思想中国——现代性民族国家重构的前沿问题(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：吴励生　著

出版社：商务印书馆

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思想中国——现代性民族国家重构的前沿问题试读：

假如我没有说错的话，我们似乎又处在了一个“礼崩乐坏”的时代——而从历史的角度看，恰恰是所谓“礼崩乐坏”才是思想家辈出的时代，无论是孔子时代还是朱熹时代抑或刚刚过去不到百年的“五四”时期，均是如此。最根本的原因在于时代的核心价值的失落，所以孔子要“以仁释礼”，韩愈要重建道统，二程和朱熹要重建“天理世界观”，等等。只不过，眼下的这个时代问题的复杂性，无论是跟两千多年前的重建传统礼乐秩序还是跟“打倒孔家店”的颠覆传统礼乐秩序均有着巨大的不同，一是我们根本不可能再去重新建立儒学传统的所谓礼乐秩序；二是也根本不可以继续在摧毁传统所有秩序原理的道路上丢失了我们自身的“文化身份”。同时也伴随着两个特别切身的问题：一是在20世纪的多数情形下，我们只能去照搬西方的理论以不断寻找我们自身的精神出路；二是在精神出路受阻也即面对西方现代性的强大力量我们屡屡碰壁之后，又不得不回头重新高调谈论五千年文明，甚而至之以为几千年的中国思想还可以启示我们在文化上对世界的文明形态有所承担，以及可能还是未来中国发展的理想方向，云云。窃以为，无论是前者还是后者，不仅都难以奏效，而且从根本上都可能丢失了思想，又遑论中国现代思想？那么，首先要做的，就是应该拷问中国思想。

比如，我们是在什么样的语境下思想？我们的当下历史处境究竟又是怎样的？又比如，全球化语境对我们意味着什么？又比如，如何重新建构我们的现代性民族国家以及认同？假如我们提出的问题是：即便是全球化也是多元的全球化，即便是现代性也是多元的现代性。也即从根本上，我们抵制西方的单一全球化，更是要拒绝“二元对立”的西方霸权扩张的单线发展的现代性，那么，我们就必须提出如何多元的现实性和可能性。而这种现实性和可能性，除了主体性的建构外，几无别的出路，一如邓正来所反复强调指出的那样：我们不再可能是封闭意义上的中国、地理意义上的中国，或者仅仅是主权意义上的中国，而是主体性意义上的中国了。换言之，如果不是主体的中国，我们就永远只能是人家的客体和对象，是可以任意打扮随便曲解甚至妖魔化的中国（近代以来西方始终就是把我们当做客体和对象随便对待），与此同时，无论是国际向度还是国内向度，我们的主体性意义还必须全面开放，因为：无论是国家还是个人，都必须与他者取得对话和交流的资格，我们才能建构出真正有意义的现代中国社会理论和全球社会理论。那么很显然，必须对我们的生存秩序原理进行重构：在传统的文化语境里面，我们的个体从来没有意义，有意义的从来是道德共同体和国家意识，也即个人从来没有获得过对话的资格；即便是传统帝国，也即朝贡体系里面，传统中国其实并没有真正的世界意识，而基本是一种封闭的“天朝”意识的所谓“天下主义”，讲的是夷夏之辨的华夏正统的道德合理性和政治合法性，从而“天朝”与现代（西方）“帝国”在根本的“世界地图”意识上南辕北辙，在总体文化倾向上，一主“内敛”一主“扩张”，对世界的理解和描画更是霄壤之别（尽管出于同样的世界扩张意图，日本京都学派曾经有过重构世界史意图——至于成功与否另当别论——“五四”以后，我们也有个别学者如胡适之先生以及张君劢先生等把现代性的发生和历史一样上溯到了宋代，至于是否有效也另当别论），但一样存在没有主体性的问题，说白了：我们把自己当“天朝”的时候，也一样是把人家（如日本、越南、朝鲜等藩国）当客体和对象，甚至是主子和奴才那样的主体和对象（因此我们的面子工程和形象工程至今顽强无比），而在后来的西方帝国语境之中，不用说时至今日我们仍然没有多少的对话资格和商谈可能。而这才是我们的思想尤其是中国现代思想的困境。

毋庸讳言，包括邓正来、周宁、汪晖、陈平原、许纪霖等在内的国内第一流学者的各自出色研究，为走出这种思想困境的可能性奠定了甚为雄厚的基础。在他们的不同研究之中，确实存在有上述诸种问题的重要思想关联。本书便是围绕上述五位学者的思想关联中的问题进行重新阐释和解构，从而在思想批判与理论建构的双重推进之中彰显出“交叉圆桌”式的多重思辨与对话的形式理性的相对性。也毋庸讳言，对全球化理论的批判和全球主义理论的建构，邓正来即使不是创始者起码也是最有力的践行者之一。但窃以为，邓正来在全球主义理论的建构当中，尚缺乏世界秩序原理和传统秩序原理的深入批判的两个重要支撑——缺了这“两大批判”的坚实基础，不仅可能在建构全球化研究范式时要被打折扣，即便是建构我们自身的现代秩序原理，可能都会无从着落（而这也可能正是邓正来近来特别关注“中国深度研究”问题的主要原因所在）。而周宁和汪晖二位恰恰出自不同的知识谱系，分别对西方的世界秩序原理和传统的中国秩序原理均提供出了详尽的研究。需要指出的是，即便周宁和汪晖无论是哪方面的精彩研究，也确实在各自代表性论著的思想探索之中，似乎均缺乏了必要的关联性深入考察和关系性立体思考。如果仅仅是单方面的研究可能仍无法提供出真正立体有效的现代中国思想，也即可能对中国自己同时也对当下世界均能发挥出重要意义并能参与重构全球秩序原理的可能性，暂付阙如。但任何真正的思想变革的发生，首先还是来自于内部而非外部，我们在寻求现代性变革的过程当中，确实无法忽略了我们自身的文化传统，尤其是文化身份认同，问题在于：晚清“五四”之后，完全来自传统秩序原理的文化身份认同，不仅可能在西方世界继续遭到拒绝，也完全可能在当下遭到中国的大多数尤其是年青一代的本能拒绝。究其实，我们的现代生存秩序原理必须产生变革和重构，而这种变革和重构显然不可能凭空发生，却完全必须来自传统的创造性转化，从而才可能具备真切的文化本真性。而陈平原的研究，尤其是20世纪中国的长时段研究即比较深入地切入了这些问题。但仅仅有了文化本真性，也并不意味着我们就能重新建构出真正有意义的有尊严的可以被我们认为是“一种善的生活”，也即我们并不能因此就知道“我们要到哪里去”和我们应该如何“做一个中国人”，我们仍然必须在传统的创造性转化当中，致力于思想和制度的双重变革。那么致力于公共领域的实现和保障公共空间的深度开掘和发展，就成了我们首当其冲的关键。许纪霖的研究则主要涉及了这些关键问题。但所有的那些关键问题，或者核心问题，几乎无一不可不置放在全球化语境和全球化研究范式之中进行重新检测和检验，并力争有着更广泛的对话和交流，然后在各自不同的思想背景（比如西方思想与中国思想等等）之中互相批判并互相妥协，从而为中国自己也为当下世界提供出真正具有可欲性的理想图景。起码的前提显然是，必须来自中国内部的变革和变迁，其次才有可能推进到全球秩序重构的变革和变迁的过程当中去——说具体了，在一种开放的全球化观的前提下（而不是单线的、一元的、不可逆的甚至所谓“冲突/回应”模式中），我们如何具备有回应“真正的三千年未有之大变局”的思想能力和理论能力？毋庸讳言，由于“礼崩乐坏”的严峻现实，我们确实需要重新论证道德的合理性与政治的合法性，但我们又该如何超越夷夏之辨的“天下主义”并能有效建构出我们自身的真正有意义的和有价值的“世界主义”或“全球主义”？

也许，需要特别指出的是邓正来的一系列全新的努力：在为学术和思想争得高度自主性之后致力于“中国思想库”的建设，所谓“学为政本”一个多世纪来几乎是首次显露出曙光（即便是胡适之先生当年的杰出努力都未能奏效）；其分别举办的诸如“复旦社会科学高级论坛”、“双周学术论坛”、“学术工作坊”等为全国学者的“深度中国研究”开放出一个个广泛交流与对话的重要平台的同时，策划中国社会科学走向世界的动作十分具体而有效，比如举办“学术期刊与走向世界的中国研究”国际学术论坛，创办英文刊物并组织翻译中国学者的最重要研究成果对外输出；更为重要的是，为世界学术大师级人物互访与交流、对话与互动打下了厚实的基础，诸如联合国教科文组织国际社会科学委员会主席Gudmund Hernes教授、美国新保守主义重量级学者曼斯菲尔德教授乃至中国学者耳熟能详的吉登斯、沃勒斯坦教授分别与复旦大学社会科学高等研究院合作与交流，并与包括美国哈佛大学在内世界一些重要学术研究机构进行磋商合作，直至最新的与联合国教科文组织商谈未来联合共同举办“世界社会科学论坛”的相关重要举措等。坦率地说，这样的中国学术与思想的全新发展局面，在邓正来之前或之后都可能是难以想象的。在我看来，邓正来所做的一切或者干脆回到邓正来的问题，就是为了完成那个“如何做一个中国人”的重要使命。必须指出的是，与马克斯·韦伯提出的“如何做一个德国人”是“一战以后”巴黎和会对德国的惩罚让德国回不了欧洲不同，而是中国如何“重回”世界？在这个意义上，需要进一步指出的是：“除非民族国家这一人世政治—法律格局在可见的未来遽然改变或者消失，而为一种新的料理人事而规制人世的理性能力的涌发扬鞭开道，提供历史机遇，同时，并出现一个新的‘法学枢纽时代’，否则，不可能出现类如19世纪那样孕育伟大法典的时代氛围、社会条件和学术基础。而恰恰在此，不管是全球化还是国际化，也不论是对于‘帝国’秩序言之凿凿的预言，抑或关于‘全球法律秩序’的悲哀警告，均未能使我们信服地得出在可见的未来出现这一人世景象的结论，也没有如同春雷一声震天响那般，诞生一个新的‘法学枢纽时代’的可能性。”（许章润语，见其《论现代民族国家是一个法律共同体》）因此我倾向于同意许章润先生的这个基本判断：“作为文化、经济和政治共同体的国家只有蜕形为法律共同体，才具有合法性，也才具有‘战斗力’。实际上，现代法制作为一项软实力，是综合国力的重要指标，在赋予特定历史、文化归属以法权满足形式的同时，载述着公民理想和民族理想所憧憬的国族历史设计与惬意人世生活。”也许，重建民族伟大法典不可能也没必要，但时代赋予中国思想家的使命显然更加艰巨，除了“国族历史设计与惬意人世生活”需要我们不断地回到经典言说我们当下的时代和社会的正当性，黑格尔意义上的将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的“世界历史”或“绝对精神”的发展架构之中等，至今对我们仍有重要启示意义。让人兴奋的是，邓正来个人当下的学术研究的最新努力恰恰就是这么做的。他的当下思考是中国这一个多世纪以来的又一次重要革命：它不是政治革命，不是社会革命，也不是经济革命，而是建构或支撑政治、社会、经济进程的知识革命。他甚至宣称它将是一道最深刻的分水岭，不仅是对这一百多年知识发展的反思，也是对包括上述革命在内的日常实践的反思和观照。由此我们可以看到，邓氏将如何把他以往的五大论题——国家与市民社会、学术规范化与中国社会科学的自主性、自由与秩序、中国法学与世界结构、多元互动与全球主义——与他以往的理论预设与当下的知识转向深切地勾连起来。那么，我们就有理由相信：无论是作为“战斗力”还是软实力，种种迹象表明，一个全新的中国知识创造的大时代正在确切降临。

即便如此，邓正来仍然积极呼吁“集体性的反思与参与”，从某种意义上说，这也恰是笔者积极参与“集体性反思”的一个重要行动：尽管这里集中研究与批判的五位思想家和学者的问题研究本身其实并不完全相同，但他们确实有着共同的一个思想的总主题，这便是全球主义语境之中的中国现代思想的可能性。同时，在他们不同的具体研究之中由于不少深刻的思想关联存在有明显的断裂与缝隙，也为笔者提供了“重思”的可能性和层层递进并进一步开放出问题的必要性。因此需要说明的是，本书的内容与写作与其说是批判性的，毋宁说是建构性的——如所周知，任何有效的思想建构都必须建立在详尽的具体研究之上，而不是像惯常所见的那样流于感想与常识层面，与此同时，只有在深入的思想批判之中也才可能得到有效的理论建构，而不是成为毫无知识增量意义上的平面重复。是为序。|卷一|邓正来知识批判第一章　把知识开放出来的思想和思想者

无论是知识还是思想，在我们的知识界和学术界，“奇迹”几乎跟泡沫一样多。以致很长时间让人难以相信当代中国知识和思想会有奇迹发生，尽管也颇有一些有志之士在不时发出“中国为什么产生不了哲学和哲学家”？！并企图有所成就或有所努力。可惜的是，除了我们在哲学以及文学和社会科学的不同学科大肆搬运西方的种种时髦理论，便是在面对西方中心主义不断地碰壁之后，重新回到东方寻找本土资源，所谓“道生一、一生二、二生三”云云，企图从思辨哲学的源头重新发现我们本土的“优越性”，更有甚者，甚至“重新输出东方”的野心和气魄也都有了。而实际上，大多时候我们的学者跑到美国去讲唐诗宋词，回到我们的大学讲堂就大肆卖弄“后学”，确实比较符合我们的知识状况。当然也有才高八斗者，因为悟性不错，什么工具和前提都可以不要，便能自创门派和“体系”，吞云吐雾，刀枪不入，让人侧目之余也不免令人心存犹疑。

当然，一如不少学人已经意识到的那样，当下学界也确实不缺那些学风纯正、功底深厚的所谓“照着讲、接着讲、自己讲”三步走的研究家和学问家（恕不具体例举），而且也确有少数诸如张志扬、陈嘉映这样的颇具思想深度的哲学学者，但恕我直言：离真正的哲学创造确实可能还有着一段距离（当然，其在创造前的酝酿之中也未可知）。尤其是在我们全社会急剧转型的重要时刻，社会科学各个领域开始不断有人才涌现并有不少实证成绩的时候，邓正来的出现还确确实实是个例外——我说的例外是指他的新著《中国法学向何处去》（商务印书馆2006年1月版）。知道邓正来应该说比较早了，从他最早的著作《昨天·今天·明天》（列入新时期影响甚大的“走向未来丛书”）直到他的哈耶克翻译和研究，均有耳闻和目睹。但是一如我们有着不少的研究家给人留下“跟着讲”或“接着讲”的印象让人产生的错觉那样，以为仅多了一位学问家而已。甚至，前年在我拜读了他的大作《市民社会理论的研究》（中国政法大学出版社2002年7月(1)版）之后，几乎是本能地就对他的研究采取了批判立场——这也是我们以前不少理论家的缺陷让人产生的直观反应，在学理上可能是无可挑剔的，但一把这种理论拿到我们的现实语境当中来检验，立马就会发现种种的言不及义和词不及物。在这一点上，尽管我并没有想改变往日对邓正来理论有过的批评观点，但我必须承认，我曾经有过的对邓正来的批评并非属于知识批判，而是属于沿袭国人现当代批评中非此即彼的价值批评，或多或少仍带有语言暴力的成分——这是我自己需要检讨并力求改进的。然而，就知识而知识的学理批评，自《政法论坛》2005年连续刊发《中国法学向何处去》并引起重大反响以来，《政法论坛》甚至组织了8位青年才俊法学博士生们的理论笔谈，《社会科学论坛》2006年第1期（学术评论卷）也刊发了一组对该作的集中评论，而且更有广西大学法理学教授魏敦友先生的对8位博士生的批评的解读与反批评，按说讨论还是比较深入的了，本无再加饶舌的必要，而且我也未必就能比上述诸位才俊说得更好。只不过，当我拜读了上述那些讨论和批评之后，又确实有着不少的不满足，尤(2)其是对邓正来反复强调的“把问题开放出来”的讨论和批评还很不够，这也便直接构成了我当下写作的动因。也就是说，邓正来所指出(3)的中国人究竟应该过一种怎样的“有德性的极可欲的生活”，似乎并没有得到真正的关注，那么，邓正来的更深一层的对我们的自身问题进行理论化处理便可能有被束之高阁之虞。而这，又恰恰是我拟对邓正来知识批判的重要部分。需要首先表明的是，我的批判仅仅是个人逻辑认知上的，而且多少还有点邯郸学步，企图指出的是并非应该怎样而是“否思”性的不能是这样，以期对一些基本问题能有真正的讨论和论辩，并希望有识之士能够把更多的问题意识贡献出来。一　我们的生活是可欲的吗

对中国法学乃至中国学术进行全方位的反思和批判，如所周知，邓正来的力度和高度是空前的。除了邓正来，还有谁可以这样提问题：“中国是否拥有中国自己的作为行为和想象之出发点的‘理想图景’？换言之，中国在参与修改或重新制定这些规则的时候所拥有的‘理想图景’，是否符合我们经由对中国现实所做的‘问题化’的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则？是否符合我们经由追究中国在特定时空下整个社会秩序之性质而达致的有关中国未来命运的图景？”(4)“而更为重要的，毋宁是对那些‘语法规则’之于当下中国的可欲性或正当性进行追究……这样的法律哲学，所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性，而更为重要的，毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更(5)可欲和正当的社会秩序。”那么，邓正来的重大使命，就不能不指向“重新定义中国”。尽管他指出：“只要中国法学论者，甚或中国论者，开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质以及其生活于其间的社会生活秩序之性质展开思考和反思，我以为，那一定是一种‘自(6)觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”但在我看来，他的“重新定义中国”实际上一开始便是跟“重新认识中国”的题域勾连在一起的，而且务必勾连在一起，否则“自觉”生命或理论“自觉”生命就很难开始。

我注意到，邓正来在最新出版的《中国法学向何处去》《小路上的思与语》两书中，多次提及法学研究必须重视经济学、社会学以及(7)人类学、史学研究成果，尤其要重视其实证研究方面的实绩，其对实践史的关注显然可以让我们深切地领会到：其是在对如何“重新认识中国”有着相当深切意识的前提下发出上述一系列追问的。一如邓正来所言：“我们所关注的中国，已经不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年(8)未有之真正的大变局。”不能说这个洞察不深刻，毋宁说我们的现实状况更为沉重：一如“开明专制”之主张康晓光者也，可能更受欢迎，他说，“我不指望其他国家也接受儒家文化，但如果中国和整个世界都信奉儒家思想，那么每个人都将获益，因为道德正义能够克服(9)一己私欲。”此“大变局”与彼“大变局”，一个百年过去了，实在没有多少改变，还是“德治”好——跟当年康有为的关于国粹“德教”不可弃、欧美尽是“形而下的物质”的主张没有两样，也许我们还应该把朱熹老先生请回来继续三教合流，“存天理，灭人欲”，我们的社会乃至整个世界就都“公正”起来了。因此，“夷夏之辨”仍然有着巨大的市场。不要说邓正来正颠覆着的西方“现代化范式”，也不要说一个百年来的所谓“民族—国家”的现代性诉求，毋宁说“社稷—国家”仍然是不能放弃的内在的梦想和追求，众所周知的“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”是之谓也，讲求的是自然而然的天道秩序，所谓天道自然是也——所谓“理一分殊”便是“社会和谐”的所有基础。仅仅是修身、齐家本来无可厚非，关键在于：对家与国做了无区别等同类比，然后便可以治国平天下了。显然问题就出在这里，我们从来缺乏对家“是”什么国又“是”什么的论证和质疑。以致我们现在常常羡慕台湾以及香港能够保持有完整的中国传统文化，并开始大肆挞伐我们的“五四”新文化运动精英，殊不知：所谓“台湾经验”也好“香港经验”也好，其最根本处便是在“家”与“国”上做出了断然区分。孝悌人伦也许是中国人安身立命的根基，忠君爱国却无疑是中国人最要命的精神毒素。因此无论是黑格尔的对中国乃“童年”的说法，还是用孟德斯鸠或者韦伯的理论(10)解释中国问题，可能都会出现不同程度的误差。是的，中国人非常早熟，但过早的成熟却导致我们过早的老朽：即便是社会控制和监控手段，中国人的成熟程度更远在福柯《疯癫与文明》和《规训与惩罚》所描述的欧洲大地情形之上。因此即便是现在常常被讥讽为“英雄好汉”们曾经把封建的文化秩序撕了个粉碎，又如何呢？君不见我们整整一个世纪沐浴在欧风美雨之中，可是那些精神毒素早已深深地注入了我们的肢体深处：哪怕我们开口闭口历史唯物主义和辩证唯物主义，甚至哪怕也一直把科学上升为意识形态，可那个道德共同体依旧，等级秩序依旧，而且现代性的技术力量民国以来把监控手段与社会控制能力发展到了极致，即便是福柯理论也未必能涵盖得了并解释净尽。也就是说，全体国民的符号体系似乎一夜之间全部改变了，可我们的身体语言和身体安置几乎丝毫未变。家与国之间从没有断裂过，因此家与国之间不要说缺乏广阔的中间地带，几乎始终是被控制得严丝合缝，几乎飞不过一只苍蝇：无论是宋元以来的“保甲连坐”制度还是袁世凯以来的“巡警制度”，直到蒋介石、毛泽东的警察国家，无不如此。即便是“19世纪的最后30年，新闻出版和其他信息传播途径得到了大幅度发展，这一发展为全国各地信息沟通和政治表述提供了重要的途径，促使民族主义的信息在大众传媒这个文化空间中得(11)到了传播，同时促使人们对于‘民族的想象’有了可能”，后来整整一个世纪的历史发展说明我们无论如何不能导致公共领域的真正发育，从民族主义的诉求到新文化运动，最终导致的“庶民的胜利”——准确说，最终导致的只不过仍然是“农民起义”的又一次胜利。不管名词如何变换，也不管经过一次次如何的理论包装，重新建立的政治秩序和社会秩序如出一辙。众所周知，即便是历史上的两大异族统治（元与清），也概莫能外——所有的统治只能建立在民间的体认与服从上，才有其基本的合法性并成为可能。说到底，还是民间的传统和力量既潜移默化又无比巨大，我们的身体实际上一开始便是在民间里面耳濡目染被不知不觉地型塑出来的。我们任何时候的民间，无论你想干什么，无一例外总是把目光投向官场，不是跟权力勾结便是跟权力交易，所谓“红顶商人”之类便是典型的中国特色。所谓民间社团发育与自治等等，也从来就是皇家准许并几乎无一例外跟官场保持着千丝万缕的关系，然后各有帮派各自形成种种势力，其内部的等级秩序跟官僚制度也没有两样。因此，哪怕是官逼民反，农民们一次次起义，胜利了成功了重新建立的王道政治如出一辙也便在情理之中了。因为这就是我们的身体政治，就像人们常说的那样：有什么样的人民，就必然有什么样的政府。这也几乎成了我们的身体性宿命。

也便是在这一点上，吴思先生对中国官场潜规则和中国农民的“血酬定律”的解读，才具有相当深刻的历史意义和现实意义，而且还具有不可忽视的重大理论意义，尽管其著作还不能算是严谨的史学研究，甚至方法论上也不见得多讲究。也便是在此意义上，对黄宗智先生采用“实践的社会科学”方法研究所谓“华北的小农经济与社会变迁”，以及王铭铭先生采用历史人类学的方法考察历史名城泉州宋元时期的海上贸易，并声称曾经纳入世界体系云云，我始终心存犹疑。尤其是后者更让人不敢苟同。而这，也便是当初我直接就进入了邓正来的市民社会理论研究的批评的最初原因。因为黄宗智先生的研究我没有认真研读，不敢随便议论，王铭铭的《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》却认真读过，不妨在此一议。“泉州设立市舶司的圣旨，到了哲宗元祐二年才发下来。这次不再是对知州代表的舶商呼声的回应，却是一位认识泉州籍名士苏颂的户部掌权人帮了大忙。从泉州市舶司的设置过程来考察，即可看到当时在地方政府、地方（商人）利益和朝廷政策之间存在着协商的可能性，而介于朝廷和地方利益之间的地方官员，在关系到其所管辖的人口利益时，还是能(12)够摆出地方社会‘庇护者’的姿态‘为民请命’的。”时间过去了900来年，据我所知，前10来年，泉州各县撤县建市过程均是通过在京的泉州籍“名士”到国务院“活动”，至于地方利益，众所周知各地官员至今采用的做法没有多少改变。在这样的环境和氛围之中，王铭铭对泉州的所谓“宗教博物馆”的解释跟泉州本地的地方志作者的说法一样让人失望。所谓多元主义与普遍主义的尖锐冲突，是后冷战时代的世界人文特有景观，王铭铭却说那个时候的泉州就具备有文化多元主义。如果没有普遍主义的诉求，又哪来的多元主义一说？说白了，所谓伊斯兰教、基督教、犹太教、印度教、摩尼教等等，主要是中东的不少人来到泉州，出于交换方面的“互惠”逻辑（大多以农副土特产品为主），同意他们在本地居留并尊重他们的信仰，才盖有种种寺庙、教堂以备他们或做弥撒或做礼拜以及进香等等，跟“同一时空里兼容的文化模式”很难扯上什么关系。不说我们中国人的势利—实用主义倾向如何：什么神都拜，只要保证我能发财！如果是多元的，就必然是冲突的，所谓和谐的，就必定是被压制成了平面。而在这里，显然既不是冲突的也不是平面的，仅仅是势利—实用的。如果不能给当地人带来什么好处，就必定是什么也容不下，就如后来明末清初的海上郑芝龙集团，跟洋人一出现贸易摩擦就得刀枪相向。因此，在我看来，王铭铭借用了不少西方时髦的理论家的理论来解释或者变异解释泉州本土的实际，是不恰切的。尤其是在书末用沃勒斯坦的世界体系理论所做的延伸解释，就更有似是而非之嫌：“部分地，这个理论也使我们能够理解到为什么某些非西方传统的经济和新区位会在近代世界中衰落。例如，泉州正是因为被不平等条约创造的通商口岸所取代而最后式微。”“事实上，历史上存在过的世界体系不只有一个。在世界历史中，曾经存在诸如阿拉伯世界、汉唐—西域世界、太平洋世界等世界体系。在宋元时期，以泉州为核心的海上贸易空间也曾跨越几个大洲，具有世界性经济体系的特征。同时，明以前朝廷对于边陲地区的政治宽容，就如同西方世界体系成长以后中心对(13)边缘资源的‘尊重’一样，具有一种‘天下主义’的意识。”前者的解释还算恰当的话，后者的解释就牵强了：暂且不论其他的所谓世界体系跟沃勒斯坦所指的那个发源于16世纪的以欧洲为中心的世界经济体系是否有可比性，跟先进技术有极大关系的“中心化过程”与“边缘化过程”，又如何跟“天下主义”有着内在的勾连？所谓“天下主义”不过是古老中华帝国的泱泱情怀，跟后来世界上的那些所谓“核心国家”把其他弱小地区和国家视作自己安全的威胁并不得不“尊重”，其世界结构中的全球化意识，是完全不可同日而语的。也许王铭铭本人就是泉州人氏，难说便是地缘亲情蒙住了他的双眼，以致错把故乡当异乡，有时甚至充满了“美好”的想象。

在我看来，经济学教授陈志武先生从世界变迁中看中国的经济状况，其解释应是较为精当的：晚清时期也在“改革开放”，1930年代的国民党时期也在“发展经济”，却是无论如何也不可能像现在这样成为“世界工厂”——除了海运、空运、陆运能力极差，通信技术落后，更缺乏强大的海军作为讨债的坚强后盾，更为严重的是内忧外患以及孤立于世界，二战以后的1945年参与了联合国制定世界规则，1949年以后又自我封闭了28年，又跟世界各国外交以具有律师或法学背景的人参与制定全新的世界规则的国际环境严重脱节，以致我们在加入WTO之后一出现跟国际惯例不相协调的地方，就几乎无(14)一例外地强调中国国情的如何如何不同。

我之所以要在这里不厌其烦地描述和转述我们当下语境之中种种真实的和可能的境遇，并非是因为邓正来不察或不意识，而是出于邓正来高蹈的精神与远虑的深思所发出的一个紧似一个的强力追问的时候，尤其是全球化背景下的那个“是否符合我们经由对中国现实所做的‘问题化’的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能(15)够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则”，显然有意无意地忽略了我们当下的生活就是极不可欲的，而且正当性缺乏是在各个领域触目惊心的事实，又该当如何“更有德行、更有品格”甚至“更”让人满意呢？也就是说，真正的规则只有在具体的冲突与碰撞并互相做出妥协中才可能产生，如果像某些人那样一味地强调国情，除了遭人耻笑甚至获得惩罚，恐很难在制定新的规则中发挥作用。也就是说，首先恐怕得让我们当下的现实而具体的中国人生活是真正具有可欲性和正当性的，其次才能在世界结构中的中国获得“更有德行、更有品格和更令人满意”的东西。时至今日“王道政治”还有人大力提倡并身体力行，所谓“圣人一出，天下归心”，我们几千年来就不允许有个人的生存之地，只能眼看着我们一个个具体的个人在柔韧而残忍的等级制中遭受严密的监管，并活生生地一寸一寸地烂掉、死去。创造力不断萎缩，生命感付诸阙如，就为了成全那“圣人之道”。而另一方面，草根民主从来便有极大的市场，实际上跟启蒙关系也不是特别大，无他，土生土长的造反精神而已。这不能怪他们，不管是喝羊奶还是喝狼奶长大的，俗话说兔子急了还咬人，只要这个极不平等的等级制存在，那种反等级制、反监控的草根民主就必将永远要存在下去。既然没有说理的地方，既然没有公众表达意见和发泄情绪的渠道和领域，当今网络上甚嚣尘上着的“精英的劫难成为大众的节日”，就只能是我们必得承受的正当性缺乏和不发达之苦的必然(16)恶果。显然，我们谁也不能也无法埋怨什么，这就是我们的现实：草根们又怎样，一旦哪一天发达了起来成了“圣人”成了“王”或“精英”，你还不知道他嘴巴上还会念叨些什么新词儿，但有一样是注定不会变化的，那便是他的身体、身体安排和身体管理，一样地要自我膨胀起来，我是“主”你是“民”是铁律，所有的潜规则不可更改，所谓“人法天道，周行不殆”：我们的体制依旧，我们的生活依旧，我们又敢指望什么呢？

一如邓正来早已洞见到的，“现代化范式”已经型构了我们的身体以及学界的知识话语，只不过更多的时候，在我看来是“心在曹营身在汉”而已——如果迟迟不肯把我们的身体从“天人合一”的汉语言传统中移出，即便是“心在曹营”，“曹营”也不会自己跑到我们身边来。那么重新塑造我们的人文主体就绝非无关紧要，假如说民国之前的知识分子因为时代的局限很难逃脱“天道观知识范式”的型构和言说，经过一个多世纪现代性话语洗礼的我们，显然应该清楚“经验知识”的有限性，“力图超越经验知识的‘理性’不可避免地陷入‘二律背反’；‘世界’、‘灵魂’、‘上帝’是‘自在之本’；头上的星空与内心的道德律只能是敬畏之源（即不是‘我欲仁斯仁至矣’的同(17)一之源）；但更重要的是康德的提问方式与问题取向改变了。”让人感到特别振奋的是，邓正来的提问方式与问题取向已经在我们本土的意义上也一样完全改变了，在经验和理性之间，用他的诸多面对学生的交流与演讲中的通俗说法就是：我是研究学问的，学问是有限的，既然是有限的，就是可批判的。那么，邓正来的重新定义中国，从主权中国置换为主体性中国的过程当中，头上的星空和心中的道德律当然不会在于寻找同一性之源，而是在对知识的批判立场中生成，在经验知识有限中重新建构。二　论辩的方式：知识批判和邀请批判

从表面上看，邓正来的《中国法学向何处去》的知识批判，是对我们整个法学理论不能提供出我们中国自己的“法律理想图景”的不满意——在我看来，实则是他对我们的整个生存秩序和社会秩序乃至整体人类生存秩序的不满意。

更为重要的是，对“是谁使我生活在这样一种性质的社会秩序当(18)中？我凭什么应当生活在里面”这样的发问，甚至可以追溯到他的“童工”生活年代，而他的强烈求索精神以及对知识的强烈向往，差不多开始于同时。我们总是说要有问题意识，总是说要有独立的思想和独立的人格，非常遗憾：常常只是流于口头漂亮，或者虽有此意却无此心，或者叫“身居庙堂、心在民间”之类，终究是冠冕堂皇而已。因此就有网上颇为流行的易中天先生的《劝君免谈陈寅恪》，其便是对我们大部分知识分子的精神写照。对真问题和真学术，自然更是常常“小和尚念经——有口无心”，究其实，便在于缺乏一种最为原始却更为根本的内发动力，因此目的狂遍地（为了获得更多功名利益），方法盲无数（七拼八凑的东西也即学术泡沫居多，评教授职称就靠它），仍然热衷于主义（所谓新左派、自由派云云），很少逻辑认知兴趣（如何有中国本身的根据？）——即便如此，也能无学有术，更不用说是如何憎恶思想了。实际上，强烈的问题意识必然是要跟深刻的思想勾连在一起的，而后者又常常是跟生命感觉紧紧捆绑在一起的。也便是基于此，邓正来思想和人格的独立特异于常人，甚至，关键还不在于他曾经独立坚守了18年的“学术个体户”的民间立场，而毋宁说是其所赖以支撑的知识社会学的特别厚实而庞大的背景——假如缺失了这个知识背景，思想独立也罢人格独立也好，就不免要流于表面与滑稽了。尽管，其知识来源一样出自于西方，其异于常人的地方还特别表现在：一般学者大多处于知识搬运状态，用他自(19)己的话说，是处于“前反思性”状态。而他本人，确确实实已经进入了反思性状态，这便是“论辩”、批判和邀请批判。

然而，一个多世纪以来，我们处于一波又一波的知识引进运动当中，也不能说是一点合法性没有：一是要摧毁传统腐朽的文化体系，不能不借助西方的知识；二是如邓正来所言：“作为一种知识类型，社会科学在中国的发展不仅是相当晚近的事情，而且还在发展的过程中蒙遭了各种阻碍或打击，而最为重要的则是这种知识类型的发展在(20)中国不具有传统上的知识资源可以支撑”；三是一代又一代的知识分子的内心受挫以及过度反应，唯西方马首是瞻。不管是出于何种原因，由于理论话语本身的孵化功能，再加上后来制度性的固化，比如学术与权力狼狈为奸以及后来的与利益挂钩等等，学术的种种变异性后果就如所周知的了。比如以翻译代学术——完全翻译的东西既然不能算学术，就把西方理论家的著述用自己的话语转述，繁忙的搬运就此产生。在这一点上，哲学、美学、文艺学、文化研究、传媒理论等等人文学科尤其“繁荣”和“昌盛”。另外具有深刻历史原因的是对一些所谓经典的“阐释”，表面上看来其源自训诂、注疏传统，实则出于现实环境造成的“明哲保身”，指望这样的“学术”能创新，那就无异于天上能掉馅饼。即便是前者，大多时候是用“专业术语”“武装”起来的空空一个书架子罢了。邓正来的出色处在于：无论他是翻译哈耶克、博登海默、克利福德·吉尔兹、路易斯·亨金还是他手上还在翻译的罗斯科·庞德，绝非是为了翻译而翻译，而完全是出于他的读书活动；而他的读书，又绝不仅仅是为了寻找真理，而是为知识而知识，带着强烈的求知欲望和问题意识而读书；读到热烈处或者豁然开朗处，他就要开始自己动手翻译了；翻译的过程不仅是他重新温习的过程，而且也是他深入思索的过程，而同时也是他跟著者的对话过程，甚至不少的时候便是个论辩的过程。因此不少时候，我们看到他翻译了某理论大家的作品，同时也就看到了他对该大家的研究文章，而且常常还能让我们看到其与该大家的论辩情形，以及试图把更多的问题和知识开放出来的强烈欲望。用他自己的说法叫做：研究性翻译。

仅仅是“学在民间”吗？显然并非如此。我们已经了然：传统的“学在民间”或者因材施教的“书院”做法，基本缺乏公共性，而且更是缺乏对当下的社会和生活进行研究的兴趣。除了天道自然，就是袖手谈心性，然后三千来一直要设法解决和对付的就是人的“欲望”。由于我们的社会从来就是文化的而不是科学的，因此直至今日欲望如决堤的洪水般铺天盖地而来，我们仍然没有做好起码的知识准备。然后还有一种叫做“逮着谁灭谁”的欲望，因为我们的生活秩序始终是不合理的：2005年的改革与反改革的理论对决，从文化争论移至经济领域乃至政治领域，即便是学界也未能幸免，从左到右充斥着“重新洗牌”的强烈欲望。尽管在我看来，邓正来无论是当初坚持做了18年的独立学者还是日后受聘吉林大学法学院教授，几乎没有什么两样——因为：所谓的“民间立场”是通过他个人的选择和行动进行有效的现代转换得以完成的，他的个体立场没有改变，他所关注的社会秩序本身的问题意识没有改变。但在别的人看来却有明显不同：你是独立学者便为弱势群体，你成了名教授便是强势人物，就必须予以颠覆。曾在网上多次看到有人在那声称邓正来的“小学语文没有过关”，然后把邓氏文章拿来“批改”，还戏谑性地要求邓氏能到场回应（比如《天涯社区》“关天茶舍”）等等。这种“颠覆”就让人感到有点恐怖了，因为这种“颠覆”实在不能称之为真正意义上的颠覆，而只是一种简单的情绪发泄。如果真的想颠覆应该颠覆邓氏的思想，而不是拿着应用文的思维来剥离思想者的文本，应用文有应用文用来说理的效用，思想者则有思想者自己的语法——包括他的行文与概念，仅仅是为了表达他的思想，甚至是极具个性化的思想。真正可怕的反而应该是汉语思维，无论是古代汉语的天道思维还是现代汉语的“革命”思维。

我们知道无论是古代汉语还是现代汉语，都没能为这个世界提供出真正伟大的思想，尽管后者的可能性更大——但，我们显然时时不能掉以轻心：现代汉语思维的“革命”与“解放”应该解放的是个性，而不是跟古代汉语思维一道合谋枪毙我们早已奄奄一息的个体性和个体意识。尤其是那种被压抑的“重新洗牌”的欲望和情绪与似是而非的后现代的“解构”思潮结合起来时，这种破坏性和“造反”精神尤其可怕。

我们知道，颠覆要有颠覆的理论根据，批判也一样要有批判的思想根据，尤其是理论颠覆和思想批判，必得局限在理论的范畴和思想的领域之内，超出了它们的范畴和领域，不是变成人身攻击便可能是无理取闹。更为可怕的是，将严重阻碍知识的积累和传承——为此我们已经付出了无数的可怕代价了，我们显然没有理由时至今日陷入迷途仍不知返。只要我们认真地分析和思考邓正来是如何展开他的思想批判和理论颠覆的，我们就能明白：无论是知识还是思想，对我们来说是件多么困难的事情。

准确说，邓正来的理论颠覆和知识批判，开始于20世纪90年代他先后创办《中国社会科学季刊》和《中国书评》的时候，他发起的学术本土化和规范化运动，在中国学界引起众所周知的热烈响应和广泛震动。这说明，中国学界的腐败和腐朽已经到了人所共知的地步，多数人已习惯成麻木，不少人意识到了也只愿意明哲保身，更有不少人就靠着腐败、腐朽的“学术秩序”享着不尽的荣华富贵，当然更多数的人缺的是知识和能力。因此，我们的当代学术史选择了邓正来绝非偶然。首先，能够那么彻底而自觉并全面地反思中国社会科学的自主性问题，是跟他的知识社会学背景有着极大关系的，起码的问题是：我们的知识在我们的社会现实状况当中究竟是怎样发生并怎样起作用的？也即与我们的当下生活是“涉”或者“不涉”？最早的时候也许跟他的民间学者身份有关，使得他能够跳脱于任何学人的困扰和犹豫的立场，但应该看到，在他发起的前后二轮的本土化和规范化的学术运动中，他得到了众多体制内甚至是境内外华裔学者的支持——也就是说，邓正来是幸运的，几乎是一开始他的“学在民间”就具有某种意义上的公共性。在他们卓有成效的努力下，眼下的学术公共性甚至远超出文学的公共性，就像哈贝马斯所概括的那样：资产阶级的公(21)共领域，是由文学的公共领域进入到政治的公共领域中去的。尽管我们的文学革命在“五四”新文化运动中也确实起到了先锋队的作用，也确实曾率先进入了我们自己的公共领域中来，然而遗憾的是，他们的历史使命并没有完成，而是很快就夭折了——文学的革命蜕化成了革命的文学，最后彻底葬送了我们的公共领域。而今大多作家如若不是习惯了歌功颂德，便是精神麻木得近乎残废，当然也有些重蹈“五四”大师的脚步者，他们的写作又常常是反文学，或者干脆就是政论家，这样的文学跟健康的公共领域也基本无涉。至少也不可能产生当年“鲁郭茅、巴老曹”那样的影响力和号召力。因此我以为邓正来的“学在民间”是经过现代意义上的转换的，至少有那么多的出色学人不要稿酬而且拿出的必定是最好的作品支持他办刊物，共同推动学术本土化与规范化运动的往纵深发展。之后更有以杨玉圣为代表的一批包括贺卫方、陈平原、徐友渔等体制内学者，也自觉地一起站到提倡学风建设和学术规范的前列，而且在具体实施步骤上还有更具体的推进。尽管是否在争取跟官方互动的问题上邓正来跟杨玉圣有过(22)一些不同看法，但在我看来却并没有多少实质性的分歧，一如后来有论者所指出的那样，与其说他们二位是分歧毋宁说是互补，并称两个代表人物邓正来为“学理超前派”杨玉圣为“实践务实派”。(23)因为大家的目标一致，自然可以殊途同归。而且杨玉圣在“学术批评网”创办5周年举行纪念学术酒会的时候，宣布“一个人的网站”将转型为高端的人文社会科学的“学术交流平台”，也基本跟邓正来所一直倡导的“如何建构学术评价机制、如何建构学术研究范式以及如何营造中国社会科学的知识增长传统”等等，基本保持了同步。

当然，邓正来“对由各种职称制度、学术评价制度、学术激励制度、学术出版制度（包括刊物）和学术基金安排构成的这台知识生产(24)和再生产机器进行分析和批判”，显得态度更加激烈，对权力干预学术的状况持有更加警惕的立场。但我以为，邓正来的对权力的警惕仍然带有更多的学理性的思考，比如对葛兰西的“文化霸权”（“被动者/主动者”）、福柯的权力话语理论、布迪厄的知识场域理论等等，有着诸多反思，而对诸如启蒙理性话语带来的历史和知识书写的压迫（语言不再是主体的功能，反而该是主体成为语言的功能），对任何的一种传统合法化的质疑，是对启蒙知识、理性知识、可通约知识的极度不信任，是对任何的“宏大叙事”的拒斥，不见得就可以不加反思地接受。换成邓正来的言说，便是对种种“场域”包括政治的、经济的、社会的等等因素“如何经由社会科学家自身的研究而侵蚀了中国社会科学的自主性”这样的问题倍感警惕，他引述布迪厄的话说：“一个分化了的社会并不是一个由各种系统功能、一个共享的文化、纵横交错的冲突或者一个君临四方的权威整合在一起的浑然一体的总体，而是各个相对自主的‘游戏’（game）领域的聚合，而这种聚合(25)不可能被压制在一种普遍的社会总体逻辑下。”这就是说，总体性、中心性、同一性等等，在包括布迪厄在内的法国的一批“巴黎高等师范”出身的群星思想家那里是纷纷失效的。在这一点上，邓正来似乎并无多少异议。问题在于，我们的启蒙的、理性的知识从来就没有获得过应有的权力，可通约的从来便是权力对身体和知识的管理的“知识”（潜规则），尤其首先管理的便是身体，然后知识就得乖乖地为权力服务了，也即只能是权力的奴婢。就如同有人认为“学术腐败”是因为所谓“学官”或“学术带头人”有恃无恐，是因为“权力膨胀”而不是“教授没有权力”，所以也就不可能得到有效遏制而只可能愈演愈烈（恕不指明具体作者）——其显然忽视了我们特有的“官学一体”与“权学交易”的中国特色，知识本身从来就没有在学术领域获得过基石的地位——邓正来的批判在这里刚好是从相反的方向一样地有点游离了靶心，从而让自己的反思与颠覆也就在此显得相对薄弱。

也就是说，对于知识制度本身，显然还有诸多严峻的历史具体性不能忽视。我们总是喜欢说北洋军阀时期对知识的管理如何如何，早年的北大是如何不拘一格降人才，似乎我们正本清源就可以了，事实真是这样的吗？那是因为天朝摇摇欲坠之后人家顾不上，一旦顾上了，不管是谁来统治都一样，即便是当初很开明的也一样可以变得很不开明。当然我们任何时候都不缺特立独行之人，无论是古代的士大夫气节还是现代的北大自由精神。我们所最缺的从来便是把上述气节和精神变成一种制度化的东西，从而让知识和知识人获得制度性的保障。刚好相反，从来便是一经权力整合，知识和知识人纷纷寻求权力保护，不能获得荣华富贵或者建功立业的机会，至少也能饭食无忧或者安全无虑，否则你就掂量掂量了。更不用说“思想改造”、“院系调整”并变异到今的“量化考核”等等，一如邓正来所指出的那样：“更为糟糕的是，社会上因此还出现了一些把自己的地位或重要性与其所研究对象的地位或重要性等而视之的社会科学工作者。只要认真严谨地作些分析，那么我们就会发现，这些‘专家学者’的所谓研究对象并未经过科学的建构，实际上就是新闻媒体或其他公共机构设定的日常论题，他们与新闻记者的区别只在于他们所在的工作单位被称为学术机构，而新闻记者的工作单位则不是；坦率地说，他们的‘研(26)究’甚至不具备一些新闻记者的评论所可能具有的学术启示。”

因此：一方面，行政权力一天不退出学术领域，学术评价要归于正常就差不多是与虎谋皮，如果高级学术职位或者职称不是由学术共同体作出审议和评定，并根据职位的缺出进行聘任，要净化学术环境就绝无可能；而另一方面又不能不大力争取官方的理解和支持，行政权力哪天真正退出又才是可以预期的——这也便是一方面我对杨玉(27)圣所曾作出过的诸多艰苦努力和重要贡献持有衷心赞赏的原因，同时又对于邓正来发起的对知识的生产机器的宰制性力量的颠覆和挑(28)(29)战，比如对朱苏力“招博事件”所作的制度层面的持续性反思，(30)比如发起和联合108位教授在互联网发表抵制学术腐败的公开信，比如2005年由中国政法大学学报《政法论坛》连续刊发的《中国法学向何处去》等，都随时随地保持着高度关注。尤其是最后者，还不仅仅是法学界的一件大事，而且更是学术界的一件大事，甚至有魏敦友先生评论说：“如果说‘周叶中教授事件’代表了当代中国学术界的堕落，那么可以认为，‘邓正来教授事件’则代表了当代中国学术界的上升。在我看来，未来中国学术界的前途完全取决于这两种力量(31)的较量。”是的，在我看来，《中国法学向何处去》实际上便是邓正来发起的第二轮学术本土化和规范化运动的殊为重要的具体结晶。其对“存在着一种并不是以理论脉络和知识发展范式为依凭而是以某种‘自上而下’的规划为根据的知识生产方式以及与之相应的‘类型知识’。由于这种规划本身是从意识形态、政策或非学术的需要出发而制定出来的，所以我们可以把那种根据它而生产出来的知识称之为‘规划的知识’”和“存在着一种也不是以理论脉络和知识发展范式为依凭而是以其他各种需要（比如说社会需要、经济需要和政治需要）为根据的知识生产方式以及与之相应的‘类型知识’，亦即违背知识(32)场域逻辑的那种知识”，展开了充满激情的全方位批判。而实际上，此前邓正来个人早已有过一场持续着的知识搏斗，而且旷日持久：其不仅事关我们自身社会发展的过程中面临的各种问题和理论化处理，而且关涉着人类社会发展中种种知识状况和思想状况。也就是说，在我们的当下语境之中，首先还必须对知识本身进行正本清源，而邓正来便是通过一系列艰苦卓绝的追问和论辩，来达致理论上的澄明之境的。

让知识回到知识本身，让学术回归学术，理论上说说是没有问题的，也包括重建学术规则，比如评价机制、学术研究范式和学术传统，但如何在知识存在的状况中进行有效的考察和追问，乃是重中之重。我们知道，即便是在西方，知识的独立也并非一帆风顺，而且就像邓正来已经考察和研究的布迪厄理论所揭示的那样，他们的为知识而知识的传统也一样在其他场域中比如受到政治的、经济的、社会的种种因素的侵袭，只不过我们的知识存在状况更加严峻而具体罢了。一如叶勤博士在评论杨玉圣《学术规范与学术批评》一书的文章中所说：“邓正来对‘异治性’的警惕显然出自对本土学界的传统与现状的某种认知：汉语学术从其源头处便孜孜以求成为‘帝王术’，在而后两千多年的发展中，这一倾向并未得到反思，反而在独尊儒术和科举制度的‘利诱’与文字狱的‘威逼’下愈演愈烈，直至将政治权力的宰制内化为自身的品质，并在20世纪的若干年里达到一个登峰造极的(33)程度，以致几乎将学术本身全盘摧毁。”至少我们应该明白，我们自身的知识社会学不仅是残缺的，而且从来就不允许独立存在。悲剧在于，知识的真正发展是出于无限多的有限个体单独面对社会的研究结果，而且还是进行不断的论证和互相质疑与辩难的结果，否则就几乎是异想天开。因此，我们学习西方技术凭着中国人的聪明一样可以制造出种种先进的武器，可我们自身知识的积累与发展却老要从头再来，要不就始终处于头痛医头脚痛医脚的穷于应付状况，然后就总有一些愤世嫉俗者遗世独立、激扬文字、挥斥方遒，时过境迁之后一切依旧，顶多多一些文献资料罢了——你看看，我们历史上还是存在独立的知识分子或思想家的。如此而已。

平心而论，无论是张文显先生还是梁治平先生、朱苏力先生，均是体制内颇有建树的学者，邓正来选择他们作为知识批判的对象，除了他们的广泛影响，可能便是他们的代表性。而且更是邓正来长期以来反思、批判、颠覆旧体制的知识制度的一次付诸实施的具体检测和有效论证。无论是“权利本位论”、“法条主义”还是“法律文化论”、“本土资源论”，邓正来均把他们建构起来的“研究对象”进行重新审视并检验，而这个检验的总前提便是“现代化范式”。因为上述学者都曾不同程度地从不同侧面论及了研究范式的重要性，就像必须进入同一个题域才可以讨论的那样：无论是思想还是知识，只有深入到其内部语法和肌理才是可分析的。那么，邓正来一直强调的诸如学术评价、学术规则和学术研究范式以及重建学术传统等等，显然都必须建立在研究有效和知识积累的重要基础之上。同时我们注意到，邓正来的追问并非仅仅针对上述几位学者，而是首先给我们当下中国作出定位——你为什么这样研究，而不那样研究？这样研究的效果如何，有效性如何？是否提供了知识增量的可能性？因此对中国问题的定位就变得非常关键，“在这里，由于中国现实是‘问题化’理论处理的对象，所以中国现实从属于的当下世界结构以及中国结构便是我们思考和探究的基础性要素；与此同时，对这种中国现实所做的理论处理又是我们建构‘中国法律理想图景’的根据——或者说我们定义‘中国’的根据，因为它是我们根据自己的话语去思考和想象中(34)国及世界之未来的出发点。”也就是说，我们根据什么研究中国？世界结构中的中国是怎样的？中国结构中的中国又是怎样的？那么据此，对上述诸位学者的理论模式的检验和批判就有了准确的定位。而这个定位绝非邓正来之一时心血来潮，在我看来则是跟他往日与布迪厄、沃勒斯坦、吉尔兹、庞德等等大师进行对话和讨论紧紧勾连在一起的。邓正来之所以为邓正来，并不在于他有着惊人的理论勇气，更重要的是他有着极其充分的知识准备和相当卓越的论辩能力，因此我认为他对国内的相关重要学者的理论范式的质疑和批判，实际上也便是在极为精彩的论辩过程中得以完成的。“现代化范式”按说我们耳熟能详，其由来已久并不知不觉地支配了国人思维近百年，邓正来却多少有点石破天惊地指出：这个“现代化范式”的分析力几乎跟它在中国语境之中的自我消解的强度一样不可思议。难怪，邓正来要说这(35)是一个极其重要的“历史时刻”，“这才是三千年来从未有之大变局”。

我们显然不能简单地以为，邓正来对从张文显的“权利本位论”到苏力的“本土资源论”前后26年的中国法学进行强而有力的批判，是为了他自己从知识—法学的立场出发，以期对政治—法学乃至社会—法学的超越，或者是所谓采取后现代立场对“现代”的批判以谋求取代，邓正来可不是布迪厄笔下的那独脚站立却忘了要去取(36)香蕉的猴子。他不仅充分肯定了26年来中国法学所取得的成绩，而且相当尊重众位法学同行的劳动成果，他对旧有的知识和理论范式的追问、反思和批判，完全在于呼唤一种新的知识增量的可能和新的理论范式的诞生。其不仅事关知识本身的制度以及积累和传承，而且更是事关再造中国人的精神。

我们非常清楚，1840年以后，现代化与学习或赶超西方几乎就成了中国人头顶的一圈又一圈的紧箍咒以及挥之不去的一场又一场的噩梦。尽管百多年来“中体西用”始终是贯穿着的中国人思维与感情的主线，也尽管我们的现代化在1949年以后就走上了完全不同的道路，以至“中国特色”直到今天仍然是最为响亮的口号。这些我们也都耳熟能详，无须赘述。问题在于，不管我们选择的是哪条现代化道路，我们的知识状况尽管始终沐浴在欧风美雨之中，而我们的知识制度又基本几千年未变：无论换成什么术，一样享有独尊地位。就像独尊儒术一样，任何别家别派的言说都将被视为异端，并以赶尽杀绝为后快。在这样的制度环境里面，奢谈知识分子人格独立、思想自由只能说是几近荒谬。既不可能对西方的知识做全面系统的梳理和消化并转化为自身的血肉，就像邓正来后来所做的那样；也不可能从问题出发对我们的当下现实做出切实而科学的研究，就像当下的一些社会学家、经济学家、人类学家、史学家所做的努力那样；更多的时候则体现在被严格控制的意识形态内部产生的不同理解和冲突，稍远的有所谓实践是检验真理的唯一标准的大讨论，稍近的就有以张文显先生为代表的“权利本位论”法学对“义务本位论”（“阶级斗争范式”）法学形成的强有力的冲击。一如邓正来所言：“颇为不幸的是，‘权利本位论’还有可能在一定程度上转换成某种政治话语或意识形态话语的同时成为那种更高的意识形态的注释。换言之，‘权利本位论’等观点只是一场有限定的‘解放运动’，因为它只试图从中国传统法律‘义务本位’观的束缚和‘阶级斗争范式’的宰制中谋求‘解放’，而不意图（当然也不可能）对设定这场‘解放’运动之政治性的或意识(37)形态性的‘边界’做任何前提性的追问或质疑。”在我看来，这种“追问或质疑”是否可能是一回事，即便是“权利本位”已经成为“那种更高的意识形态的注释”了，是否可能在现实生活当中得到落

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