话,在汉译文中被删掉了。这几句话是:“大德!从前我曾赞叹过提婆达多的品质,说,提婆达多是善良的、英俊的、有德的,现在人们将会讥笑我前后矛盾。”(9)薄迦梵说:“谁要对你说这样的话,你就对他说:‘过去他确实是(10)这样,现在不是了。’”《十诵律》为什么单单把这几句话删掉了呢?瓦尔德施米特教授认为是有意(bewusst)删掉的(引文第555页)。为了维护释迦牟尼派的面子,这是可能的。但是其余的汉译异本都没有删掉,它们不想“为贤者讳”。这一点是值得注意的。瓦尔德施米特教授没有注意到这一点。梵文原文和巴利文原文都照实写出,似乎都没有考虑到面子问题。不管怎样,提婆达多至少一度在佛教僧伽中享有极高的威信,受到过如来大弟子的赞叹。大概后来由于意见不同,想同如来佛分道扬镳。佛爷的徒子徒孙一反常态,对他造谣诬蔑,咬牙切齿,无所不用其极。但是,想一手遮天是根本办不到的,事实毕竟是事实,谁也抹煞不掉。于是在错综复杂的矛盾中,无意中留下了这一点真实的记录。这是十分难能可贵的。

此外,我在上面引用过的如来佛的话:“提婆达多先有神通。”也说明了同样的情况。《鼻奈耶》卷二说:“(提婆达多)出家剃除须发,着袈裟,捐弃国土,入山行道,诵经禀受,于其间世尊说经法,尽诵上口,彼亦有大神足比丘。”([大]24,859a)可见提婆达多的真实情况。

现在谈第一个大矛盾中的第二个问题:提婆达多果真是一个失道寡助的坏人吗?他有没有徒众呢?仅从《破僧事》的叙述中已经可以看出他有徒众,而且数目还不小。有名有姓的四个人是他经常的伙伴。之所以一定是四个人,我猜想,这可能同我上面谈到的破僧所需要的和尚的最少数目有联系。此外,还有不少地方提到他有五百个追随者。我在下面引用几个例证:《四分律》卷四:提婆达多心欲为恶而生念言:我欲畜徒众。([大]22,591c~592a)《五分律》卷三:舍利弗!汝往调达众中,作是唱言。([大]22,19a)

同上:尔时助调达比丘语诸比丘言。([大]22,21a)《十诵律》卷四十:尔时助提婆达多比丘尼着细襵衣([大]23,292a;又见294a,296b,313b等)《鼻奈耶》卷四:时瞿婆离比丘调达弟子见舍利弗目犍连出。([大]24,868b;又见869a)《破僧事》卷十八:时提婆达多便即持咽珠价值千金而与巧工,令造此车,复与一千人以为驱使。([大]24,192a)

例子不用再举了。就从这几个简单的例子中也可以看出,提婆达多是有徒众的,不但有和尚,而且也有尼姑。提婆达多决不是失道寡助者,他的徒众数目是相当多的。

现在谈第二个大矛盾,就是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。

根据佛典的记载,提婆达多之阴险、之卑鄙,简直甚于虎豹蛇蝎、魑魅魍魉,坏得不能再坏了。在他还活着的时候已经被释迦牟尼的那些忠诚的徒子徒孙们打入十八层地狱,永世不得翻身,哪里还能谈到什么身后的影响呢?然而事实却不是这个样子,历史的发展证明了另一种情况。5世纪初,法显到印度在拘萨罗国舍卫城见到:调达亦有众在,常供养过去三佛,唯不供养释迦文佛。

在这里,释迦牟尼派和提婆达多派的“派性”泾渭分明,跃然纸上。又过了200多年,到了唐代,玄奘于7世纪到了印度,在他的《大唐西域记》中,在室罗伐悉底国(舍卫国)(卷六)和萨罗国(卷十)都没有关于提婆达多派的记载。但是,在羯罗拿苏伐剌那国(卷十),他却记载:天祠五十余所,异道实多。别有三伽蓝,不食乳酪,遵提婆达多遗训也。

难道说是提婆达多派迁徙了吗?也或许因为提婆达多派在某一个地区盛衰起伏,命途多舛,此地衰微,他处重振。无论如何,提婆达多派藕断丝连,从来没有完全绝迹。几十年以后,在同一世纪,义净又到了印度。他在自己翻译的《根本说一切有部百一羯磨》卷九写了一条比较长的夹注:此言随党者,谓是随顺提婆达多所有伴属。言非随党者,即是佛弟子。此乃由其住处,则令物随处判(制)处中。既非两处,故遣两众均分。现今西方在处皆有天授种族出家之流。所有轨仪,多同佛法。至如五道轮回,生天解脱,所习三藏,亦有大同。无大寺舍,居村坞间。乞食自居,多修净行。胡芦为钵,衣但二巾,色类桑,不飡乳酪。多在那烂陀寺,杂听诸典。曾问之曰:“汝之轨式,多似大师。有僻邪处,复同天授,岂非天授之种胄乎?”彼便答曰:“我之所祖,实非天授。”此即恐人嫌弃,拒讳不臣耳。此虽多似佛法,若行聚集,则圣制分途,各自为行,别呈供养,岂况诸余外道。计断计常,妄执自然,虚陈得一。食时杂坐,流俗无分,踵旧之徒,用为通鉴。更相染触,泾渭同波。高尚之宾,须察兹滥。殊行各席,深是其宜。([大]24,495c)

这是一个非常有趣的夹注。既然说“在处皆有天授种族出家之流”,可见他们人数之多,传布区域之大。可惜从那以后就没有再听到他们的消息了。

法显在公元5世纪初,玄奘和义净在公元7世纪,都在印度看到了提婆达多派的僧人。公元7世纪上距提婆达多生存时期已有一千二三百年的历史了。可是被释迦牟尼派打入地狱的提婆达多派的和尚居然还在活动。如果没有中国高僧们的记载,这件事简直是不可思议的。在佛教发展史上,这一千二三百年是关键的一段时间,佛教由盛趋衰,再过二三百年,终于在印度绝迹。在这一千多年的时间内,佛教既走过阳关大道,也走过独木小桥,曲曲折折,坎坎坷坷,终于发展了下来,而提婆达多的信徒们究竟是怎样熬过了这一段漫长的时间的,我们则完全不清楚。从公元前6世纪到公元7世纪,如果以30年为一代的话,那就几乎有了40代。在受到正统佛徒压迫与歧视的情况下,提婆达多40代的传人,必然是含辛茹苦,受尽了人间的折磨。然而他们毕竟坚持下来了。提婆达多这一派必然具有极大的吸引力,这一点还用得着怀疑吗?

我在上面论证了佛典中关于提婆达多叙述的两大矛盾。当然矛盾还不就只是这两个,仅从这些矛盾中,我们已经可以看出,佛典的叙述是不真实的,是捏造的。正如世间一切捏造一样,一手是不能遮天的。从矛盾中我们窥见了提婆达多的真相。4.我的看法:几点结论

通过以上的论证,我觉得,我们现在完全有能力来回答我在本文开始时提出来的那几个问题了:提婆达多究竟是一个什么样的人?他究竟为什么要“破僧”?他同佛祖的斗争究竟有什么意义?这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响?对这几个问题,我怎样来回答呢?我想主要抓一个核心问题。我想论证提婆达多与释迦牟尼的矛盾斗争决不是什么个人恩怨,而是——请允许我借用一个现代术语——两条路线的斗争。我想分下面几个层次来展开论证。

4.1 公元前6世纪北印度思想界的情况

公元前6世纪至前5世纪在印度历史上是一个非常重要的时期,有点像中国的春秋战国时代。当时百家争鸣,思想界空前活跃。其背后隐藏着生产方式的一场剧烈变化。专就意识形态来说,大体上可以分为东西两大体系。借用古代希腊旅行家麦伽赛因斯(Megasthenes)使用过的两个词儿,西方的叫婆罗门体系,东方的叫沙门体系。外来的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普(五河)一带。婆罗门思想体系就是在这个基础上形成的。他们从西方向东方扩张,到了古代叫做摩揭陀的一带地方(今天的北方邦一带),同东方原有的居民相混。在这个基础上产生出来了沙门思想体系。两个思想体系各有特点。婆罗门思想体系的特点约略可以归纳为以下各点:崇信吠陀天启,坚持种姓制度,婆罗门至上,提倡祭祀,信仰多神中的一神,哲学思想主张梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的,并没有悲观思想,这种思想是后来渗入的。婆罗门不主张苦行,他们基本上是入世

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