马克思主义在当代的范式转型(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：宋朝龙

出版社：世界图书出版公司

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马克思主义在当代的范式转型试读：

综述

“马克思主义在当代的范式转型”学术会议综述（代序）

2012年5月12日，由《中国政法大学学报》和中国政法大学马克思主义学院主办、由中国政法大学马克思主义理论青年教师创新团队和文化战略研究中心承办的“马克思主义在当代的范式转型”学术研讨会，在中国政法大学60周年校庆的隆重气氛中举行。莅临本次会议的有来自北京大学、中国政法大学、南开大学、苏州大学、台湾中国文化大学、社会科学院等22家高校和科研单位以及《中国社会科学》、《马克思主义研究》、《中国人民大学学报》等11家理论刊物的近50位学者。会议围绕马克思主义传统范式的困境，围绕时代主题、问题意识和分析工具的变迁，围绕中国改革开放和特色社会主义的实践，对马克思主义的当代范式转型进行了全方位、多学科、多角度的热烈探讨。一、马克思主义传统范式及其转型

马克思主义在当代的范式转型，既有现实基础，也有其自身的理论基础。学者们围绕着马克思主义自身的理论特征以及对马克思主义传统教科书范式的分析，对马克思主义范式转型的必要性、根据和路径，进行了热烈讨论。学者们从各自不同的角度，阐述了自己的观点。

中国政法大学李德顺教授提出了马克思主义理论范式的层次性，认为要把握住马克思主义范式转型中变与不变的辩证法。李德顺教授认为，马克思主义在一级范式上是不能变的；一级范式包括两条原则，一条要实事求是，一条是为人民大众。马克思主义一级范式上的这两个原则是不能动摇的。在二级、三级上，马克思主义需要有自我突破和自我超越的自觉性。不变化，马克思主义就不能前进；不变化，也不符合马克思主义的精神和风格。至于如何变，则需要认真研究，需要学科限制和思维框架的限制。马克思主义的范式转型对实践有重大意义；理论上的一个小问题，到实践中则可能是一个大问题。《中国政法大学学报》副编审张灵老师阐述了马克思主义范式转型和马克思主义理论创新的关系。张灵老师认为，范式转型总有创新在里面，如果没有创新，新范式也出不来。新范式和新学说是同时诞生的。这是同时的、一体化的东西。世界是丰富的，我们要从不同角度去观察，每一个观察角度可能就是一个观察体系、一套范式。我们现在要找的就是一个能带来理论发现的或者能对现实问题做出有力阐发的这样一个角度。我们不一定是在空谈范式的转型，但是反思这个问题，对于我们推动理论研究的自觉性非常有好处。问题意识、价值取向在马克思主义范式转型的研究上，意义重大。由于马克思主义是一种现实的关怀，不解决现实问题，光是一种学院式的研究也不能解决问题。

南开大学阎孟伟教授认为，马克思主义哲学的教科书范式不完全符合马克思主义哲学的基本精神。教科书范式上来就讲物质的统一性，建立一个自在的物质世界的观念，作为全部概念的出发点。这是旧的直观唯物主义。马克思主义哲学的出发点是人的感性活动或实践。历史唯物主义范式应该有两个向度：其一是关于社会历史发展的科学阐释，其二是以人的解放为目标的价值学说。教科书范式忽视或否认了后一个方面。教科书范式倾向于某种自在的观念，强调某种规律的必然趋势。可以借助复杂性和历史唯物主义的关系，构建复杂性的历史唯物主义，以凸显历史发展的非线性、历史演化方向的多样性。历史演化是一个由多种可能性构成的空间。哪一种可能性能够成为现实，这由历史主体的选择来决定。选择更有利于人类解放的那种可能性，这种维度在历史的过程中是不可或缺的。如果不把历史主体融入，那么共产主义就是空话。

北京大学杨学功老师认为，30年来，马克思主义哲学的旧范式已经被解构，但新的权威性范式还没确立起来。马克思主义哲学界的一个严重问题，是史论分离的问题。研究原理的学者有自己的范式，研究马克思主义哲学史的学者又有另一套范式。80年代原理是中心，后来越来越弱。在史料研究和文本解读中原理研究是空缺的。原理研究衰落的同时，文本研究兴盛起来。但文本研究自身不能构成一种范式。文本研究，把以前的教条悬置起来，重读马克思，有价值，但是不能成为独立的范式。“语境还原法”对如何看待文本解读中的引申和发挥，有方法论上的价值，也不能成为一种理论范式。

中国政法大学张秀琴教授认为，马克思主义范式转型是一个不断深化的过程。范式是一种思维方式、研究方法和研究路径，是一个相对固定的学术共同体在某一特定时期所习惯使用的叙述系统、逻辑结构和学术立场。马克思主义哲学的研究范式往往随着与他同时代的其他学科的主要研究方法的转换发生相应的转换。马克思主义的理论范式，一开始被表述为“历史唯物主义”范式，这首先是由恩格斯提出来的。梅林、普列汉诺夫等等，都写过以《历史唯物主义》为题名的教科书、著作等，而后来的学者往往认为是机械的、线性的唯物主义。后来加上一个能够体现辩证法思想的概念，这就是“辩证唯物主义和历史唯物主义”范式。“辩证唯物主义和历史唯物主义”范式被学界称为“苏联体系”或者“斯大林体系”，这是不确切的。当时马克思主义学界中的非官方代表，也有很多人认可或支持“辩证唯物主义和历史唯物主义”范式。西方马克思主义思潮的早期代表人物，匈牙利哲学家卢卡奇提到了同样的名称，只不过顺序有了微妙的变化。可是，非常具有讽刺意味的是，加上了“辩证”称法的这个范式最终也或多或少在80年代的争论中被认为又是一种新版本的、与第二国际类似的一种机械的唯物主义板块说。所以从这个演变里面我们就可以看到，用什么样的名称其实并不重要。法国的结构主义者、马克思主义者阿尔都塞也曾经提到过“偶然的历史唯物主义”。“偶然的唯物主义”或“复杂的唯物主义”等等，这样一些加定语的使用，是不是意味着就能够逃离我们所反对的机械的唯物主义的范式呢？我们只能说，文本有界限，解读无止境。范式的转变有赖于并表现为对文本解读的不断努力、不断更新。

中国社会科学院马克思主义研究院陈人江老师提出了马克思主义范式转型的两种内涵。第一种是由研究者对马克思主义的研究角度的变化所带来的范式转型，第二种是由时代变迁和问题意识变化而带来的范式转型。第一种内涵是研究者如何解读、研究和把握马克思主义本身；第二种内涵是研究者如何以马克思主义作为工具去把握变化了的世界和社会现实。虽然这两者有所不同，但是也是相互影响的。研究者感到马克思主义这种分析工具在某些问题上的解释力不足，这又推动他对马克思主义这个学说本身的审视和思考。目前，马克思主义这两个方面的范式都出现了问题，都面临着转型的任务。《中国人民大学学报》编审林坚老师认为，研究马克思主义的范式转型，需要对马克思主义理论体系中一些核心概念的内涵及其演变进行学术梳理。例如，“马克思主义”这一概念，马克思曾经说过：“我不是马克思主义者；马克思主义，这个词义是怎么演变的，需要梳理和考察。”从词源上考虑，社会主义这个词是早于资本主义的，资本主义本不是与社会主义对应的词。社会主义最先是和个人主义对应的词，后来作为社会发展的一个阶段。还有共产主义（Communism）这个词，原来的含义应该是共同体，曾经有人翻译成公共主义。全世界无产者联合起来，有人说应该是全世界劳动者联合起来，劳动者这个含义更广泛，所以翻译成劳动者应该更好些。现在很多学校设立马克思主义学院，作为一个学科，更多的还是从政治领域来讲，但是马克思主义可以划分为很多方面，哲学、经济学、政治学、文化学、生态学、人学是相互交叉、相互包容的。马克思主义要注重理论史的研究，更要关注现实，要随着时代的发展形成新的学科增长点，从多角度多方位研究。马克思主义的研究，还要注重批判性的思维，注重怀疑思考，注重前瞻性的思维。

中国政法大学邰丽华教授认为，马克思主义的范式转型需要注意马克思主义理论的整体性。邰丽华教授认为西方马克思主义的哲学化倾向持续下去，马克思主义理论的整体性会受到破坏；“没有经济学的马克思主义”，使马克思主义理论的均衡性被打破，而如果马克思主义研究的均衡被打破，哲学的研究也不能维系，最终会整个理论走向没落。没有经济学的马克思主义，也使马克思主义的解释力和现实针对性下降，有使马克思主义变成自娱自乐的小众游戏的危险性。

中国政法大学宋朝龙副教授认为，马克思主义在当代的范式转型需要重新挖掘马克思主义的深层内涵，这些内涵在传统的马克思主义解读模式中，没有被充分呈现出来。第一，自由在马克思理论体系中的地位。传统的主流的观点往往强调德国古典哲学中的辩证法对马克思的影响，而其实德国古典哲学还有另一个线索，即它是近代人本主义哲学的集大成者。德国古典哲学把自由从权利提升为人的本质、提升为人的类本质来论述。德国古典哲学的“类自由”思想，对青年马克思有比较全面的影响。即使在成熟时期，尤其是在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思对人类历史三大形态的划分，实际上就是以自由实现的程度作为划分尺度的。第二，马克思的国家理论。近代政治文明的一个核心命题是：国家权力不是父权的代表，也不是神权在人间的代表，而是公共权力。青年马克思在进行政治批判时，所使用的就是这个理论工具。后来马克思逐步认识到，“公共权力”只是国家的应然状态，在现实中“国家是阶级统治的工具”。马克思认为：“无产阶级专政的使命是使国家消亡”，这里消亡的国家是作为阶级统治工具的国家，那么剩下的恰恰是作为公共权力机关的国家。社会主义国家已经完成了政权改造等等，那么，这个权力怎么变成人民的权力，让它更好也更符合社会公共的利益，这也是一个比较大的问题。第三，马克思的经济批判理论。通常将马克思的经济批判理论理解为是消灭私有制，这种理解是不确切的。马克思的理论实际上是消灭非生产性的所有制。马克思对经济批判的尺度，是根据生产力的发展水平区分生产性的所有制关系和非生产性的所有制关系；公共权力应该促进、发展生产性的所有制关系，削弱甚至消灭非生产性的所有制关系。马克思的所有制理论对于我们理解社会主义市场经济有什么作用呢？要发挥和发展那些具有生产性质的所有制，而那些已经涌现出来的非生产性质的所有制，公共权力应该进一步加以改造。比如，市场经济中，一些垄断资源的价格实际上是基于资源垄断而向市民社会成员征收的一笔货币税，这种财产并不是作为公民自由之条件的财产，这种财产恰恰是妨碍市民社会发展，妨碍公民自由的一种财产关系，这种财产关系是应该调整的。自由的问题、政治批判的工具和经济批判的尺度问题，在传统的教科书范式中，都在一定程度上被遮蔽了。

中国政法大学曹万成老师认为，在谈马克思主义范式转型时候，要坚持马克思主义理论的价值取向。对于马克思主义在当代的范式转型这个问题，要界定清楚哪些属于转型的范围，哪些不属于转型的范围。在一些具体的问题上，在马克思学说里的一些带有保护性的或者辅助性的问题在转换，或者是我们研究某一问题的一个视角发生转换了，在这个意义上的转变未必能够称得上是范式转型。和马克思主义的研究范式或研究纲领相比，在马克思那里还有一个更重要的问题就是马克思哲学有它特定的价值取向以及相关的问题意识，这个东西是决定马克思主义研究范式的一个先导性的、前提性的问题。这是需要坚持的。关于马克思主义的特点，马克思本人有两个比较著名的说法。第一，是谈论他和黑格尔哲学区分的时候，说黑格尔哲学是密涅瓦的猫头鹰，它是在黄昏之后才起飞的，而马克思的哲学是为历史服务的哲学，这个哲学是用高卢雄鸡来宣布的；一个是猫头鹰的哲学，一个是雄鸡的哲学；第二，他说以往哲学只是用不同的方式解释自己而问题的关键在于改变世界。这两点，对马克思主义来说可能更重要。马克思关注什么问题呢？最主要的是人的一个自由和解放问题。当然古典哲学也关注人的自由问题，但是马克思所基于的历史现实是在资本主义已经确立以后，封建的制度已经打破以后，它是建立在对物的依赖性的基础上的人的独立性，这样一个东西建立了以后，传统的自然的依附关系打破以后，人的独立性建立起来了，但是还存在对于物的依赖、对于资本的依赖，在这个基础上，如何实现人从社会关系中进一步解放。马克思的旨趣是解放的旨趣。这是马克思的灵魂和最基本的东西，如果离开了这个东西，马克思的研究就可能成为一种学院式的自娱自乐的东西了。马克思的问题意识是批判资本主义的现实，当然这个历史现实是处于变化中的。二、时代变迁与马克思主义范式转型

马克思主义范式转型的根据深植于世界历史现实以及时代问题的变迁之中。学者们围绕着全球化、社会基本矛盾的国际化等问题，结合着空间理论、环境伦理、经济社会学、历史学等领域，对马克思主义的范式转型进行了多方面的探讨。

中国政法大学宋朝龙老师认为马克思主义范式转型的根据根植于变化了的世界历史现实之中。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思一直强调理论的基础是现实，而现实在历史的过程中经常发生结构性的变化，这种结构性的变化就要求理论发生变化。当代世界的最基本现实是，资本主义已经发展到由金融资本主导的世界体系阶段，在这一体系下后发国家的现代化道路以及社会主义的可能模式，是当代的基本问题。为了适应当代现实，第一，马克思主义政治经济学范式应该从以产业资本为基础的分析范式转向以金融资本为基础的分析范式。其实，这个转变在希法亭和列宁那里已经打下了基础。以金融资本还是以产业资本为基础来理解20世纪的资本主义，是列宁和考茨基的基本分歧之一。第二，马克思历史学理论应从以典型生产方式为基础的典型社会形态理论向社会体系理论、世界体系理论转型。第三，社会主义从刚性体制向弹性体制过渡。社会主义要整体上适应全球化，包括经济、政治、文化全球化等，要一方面结合后发国家的情况，另一方面适应金融资本主导全球化这一现实。马克思主义上述几个方面的范式转型，都是要需要结合时代发展来概括的，仅仅通过对马克思的文本分析是不能完成的。《中国社会科学》经济室主任许建康老师认为，马克思理论的基础是对资本主义青壮年时期的解剖，在晚期资本主义时代，马克思主义的理论逻辑需要引申和发挥。马克思的生产方式演化理论是高度抽象的，马克思把它们在典型繁荣时期的特点抽象出来了，归结为一定的世界历史时代。马克思解剖的是资本主义在青壮年时期的基本生理特征；这些理论解剖，对理解晚期资本主义的现实仍然有重大的指导意义。马克思的理论自身有一个从抽象到具体的逻辑转型过程。马克思没有完成这个过程，引申和发挥这些理论线索有助于理解当代资本主义的现实。

中国社会科学院马克思主义研究院陈人江老师认为，马克思主义的范式转型需要深入挖掘马克思主义的深层逻辑线索。理论是现实的反映，过去成熟的理论视角对于变化了的现实问题，其解释力会削弱。这时新的话题和现实的发展让我们感到以前角度的不足，于是我们就提出了“范式转型”这个话题。马克思主义本身就是一个庞杂、丰富和多层次理论体系，有学者认为我们过去是从纵向来把握世界历史，现在应该提出横向空间的理论。其实，马克思的理论体系本身就已经有包含了横向的和空间的维度。马克思的《政治经济学批判》有宏伟的五册计划，《资本论》也只是宏伟计划的一部分。虽然这个五册计划没有完成，但是他的视角和线索在其他的文章中都有提出，大量的实证性文章中也提到了国际关系、世界体系。虽然马克思在《资本论》中主要谈的是产业资本、产业资本主义，但是在《资本论》第三卷逻辑关系已经发展到顶点，信用关系、金融资本逻辑线索在《资本论》的第三卷也已经包含了。问题的提出并不是研究者的凭空想象，而是现实的需要，现实要求我们去挖掘马克思的理论，使其中隐藏的理论清晰化。后人应该去完成马克思的五册计划，应该去完成其伟大的构想，因为那不是不是马克思一个人的事。如果就这个意义讲的话，我认为突出“逻辑线索”不是“范式转型”而是“范式发展”。

东华大学贺善侃教授和苏州大学庄友刚教授认为，随着时代的发展，马克思主义的范式转型应该关注空间理论的发展。空间范式有三个方面：总览开阔性、多级融合性、错综复合型的研究范式。社会发展研究要纵向和横向联系起来。空间理论不是从无到有的，在19世纪马克思就已经有了这种范式。庄友刚教授认为，空间权力的争夺成为当代社会利益的焦点。空间资源和空间权利的争夺会越来越多，由于贫富差距导致空间权利和空间资源严重不平衡，比如说就业，实际上是每个人占有生存空间的问题。空间问题在研究马克思主义中，有基因但没有理论，对空间理论的详细阐发有可能形成一个历史唯物主义的空间理论。

九江学院冷树青教授认为，全球化时代的马克思主义应该把社会基本矛盾国际化作为一个重要的研究课题。从历史哲学上，应把人类的纵向发展与横向发展统一起来。人类纵向与横向发展的逻辑基础，构成了人类文明发展的基本方式。一方面，纵向演进是横向融合的基础，纵向演进所达到的阶段主要反映社会形态性质所决定的社会基本矛盾的水平和层次；另一方面，横向融合是纵向演进的标志，横向融合与一定阶段的纵向演进相适应，且往往促进纵向演进。横向融合一体化的程度，影响着社会基本矛盾国际化的规模和广度。

北京理工大学崔建霞教授阐述了环境伦理学和马克思主义结合的可能性。美国的天是蓝的，空气是清新的，水是绿的。美国商店里的商品几乎都是中国制造的。像苹果公司这样一个大公司，小到一个螺丝钉都在发展中国家生产。美国在产业链上控制了小工厂企业，其结果是污染了我们的天空、河流、大气。环境权利和环境负担的分配存在巨大的不均衡。这一点使我们意识到马克思的分析在今天依然是具有解释力的，比如说环境正义到底是谁之正义，保护环境是到底是保护谁的环境，保护自然到底是保护了谁的自然。马克思说的人与人之间的和解解决不了，那么人与自然的和解也根本不可能解决。西方学者试图在怀特海的过程哲学、儒家思想以及马克思之间找到一个公共地带来解决环境问题。

北京大学经济学院博士生赵奎从经济社会学、金融资本理论等角度提出了马克思主义经济学复兴的路径问题。战后马克思主义政治经济学处于高峰期，尤其是在美国，70、80年代可以发现美国经济学顶级刊物里出现讨论马克思主义的文章。80年代末到90年代，经济学迅速地排除了马克思主义经济学。复兴马克思主义经济学，第一要将马克思主义经济学放到古典经济学传统里面去；第二，马克思主义经济学要在经济社会学中发挥独特的作用；第三，金融资本理论，是马克思主义政治经济学的一个发展方向。

北京大学历史系研究生高然对马克思主义史学的现状以及马克思主义史学对修正学派的借鉴问题，提出了自己的看法。目前历史学普遍对马克思主义持冷漠甚至敌视的态度，这个问题如果深化下去就会演变成对任何一种宏大理论、宏大解释的漠视和敌视。这是一种很危险的情况。从中国的发展来看，中国史学研究的影响力越来越小，其对其他学科的贡献也越来越小。实际上，马克思主义为历史学提供了很好的分析框架。马克思主义对于宏观层面的强调对历史学的微观研究有借鉴意义。从西方的发展来看，西方的马克思主义史学当年是历史学的主流学派之一，目前也保持着很大的影响力。历史学中的修正学派对马克思主义也有借鉴意义。历史修正学派强调普通人的价值、情感、信仰世界、知识结构和思维方式，对马克思主义具有借鉴意义。北方交通大学路日亮教授也就马克思主义与环境伦理的关系，进行了深入的阐述。

华侨大学研究生张妍和中国政法大学博士生阎琛认为，马克思主义的范式转型需要充分注意吸收西方马克思主义文化批判学派的理论成果，尤其要关注伊格尔顿的文化批判范式。张妍认为，人类自进入20世纪以来经历了深刻的文化焦虑和文化危机。20世纪的文化批判理论有三种范式：以前现代的视角对发达工业社会的技术理性主义进行批判；从捍卫现代性和人的主体性的角度批判技术理性主义文化模式的异化；从否定现代性的后现代视角对技术理性主义文化模式的激进批判。伊格尔顿文化批判范式没有选择这三种角度，而是站在了马克思主义的立场对文化进行这样一种批判。伊格尔顿作为当代西方文化马克思主义的代表人物之一，他的一些理论对于当前我国文化的建设和和谐文化的构建是非常具有现实意义的。阎琛认为，文化马克思主义唤起人们对马克思主义文化维度的关注，凸显文化和文化主体。文化马克思主义围绕着文化领导权，试图说明统治阶级是如何利用文化领导权来控制大众的；文化马克思主义强调文化和意识形态的相对独立性，反对庸俗的经济决定论。其中法兰克福学派和英国的文化马克思主义就是两个代表性的学派。英国的文化马克思主义继承和批判了法兰克福学派的文化批判和社会批判方法，纠正了法兰克福学派对大众文化的理论偏见，肯定了大众文化的反抗潜能，以一种动态的观点来看重大众文化，坚持了批判的立场，挑战传统的权威精英文化观念。

中国政法大学副教授张秀华认为，马克思主义哲学与当代实践哲学具有形态学上的一致性。马克思的哲学，就是实践哲学，当代意义上的实践哲学和当代哲学在总体上与现当代哲学是一致的。而马克思并没有背离这种哲学，现当代的哲学就是这样的一种实践哲学。独立学者谭联众老师认为可以从系统科学的角度阐发马克思主义的哲学。系统科学的分析角度和马克思的理论渊源很近，马克思《资本论》的体系中，有社会有机体的思想萌芽，但是对于系统工程里涉及的生物存在的机制还缺乏认识。三、社会主义的当代实践和马克思主义范式转型

马克思主义的范式转型还表现在社会主义与资本主义关系、社会主义自身的理论发展、社会主义的价值基础和价值取向等诸多方面。学者们围绕着这个问题，也展开了热烈的讨论。

李德顺教授从哲学认识论的角度阐述了社会主义与资本主义的关系。李德顺教授认为，在讨论普世价值的时候，有人把资本主义和社会主义的对立作为前提而形成一套思维范式。马克思主义是从历史发展的角度看问题的。社会主义是资本主义发展到终点的时候产生的先进生产方式，社会主义对资本主义，一方面继承和保留，一方面解决前一时代无法解决的问题。中国是通过半殖民地半封建的社会经历资本主义阶段的，没有享有资本主义的优秀成果，我们在享有资本主义成果的同时，再来反思改变的必要性。现在的情况是非左即右，不能正确地看待自己的实践，要不走向西化，要不就是复古，还是没有确立自身道路的自觉性和自主性。

北京师范大学李春秋教授、山西财经大学李鹏教授、辽宁省委党校胡延风教授、台湾中国文化大学博士生萧衡钟都认为，中国特色社会主义的实践是马克思主义范式转型的重要现实基础。李春秋教授认为研讨马克思主义在当代的范式转型，对破除马教条、洋教条、古教条，具有重大意义。马克思主义强调社会存在决定社会意识，这是马克思主义范式转型的一个基本理论依据。李鹏教授从我国现时代所面临的精神气派的问题、马克思主义自身的精神气质的问题、实践本身的问题等角度，论述了马克思主义在当代范式转型的必要性。胡延风教授认为，中国特色社会主义理论体系，应该是马克思主义范式转型的一个标志性体系。但这个体系不是全面的，也没那么系统。从实践层面，我们这个辐员广阔的国家进行社会主义建设，仍然需要继续进行理论上的探讨。萧衡钟认为，社会主义市场经济是马克思主义当代发展的一个重大成果。邓小平认为社会主义没有固定的模式，马克思主义、毛泽东思想也是要接受实践检验的。邓小平把提高市场需求作为一种转换脑筋的方式。从中国的改革开放来看，有三点是并存的：公有与私有并存；计划经济与市场经济并存；国营经济与民营经济并存。社会主义市场经济就是中国特色社会主义。西方有学者认为，中国特色社会主义市场经济就是中国特色的资本主义；这是西方学者的资本主义优势心理所致。

北京师范大学胡敏中教授认为，应该重新研究马克思的资本理论。马克思批判资本，同时也肯定了资本，应该还要充分发挥它的作用。在资本社会他肯定会产生一定的贫富分化，但是这个贫富分化的解决，依靠资本市场本身可能是难以解决的，必须要通过国家的调控。不管是资本主义社会也好，社会主义社会也好，除了这个市场领域之外，资本市场之外，应该还有一个领域，一个公共领域。公共领域，现在可能是任务比较重，现在关键的问题就是说该市场化的东西没市场化，该是公共领域，提供公共产品、公共服务呢，好像没有提供足，公共领域好像被资本控制。这种行政干预的市场是很明显的，这样不利于我们国家整体的发展。一个国家真正的发展，应该不仅是资本领域的发展，而且是公共领域的发展。用公共产品来满足，就是第二次分配，推动整个社会的发展，消除贫富分化，达到一个共同富裕。《马克思主义研究》主编吴波老师认为，马克思主义的发展需要从改革开放新阶段的现实出发，进行理论的反思。第一个问题，如何看当下中国社会主义的具体实际及其和理论之间的矛盾现状。我们当下面对的这个现实，已经不再是三十多年前刚刚经历过文革、改革开放之初的那么一个实际。表面看来，实践每走一步，理论创新就能跟进一步。但问题的关键在于，我们目前理论创新，能在多大程度上具有说服力，具有解释力，能否在更大程度上让我们的人民群众认可？第二个问题，中国的社会主义究竟有哪些因素优越于资本主义，中国改革开放三十多年，有哪些因素超越了资本主义。在这里还是借用列宁的一句话：“我们不要再奢谈什么无产阶级文化、社会主义文化，我们能消灭资本主义以前的糟糕的制度文化就足够了。”中国的现实问题啊，它是非常复杂的。这是第二个问题。第三个问题是社会主义的探索自主性原则。这个自主性原则是必须要坚持的，要能够把社会主义，把民族的东西和世界的东西结合起来，真正在人类的文明大坝上展示出一些优于资本主义的东西来超越资本主义。《马克思主义研究》编辑部刘德中老师认为，应该重视民间马克思主义的理论创新和实践。社会主义国家的改革，特别是苏东剧变以后，确实存在一个马克思主义范式转型的问题。中国改革开放的成功，我们要找秘诀的话，肯定在于我们坚持了社会主义。那么它存在的问题，一些负面的东西，肯定是教育了人民群众，人民群众中肯定产生了一种对社会正义的追求。这种理论创新并不一定表现在我们正式的学院研究中，也不是在我们这种核心杂志中。真正的理论创新、理论创造当然是很难的，但是这种创新创造的苗头，肯定现在有一些由民间来承担。如果马克思主义成为我们这些学者坐而论道的东西，那它的生命力肯定要受到很大的限制。它只有变成人民群众这种活生生的实践，那就可以和一种官方的马克思主义，成为一种补充或者促进的力量。

中国政法大学曹万成老师认为，在社会主义理论范式转型的过程中，要坚持马克思主义的价值取向和现实关怀精神。离开了现实性的关切，马克思主义研究就会丧失生命力。西方马克思主义的一个缺陷就是转为哲学研究。对资本主义的批判在文化领域显得十分有力，但是离开了对现实资本主义经济的政治经济学的批判的话，这个力量就会减弱了，因为毕竟资本主义文化还是在资本主义现实的生产关系之上建立起来的，失去了政治经济学的批判，马克思主义的批判可能就没有什么力度了。在中国的问题上，中国当代马克思主义还想发挥它的作用，还想有生命力的话，那么就得面对中国的现实，敢于直面现实的问题，敢于承担马克思主义学者应该有的历史责任。全球资本主义，大家关注得比较多，但是一到中国的现实问题上，马克思研究的学界就沉默了。好多东西反倒是一些民间研究在做。目前在很多现实上我们都失语了，比如当今中国两极分化的问题，强拆的问题，很多很多，这在前资本主义时代是难以想象的一种严重的社会问题。今天，马克思主义学界发出声音比较少，也没有力度，这样一种马克思主义，像李德顺老师说的，就丧失了应有的价值旨趣了。现在国内有三种研究马克思主义的方式，一个是非马克思主义的马克思主义研究，把它当做一般的研究对象来研究，我对它感兴趣，我就研究它，这和研究存在主义呀等等，没什么大的区别；另一种是叫做反马克思主义的马克思主义研究，它完全成为一种为强者辩护的东西，这已经丧失了马克思主义的批判性和解放性的旨趣了。我们应该有一种马克思主义者本身的马克思主义研究。应该有一种敢于直面现实的理论勇气，那样马克思理论的研究才能受到广大人民群众的尊重，才能重新赢得马克思主义的声誉。

中国政法大学研究生夏韶光和朱法垚认为，马克思主义的核心生命力在于其实践哲学和实践旨趣。夏韶光认为，马克思主义理论核心的东西，是对现实的关怀，最终把落脚点放到工人阶级身上。卢卡奇、科尔施、葛兰西，都有非常强烈的实现关注。中国有两三亿人的工人，把这样一个能动的历史主体的现实境遇都抽掉的话，就必然造成马克思主义的学院化、抽象化。朱法垚认为，马克思哲学最大的突破之处在于他用实践这个概念突破了传统的本体论的范式。实践这个概念把主客体之间的关系作为历史展开的起点，这是对原有的物质本体论的突破。实践，不仅仅看到主体。马克思对实践概念的阐发，具有突破性和超越性，具有开发性和发散性。后来萨特和海德格尔对于生存本体论的超越，都可以在马克思那里看到影子。马克思关于意识形态的批判，关于文化理论见解，在整个的后来西方马克思主义发展过程中也能看到。我们每天看的报纸，接受的信息，包括我们的微博，这当中有很多东西都可以从马克思主义的视角来进行反思。比方说广告，西方在传播学理论当中发展出了非常有体系的传播政治经济学理论。它对于传播过程中的异化理论以及由此带来的意识形态的批判给予了很深入的分析。再比如说，吉登斯关于后现代性的解释在其中能看到一些辩证法的影子。即便是福柯如此反宏大叙事，如此强调后现代观点，他很多理论当中也逃脱不了马克思主义的影子。在对很多问题进行思考时，让我们感觉到马克思主义的观点无所不在。马克思对我们时代的概括虽然还有缺点，但是他拿准了我们这个时代的要害，而且这个时代的要害在现今中国表现得尤为明显。只要我们还在一个现代的社会当中，马克思永远是一个绕不过去的大山。这也是马克思主义依然对我们今天的实践有巨大启示意义的原因。

哲学篇

复杂性科学对历史唯物主义范式的启示

正如恩格斯所言：“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”在经历了19世纪末的物理学危机之后，20世纪自然科学发生了整体转型，这个转型可以简要表述为由简单性科学转为复杂性科学。这是从热力学到高能物理、从耗散结构理论到超炫论等诸多科学的共同特征，并且是科学前提、基础、思维方式的转变——用托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的话说，是“科学范式”的转型。

复杂性科学极大地改变了人们关于宇宙本质、人与世界关系等问题的看法，也深刻地影响了哲学社会科学。不过，如何借鉴复杂性科学范式推进历史唯物主义研究，自然科学的范式转型对历史唯物主义研究范式有哪些启示，哲学对此尚未给予足够重视，或者未解复杂性科学范式的真谛。笔者意识到这个问题的重要性却受学力之限，仅提出一个粗略想法，以期抛砖引玉。一、作为问题的历史唯物主义范式

范式（paradigm）这个词是库恩解决科学划界问题时提出的。他认为，常规科学由一个公认的理论决定，这个理论包括研究范例及研究的技术、方法、信念、标准等，库恩把这个理论称为范式。他说：“我选择这个术语，意欲提示出某些实际科学实践的公认范例——它们包括定律、理论、应用和仪器在一起——为特定的连贯的科学研究的传统提供模型。”范式是“在一个时期内给科学家集团提供模范问题与解决的普遍公认的科学成就”。成熟科学的标志就是形成一套为科学家共同体公认的范式，各种具体问题的解决，各种观点、结论的评判，最终依据这套范式，所以范式也是一套决疑的标准和传统。每套范式的有效性是相对的，科学发展到一定程度，反例的增加会引起科学革命，旧范式会被新范式所取代。新范式在视野、方法、价值、理论预设等方面突破旧范式的框架，因而有更大的解释力。

范式转型对科学发展的影响，一个典型案例是20世纪初的科学革命。

以牛顿力学为代表的经典物理学有一套成熟的范式，它假定时间是一维的、均匀的，空间是三维的、平直的，时空与物质分离，存在“宇宙之砖”和绝对参考系——以太，物质运动遵循拉普拉斯决定论和线性动力学规则，研究方法适用伽利略典型模型，等等。

这套范式面对放射线元素等新的物理现象就陷入困境。“物理学危机”冲击的不是经典物理学的具体结论，而是它的范式本身；量子力学、相对论之后的科学之所以是全新的，关键在于它们的范式转变了。这些科学有一个共同特征：复杂。系统的元素数量巨大，元素排列组合方式是随机的，包含各种可能性，以及远离平衡态、非线性关系、不可逆过程等，构成复杂性科学的基本特征，也使得科学研究范式发生改变，如：描述的准确性是相对的，观测手段是对象中不可排除的要素，等等。

一方面，库恩的“范式”概念后来被广泛用于哲学社会科学各领域，用以指称学术（理论、思想）基本模式和类型，包括它的理念、信念、方法、视角等（当然这个概念也被用得很滥）；另一方面，复杂性科学问世以后，哲学社会科学也借鉴它的范式反思自身，包括哲学社会科学研究范式变革的可能性和前景。

那么，历史唯物主义是否也有自己的范式？是否也面临一场范式转型？如果提出“范式转型”说，它的含义是什么？这种说法有无合法性？

按照库恩的意思，哲学社会科学并没有成熟的、被公认的科学范式。可以说，库恩提出“范式”概念的目的之一正是要把科学（狭义的实证科学或自然科学）与非科学、伪科学等区分开来。照此，“历史唯物主义范式”这个概念是不能成立的。笔者“明知故犯”，是基于以下理由：（1）这个概念事实上已被广泛用于哲学社会科学领域，成了学界公共用语；（2）严肃的哲学社会科学确实有自己的规范、标准、模式，它们虽然不像自然科学那样严谨，认同度那样高，但确实揭示了需要揭示而其他概念又不能胜任的内容。仿照学术界惯例，在大体忠于库恩原意又打破其严格限制的情况下，本文把历史唯物主义范式定义为：由前提、信念、视野、思维方式等构成的历史唯物主义的基本规范，它代表历史唯物主义的哲学类型和致思路径。

传统范式下的历史唯物主义与历史和现实存在极大的反差，旧范式面临越来越深刻的挑战。例如：社会形态“五阶段说”显然不符合东方社会历史，“中国特色社会主义”也不符合马克思主义创始人的界定，苏东剧变更像历史发展中的“蝴蝶效应”而不是线性进化模型，欧美发达资本主义没发展为社会主义，东方落后国家却产生了社会主义，这也不符合历史唯物主义的推论，等等。面对这些困难，主流话语试图附加某些特设条件来维系传统范式，但这恰恰是降低了理论的科学性。

复杂性科学兴起对历史唯物主义范式转型有某种激发作用，也的确有学者注意到这点。遗憾的是，相关讨论流于“确定性与不确定性的统一”、“决定论与选择论的统一”等抽象思辨，没有上升到“范式转型”的高度。历史唯物主义的发展与创新，不是在旧范式中修修补补，而是要革新范式本身；不是提些新观点，加些新材料，而是把握历史本质与过程的视角和思维方式的更新，是历史唯物主义前提、预设、标准和信念的转换，是历史唯物主义作为哲学类型的变化。

本文提历史唯物主义范式转型，不是我们自创一套并试图推广。历史唯物主义自身本来包含这样的元素，呈现这样的趋势，我们只是把它们加以澄明、凸显，使之成为学术自觉。

历史唯物主义不是凝固僵死、始终如一的文本，而是活生生的思想之流。在马克思、恩格斯那里，历史唯物主义范式一方面深受经典物理学的简单性方法的影响，另一方面也包含历史本质与过程的复杂性思想。只是当时这些矛盾或尚未展开，甚至未被意识到，或用“辩证统一”的思维框架协调在一起。此后，不同派别从不同维度解读历史唯物主义，范式差异就显现出来。苏联式哲学主要是夸大历史唯物主义中的简单性、决定论的成分，用机械唯物主义范式解读历史唯物主义。历史唯物主义中的旧范式被放大和特化，而新范式的萌芽，则被淡出和遗忘，以至我们看到的历史唯物主义，是简单化的社会要素、直线进化的历史发展观、以纯自然为本原的存在论、资本主义和共产主义简单排斥和斗争的否定性思维，等等。相反，西方马克思主义、后马克思主义等，更注重历史唯物主义中的开放性和复杂性思想，注重历史的实践本质，但也有否认历史的客观性、把历史碎片化的倾向。

今天，重新解读马克思、恩格斯的文本，鸟瞰一百多年来历史唯物主义发展历程，把握其中与复杂性科学范式吻合的灵感、思路和资源，按照复杂性科学范式的特点和趋势重新诠释历史唯物主义，或许是发展历史唯物主义的一个方向。二、历史解释模型：从简单到复杂

关于社会历史的解释模型，马克思主义创始人既运用简单性、典型化方法，也包含复杂性思路。苏联式哲学强化了前者而遮蔽了后者。借鉴复杂性科学可知，复杂性大系统才是社会存在的本质。

历史唯物主义范式深受当时自然科学特别是经典物理学影响。马恩的时代，经典物理学是最成熟的科学，他们借鉴这种方法来论证共产主义的必然性，是情理中的事。马克思“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”，它也像自然界那样自然而然，不受人的意志干扰。我们可以像研究自然界那样研究经济形态和社会形态的发展过程，即以事实、数据为根据，以解释模型（模仿物理学）为手段，把它的历史演化轨迹描述出来。

经典物理学相信复杂性背后隐藏着简单性和美，复杂现象可以还原为简单的本质。简单性科学假定系统是封闭的，无需跟外部进行物质、能量、信息交换；系统符合典型的、纯之又纯的理论模型，无需考虑非本质因素；系统是简单的，只有几个基本要素，“可有可无的”要素被排除；运动轨迹线形的，虽允许速度有差异，轨道有偏离，但总的是线性的而非离散的；运动状态是确定的，只要知道轨迹方程和初始条件，就可以准确预测它的运动状态。

马克思自觉地把这套方法引进经济学。他明确表示：“物理学家是在自然过程表现得最确实、最少受干扰的地方观察自然过程的，或者，如有可能，是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的”，同理，研究资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系，最典型的地点在英国。从一定意义上说，资本逻辑是以英国为原型并加以典型化的结果。这种典型化达到如此程度，以至社会的全部本质只是商品：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’”。从商品的二重性、劳动的二重性，到资本主义生产力和生产关系矛盾的分析，都是典型化方法。考虑到政治经济学对历史唯物主义的支撑作用，就不难理解经典物理学的方法论功能了。

与经济关系简单化、典型化相适应的是社会结构的简单化。马克思、恩格斯分析阶级关系时，也把它的复杂性抽象掉，断言阶级关系日趋简单：“它使阶级对立简单化了。整个社会日益分化为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”“以前的中等阶级的下层，即小工业家、小商人和小食利者、手工业者和农民——所有这些阶级都降落到无产阶级的队伍里来了……”

历史唯物主义还运用了黑格尔具体整体性辩证法。其实，经典物理学方法与具体总体性的辩证法原本有契合之处。具体整体性辩证法诚然包含丰富和深刻的辩证矛盾和历史运动的思想，但它是以对事物、对象的本质抽象为前提的。按照黑格尔的辩证逻辑和叙事方法，真理是具体的整体，事物的整体和本质体现为抽象概念，或者说抽象概念的矛盾展开与辩证运动、各环节被否定并向新的环节过渡，就是事物的本质。事物、对象是在主体与客体的互动中展开的，其中每一个阶段都是整体中的一个合理环节。在历史实践中，这种具体整体性既表现为：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”，让杂乱无章的现象服从代表本质抽象的理论模型。马克思继承了这种辩证法和叙事逻辑。在他看来，“如果事物的表现形式与事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”。科学叙事不是现象的再现，不是纯自然事态的素描，而是从现象中提炼出本质，从抽象上升到具体，按照历史与逻辑统一的原则展开它的矛盾和内涵。研究经济学，抽象是唯一可以当作分析工具的力量。资本主义社会虽然纷纭复杂，商品却是它的细胞、它的本质，是资本主义现实世界的缩影。分析商品的矛盾，也就是分析资本主义社会现实的经济运动，如此等等。

学界以往对整体化辩证运动持完全肯定和欣赏的态度。笔者认为，我们也要看到这个方法的另一面：把复杂问题简单化，把有可能形成涨落、突变的要素当作非本质的东西排除。理论模型完美了，但它只适合实验室而不适合现实社会。

复杂性科学告诉我们，被经典物理学当做常态的封闭性简单系统，在我们的宇宙中是极其罕见的。宇宙中绝大多数系统是复杂系统，大气、股票、生态系统等等，更不用说人类社会这类由无数复杂系统构成的“系综”！它几乎集中了科学所知的各种复杂状态和运动形式：开放、要素数量巨大、随机、混沌、涨落、突变等等。复杂性科学让我们意识到，对社会历史如此复杂的大系统，用经典物理学的实验模型去解读，是多么天真！

其实，马克思、恩格斯的历史模型中，不乏复杂性理念的元素。在《〈共产党宣言〉1882年俄文版序言》、《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》、《给维·伊·查苏利奇的复信》，以及关于印度、中国、波斯的评论中，马克思、恩格斯也看到了不同民族社会历史的复杂性。马克思晚年在忙于《资本论》写作的同时，却花许多精力去研究东方社会和农村公社所有制，一般认为这是因为他意识到东西方社会的差异，以及社会历史类型的复杂性。马恩还拒绝对未来社会做具体描述，认为描述得越细致就越陷入空想，这意味着历史是开放的。由于这个问题跟历史演化路径联系在一起，故本文在下面具体讨论。三、历史演化路径：从线性到非线性

关于历史演化路径，马克思主义创始人既有一元和线性发展观，也有多元、不确定的非线性历史观，苏式哲学强化了前者而遮蔽了后者。借鉴复杂性科学可知，非线性进化路径才是历史发展的特征。

马克思曾断言：资本主义生产的自然规律“以铁的必然性发生作用并且正在实现”；进而，他对社会经济形态演化史，也做了决定论的判断：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胞胎里成熟以前，是绝不会出现的。”基于两个“绝不会”的信念，马克思勾画了社会形态演化的草图：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”如果加上他们关于共产主义的预言，则人类社会一元演进历史模型就呼之欲出——虽然后来的“五阶段说”有误读之嫌。

一维的历史路径必然把不同民族历史视为同质的，多样性背后起作用的是普适性规律。正因为进化速度差异极大但历史轨迹大体接近，所以“落后民族”的今天不过是“先进民族”的昨天和前天。马恩认为，现在广泛存在于非洲、北美、太平洋岛屿“土著人”的生活方式，也是欧美“文明民族”祖先曾经有的那种生活。他把俄国农村公社、印度和锡兰雅利安人的村社、已经消亡了的日耳曼人公社，以及摩尔根笔下的易洛魁人社会，放在大体相同的历史尺度上。恩格斯肯定摩尔根“发现和恢复了我们成文史的这种史前的基础，并且在北美印第安人的血族团体中找到了一把解开希腊、罗马和德意志上古史上那些极为重要而至今尚未解决的哑谜的钥匙”。此外，马克思抨击英国对中国、印度、波斯的战争的同时，充分肯定资产阶级用商品的重炮，摧毁一切万里长城，结束他们自给自足的闭关自守的状态，使他们变成资产者，与西方一起开始“世界历史”。这幅生动形象的全球化图景包含的潜台词是：西方与非西方社会形态的差异，是历史发展速度的差异而不是历史类型的差异。

马克思对资本主义经济运动过程的分析（以《资本论》为代表），逻辑上讲很完美，照理，资本主义被共产主义取代是顺理成章的事，但为什么历史跟逻辑反差这么大？恩格斯曾预言，对德国等国来说，无产阶级革命是“指日可待”的事，但事实并非如此；列宁预言帝国主义是资本主义最高、最后也是垂死阶段，也不符合事实。为什么？学界某些解释其实是卡尔·波普所批评的伪科学的做法：不是反思科学传统本身，而是用特设条件调和理论与现实的反差。在笔者看来，用简单性系统模型、线性运动轨迹来框无数复杂组成的“系综”，才是问题的关键。

用复杂性科学眼光看，上述问题原本就是假问题，因为复杂系统运动过程是非线性的。例如微观粒子运动：“亚原子粒子并不确定地存在于某个特定的位置上，而是显示出‘存在的倾向性’，原子事件也不是以确定的方式发生在确定的时间，而是显示出‘发生的倾向’。”我们只能描述大量同类粒子的平均寿命。“在量子理论中，用概率来描写被观测的系统。这就意味着，我们永远无法确定地预测一个亚原子粒子于某一时刻将在何处，或者一个原子过程将如何发生。我们所能做的只是预测事物发生的可能性。”混沌理论也认为：作为开放的和远离平衡态的系统，运动轨迹是离散的（但受奇异吸引子束缚）和不确定的，我们不能准确预测系统在特定时间内的状态，这不是因为认识能力的欠缺，而是因为系统本身是随机，因为涨落、扰动、突变等情形，系统运行包含无限多的可能性。

社会历史系统是典型的复杂性系统，更确切地说，是无数复杂大系统构成的“系综”，这种系统的运动过程当然服从非线形动力学模型。

其实，马克思历史观中也不乏非线性演化的思想。早在《德意志意识形态》时期，马克思、恩格斯就反对提供可以适用于各个时代的药方或公式，认为离开现实的历史的抽象没有任何价值。后来，马克思在《给祖国纪事杂志编辑部的信》中，明确反对将他关于西欧资本主义起源的历史概述变成一般发展道路的历史哲学理论，似乎可以提供一般历史哲学理论这一把万能钥匙；在《给维·伊·查苏利奇的复信》中，马克思分析俄国农村公社与西欧的差异，强调生产者与生产资料分离“这一运动的‘历史必然性’明确地限于西欧各国”，俄国可以不经受资本主义可怕的波折而占有它的一切积极成果，跨越卡夫丁峡谷，过渡到共产主义。马克思的“人类学笔记”也表明：马克思已经意识到，保留大量古老遗迹的东方社会，发展道路不同于西欧。

至于列宁以后的马克思主义者，实践上遵循的是非线性历史演化观，按多元、离散的历史路径办事，理论上倾向于决定论和线性发展观，这个矛盾造成了许多理论上的困难。四、社会存在本质：从本质主义到生成过程

关于社会存在的本质，马克思、恩格斯已开始了哲学范式转型，实现了从存在到演化、从既定质到生成过程、从直观思维到实践思维的转换。但苏式哲学没有理解这种新范式。他们只把历史唯物主义当作新思想、新观点看，而不是当作新视角、新思维方式看。借鉴复杂性科学范式从新理解社会存在的本质，对历史唯物主义发展不无裨益。

自柏拉图到黑格尔的本体论哲学，都假定存在是某种既定质，都预设最后的形而上学基础，无论是精神或者物质，总之是某个“什么”，某个“所是者”——用海德格尔的话说，哲学的重心是存在者（Seinde）而不是存在本身（Sein）。这种哲学不否认事物间的联系，但那是有既定质的事物发生关联，而不是整体关联决定事物的质；它也不否认运动变化，但变化以既定质为基础，而不是说，质在运动变化中生成。

马克思、恩格斯创立历史唯物主义的过程，也是超越形而上学的抽象预设、打破本体论传统的过程。可惜苏式哲学把握了词句并没有理解它的真谛，甚至倒退回去，用旧哲学范式误读历史唯物主义。它不但用机械唯物主义物质观比附社会存在，把它分解为生产方式、地理环境、人口因素的混合物，而且用自然物质作为社会存在的基石。

反观复杂性科学的存在观，也许有助于我们对社会存在的理解。

复杂性科学把物质理解为整体联系和运动过程的显像——任何物质、要素都不能孤立地是其所是，而必须在与其他要素相对待的关系中才“是”。这里有两层不可分割的含义：（1）物质的质只有在它与系统的整体关联中才有意义。玻尔（N.Bhor）：“孤立的物质粒子是一些抽象的概念，只有通过它们与其他系统相互作用，才能给它们的性质下定义，才能进行观测。”玻姆（D.Bohm）说：“一般的经典概念认为世界上独立的‘基元部分’是基本的实在，不同的系统只不过是这些部分特定的偶然形式和组合。与此相反，我们认为整个宇宙不可分割的量子相互关联才是基本的实在，而表现出相对独立的部分，只不过是这个整体特定而偶然的形式。”（2）物质在运动过程中存在。比利时科学家普里戈金把从经典物理学到当代科学的转变概括为“从存在到演化”，意思是：经典物理学着眼点是质料，当代物理学着眼点是过程。从微观世界到宇宙，“无论往哪里看，我们所发现的都不是稳定性和和谐性，而是演化的过程，由此而来的是多样性和不确定性增加的复杂性”。

复杂性科学还告诉我们，将观测者及观测装置与对象分开是不可能的。在描述客观事物时，描述者自身的因素作为事物显现的要素，不可避免地介入进来。卡普拉说：“我们不能仅就所研究的对象的性质本身来进行讨论，这些性质只有在所研究的对象与观测者相互作用的过程中才有意义。”科学家无法作为独立的客观观察者，而是被卷入所观察的世界中，以致影响对象的性质。他还引惠勒（J.Wheeler）的话，“要描述已经发生了什么，我们不得不抛弃‘观察者’这个词，代之以‘参与者’这个新词。”

其实，与复杂性科学类似的存在观，在马克思、恩格斯那里已经有了。

历史辩证法从一个角度可表述为过程决定质。对此，马克思说：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种即成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解。”恩格斯高度赞扬黑格尔的辩证法：“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。”“在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。”马恩甚至说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”

当然这个意思不是否认社会存在有物质载体或质的担当者。谁都知道社会存在、经济生活在历史唯物主义中的基础地位。问题在于，历史唯物主义不是把它们理解为有既定质的抽象物，而是理解为以生产实践为中介的演化过程。没有离开人的实践创造之外的某种叫做“经济”或“社会”的抽象物，社会是人们交往的产物，历史是人们实践的过程和结果。故马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的”，实践、生活本身就是历史的。马克思又说：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”马克思的这种理念后来在怀特海那里得到放大。人们把怀特海与马克思相提并论是有一定道理的，都是过程哲学，不无道理。

跟复杂性科学类似，历史唯物主义不脱离相互关联的整体来言说历史元素的质。例如物质资料生产是在人与人、社会与自然的交往联通中存在的；人的本质也是在交往中才是现实的。马克思批评费尔巴哈不理解“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”他既通俗又深刻地比方：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机就是纺棉花的机器。只是在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了。”

历史唯物主义还反对把人理解为历史之外的绝对旁观者，一方面，历史是人的历史，历史不过是追求着自己目的的人的活动而已；另一方面，人是历史的人，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。历史发展和人的发展是一个问题的两个方面。马克思在《哲学的贫困》中提出：每个历史阶段和历史事变中的主要人物，既是历史剧的“剧作者”，又是历史剧的“剧中人”。这种“后主客体统一”（张世英先生语）的思维模式，20世纪中叶以后才被人们所熟知。五、历史唯物主义可能的范式

从以上分析引出的基本结论是：历史唯物主义应是复杂性研究范式，它包含这样一些理念、视野与方法：（一）历史唯物主义是以复杂性思维和复杂性方法来反思无限复杂大系统的哲学

历史唯物主义需要确立如下观念：人类社会是无限复杂的大系统，它不但要素无限复杂，而且这些要素以无限复杂的方式发生关系和联系，呈现为无限复杂的过程。随着现代化的深入，这种复杂性还将进一步加深。复杂性所致的不确定性和“风险性”（risk，在UlrichBeck的意义上使用）是社会历史的本质特征。历史唯物主义应该放弃简单性思维，拒斥还原论和典型模型，确立复杂性和不确定性思维方式。这个意思不是说社会历史杂乱无章无迹可寻，而是说复杂性、风险性、不确定性就是规律性的体现。历史唯物主义的功能不是描述历史轨迹，预测未来，而是对复杂性、风险性、不确定性包含的趋势、可能性及其意义进行反思与评估。这个意思跟法国学者拉图尔（Bruno Latour）的比较接近。拉图尔指出现代社会的“杂合体的增殖”（The Proliferation of Hybrids）现象：一些看似不可通约的因素，地平线、股票、时政、行动者，在同一件事情中串起来。这种复杂性表明我们已经从科学（Science）转向研究（Research）。“科学意味着确定性，而研究则充满着不确定性。科学是冷冰冰的、直线型的、中立的，研究则是热烈的、复杂的、充满冒险的。科学意欲终结人们反复无常的争论，研究则只能为争论平添更多的争论。科学总是试图尽可能摆脱意识形态、激情和情感的桎梏，研究则以此为平台，以便使得其考察的对象同行于世。”（二）历史唯物主义是一种开放的、可能的哲学

人类社会是开放性、复杂性大系统。粗略讲，（1）每一个子系统都不是封闭的，而是向其他子系统开放；（2）社会系统与自然（生态）系统互相开放，二者不但在内容和边界上无法截然分割，还不断进行物质、能量、信息的交流；（3）社会历史向未来，向“不是其所是”和“是其所不是”开放。以上再具体表现为无数可能的路径和方式。人、社会、历史都不是既定的质或已然的状态，而是向未来、可能开放的过程，是澄明、出场、“成为其所是”的过程。历史唯物主义的功能，不是提供“是什么”的结论，而是揣摩“成为什么”的可能；不是告诉人们规律，而是“究天人之际，通古今之变”。这个观点接近张世英先生“横向超越”论。他认为，柏拉图以来的西方哲学是纵向超越，“从表面的直接的感性的存在超越到非时间的永恒的普遍概念中去”；横向超越则是从在场的东西超越到不在场的无穷无尽的“根”。“任何一个事物都与宇宙万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互关联、相互作用、相互影响之中。”（三）历史唯物主义是关于人类社会历史的整体流变图像

历史唯物主义给我们提供的是一幅整体关联和流动变易的历史画卷。它从看似独立自足甚至孤立封闭的历史事件看到它与无数事物、事件的关联互动，它把具有既定本质的社会结构、历史元素视为永恒变易的历史之“流”中的一个环节、瞬间。从一定意义上说，历史唯物主义是一种过程哲学，它不是从质来理解过程，而是从过程理解质。这还不完整，因为历史过程是以无数直接与间接、现实与潜在的事件、要素联系在一起的无穷无尽的画卷。无限复杂的社会要素以无限复杂的方式交织在一起，整个的向未来、向可能展开——这是历史唯物主义提供给我们的图像。（四）历史唯物主义是理解人类社会历史非线性演化的思维框架

历史唯物主义不是关于历史演化的知识，而是理解历史演化的方式、模型、框架。这个框架不是平静的、确定的、线性的，而是由相干影响、叠加作用、蝴蝶效应、涨落、突变，当然也包括协同作用等状态体现出来的无限复杂的画卷。历史路径复杂多样，历史过程充满随机性和不确定性。当然，本文不否认历史有必然性，只是历史必然性比原先想象的复杂得多，它更接近概率、随机等的统计结果。我们也不把历史唯物主义理解为蒙昧主义，它只是承认人类历史永远会隐藏奥秘和不解之谜，而不是我们想象的索然无味的白开水。（五）历史唯物主义是一种嵌入式的历史观，也是一种实践主导的“出场式”历史观

实践之于历史唯物主义，绝不只是“实践高于认识”那么简单，它首先是“观”世界的方式。形象说，直观唯物主义把我们“观”到的世界（y）当作“世界本身”（x），即：

y=x

马克思认为，这个“y”其实是我们通过实践（f）与“世界本身”交往而把握到的“对象世界”，即

y=f（x）

离开这个“f”，就无所谓“对象”；离开生活、实践、劳动、创造，社会历史就不可能作为现实而出场。这也就意味着，我、我的活动、社会历史三者融为一体，撇开每个人的“我使我成为我所是的活动”，就无所谓历史。

历史唯物主义之为“唯物主义”，不是离开实践来为“社会存在”、“社会意识”合理排序，而是要在实践推动的辩证运动中合理地解决它们的矛盾；历史唯物主义不是要把物质或精神从“本体”的宝座上撵下去，换上实践，而是摧毁这一宝座本身。

历史唯物主义不是本质主义和预成论，它认为社会历史的本质是在生活和实践中生成的。人们生活实践的过程，是社会存在之为社会存在、经济生活之为经济生活、意识形态之为意识形态，一句话，社会历史之为社会历史的过程。萨特谈人时说“存在先于本质”，深得马克思的精髓。我们无法先验地给人下定义，无法先验地给出存在和历史的本质，因为它们是在实践创造中，亦即在历史和过程中是其所是的。

一体化学科视界中的马克思主义

当今，我国马克思主义理论界普遍地推崇在“整体性”上理解马克思主义，这是积极的。但是，仅仅如此，是不够的，人们需要把整体性理解与具体性理解结合起来，做到具体地、总体地理解马克思主义。马克思主义是由众多马克思主义者共同努力的思想结晶，其理论主题复杂多样，内容博大精深。这也告诉我们，单纯从整体性上理解马克思主义，并不能全面和准确地把握马克思主义的本真内涵和科学精神，同样，单纯从具体性上理解，也不能做到全面准确地理解马克思主义。因而，正如美国宾厄姆顿大学的伊曼纽尔·沃勒斯坦教授所说的，要在“一体化学科视界”中理解马克思主义。一体化学科视界是一个具体的总体性视界，它在整体地理解了马克思主义的同时，又具体地提出了由意识形态、政治纲领和社会科学角度来理解马克思主义，强调了马克思主义是理论的共同体。在他看来，马克思主义不是传统马克思主义所说的哲学、政治经济学和科学社会主义构成的理论共同体，而是意识形态的、政治纲领的、社会科学的马克思主义的理论共同体。由此看来，沃勒斯坦对马克思主义的理解具有一定的新意。问题在于，我们又如何理解他的这一新马克思主义理论？一、一体化学科视界

如何理解马克思主义？长期以来，人们一直着眼于马克思主义的理论内涵，而对于马克思主义的“理解路径”的讨论却不足。客观地讲，西方马克思主义早就关注了马克思主义的理解路径问题，但它们的讨论是复杂的，包括思想史视界下的异质史理解和同质史理解以及概念理解、科学精神理解和理论功能理解等。当然，这些理解路径也在不同程度上出现于沃勒斯坦的新马克思主义中，但他的核心视界是一体化学科视界，它是针对社会科学的学科分隔化和分门别类式研究与教育模式的抗议，超越学科思维，消解学科边界，融合了广泛的学科资源。一体化学科视界的深层内涵表现为：

第一，它既是整体性理解也是差异性理解，是二者的有机统一。传统马克思主义着眼于一致性而轻视多样性，它着眼于从“一脉相承”上理解马克思主义。西方马克思主义在差异性上解读马克思主义理论的个性品质，可它们往往忽视了马克思主义理论的一致性，并夸大了马克思主义理论间的差异。沃勒斯坦认为，马克思主义是一个复杂的整体性理论，仅从某个单向度视界上不可能把握其复杂内涵，人们既要看到马克思主义理论内容的整体性，也要看到其理论形态的多样性。所谓整体性理解就是从一致性上理解其理论内容，所谓差异性理解就是从多样性上理解其理论个性和形态转变。但是，它们只有在一体化学科视界下被有机地结合起来，才能合理地把握马克思主义的复杂内涵。

第二，它既是人本主义理解也是科学主义理解，是二者的有机结合。沃勒斯坦认为，到19世纪中期，人类对自然领域的主要准则都有了清楚的把握，而对人类自身所在的历史领域却知之甚少，这种缺陷根源于西方科学文化重科学而轻人文，或者说，根源于西方科学文化研究长期以来重科学主义而轻人本主义研究所致。因而，重新确立人本主义在人类科学文化研究中的地位，把科学主义与人本主义研究方法有机地结合起来就成为了当代社会科学研究的一项非常重要的事务。可见，由于一体化学科视界集合了上述理解路径和研究范式的优势，它恰好适应了西方社会科学研究的这种变革要求。重要的是，一体化学科视界在某种意义上也符合人们深刻地理解马克思主义的精神要求，因为马克思主义抗议西方科学文化的“西方中心主义”和“普世价值观”的虚伪性，批判资本主义的“不平等的交换”的贪婪和反动，概因于马克思主义自身所具有的严谨的科学精神和真诚且深厚的“人文关怀”情愫，正如高放先生所说，马克思主义是关于人的“解放学”。

第三，它是批判性研究，更是否思性研究。据沃勒斯坦所说，“否思”思维是指对既定的理论体系和概念做出彻底的抗议的一种批判性思维，因而，否思性研究本质上是通过打破西方社会科学研究的“学科壁垒”，实现社会科学研究方法的“融合”，建立一种“彻底地批判”和“崩溃式变革”的批判性研究方法。以沃勒斯坦之见，一体化学科视界正是这种否思性研究的典型代表，因为它不仅汲取了马克思的“批判性”思维，而且着眼于反传统、倡导变革、鼓励理论创新和研究方法的彻底转型，体现了否思性研究的本真精神。因而，在一体化学科视界中理解马克思主义，必然要求彻底地批判马克思主义的传统理论，彻底地瓦解传统马克思主义的学科思维，坚决地反对把马克思主义“肢解”成为哲学、政治经济学和科学社会主义三大板块，也坚决地反对早期西方马克思主义用单一的哲学视界来把握马克思主义的本质内涵，更不同意它们把马克思主义仅仅理解为纯粹的哲学方法，而是主张从一体化学科视界中把马克思主义理解为既是整体的又是复杂的理论共同体。二、一体化学科视界中的马克思主义

那么，沃勒斯坦在一体化学科视界中如何理解了马克思主义的这个理论共同体？他认为，自从1848年问世以来，马克思主义早就超越了“马克思的学说”自身的视域，成长为一个“理论共同体”，这个“共同体”包括了三类马克思主义理论：一是，马克思本人的马克思主义，这是弥赛亚主义的马克思主义，又称为意识形态的马克思主义；二是，第二国际时期兴起的正统的马克思主义，这是摒弃了“弥赛亚主义”并转变成政党的政治意愿表达的马克思主义，又称为政治纲领的马克思主义；三是，20世纪50年代兴起的“爆炸时代”的马克思主义，它努力寻找“自我的乌托邦”，在教育科学的名义下建构马克思主义的多重理论，这是社会科学的马克思主义。这就表明马克思主义呈现为从意识形态到政治纲领再到社会科学历史地增进其自身理论内涵。这也告诉我们，从整体上看，马克思主义是由意识形态的、政治纲领的和社会科学的马克思主义所构成的理论共同体。

第一，作为意识形态的马克思主义。众所周知，把马克思主义作为一种意识形态来讨论，早在沃勒斯坦之前就有了。不少理论家努力从意识形态上把握马克思主义的本真内涵。沃勒斯坦认为，曼海姆在两次世界大战之间将马克思主义加进了意识形态行列进行理解，这是最早把马克思主义视作一种意识形态的行为。也有人认为，第二国际的修正主义者伯恩施坦才是第一个这样做的人。我认为，伯恩施坦也不是这样做的第一人，真正的第一人还是马克思自己。马克思早在19世纪40年代就把他自己的学说视为工人阶级自己的学说，作为真正的工人阶级运动的思想武器和精神力量。以马克思之见，作为意识形态的学说、理论、思想，虽然具有明显的阶级性，但是不等于所有这样的学说、理论、思想都是“虚假的观念体系”，只要是正确地反映了客观对象的本来面目和实际状况的学说、理论和思想，它们虽然是意识形态的，但它们属于真正的、科学的意识形态的学说、理论、思想，马克思的学说（乃至马克思主义）就是这样的科学的意识形态学说。

那么，在意识形态视界下，马克思主义的本真内涵是什么？沃勒斯坦认为，虽然意识形态理解是复杂的，包括了“否定”的理解和“肯定”的理解，但是关键在于意识形态不是单纯的世界观而是某种时代性理论，就像社会科学不是纯粹的“社会性思考或社会哲学”那样。从意识形态上看，每个时代都有自己的思想家和这个时代的理论，马克思主义就是现代世界体系的伟大理论，它不是单纯的世界观而是现代政治国家的一种“意识形态”。可见，要是从否定意义的意识形态上理解就可能陷入对马克思学说的否定，因而人们应当回归到“肯定意义”的意识形态理解上。我认为，马克思当年批判鲍威尔、施蒂纳等人的理论是“虚假的意识”，其实马克思同时也肯定了社会意识中包含“真实的意识”，即那些从现实生活实际出发、从“现实的个人”出发并客观地揭示了社会历史的真相的理论才是“真实的意识”。从这个意义上讲，马克思学说正是这样的“真实的意识”，正如列宁所说，马克思主义是科学的意识形态。值得注意的是，沃勒斯坦从“肯定意义”的意识形态上理解了马克思的学说，可他却从“否定意义”的意识形态上理解了列宁主义和斯大林主义，指责列宁主义和斯大林主义是一种“虚假的意识”。可见，与其他新马克思主义者有所不同，沃勒斯坦在意识形态理解上把列宁主义和斯大林主义排除在作为意识形态的马克思主义范畴之外，进而提出：列宁主义是威尔逊主义的“变种”、自由主义的意识形态，斯大林主义是“专制主义”、前苏联帝国的“霸权意识”。不难看出，沃勒斯坦不只是误解了斯大林思想而且误解了列宁主义，乃至误解了马克思主义。

第二，作为政治纲领的马克思主义。把马克思主义理解为政治纲领学说，早在青年卢卡奇那里就有了某种意义的涉及。他在《历史与阶级意识》一书中提出马克思主义为工人阶级政党设计了政治行动纲领、目标、方针、策略，尤其是组织制度，这些认识可能受到列宁的政治思想的影响。但不管怎样，卢卡奇的这一理论贡献却在无意间把政治纲领视界作为理解马克思主义的一条路径，这对于当代国外马克思主义学者产生了影响。沃勒斯坦认为，卢卡奇、葛兰西都曾是最早从政治纲领上理解马克思主义的马克思主义者。那么，政治纲领的马克思主义有什么特别含义呢？他在《形形色色的共产主义衰败后之马克思主义》一文中这样写道：作为政治纲领的马克思主义，关键在于它描述了马克思主义政党的政治行动原则、目的、策略，带有极强的实践操作性。具体地说，它一般包括四项内容：（1）确立马克思主义政党的政治斗争的最终目标是实现共产主义社会；（2）要求工人阶级建立一个能够代表最广大人民群众的根本利益、组织性强、政治立场坚定、群众基础好的先锋队式政党组织；（3）强调无产阶级革命是实现人类社会从资本主义社会进入到共产主义社会的至关重要途径；（4）坚持在马克思主义政党的领导下，把建设社会主义与“寻求国家发展”结合起来。

以此为据，沃勒斯坦把历史上的列宁主义称作政治纲领的马克思主义的第一个类型，它是俄国布尔什维克党（或苏联共产党）夺取和管理国家政权的政治纲领，通过发挥列宁主义的“暴力革命”理论，组织城市暴动和军事行动，推翻了旧国家政权，并建立了新型的无产阶级国家政权。第二个类型是德国社会民主党的“改良的马克思主义”，它主张“和平斗争”和走议会道路的政治行动纲领。第三类型是斯大林时代的“教条的马克思主义”，它为前苏联帝国的政权和扩张设计了一种合法性基础。而第四个类型是今天的大多数西方国家共产党所坚持的“葛兰西式”的马克思主义，它主张进行那种“文化领导权”的斗争，特别把意识形态领域的斗争视作今天西方国家共产党的一项关键的“政治抉择”。总之，“葛兰西式”的马克思主义在今天西方国家共产党中很流行。

沃勒斯坦还强调，在政治纲领上理解马克思主义，不能忽视如下内容：一是马克思的学说作为各国共产党的政治纲领的理论基础不曾动摇过。正如列宁所说，马克思主义“对世界各国社会主义者”具有“不可遏止的吸引力”，只要“沿着马克思的理论的道路前进”，各国社会主义者就能愈来愈接受社会主义革命目标。二是作为政治纲领的马克思主义是复杂的，因而，不能用某些国家共产党所奉行的“政治纲领的马克思主义”来取代和否定其他国家共产党的政治纲领的马克思主义。三是政治纲领的马克思主义本质上不是“教条的马克思主义”，但是在历史上却出现过教条的马克思主义政治纲领。

第三，作为社会科学的马克思主义。沃勒斯坦曾说，社会科学的马克思主义是关于20世纪50年代“爆炸时代”的马克思主义的一种理解路向，这与传统马克思主义的“科学的马克思主义”是不同的。第二国际正统派理论和传统马克思主义教科书沿着科学主义路径把马克思主义视作千真万确的科学理论，这反倒把马克思主义从科学导向教条主义的“非科学”。恩格斯认为马克思的学说之所以是科学的就在于马克思创立了唯物主义历史观和剩余价值学说；青年卢卡奇认为马克思主义的“正统”是科学的方法；哈贝马斯认为马克思主义是迄今为止最具有解释潜力的“社会进化理论”；……与众不同，沃勒斯坦认为，到20世纪50年代世界马克思主义的发展进入了一个“爆炸时代”，其标志是马克思主义广泛地进入了科学文化领域，甚至成为了社会科学研究的主导性思维方式和方法。在前苏联东欧国家里，马克思主义名副其实地成为了新型的学科而进入了国民教育学科体系；在现代西方科学文化中，马克思主义不仅早在19世纪中叶“出场”之际就激烈地批判了西方社会科学研究范式而且深刻地启示和激发了现代西方社会科学研究方法的根本转型，马克思主义还成为了西方社会科学研究的重要思想资源。

从这个意义上讲，传统马克思主义关于“马克思主义是科学”应作如下修正：马克思主义是一门真正的社会科学。这是由于马克思主义关于资本主义的研究既揭示了资本主义社会的特殊法则又从人类社会史的一般本质和普遍法则上探索了资本主义社会的本质特征和历史必然性，这种研究方法是具体的又是总体的，因而它是“具体的总体”的研究方法。正如丹·贝尔说过的，我们“必须把作为对以往历史的一种解释的马克思主义与作为一种意识形态的马克思主义区别开来”。马克思对历史的解释包含一种看似“荒诞不经的因素”，这就是“历史辩证法”。沃勒斯坦也承认，马克思的“历史解释”理论不仅提供了一个简便的规范性方法来考察总的历史规律和本质问题，而且对历史进程的具体变化、危机和两歧状态以及其他不可逆转的历史进程还作了描述性研究。布罗代尔曾说，马克思的历史解释具有无限魅力，其奥秘就在于历史辩证法。

沃勒斯坦还在《开放社会科学》和《否思社会科学》的进一步思考中强调，马克思主义的“具体的总体”研究方法已经显示出对学科知识的整合与创新的强大活力。他认为，在学科教育的意义上，马克思主义既是一门学科教育又属于整个教育学科体系的思想资源；在学术研究上，马克思主义遵循了总体性辩证法的科学要求，广泛地汲取了人类的优秀文化成果，开辟了广泛的研究领域和充满活力的研究方法，因而，当人们期待多学科融合的教育体系时，往往只有在马克思主义中才能找到“解决问题的方法”。由此可见，西方现代教育体系对马克思主义的封锁由来已久，甚至连它成为一门教育学科都是不可能的。在某种意义上讲，不能宽容马克思主义，就谈不上“共享”西方大学教育资源和良性地变革大学学科教育体系。如果身处“开放知识时代”的当代西方大学教育不能宽容马克思主义，那么它就违背了现代大学精神的宗旨。因此，整合马克思主义的思想资源，是有效地变革西方社会科学研究方法和大学学科教育体系的合理选择。

总之，马克思主义是“关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和”。“因为，我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。”列宁说过，作为社会科学的马克思主义不应当“落后于实际生活”，而“应当在各方面把这门科学推向前进”。三、沃勒斯坦的新马克思主义的理论实质

从上述分析看，沃勒斯坦的新马克思主义既有一些新意又有一些不当。因而，我们需要作出具体的思考。

第一，在理解路径上，沃勒斯坦竭力反对传统马克思主义的学科化视界，同时又反对西方马克思主义的单向度哲学视界，他选择了一体化学科视界作为理解马克思主义的主导路径。他说过：“我不用多学科的方法（Mulitidisciplinary approach）去研究社会体系，而运用一体化学科的研究方法（unidisciplinary approach）。”值得注意的是，一体化学科视界具体地从意识形态、政治纲领和社会科学角度来理解马克思主义，实现了整体性理解与复杂性理解的融合，这有利于消解西方科学文化中的“自然科学与社会科学之间的界线”以及社会科学与人文科学之间及其内部的界线，促进科学文化研究走向科学知识的融会贯通。换言之，在一体化学科视界中，人们应当从科学文化的整体性上具体地理解马克思主义的复杂性内容，把马克思主义理解为科学的世界观、优秀文化成果的结晶或科学的思维方法。

不过，沃勒斯坦的一体化学科视界远不如马克思的“历史辩证法”来得深刻。一是一体化学科视界着眼于知识世界的科学文化发展问题，而马克思的“历史辩证法”着眼于整个世界的发展变化特征及其规律问题；二是一体化学科视界对传统社会科学及其研究方法实施了某种意义的认识论批判，而马克思的“历史辩证法”对整个世界（尤其整个资本主义世界）实施了本体论批判（或“革命的实践批判”）；三是一体化学科视界始终停留于“解释世界”，而马克思的“历史辩证法”不满足于对世界（特别是资本主义世界）的解释而坚定地走向了“改变世界”——这才是最深刻的批判；四是“一体化学科视界”追求所谓“崩溃式变革”，而马克思的“历史辩证法”强调了辩证的否定——既批判又继承——即“扬弃”；五是一体化学科视界混淆了哲学学科视界与哲学思维，结果把哲学思维与学科视界一起倒掉了，这是不当的选择。没有哲学思维的理解和研究就有可能陷入经验主义理解和研究，也难以走向思想深处。事实上，马克思的“历史辩证法”本质上是一种哲学思维方法，正因此，它才能具有深刻的批判力；而一体化学科视界因为淡化了哲学思维的存在而沦为在知识论中进行某种经验主义研究，至多达到了对世界的客观性把握。

第二，在理解内涵上，沃勒斯坦围绕意识形态的马克思主义、政治纲领的马克思主义和社会科学的马克思主义具体地探索了马克思主义的本真内涵，这是有积极意义的理解。不过，沃勒斯坦未能从科学精神上理解马克思主义的本真内涵，这是一个理论遗憾。

首先，在意识形态、政治纲领和社会科学界面上辨别马克思主义的内涵与功能，这在一定程度上有利于纠正传统马克思主义和西方马克思主义对马克思主义的本真内涵的某些混乱理解。传统马克思主义和西方马克思主义学者（包括西方学者）往往把意识形态与政治纲领完全等同起来，甚至用意识形态的马克思主义代替了政治纲领的马克思主义，虽然这样做建立在它们二者的一致性上但也忽视了二者的差异性，恰恰这种“差异性”蕴含了马克思主义的复杂内涵和功能。人们在差异性理解中不难看出，意识形态的马克思主义集中了马克思主义政党的世界观和方法论等理论内容，而政治纲领的马克思主义体现了马克思主义政党的行动目标、方案、原则等实践内容，前者是后者的思想基础，而后者则是前者的实现和展开，它们二者的辩证统一，体现了马克思主义是理论与实际相结合的学说。“社会科学的马克思主义”则着眼于揭示马克思主义作为人类文化优秀成果结晶不会受制于某种学科视界而必然地站在社会发展的整体视界上探索人类的生存与发展的演进特征和规律。可见，从社会科学视界上能够揭示传统马克思主义的“学科化马克思主义”的实质，批判传统马克思主义在学科视界上狭隘地曲解了马克思主义的科学性以及它们错误地用学科取代了科学。

其次，辨别了马克思主义理论间的内在差异，突出了“马克思的学说”的不可替代地位和理论贡献。传统马克思主义强调了马克思主义理论间的“一脉相承”而把相互间的差异理解为继承与发展，这种理解张扬了一致性而抑制了差异性；西方马克思主义学者强调了马克思学说与恩格斯的理论、列宁主义和斯大林主义之间的差异性，并根据那些客观的差异性来否定列宁主义和斯大林主义是马克思主义范畴的理论，甚至制造了“恩格斯反对马克思”、“列宁反对马克思”等错误认识。与上述情况有所不同，沃勒斯坦根据具体情况作了具体的考察。在意识形态视界上，他把“马克思的学说”确定为意识形态的马克思主义，而把列宁主义确定为“自由主义的社会主义”意识形态，把斯大林主义确定为前苏联帝国的“霸权意识”，把毛泽东思想确定为第三世界民族解放运动意识形态；在政治纲领视界上，他认为列宁主义属于通常所说的“马克思—列宁主义”政治纲领，斯大林主义恰恰是“教条的马克思主义”政治纲领，而毛泽东思想则是“左派”激进主义的政治纲领；在社会科学视界上，他着重考察了“马克思的学说”的文化归属问题，批判了传统马克思主义从学科视界上“肢解”马克思主义反倒没有抓住它的本真内涵，提出应当超越学科视界而站在社会科学的整体视界上——即从文化性和学术性上——来理解“马克思的学说”的科学性，肯定马克思学说对西方社会科学及其研究方法的变革意义。

不过，沃勒斯坦在差异性理解上带有西方马克思主义的某些消极成分。一是通过夸大差异的存在意在制造马克思学说与列宁主义、斯大林主义之间的对立，实际上把作为整体性学说的马克思主义生硬地撕裂开来，达到对列宁主义和斯大林主义的根本否定；二是通过夸大差异而意在否定经典作家思想间的继承关系，把马克思主义囚禁于“马克思的学说”之中，达到从根本上否定马克思主义是发展的学说。这是我们研究沃勒斯坦的新马克思主义理论应当警惕的内容。

再次，辨别了马克思主义的当代价值。不少西方马克思主义学者（包括西方学者）都支持“马克思主义过时论”而主张“重建马克思主义”。其实，也有一些学者反对“马克思主义过时论”而坚称“马克思是我们同时代的人”，沃勒斯坦就是持有这种主张的学者。他认为，如果说马克思主义已经过时，那么当下为什么还有那么多人在重读马克思的著作！马克思主义不会过时，而走向过时的是“教条的马克思主义”以及那种“现代性的马克思主义”——这是与自由主义现代性理论同步发展起来的现代化理论的“变种”。其实，“马克思的学说”是不会过时的。今天西方国家的共产党仍然需要“马克思的学说”提供思想帮助。马克思主义的价值还体现在变革了西方社会科学研究方法上，如果说当代社会科学追寻某种跨学科研究、交叉学科研究，那么马克思主义的“历史辩证法”早就确立了这种研究范式。马克思主义不是“科学之科学”，也不是“百科全书式”学说，但是它确立了人类科学文化的“具体的总体”研究范式，不仅超越了哲学、政治经济学、科学社会主义而且超越了自然科学、人文科学和社会科学的研究方法的视界。

尽管如此，沃勒斯坦在具体理论上仍有某种意义的“过时论”。比如，在剩余价值的来源上，他认为马克思的判断过时了，因为今天的剩余价值不再来源于工人们的剩余劳动而是来源于“不平等的交换”和“国际化分工”乃至科技进步；在阶级斗争的作用上，他认为马克思的判断过时了，因为今天世界的斗争已经不再是无产阶级反对资产阶级的“阶级斗争”而是各种“反体系运动”，它本质上是一系列“民众纠纷”，并且已经成为了今天资本主义的最大威胁；在资本主义危机问题上，他认为马克思的判断也过时了，因为今天的资本主义面临的危机不再是经济危机而是日益严重的结构性危机，并且这类危机在一定意义上已经成为历史资本主义的致命威胁等等。所有这类理论都还需要我们作进一步深层研究，揭示其理论实质和错误根源。

最后，我们应当明白，沃勒斯坦在社会科学理解视界下着眼于马克思主义的知识论与方法论意义，而忽视了马克思主义的科学思想和科学精神。黑格尔曾在《哲学史讲演录》的《导言》中说过，作为科学的哲学关键在于它深刻地揭示了世界的普遍本质和一般规律，即真理，只有揭示了这样内容，哲学才能称之为真理学说，才是科学思想和科学精神。马克思主义正是这样的真理学说、这样的科学思想和科学精神。因而，马克思主义是科学，关键在于马克思主义深刻地揭示了世界的本质。一句话，马克思主义不是一系列知识的“展览”而是关于世界的科学真理。这是沃勒斯坦所不理解的马克思主义，因为他与其他西方学者一样始终站在经验科学的视界上理解马克思主义，把马克思主义视为一种知识创新体系，而不是把马克思主义视为人类的科学思想和精神的进步。

参考文献：

[1][美]伊曼纽尔·沃勒斯坦.沃勒斯坦精粹［M］.南京：南京大学出版社，2004.

[2][美]伊曼纽尔·沃勒斯坦.所知世界的终结［M］.北京：社会科学文献出版社，2002.

[3][美]伊曼纽尔·沃勒斯坦等.自由主义的终结［M］.北京：社会科学文献出版社，2002.

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[5]Immanuel Wallerstein，World-System Analysis:An Introduction，Duke University Press，2004.

[6]Immanuel Wallerstein，Unthinking Social Science:The Limits of Nineteenth-Century Paradigms，Polity Press，1991.

存在与实践：马克思的理解策略

直观是西方哲学史上诸多哲学家关注的一个非常重要的话题，如谢林（神学智性直观）、康德（纯粹理性直观）、黑格尔（绝对精神直观）、胡塞尔（意向性意识直观）和柏格森（自然生命直观）等。其中，胡塞尔在他的著作（特别是《逻辑研究》之第六研究）中对直观问题做了大量细致入微的研究工作。直观的核心思想就是认知主体对于客体——存在及其理解——的本质性的直接体验或经验，即对于存在及其理解的最终基础的环节性或整体性的事物本身的把握。

这里主要是从马克思对费尔巴哈关于直观问题的存在理解的分析批判来切入马克思关于存在理解问题的直观看法。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》之前的文本中没有对费尔巴哈的感性直观主义的存在理解的前提和方法进行明确的分析批判，只是借用费尔巴哈的感性直观的存在理解原则分析批判了谢林、康德黑格尔、施里加和鲍威尔等黑格尔式思辨哲学。如，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思一定程度上从费尔巴哈的朴素直观唯物主义出发认为“社会存在的直观和现实享受”，如人的“感性”或“激情”及其“器官”和行为即实践，是存在理解的基础，是“一切科学的基础”。人这个现实的主体正是在“感觉”这种“自己的实践中直接成为理论家”。人的理论或精神感觉与人的感性实践或“实践感觉”的统一形成人的存在的总体性力量。在这种总体化行为里，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。这样“理论”和“实践”两方面，尤其是后者就成了设定人的存在的根本性力量。在《神圣家族》中，马克思认为思辨哲学巧妙地运用诡辩的伎俩“把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想象的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程”，这样“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”，从而把“思辨的发展”当作“真实的发展”，“真实的发展”变成了“思辨的发展”。《神圣家族》之后，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中则明确地对费尔巴哈关于存在理解问题的感性直观的哲学考察原则进行了分析批判。

马克思，在《关于费尔巴哈的提纲》中认为存在理解的最终基础和最高根据是人的感性活动或人的实践，反对思辨哲学的纯粹观念性的存在理解策略，同时也反对费尔巴哈不彻底的感性直观的存在理解策略。马克思通过分析批判认为费尔巴哈的存在理解策略的错误表现在以下几个方面：一是存在理解原则的前提错误。费尔巴哈批判了“抽象的思维”的存在理解策略，代之以“感性的直观”的存在理解策略，可是在马克思看来费尔巴哈没有将他的“感性的原则”归结为“人的感性活动”或“实践的、人类感性的活动”，即把存在的分裂或矛盾问题“当作实践去理解”。二是存在理解原则的贯彻的缺失和不彻底性。马克思认为：“他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哩。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。”三是存在理解原则的探究的片面性。费尔巴哈的人类学是单个人的脱离历史或现实的抽象的人类学，费尔巴哈的唯物主义只是一种脱离人类的实践活动的“直观的唯物主义”（而非“实践的唯物主义”或“新唯物主义”），立足于“‘市民’社会”（而非“人类社会或社会化了的人类”）“至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”。四是存在理解原则的最终结果的错误。费尔巴哈仅仅是在一定的意义上解释了“世界”，但是从来没有合理地理解并积极践行“改变世界”。

马克思在《德意志意识形态》中进一步明确而具体地分析批判了费尔巴哈的存在理解的直观主义策略。马克思认为费尔巴哈的感性直观没有把直观本身及其所直观的对象归结为“某种经验的事实”，并“没有根据事物的本来面目及其产生的根源来理解事物”。这样，费尔巴哈的作为理解的前提和方法的感性直观原则没有确立存在理解的合理“界限”，脱离了“工业和商业、生活必需品的生产和交换”这些现实的实践表现形态，而对直观进行了空泛的思辨考察。“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破，但是，如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性活动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”马克思的存在理解表明费尔巴哈的感性直观不能建立存在理解的合理“界限”，只有现实的、实践的唯物主义者的实践或共产主义者的实践——理论实践和改造实践——才能扬弃存在的矛盾问题。因此，马克思认为费尔巴哈的直观只是一种“零星的猜测”，“对费尔巴哈的总的世界观的影响是微不足道的，只能把它们看作仅仅是具有发展能力的萌芽”。“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。‘人自身’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和感觉相矛盾的东西，这些东西破坏着他所假定的感性世界一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了消灭这个障碍，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通的直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”马克思通过批判性考察得出：“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，毋庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会关系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；因此毋庸讳言，费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患累瀉病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”

综上所述，马克思关于费尔巴哈的直观问题的思考可能会得出如下一些关于存在理解问题的思维结论：一是关于费尔巴哈的感性直观只能在“实践的直观”或“历史的直观”基础上得以科学的界限性理解。二是对宗教的批判应当归结为对尘世的批判，对尘世的批判应当归结为对政治的批判，而费尔巴哈却把对神学的批判归结为对基督的批判，对基督的批判归结为对人的批判，可是这种人的批判实际上是一种世俗的生物学批判和抽象的人的神学本质的批判性考察。三是关于存在的分裂与和解问题，必须进行彻底的“认识世界”和“改变世界”的行为及其过程才能实现和谐社会——共产主义社会。二、马克思存在问题的结构主义实践理解策略

阿尔都塞在《保卫马克思》中分别将马克思的实践理解为“理论实践”、“生产实践”和“政治实践”三种“实践形态”，并将马克思的实践称为“真实践”。埃蒂安·巴利巴尔在《马克思的哲学》中也认为马克思的实践形态分别包括政治实践、生产实践和理论实践。这里面临一个问题，即理论实践、政治实践和生产实践，是否像列维·斯特劳斯、阿尔都塞和梅洛—庞蒂等结构主义所认为的那样，都对总体或整体起着根本性的作用呢？还是其中的一方居于中心地位或起着根本性的作用呢？对于这个问题，马克思在《1844年经济学哲学手稿》的论述中曾经包含着这种困境式的思考。

马克思的《1844年经济学哲学手稿》包含着双重逻辑，既包含着某种哲学的批判逻辑，也包含着经济学的描述逻辑。这种情况出现的原因同马克思关于如何切入和走出存在问题的思考有必然关联：一是为什么自然主义的东西、神秘主义的东西、思辨哲学，甚或哲学不能成为理论理解和现实理解的科学的最终基础？二是理论理解和现实理解的科学的最终基础到底应当是什么？三是如若存在思考是通过某种“联系的纽带”实现的，那么是通过什么样的最终基础进行联结呢？这种联结是一种有中心点的结合，还是无中心点的结合呢？四是如何对这种科学的最终基础进行具体的解释呢？具体来说，用什么样科学的、非哲学的理论及其术语——语言——既能避免黑格尔式错误，又能达到描述对象的目的？也就是说，对于存在的理解来说，是依凭哲学的论证方式呢，还是仅依凭经济学等实证科学的论证方式呢？或者说，如若凭依经济学等的论证方式的话，国民政治经济学能否胜任呢？如若依凭哲学的论证方式的话，黑格尔式的哲学能够完成论证的任务吗？如若不行的话，自己的“真正的哲学”能否接替这个工作呢？如若真正的哲学不能胜任这个工作的话，那么基于什么样的最终基础的存在理解策略能够切入并消除存在问题的呢？五是如果实践是存在问题解答的最终基础的话，那么实践的一般性的内在含义到底是什么呢？这种复杂的背景预示着马克思既想由实践的路径进入哲学的批判逻辑，又想由哲学的路径进入实践的描述逻辑。《1844年经济学哲学手稿》的文本表明，马克思既想解构思辨的国民经济学的进路，又想解构哲学的进路，而想建构一种实践的存在理解路径。

马克思的文本解读表明马克思确实是想把更具感性特征的实践——生产劳动意义上的实践——作为论述的最终基础，或者说是结合的中心点，而将理论意义上实践、伦理意义上的实践或政治意义上的实践，和生产劳动意义上的实践统一在一起，并逐渐地用自己不断丰富和完善的思维框架和理论术语研究和叙述了这个把人的社会化的物质实践作为结合的中心点的“总体”。马克思实践理解策略的文本考察表明马克思逐渐地把“‘实践’的象征概念转变为生产的历史和社会学的概念”。所以，马克思的理论实践——“生命的理解实践”——使生命和历史在世界中得到理解和进一步的解释，生产实践——“生命的物质实践”——使生命和历史在不同的社会阶段上发展，政治实践——“生命的革命实践”——则实现社会历史沿着社会发展规律而发生根本性变革。三者之间相辅相成结为一个紧密的整体，且是具有某种伦理精神和进步力量的作为“总体性”的“整体”。这里对马克思的实践概念的结构性表述，目的是要在某种解释的维度中，把马克思实践理解策略的内在意义呈现出来，从而找到存在问题得以解决的最终基础，即找到一个关于存在问题解决的共同评判尺度。

正是从实践——不同于思辨哲学的“理论的态度”的“现实的、实践的态度”——这一存在的最终基础和最高根据出发，马克思吸收了康德和黑格尔等的创造主义思想，认为人依凭实践而成为属于自己的存在，人依凭实践“创造了”自己的“生活”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说，“创造[Schopfung]是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是很难理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾。”接下来，马克思举了两个非常富有代表性的关于大地创造说、自然发生说和亚里士多德的人类繁殖的无限过程的例子。马克思认为这些观点其实都是思辨的自然主义的存在理解的模式和思辨的人本主义的存在理解的模式。它们尽管，如亚里士多德一样提出了“感性直观”的“循环运动”来保证自己论证的合理性，但仍是不切实际的。因为这种本原式的理解、无限还原式的理解只会将我们导入到“抽象”的境地，这种所谓的“创造”是“没有任何意义”的，就是“感性直观”也是缺乏深层奠基的。马克思希望我们必须“悬置”掉我们不能描述的东西，必须还原到我们的真正的现象根基——实践，必须对我们的“直观”进行明确、具体、科学的考察。马克思正是通过这种创造主义的实践理解模式——实践这一世界历史性的行为——扬弃了存在的理解及其现实的超越问题。马克思认为劳动、实践是人的“能动的类生活”。在这种“能动的类生活”中，即人“通过创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。只有在这种情况下，人的劳动、实践才是人的“真正的生产”。马克思认为他的理解的出发点不同思辨学说，他的出发点是“经济事实即工人及其产品的异化”。通过分析这个“经济事实”，马克思在劳动、实践的“二重化”行为里，“从而在他所创造的世界中直观自身”。这种实践直观表明：“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己力量的、敌对力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”同时，马克思也认为：“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人的解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”

结合前面的分析，马克思思想应当从实践角度理解。马克思说，他不研究世界的存在与否的问题，而是研究世界是如何存在的、怎样存在的，即存在的“形成过程”，即考察“世界历史的形成过程”。马克思认为：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”三、马克思存在问题的机制主义实践理解策略

美国斯坦福大学哲学副教授德布拉·萨茨在《马克思主义、唯物主义和历史进步》一文中认为，对于马克思的机制而言，“马克思相信存在着一种社会趋于道德和物质进步的趋势。马克思历史唯物论的要点，在于提供了一种与导致这种趋势有关的机制理论。然而，从马克思本人的表述来看，这些机制的确切性质仍是模糊不清的。在《德意志意识形态》中，马克思强调人类生产力的发展是历史变迁和进步的根本原因：社会形态（如封建社会、资本主义社会）的变迁，是为了适应生产力进一步发展的要求。而形成对照的是，在《共产党宣言》和《1857—1858年经济学手稿》中，马克思则强调阶级要求和阶级利益对于解释社会变迁的根本性。这里，阶级斗争（它旨在终极压迫的具体条件）不仅决定旧的社会形态会被新的社会形态所取代，而且还决定新社会形态本身的性质。马克思从来没有详细说明这两种社会变迁解释之间，以及人类生产力的发展与阶级斗争之间的关系。尤其是，对于在历史进步中发挥作用的是两个不同的机制，或是只有一个机制，马克思并没有明确作出表示。”

正是，从这种马克思理解的思路出发，萨茨批判了分析马克思主义的始祖之一的柯亨在《马克思的历史理论：一个辩护》里对马克思的机制问题研究的功能解释的理论，不认为在马克思的机制体中仅仅存在一种物质生产力的机制，并认为道德机制也是马克思的历史进步中的一个与物质生产力机制相并列的环节，只有两种机制的并行解释才能成功地说明马克思的历史唯物主义的理论，所以，“柯亨的论证作为对整体社会革命走向的解释就不成功。尤其是，柯亨未能解释为什么马克思会预言共产主义是‘真正历史运动’的终点。”因此，萨茨，极力主张从推动生产力的机制——因果机制和道德机制——被压迫阶级的代理人的意向性的机制，这两种并行的机制——通过物质的机制和非物质的机制——在平等的地位中的相并列来解释历史发展问题。这种观点类似于阿尔都塞的“结构因果论”的机制解释。阿尔都塞在《保卫马克思》中认为黑格尔秉持着一种线性的因果观，因为黑格尔把精神总体作为根本的决定性的力量，而自然存在和社会存在从来只是偶然的因素，对前者丝毫不起决定作用，所以说黑格尔已经脱离了现实的现象学视域，和现实紧密相关的“整体的真实结构、主导结构、基本决定因素以及由矛盾的‘多元决定’所体现的条件在矛盾中反映，势必也都不存在”。然而，马克思没有脱离自己的现实的现象学的视域，始终基于此一广松涉所谓的“新地平”内思考问题。对此，阿尔都塞认为，马克思的结构因果观不同于黑格尔的线性因果观，“正是这种十分特别的规定性（多元决定）使马克思主义的矛盾具有特殊性，并能够从理论上阐明马克思主义的实践，不论是理论实践还是政治实践。只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体（例如社会形态，这是迄今以来的马克思主义实践所真正致力的唯一对象）的具体演变看作是外界‘条件’作用于一个固定的有结构的整体（以及它的范畴、范畴的固定顺序）而产生的偶然演变，而把这种具体演变看作是复杂整体内部的具体结构的调整，每个范畴、每个矛盾以及通过结构调整所反映的主导结构各环节，都在结构整体中起了本质的‘作用’。”

布罗克曼认为：“马克思主义能提供给我们的不是一个固定的体系，而是一种要去完成的任务，一种要加以实行的方案。这样一个调和的问题出现在与主体有关的地方。”这也就是说，我们如何消除存在问题，实现马克思的哲学理念与现实的目标实现之间的张力关系呢？即如何和解这一存在的矛盾问题呢？阿尔都塞对实践的调和机制、作用问题产生了怀疑。福科认为人道主义往往披着伪善的面纱，消解了人的主体性地位，将人仅仅视为某种物象化的东西，即把人仅仅看作某种记号、符号、结构、图表、编码等物象化了的词与物。因此，福科反对马克思、马克思主义的人道主义的解读模式，试图根据结构主义的背景来解释马克思、马克思主义，希望在某种“科学”的基础上研究马克思、马克思主义，为马克思、马克思主义思想作辩护。在这些方面，阿尔都塞和福科有共同之处。但是，在关于“实践在履行它的调和作用时有多大成效呢？”这一问题上，布罗克曼认为，“阿尔都塞与福科不一样”，“他认为还有保留人道主义的余地，因为它和实践是有联系的。作为一种意识形态的人道主义，是一种具有特殊结构的具体实践，这种实践在一些包罗更广的结构之内发挥着作用。作为一种实践的人道主义，应当用于对任何形式的歧视进行斗争，而且应当促进无产阶级专政向共产主义的过渡。因而人道主义的意识形态就变成政治性的了，但它同时也成为一个历史范畴，在马克思所提出的历史变革中发挥着重要的作用。”但是，布罗克曼认为，阿尔都塞的结构因果观或结果机制观仍然存在着很大的矛盾性和含混性。布罗克曼论述到：“……阿尔都塞把历史理解为一种人性化的意识形态，理解为实践。在这种情况下，反人道主义的人本学，就既不可能也不必要了，因为实践和政治活动大部分是重叠的。然而还存在着一些含混不清之处。当我们讨论共产主义方向的改变时，这一点就明显起来了。我们可以在历史的解释中看到这种含混。当结构派马克思主义谈论历史时，他们是把它作为一部思索现象的起源和本质的历史来谈论的，而且认为历史是一个可以自由确定的现象的整体。这里产生了列维·斯特劳斯提出过的相同的问题：是存在着一种能兼顾到人类演进全部过程的单一历史呢，还是只存在着种种自成一体的历史，而这些历史必须借助结构思想并按照某些基本规则来加以理解呢？如果是后者，我们就又看到了一种秩序的游戏，其中人的秩序是永远包括在内的。”布罗克曼认为这种关于马克思、马克思主义的机制问题研究的含混性始终存在于马克思、马克思主义和西方马克思主义中。布罗克曼认为“列维·斯特劳斯毫不迟疑地揭露了这种含混性”，并进一步询问到，“马克思主义本身含有这种含混性，它（实践，引者注）还能够进行调和吗？”“当把实践问题引入政治时，它只能使我们离开这个基本问题，然而实践作为一种思索秩序的具体哲学，却把我们直接引到这个问题上来了。”

那么，如何来解决这个问题——即关于实践的机制性问题？通过对马克思的文本分析，以及柯亨的理论研究，本文主张将柯亨的功能解释与结构派的结构因果解释结合起来。

马克思的“道德承诺”是建立在马克思的“实践承诺”的基础上的。英国学者肖恩·塞耶斯在《马克思主义与人性》中认为马克思存在理解模式及其对资本主义社会批判的最终基础和最高根据并不是基于马克思的超历史性的标准，马克思的准则始终是内在性的，也就是说马克思把他的理想主义的超越性视角始终建立在他的现实主义的理解性视角之上。肖恩·塞耶斯认为：“当马克思批判资本主义是不公正的时——正如他所说——他并没有诉诸于公正的绝对标准，因为，马克思并没有把资本主义看作绝对的不公正或绝对的不道德。我在前面一直论证的是，马克思的方法是一种历史的方法。相对于封建社会而言，资本主义社会带来了公正和权利方面的进步。这也就是说，从资本主义的标准来看，封建的等级制度与特权秩序就显得不公正，而资本主义就似乎是一种更高级的社会形态。但是，随着一种更新的、更高级的社会——社会主义——产生条件的出现，以及伴随它而出现的新道德越来越清晰，这些标准以及产生这些标准的社会，就逐步变得越来越有局限，越来越不公正。因此，马克思确实批判了私人所有制，但他不是从绝对的道德标准出发来做这种批判的。与此相反，他评判的基础，非常明确，是历史的和相对的。”

理论实践和政治实践，都基于马克思的生命的历史性的生产实践这一实践的深层理解，这一物质实践的“感性存在”的本质。正是这一由现象学的简约或还原而致的更为根本性的“感性的存在”决定着理论实践和政治实践。而后两种实践形态都是在前者的简约或还原基础上由现象学的展开——现实的人的认知活动的理解层面的展开和现实的实在活动的非理解层面的展开——而形成的诸多实践形态。这些实践形态都是实践及其感性的存在论的性质的不同的维度，正是实践这一感性的前提和方法给实践形态的出现提供了前提和基础，或提供了某种我们在进行理论观照时的现象学视域。对这种现象学视域的宏观理解而言是没有中心点的，我们可以从结构因果观的视角来理解。但从它的微观机制而言，这一视域是有中心点的结合，这个中心点可以一直指向实践中所蕴含的某种更加基本的“感性的存在”，如，对社会存在和社会意识的关系而言，这种基本的感性的存在是社会存在，对生产力和生产关系而言，则是生产力等等。对于这种感性存在而言，马克思常常把它视为某种感性的直观或某种感性的心理学规律。马克思，在一般、具体和总体的层面上，把这种感性的原则看作是实践原则。那么对马克思的实践原则的理解来说，最主要的考察依据就是马克思的“感性”的评价尺度、“感性”的论证策略。从这个意义上讲，马克思的存在理解或实践理解是有中心点的理解，有中心点的结合。这时，我们就可以从线性因果观的视角来理解马克思关于存在如何和解的问题。结果是，这种解释，我们既可以避免结构因果观的某种普泛和含混的无中心点的理解，也可以避免黑格尔式线性因果观的思辨理解模式，提供一种客观而又科学的基础，既能避免神秘主义的错误，又能避免绝对主义和相对主义的错误。

因此，线性因果观和结构因果观都不可能彻底并合理地解释实践及其机制问题。所以，本文认为柯亨的功能解释还是有可取之处的。G.A·柯亨在《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》中认为：“马克思的核心的解释是功能的解释，它的含义很粗略地说就是，被解释项目的性质是由它对解释它的项目的作用决定的。”对此，萨茨恰当地概括说：“柯亨认为，存在一种因果解释形式，这种解释形式既支持首要命题，也能与马克思的上述概括（即功能解释）（即生产力决定生产关系，生产关系反作用于生产力。引者注）相一致。功能解释用产生某种结果的倾向来解释事物。功能解释是这样一种解释：在这种解释中，解释对事物来说是功能性的。柯亨认为，特定生产关系的出现恰恰是因为生产关系影响生产力的结果：‘如果生产关系发生了变化，那么生产力也不会一如既往地发展。但这正是生产关系发生变化的原因——因为生产力的发展要由特定的生产关系来适应’。换句话说，特定社会关系的存在可以这些关系对生产力发展的影响来作解释。这是一个关于情景的倾向性事实，即如果某种类型的生产关系要出现，那么它们会最大限度地推动生产力的发展，而这又解释了该种生产关系出现的原因。”旷三平在《“社会存在论”:抑或一种唯物史观的现代假说》一文中根据柯亨的功能解释认为马克思的社会存在论是一种唯物史观的现代“假说”，因为我们只能在社会存在的界限之内来思考社会存在，而不能超出社会存在来理解，换句话说，实践的界限就是存在界限，存在的界限也就是实践的界限。我们无法超出实践的界限来进行存在思考和现实的解决。也就是说，实践，不只对马克思而言，就是对我们的理解来说，同样是存在问题考察的原则底线。

实践是人的一种意向性的现实客观化行为，表征和蕴涵着人与世界的关系，在和解存在问题的过程中，体现和实现着人的自然存在和社会存在的价值和意义。人的存在及其自然存在和社会存在要想维持自身生物和社会有机体的生存和发展，必须通过人的实践活动在理论的意义上根据实践提供的境域性的世界现象去蔽归澄，在现实的意义上向自然界、社会获取、创造、发展它所需的最低的生物学意义上的需要和随着历史的发展而产生的更高的社会学意义上的需要，最终在双向互动中实现马克思所讲的解释世界和改变世界的目的。因此，实践是理论和现实世界的形成与结合及其矛盾消除的全部“机制”的基础。用现象学的术语讲，实践“构建”地“发现”了理解世界与改变世界的现实的“生活世界”。马克思，在对实践的智性直观（马克思的文本分析表明，马克思一开始可以说就基本上确立了某种一般、抽象而模糊的基本的观念，如进步的理想、针对黑格尔的颠倒法的哲学理念、对未来社会的期待和设计等。马克思首先获得了对存在问题的抽象一般的体认，之后才展开了具体的论述。所以，这里用智性直观这一术语来概括马克思关于存在问题的实践思想的总体性思考）中，通过人的知性直观（指的是马克思对存在问题的在理论层面上的理性思考）在实践基础上的逻辑运演，感性直观（指的是马克思常讲的感性，这是马克思的存在理解模式的最基本的原则底线，也是马克思的哲学理念得以具有科学性的保证）对现实的观视，与道德直观（马克思的伦理道德观念及其对正义社会的期盼）对必然理想的践行，在哲学、历史学、经济学和人类学等不同的理解语境和现实的改造世界的革命活动中，透过“存在现象”或“世界现象”，看到了实事的本质，找到了本真的哲学逻辑——历史唯物主义，回到了马克思的“人本身”或“事物本身”。

卢卡奇物化思想中的历史概念及其反历史主义特征

在青年卢卡奇的代表著作《物化和无产阶级意识》一文中，借助对物化问题的说明，卢卡奇阐释了自己的历史辩证法。历史的概念被赋予了克服物化的实体和方法论原则的地位。对历史概念在卢卡奇物化思想中的重要性，论者多已注意到，如张西平教授指出“历史概念处于卢卡奇体系的中心地位，是他全部理论的基石”。对卢卡奇历史概念的讨论，往往侧重从外在的思想风格的比较出发，对卢卡奇思想的黑格尔因素的发掘，说明他“最终无意识地陷入历史唯心主义的泥潭”。而少有人注意到，从卢卡奇关于历史概念的界定本身出发，他在物化思想中所包含的历史概念在其内部规定性上，就存在着矛盾。卢卡奇物化思想中的历史概念，有着明显的反历史主义的特征。一方面，卢卡奇认为，受物化思想影响的资产阶级思想具有“非历史的、反历史的本质”，据此提出历史概念并赋予新的意味，视其为克服物化思想的实体和方法论原则；但另一方面，卢卡奇所定义的历史概念，却又与自己对历史概念的规定相互矛盾，并且从一定意义上恰恰重现了他之前所指出的资产阶级思想的反历史的、非历史的特点。

本文主要分为四个部分，第一，介绍卢卡奇的物化思想，从物化的提出到其具体的表现。第二，介绍卢卡奇所揭示的物化在资产阶级思想中的表现，尤其是其方法论上的缺陷。第三，介绍卢卡奇为克服物化而提出的历史概念的具体内涵，以及克服物化的具体方法。最后，指出卢卡奇物化思想中历史概念的反历史主义特征及其表现，并试图对造成这一失足的原因进行分析。一、物化及其在现实生活领域的表现

卢卡奇是围绕马克思所提出的商品拜物教问题来引出物化概念的，他认为商品问题“表现为资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题”，从而借助对商品问题的深入分析，就能够“在商品关系的结构中发现资本主义社会的一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原则”商品结构的基础是“人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质以及人与人之间关系的所有痕迹”。物化的基本定义在于，一旦当这种商品结构中所包含的本质进一步发展成为拜物教时，“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。”具体地说，这体现在主客观两个方面，客观方面，是“产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界，它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立”；在主观方面，是“人的活动同人本身相对立被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动”。

受物化影响最深最普遍的也是最重要的现实领域是工人。在工业生产中，所依据的原则是合理化原则，即根据可计算性来加以调节，把作为人的工人的具有质的内容的活动加以量化，成为并仅仅成为可以直观显现的数字化形式。这给工业生产活动和工人带来的影响在于：第一，生产过程的整体同一性遭到了破坏，并出现了各局部操作在时间和空间上的分割。第二，作为生产活动主体的工人也被分裂成许多部分，并且丧失了对于劳动过程的自主性，作为附属物被添加进生产的过程中。人的自然关系被合理物化的关系所取代。

物化的典型命运虽然是工人，但是物化却是资产阶级社会的普遍命运，因而在社会生活的其他各领域，虽然具体表现不一，但是这些领域的表现无一例外地显现了物化的最基本原则，即根据合理化的原则，根据可计算的、可预见的、往往是根据数量关系建立起来的系统，经常被视为是永远完成了的、固定了的、准确确定的，因而能够独立发挥作用的东西，与社会生活的个别事情，与个人相对立。而真正存在的人的个体差异性被一点点消除，被这种抽象的普遍化的新的“物性”所凌驾。在这些形式中，在直接商品关系中隐藏的人们相互之间以及人们同满足自己现实需要的真正客体之间的关系逐渐消失得无法察觉和无法辨认了，所以这些关系必然成为物化意识的社会存在的真正代表。二、物化在思想领域的表现

首先，合理性的悖论。在局部的统一与合理性背后存在着整体的孤立与不合理性。卢卡奇指出，资本主义社会的这种根据合理化原则建立起来的系统，实际上却包含着深刻的矛盾，即统一化与孤立化的矛盾，在局部的合理化以及依据合理化原则而建立起的统一背后，却是整体之间的孤立化和缺乏联系。资本主义社会中的个人一方面表现为抽象的类样品，另一方面表现为孤立的客体，社会生活被分化为许多孤立的部分，在这些局部范围之内，看上去是合理化的，而且相互之间从形式上是必然具有某种联系的，但是实际上却并非如此。

其次，整体性思维的消失和界限的自我设定。卢卡奇指出：“由于工作的专门化，任何整体景象都消失了……同样陷入这种直接性中的科学，把现实的总体分割成了一些部分，由于工作的专门化而看不到整体了。”在这个专门化的领域之内，科学会按照自己的合理化的方法进行精确的研究，并力图把它把握为一个合乎规律的统一体，但是，在专门化的各领域的界限之外，对于自己的专门领域存在的基础和与其他相关领域的关系问题，物化意识却放弃了追问，并把这视为自身能力的边界。现代科学越发展进步，就越把与自己的存在基础相关的问题排除出去，视其为在方法论上不可把握，从而使自身从内部来看成为一个合理化的封闭系统。

再者，直接性的思维，从既定事实出发，没有中介，把直观的现象当做是物的存在本身，从而丧失了对于事物的本质的追问。这种方法论上的局限性鲜明地体现在经济学和法学上。在经济学中，边际效益论“企图从市场上的‘主观’行为出发，而不是从决定市场本身和市场上‘主观’行为方式的客观的商品生产规律和运动规律出发”，结果，经济危机总是在经济学的理解范围之外。在法学中，“质的内容不可认识”，物化意识影响下的法学研究“在方法上放弃合乎理性的论证，放弃法律在内容上的合理性，他们只不过把法律看成是一种形式上的计算体系，借助于此，一个行为的必然的法律结果就可以尽可能精确地计算出来”，结果是，“法律产生的真实基础，各阶级间权力关系的变化，变得模糊起来，并消失在研究它的各个学科中”，从法学的角度变得无法理解法律的产生和消失。

第四，这种思想必然也是无主体的，是把主客体孤立化隔离化的。对事物采取纯粹的直观态度，必然也就意味着不会使主体作为一个创造性的人来活动，从而取消了主体的任何能动性。由于工人在生产的过程中是作为纯粹的附属物被添加进去的，因而只能是被动地适应生产合理化的要求，本身并不能作为能动的主体而存在。同时，物化所产生的一系列要求甚至侵入了人的心灵领域，成为一种影响和控制人的意识形态而独立地发挥作用，与此相应，人本身的有意识的活动被取消和阻止了。

从本质上讲，这种思想的根本特征在于非历史和反历史：没有历史的本源，缺乏历史的生成性、整体性、历时态性等诸特点。实践的表现在于：无法从世界历史的角度真正把握眼前的事实，包括个别的人物。从而根本意义上只能是神秘主义的拜物教。“资产阶级思想的这种非历史的、反历史的本质”不能把握历史的结果又表现在，面对历史上伟大的个人或者自然环境是无力处理，使他们作为无法取消和克服的自在之物外在于人类历史，并且同个别的真实的人相对立。三、克服异化的方法论出路在于历史

卢卡奇不仅从消极的方面指出了资产阶级物化思想的非历史、反历史的性质，而且从积极的方面重新发掘了被埋没的历史概念的内涵，并将自己重新定义过的历史作为克服物化的思想武器。

在卢卡奇《物化和无产阶级意识》一文中，历史至少被赋予了两层不同的含义，第一层含义在于，在历史唯物主义作为本体的实践概念，必然是历史的，因而历史获得了某种本体论的意味，在某些地方，卢卡奇明确地把历史规定为某种“起源”。第二层含义在于，历史，或者说历史的方法，本身具有某种方法论原则的意义，在这一层面上，卢卡奇视其为辩证法的代称，并且经常互换使用。卢卡奇认为只有在真正的历史中，只有用真正历史的方法，才能克服物化思维在方法上的局限性，从而才能克服物化。

1.本体论意义上的历史

卢卡奇指出，虽然德国古典哲学并没有解决物化的问题，但是，却提供了许多有益的线索，其中之一就是历史的概念，他指出“新的、第一次出现的实体，即此后应是哲学基础的事物的秩序和联系，那就是历史，在历史中，而且只是在历史中，才存在着起源的具体基础”。历史的优点在于“只有历史的生成才真正消除事物和事物概念的——真实的——独立性以及由此而造成的僵硬性”，“必须指出历史是从方法论上解决所有这一切问题（指物化思维所面对的二律背反）的场所”，“只有具体的（历史的）生成才能起到这样一种起源的作用”。

2.作为方法论的历史，等同于“辩证法”

卢卡奇认为，马克思主义在历史本身中发现了辩证法。“辩证法来自历史本身，是在历史的这个特定发展阶段的必然的表现形式，并被人们所认识。”而辩证法的具体规定性在于：

首先，总体性的思维，反对孤立化。辩证法要求无产阶级把历史把握为总体，从而消除物化思想仅仅从直接的孤立现实中理解对象时的偶然性。卢卡奇指出“作为总体的历史即不只是个别历史事件的机械总和，也不是一个对立于别的历史事件的先验的观察原则……历史的总体本身主要是一种……真正的历史的力量，这种力量不能脱离个别事实的现实性，而不能同时消除他们的现实性，即它们的事实性本身”，这进一步要求，不能仅仅从事实自身孤立的原子化的存在出发来理解问题，而必须立足于事实之间的相互关系，立足于这相互关系所形成的结构，历史的本质正在于结构形式的变化，因而不能够只从局部出发来理解问题，而应当看到各局部之间相互的联系以及在这种联系之上形成的总体的独立意义。

其次，中介思维，反对直接性。对总体的认识要求借助中介，而不只是从直观的直接现实性出发。中介范畴对于历史的总体的意义在于“历史现实性只能在复杂的中介过程中才能被达到、被认识和被描述”，从相反的方面来说，无中介的思维方式必然只能是把历史理解为无过程的直接的存在，从而具有非历史、反历史的性质，资产阶级正在中介范畴上有明显的缺陷。由于中介的缺失，它只能从直接给定的表象出发来理解事物，从而使自己的立场变成纯直接性的立场。原本应当通过中介才能被解释的原则，从直接性上无法被理解，就只好被片面地抬高为“价值”。结果表现为，资产阶级并不能把历史把握为历史尤其是世界的历史。“这种没有能力分化为两个极端：一个是作为专横的历史创造者的‘伟大的个人’，一个是历史环境的‘自然规律’。”

再次，把事物把握为生成的过程，反对时间的凝固化。辩证思维要求把真理把握为过程，从总体流动的、常新的、变化的过程中把握作为过程的具体环节的直接现实。无产阶级超越自身存在的直接性的前提在于事物能被证明为是融入过程的环节。卢卡奇明确指出，在马克思那里辩证的过程把客体本身的对象性形式变为一个流动的过程，并进一步说明“生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理……历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实……一旦这种（僵化的）现实溶化为其推动力是人的过程时，这幅图画就立刻变得充满了意义”。

最后，在实践基础之上建立的主客体关系。即，历史只能是人的、人化的过程。辩证法对克服物化的最根本的要求和归宿在于从物化的直接性的表象中发现属人的本质性力量，并从实践上真正克服物化，使无产阶级作为社会历史的主体—客体的同一存在。首先，资本主义的社会关系以物的直接形态存在，并掩盖了背后的人的社会性的关系。资本主义最大的历史特点在于把人和人的关系变成纯粹的社会关系，但是资产阶级却由于商品拜物教的影响，仍然是以物化的方式来理解人的社会关系。无产阶级正处于这一社会化过程的核心，但是自己所遭受到的确是最极端的物化的生存方式。因此，从物化的表象回到人要求从拜物教的物化形式出发看到其中体现的属人的本质，而且这种人的本质是在一连串的相互作用的过程之中不断展现的。这里必须要对这一被发现的人与人的关系做出明确的规定，否则仍然有可能回到物化思维的抽象对立中去，就像费尔巴哈的人本学和一般的“人道主义”所做的那样。四、卢卡奇物化思想中历史概念的非历史主义特征及其原因

然而，卢卡奇上述的历史方法，本身却存在悖论。他虽然极力声称要以历史的方法来消除物化思想在方法论上的种种非历史的缺陷，但自己所指出的克服物化的道路，却正是以非历史的方式提出来的。

这具体表现在，首先，卢卡奇所理解的历史，并不是真正的从历史唯物主义以上所理解的历史，从而并没有找到克服物化的真正主体。在卢卡奇那里，要求以整体性消除物化思想的孤立化、原子化。他认为具有生成性的历史符合这样的要求，因而把历史定义为“真正的实体”，同时，消除物化的要求，只能在一个普遍物化的社会亦即资本主义社会中，由阶级意识逐渐觉醒的无产阶级提出来，因而无产阶级作为消除物化的主体。资本主义社会及其历史，本身就是无产阶级的创造物，所以，无产阶级—历史在这里成了一个实体—主体的二元结构。对这种结构，卢卡奇也多次做出明确的描述。问题也正在这里，透过这种带有明显的黑格尔色彩的话语，我们不难发现，卢卡奇不过是用现实的“无产阶级”代替了神秘的“绝对精神”，但是尽管词句上有所变化，从根本上来讲，这不过是把原先血肉丰满的、以具体的客观物质内容为支撑的现实历史变成了空洞思辨的主客体关系辩证法。物化产生的根本原因，在于世俗社会的自我分裂，而这种分裂又是根植于以生产物质生活资料的劳动为基本内容的实践中的。卢卡奇自以为自己找到了的历史可以作为生成性的起源，但其实这仍然只是在桌子上跳舞，并没有触动历史的真正根基。

第二，与卢卡奇自身所竭力提示的历史性要求相反，他所定义的无产阶级消除物化的进程，也是非历史的。的确，卢卡奇正确地指出，历史是在时间当中的、历时态的存在，从这样的要求出发，必然会提出各历史阶段出现的必然性和历史的合理性。但是，他却没有按照这样的要求深入到对物化和资本主义社会的追问中，更没有进入对无产阶级克服物化的实践在何种历史条件下何以可能的问题。资本主义制度作为一种社会制度，本身也是历史发展的结果，虽然出现了普遍的物化，使物的关系成为联系甚至决定人的关系的纽带和根据，但是相对其之前的以血缘宗法关系为纽带的社会形态中，人的活动所受到的限制尤其是自然关系的束缚，物化却意味着人的活动所受到的自然的直接性的限制有所削弱，因为“物”毕竟是作为人的创造物而存在。因而，资本主义的历史的进步性和合理性，并不能因为无产阶级自身的价值诉求便被抹杀。结果，对无产阶级的出场背景界定不清，导致了无产阶级何以克服物化、在什么样的历史阶段上克服物化这些问题也没有得到解决。

第三，由于卢卡奇的历史只是思辨的无产阶级—历史的主体—客体的二元结构，因而在他透过物化的社会极力彰显的完整的人的价值背后，作为克服物化的目标而被提出的人恰恰是分裂的。由于不能把人和人的历史真正归根于以物质资料生产为内容的实践，因而，卢卡奇在物化问题上所面对的人与物、思维与存在、自由与必然都只是空洞概念，并且在概念上形成坚硬的二元对立。因为不能把上述概念真正附着于作为实体的历史之中加以辩证的统一，所以往往只能以一面压倒另一面，以抽象的工人阶级的价值诉求（克服物化）来反对事实存在（资本主义的历史必然性与合理性），因而在这分裂的二元结构中，并不能找到克服物化的现实道路。

造成卢卡奇在历史概念上失足的原因是多方面的，但是从根本上说，还是由于他所讨论的问题的起点，也就是物化概念的内涵本身，是不明确的。在这里，也仅试图对此展开讨论。

物化有两种情况，一种是对象化的物化，一种是异化的物化。作为对象化的物化，本身是人的活动得以展开的必要条件，作为人的内在能力的外部展现，不仅不是对人的否定，反而是对人的肯定，因而是必需的。同时，关于异化，也应当从两个层面上来理解。第一是社会关系的物化、异化。物质生活资料的生产水平以及在此基础之上形成的经济结构的发展状况，决定了一定历史时期内具体的社会关系形式，并且必然会以某种物的形式表现出来。这种以物的形式表现的人与人之间的社会关系，一旦出现就会逐渐成为一种独立于人的并且反过来支配人的社会力量，从一定意义上，这与我们通常所说的“社会历史发展规律”有交集，因而是在历史中具体存在的人所不能超越的，其存在本身也是具有其历史的合理性的。这一层面上的异化，也不是可以抽象的加以克服的，而只能在历史的发展过程中，随着社会生产力的进步，不断地改变形式，在作为“史前史”的共产主义社会之前的诸社会形态中，也是必然存在的，无法克服的。第二是社会权力同人的相异化，比如在资本主义社会中创造出来的巨大的社会生产力，由于资本主义生产资料私有制的存在，不仅不能够发挥出原先应有的促进社会成员尤其是其创造者——工人全面发展的作用，相反，在某种程度上成为压榨、剥削工人的手段，在经济危机期间，甚至成为巨大的破坏性力量，与人相对立。而这种社会权力的异化，与社会关系的异化是有所不同的。马克思在《资本论》中便明确提出，要注意机器和机器的资本主义使用方式之间的区别。而这种异化，是可以通过一定的历史主体的活动加以改变的，从这种意义上看，是可以克服的异化。

卢卡奇没有在物化的上述内涵层次上作出必要的区分，而是笼统地谈论物化，没有抓住物化的历史合理性与其负面影响之间的区别，只是一概地加以反对，因而也就不能真正进入历史的真实基础中，只能用思辨地构造的无产阶级—历史的同一体，在自己所设定的人与物、思维与存在、自由与必然的二元对立中，徒然地试图克服物化，最终呈现出上述一面极力提倡历史的思维、另一面自身却是反历史和非历史的特点，因而也是不可能以这种方式克服物化的。

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从《1844年经济学哲学手稿》探析马克思早期异化思想

马克思的《1844年经济学哲学手稿》（下文均称《手稿》）自1923年面世以来便引起学术界的轩然大波，西方学者们就其中的“异化劳动”概念引发一系列争论，在不断取得研究成果的同时，也存在着严重偏离马克思本意的现象，一来仅看到马克思异化理论对黑格尔和费尔巴哈的承接，而忽视马克思的独有创建；二来相当部分学者根据自身需要来强化对马克思异化概念的理解，造成诸多曲解。

在国内，自1979年以来，“《手稿》热”自哲学界和美学界蔓延向经济学等其他领域。国内研究纷繁复杂，其中就《手稿》的异化逻辑展开的探讨别开生面，持对立观点的主要分为两派。一派以南京大学的张一兵教授和已故孙伯睽教授为代表，指出《手稿》中存在两条对立的逻辑线索:价值悬设的人本主义逻辑和立足经济现实的客观唯物主义逻辑，前者占主导地位；另一派以北京大学的王东教授为代表，认为《手稿》只存在实践的唯物主义这一逻辑。

在本文看来，《手稿》是马克思“异化劳动”思想的发源地，是马克思运用其哲学思想对经济事实进行的一次创造性分析。一、《手稿》中异化劳动的规定性

在《手稿》中，异化作为日渐成熟的概念具体表现为异化劳动，《手稿》第一部分把异化劳动和私有制一起探讨，分析了异化劳动的四个规定性。（一）工人同劳动产品的异化

这一层关系经由直接观察得来。在资本主义社会，工人一无所有，劳动力被资本家购买，在资本家的支配下进行生产。工人生产出来的产品不属于自己，工人们的生产成果和消费所得成反比，创造价值的过程伴随自身的贬值。可见，工人和自己的劳动产品的关系是一种异己的敌对关系，由工人生产的产品外在于工人存在，工人被产品控制和支配，物和人的关系发生颠倒，劳动的对象化就表现为非现实化和异化，导致“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”。（二）工人同自己劳动的异化

劳动产品异化的源于生产活动的异化，劳动产品的异化是“物的异化”，而劳动过程是工人的“自我异化”，前者是后者的结果。在资本主义雇佣劳动中，工人仅作为肉体存在，为了谋生而从属于他人，劳动成为外在于自身存在的事物，在劳动中，工人从事的是受压迫的活动，劳动表现为自我牺牲和自我折磨，工人感到不幸。若有机会不劳动，工人反而如释重负。资本主义社会中的劳动经抛弃了自由自觉劳动的本真，工人沦落为片面的生产工具。（三）人同自身类本质的异化

马克思在承袭费尔巴哈“类本质”的思想的同时，不将思维局限在理性、意志和心上，而看到了人的感性活动，指出自由自觉的劳动是人的类本质。在私有制下的雇佣劳动中，个体丧失劳动的自由与自觉，人的现实存在和人的类本质相互矛盾。“工人自己的体力和智力，他个人的生命，就是不依赖他、不属于他、转过来反对他自身的活动。”人只有在吃、喝、繁殖时才感觉到自己是存在的、自由的，而工人在从事生产劳动时觉得自己是动物。动物性成为人的本性，人的本性反而成为动物性，人失去自己的类本质。（四）人同人的异化

前三条规定性最终由与他人的异化关系表现出来，“物的异化”和“自我异化”都不能离开人与人的异化这一前提。“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对象性的、现实的关系。”在异化劳动中，人不仅生产出自身与劳动产品和劳动生产的关系，“而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”。既然劳动产品作为一种与劳动者外在对立的存在，那它究竟属于谁；劳动不是出于劳动者自愿，而是出于外力压迫，那究竟是谁压迫劳动者劳动。归根结底，一切异化都源自人对人的统治。在资本主义社会，人对人的统治具体表现为资本家对工人劳动成果的剥削和占有。《手稿》中，异化劳动的四个规定性的确定是一个由表及里的过程。私有制下劳动异化的根源在于工人一无所有与资本家占据生产资料和生活资料的鲜明对立。为了生存，个体沦为资本家的生产工具，从事异化的生产劳动，工人和资本家的对立是一切异化的原因所在。二、《手稿》中异化思想的双重性

马克思对异化劳动规定性的分析体现了其哲学和经济学思想的糅合。将焦点放在各种异化关系上，可看到异化概念表现为主客体的对立关系，即工人和劳动产品、工人与劳动行为、工人与其类本质的对立，以及人与人的对立，揭示的是私有制下社会关系的对抗性。

从国民经济学提供的经济事实出发，马克思用异化劳动描述私有制下的经济现象，对资本主义社会的异化现状进行深刻批判。但在写作《手稿》时期，马克思给自己提出的任务不仅是揭示资本主义社会对工人的剥削和掠夺，更意图对私有制的存在进行说明。在急迫解决问题的现实需求下，马克思运用异化概念的另一层含义，绕回唯心主义的逻辑体系。在《手稿》第一部分的最后段落里，马克思指出私有财产不仅作为外化劳动的产物存在，同时也是劳动外化的凭借。在马克思看来，私有财产的产生缘自劳动的异化，而异化劳动经由私有制的发展得到巩固，探究私有制产生的问题就得到转换。“把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。”

作为“对立”意义存在的异化概念“不但不能说明私有制，反而要靠私有制来说明”。如果说异化劳动会导致私有制的产生，是因为异化劳动造成工人和劳动产品、劳动活动的对立，从而使工人处于被剥夺和支配的地位，同自己的生产成果以及其所归属的资本家对立，那么为解答对立的产生原因，马克思又不得不从私有制的存在中寻求答案——陷入循环论证。为避免循环论证的尴尬，马克思重回黑格尔逻辑中，如同黑格尔经由异化概念找到抽象精神通往现实世界的权杖，马克思借由黑格尔辩证的异化逻辑为自己提出的历史任务找到一个自洽的解决办法。他按照费尔巴哈的人本主义原则，预设一个最高的人的类本质，即自由自觉的劳动作为无需论证的先验存在。这一先验本质与现实生活中的人相对立，现实中劳动的人是这种类本质的异化，唯有经由异化到扬弃异化这一否定之否定的辩证过程，异化劳动才得以复归自由自觉的类活动。同理，共产主义也是一种先验本质，它经由外化而产生私有制，表现为人的非现实化和非对象化，经过一定发展阶段，私有制这种异化的存在为先验本质所扬弃，从而实现共产主义社会。在先验本质外化然后复归的逻辑下，马克思在说明了私有制产生之谜的同时论证了私有制消亡以及共产主义到来的历史必然性。抛开对黑格尔先验本质外化逻辑的复归，仅就类本质即先验本质这一主体性存在而言，不管马克思如何地强调人的本质在于自由自觉劳动中形成的各种社会关系，在类本质中填充何其现实的、物质的内容，类本质这一提法本身就决定了它是脱离现实的具体的形式。这是“隐性唯心主义历史观”，仍停留在传统的神学目的论以及抽象伦理价值的批判之中。三、《手稿》中异化思想的评价

针对《手稿》中异化思想的阐述逻辑，后人争执的焦点主要集中于“异化”是否是马克思思想体系中的一个一以贯之基本概念……争论的解决首先在于对马克思的异化劳动理论的理性认识。经由分析发现，马克思早期异化劳动思想具有双重性——作为先验本质外化的异化和作为对立的异化，前者为成熟时期的马克思所抛弃，后者作为成熟且科学的概念，延续在马克思此后一生的思想里，尤其在《德意志意识形态》中，异化一词就已经彻底地抛弃黑格尔、费尔巴哈的逻辑框架，不存在法国学者阿尔都塞所言的“认识论断裂”。（一）《手稿》中异化劳动与对象化劳动

在《精神现象学》中，黑格尔将对象化和异化等同，视之为需被扬弃之物，从而导致其体系内在的矛盾；在《手稿》中，马克思认识到异化劳动和对象化劳动的不同本质，异化劳动和对象化劳动是现实劳动的两个方面，对异化劳动的扬弃并不意味着消除所有的劳动。一方面，工人生产活动的结果需要以外在形式固化，对象化劳动活动是对自然界的改造和占有，其外化劳动成果人类财富的积累，是人类生存的自然基础，一旦人类的生产活动失去对象化，劳动本身失去依托，也就失去了赖以存活的物质条件，所以，对象化劳动是现实劳动的肯定方面；另一方面，在雇佣劳动体制下，工人受控于资产阶级，从事不自由的劳动且无法享有自己劳动的成果而发生劳动的异化，导致人的类本质丧失，使得生产活动的现实性表现为非现实性、对象化表现为非对象化，劳动异化反过来固化私有制，激化阶级对立和矛盾冲突，最终要被扬弃，所以，异化劳动是现实劳动的否定方面，是一个历史性概念。

在《手稿》中，通过对对象化劳动和异化劳动的考察，马克思一定程度揭示了生产关系和生产力之间的关系。在对象化劳动中，劳动者和自然发生关系，生产出物质财富，就是在探讨生产力；在异化劳动中，人的社会关系被生产出来，人和自己异化和他人异化，无产阶级和资产阶级对立，也就是说生产关系产生。如果此时马克思能将重点放在对象化劳动和异化劳动的关系探讨上，便能为私有制如何产生及其扬弃的必然性这一“历史之谜”找到科学的解答，但他却将重点落在对异化劳动的描述和批判上，围绕异化劳动和私有制的关系，绕回先验本质外化的逻辑中。（二）《手稿》中唯物史观的萌芽

作为唯物史观诞生前夜的著作，《手稿》中的异化劳动思想已蕴含了唯物史观的合理内涵。

1.社会存在决定社会意识

马克思在《手稿》中未明确提出过社会存在和社会意识的关系问题，但他在分析宗教异化、类意识时的一些观点已经很接近这一原理了。其一，将宗教异化看作是人内心的意识活动，而将劳动异化看作是发生在现实领域的活动，正是后者导致前者的发生；其二，马克思分析了思维与存在的关系，虽然思维与存在相异，但它们又共存于统一体之中，这就确立了意识和存在同一性，而所谓普遍意识仅是社会共同体以及现实的存在物的理论形式的表现。人的意识为社会存在所决定。“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在。”

2.经济基础决定上层建筑

在分析了作为人的自我异化成果的私有财产后，马克思进一步探讨私有制和生产的关系以及物质生产和精神生产的关系。不管是生产还是消费，私有财产运动是以往生产运动总和的表现，是个体作为的实现或者现实。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”马克思在历史的进程中追寻私有制的根源，并把各上层建筑看作是以物质生产为基础且受其支配的。“直接用物质生产来解释整个上层建筑而没有深入到生产过程的内在结构和各种要素的不同功能，仍然是比较笼统的。”但是这个论述已为马克思确立唯物史观、科学地说明经济基础和上层建筑关系奠定了基础。

在马克思之前的研究者虽然对资本主义社会作出大量批判，却往往停留在表面责难上，或仅将资本主义社会生发的问题在自身思维中兜一个圈。唯马克思才抓住根本，他揭示出资本主义社会的全面异化，并立足劳动异化这一基本经济事实，着眼于人类历史的进程，发掘出资产阶级和无产阶级的对立，以新颖独特的视角展开对资本主义社会的攻击。马克思的超越就在于，他不仅将异化思想具体定位为“异化劳动”，更将异化概念放置在历史的广阔空间中，“作为表述历史、理解历史的一个重要维度”。结论

何以资本主义社会的进步会伴以人价值的贬抑？何以在资本主义生产条件下无产阶级成为被不断压榨的肉体存在，而改变现状为何需要无产阶级的政治革命？……伴随对这些问题的思考，青年马克思逐步走向政治经济学的研究之路，《手稿》无疑是他在思想成熟前期对以上种种问题作出的回应。《手稿》的意义虽重大，但其逻辑复杂重叠，各种话语重合演进，成熟和不成熟思想往复，注定了它并非马克思思想成熟的作品。

纵观《手稿》的逻辑演化，马克思始终站在人本主义立场批判资本主义社会的经济现象。在批判中，马克思自觉甚至不自觉地深入到各种经济事实中，不断偏离原本设定的最高类本质。尽管在异化劳动体系的构建中，预设先验本质存在的人本主义的异化史观占主导地位，但从经济事实出发的唯物主义逻辑才是此后马克思走向历史唯物主义的真正的科学开端。只有当马克思真正从市民社会的经济基础出发，认识到资本主义社会的历史必然，并承认资本主义社会的相对进步性时，他才能正确认识私有制的本质，实现由以理想为出发点向以现实为出发点的转变，建立起辩证的历史唯物主义思想体系。此时，“异化”概念彻底抛弃了先验的外衣，成为对资本主义社会中阶级对立进行概括的描述语。

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论马克思社会形态理论的研究与当代中国发展

对于当代中国的发展道路和发展模式，我们可以从中国的国情，特别是中西文化的借鉴中找到根源。但它所依据的事实是当代中国社会主义建设的现实，它的理论和方法论指导就是马克思主义特别是它的社会形态理论。因为，社会形态理论是马克思唯物史观用以研究和把握人类社会发展规律的基本范畴，也是中国特色社会主义得以成立的理论基础。当代中国社会的双重转型与快速发展，给社会形态理论的研究带来了难得的机遇，也为进一步继承和发展马克思的社会形态理论提出了新的时代要求。一、用“整体的马克思”研究社会形态理论的重要意义

社会形态理论作为马克思唯物史观的核心范畴，它涉及人类社会发展规律、发展阶段、发展道路等一系列马克思主义研究中重大理论问题。但现实中，马克思主义分学科研究的种种弊端，已深深影响到社会形态理论功能的发挥及其自身的创新与发展。回到“整体的马克思”，根据当代中国特色社会主义建设的鲜活实践，全面、系统地研究与阐释马克思的社会形态理论及其在当代中国的运用与发展，对于深化马克思主义基础理论研究和推进中国特色社会主义事业科学发展都具有十分重要的意义。

首先，从理论上看，用“整体的马克思”研究社会形态理论，“发现”和拓展马克思社会形态理论的宽广内涵和使用价值，是深化马克思主义基本理论研究的需要。

社会形态理论作为马克思主义用以研究和揭示人类社会发展规律的核心理论，自诞生以来，就一直受到非马克思主义者的攻击。贬损者把它看作是马克思的经济决定论，进而否定现实社会主义的合理性，同时借口马克思关于社会形态演变的某些预言没有实现而否定马克思主义本身。坚持者则多是从论战和驳斥攻击者的角度将社会形态理论看作是人类社会发展规律的体现，是马克思唯物史观的结晶。这种论战与驳斥非常必要，且深入人心。但它无意中缩小了马克思社会形态理论的内在功能，在一些关键的问题上也没有给予有说服力的理论证明。这就使得它难以解释社会主义理论与实践中的许多困惑与曲折，难以应对波普和哈贝马斯等西方学者对历史唯物主义的“证伪”和“重建”所带来的挑战。挑战是压力，也是动力。它迫使着人们从更宽广的视角对社会形态理论进行反思与开拓。社会形态理论作为马克思唯物史观的精华，本身就是一个随着马克思主义者的革命、建设与改革的发展而不断进行丰富与发展的理论。现实社会主义运动实践的多样性昭示了社会形态理论研究的广阔前景，特别是中国特色社会主义的生动实践与多重政治、经济、文化形态并存的特性，为马克思主义社会形态理论的继承、发展与创新提供了鲜活的源泉。从科学发展与和谐社会建设的双重视角全面、系统地全面研究与阐释马克思的社会形态理论，探究马克思社会形态理论所蕴含的宽广内涵及其发展规律与活动规律在社会发展、社会运行及其和谐社会构建中的深邃价值，是深化马克思主义研究的现实需要。

其次，从实践上说，用“整体的马克思主义”研究社会形态理论，是深化中国特色社会主义规律性认识和推进中国特色社会主义事业科学发展的需要。

社会形态理论是科学社会主义学说的理论依据，也是现实社会主义得以成立的理论基础，中国特色社会主义正是以马克思的社会形态理论为理论依据的。马克思社会形态理论所内涵的历史逻辑、价值观与方法论，是中国特色社会主义长久享用的宝贵资源。“回到整体的马克思”，从科学发展与和谐社会建设的双重视角全面、系统地全面研究与阐释马克思的社会形态理论，从根本上来说，是与当前中国特色社会主义建设实践所要解决的理论与实践问题密切相关的。改革开放以来，我国理论界一直在力图解决三大理论问题，一是中国特色社会主义的必然性，二是社会主义市场经济的必然性，三是改革开放中坚持社会主义的价值追求。对这三大理论问题的回答，都需要我们回到“整体的马克思”，从马克思对人类历史的深邃考察中，寻找解答中国特色社会主义所面临难题的方法根源。马克思的社会形态理论“既是探索人类社会发展规律的理论，也是在批判资本主义社会中探索社会的良性运行与未来理想社会建构的理论”黄斌：《马克思社会形态理论的当代阐释与中国实践》，天津师范大学，2008年，第4页。。研究马克思的社会形态理论，可以帮助人们从“三大规律”即人类发展规律、社会主义建设规律和共产党执政规律有机结合的视角，将中国特色社会主义发展道路、社会主义和谐社会的构建与人类发展规律和人的彻底解放联系起来，立足于我国社会主义初级阶段的基本国情，从历史唯物主义的高度来回答人们对现实社会主义种种质疑；并依据马克思社会形态理论所揭示的社会形态运行的发展规律与活动规律，探索社会主义和谐社会建设的内在运行机制，进而探讨以人为本、科学发展、和谐共享的社会建设模式，为中国特色社会主义的建设与发展确定坚实的理论根基和实践指南。二、马克思社会形态理论在当代中国的创造性运用和发展

马克思恩格斯从历史唯物主义出发，研究人类社会发展规律，创立社会形态理论，从根本上来说，是为其共产主义革命学说服务的。因而，当我们用“整体的马克思”审视马克思《德意志意识形态》、《〈政治经济学批判〉序言》、《资本论》等相关文献时，就会发现在马克思所创立的“三位一体”的社会形态理论中，社会形态结构理论构成了社会形态发展理论的理论前提，社会形态发展理论中“三形态理论”与“五形态理论”并存互补的逻辑结构及其特殊表现形式的东方社会发展理论，充分揭示了人类历史演进规律的历史辩证法，而马克思恩格斯在辩证批判资本主义社会中构建新社会的种种探索与努力，则为现实社会主义的实现、建设与发展奠定了直接的理论基础。

马克思的社会形态理论特别是其关于未来社会建构的论述，为后来现实社会主义的创建提供了理论前提。当然，对于经济文化落后的国家如何实现社会主义及其社会主义的建设与发展问题，他们根本不可能有具体的论述，这是马克思主义后继者必须面对的历史性课题。以毛泽东、邓小平为代表的几代中国共产党人创造性地将马克思的社会形态理论与中国社会主义建设的具体实际结合起来，开辟了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系，确立了中国特色社会主义制度，从而促进了中国特色社会主义事业的快速发展。

中国特色社会主义是中国共产党人在科学把握人类历史发展规律的基础上反思照搬苏联模式的经验而得出的历史结论。尽管毛泽东在新民主主义革命与建设中所创造的新民主主义社会理论，指导中国奇迹般地走出了一条半殖民地半封建社会国家建设社会主义的道路，并在1956年就提出了“以苏为鉴”，但他晚年对中国社会主义道路的艰辛探索，并没有突破苏联“斯大林模式”的弊端，反而走向了照抄马克思关于共产主义社会描述的“本本主义”和更为极端的“文化大革命”。毛泽东建设社会主义的经验与教训，恰好为邓小平反思中国社会主义发展道路提供了借鉴。1982年9月1日，邓小平在中国共产党第十二次全国代表大会上庄严地宣布：“把马克思主义的普遍真理与我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第3页。自此，建设中国特色的社会主义就成为当代中国的时代最强音。

通过对中国正处在并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情的科学理解和精准定位，邓小平等几代中国共产党人在中国社会主义实践和理论创造中，建构了一套源于实践、指引现实的系统而完整的理论范式——中国特色社会主义理论体系。从理论的角度来看，中国特色社会主义理论体系的逻辑起点在于反思“什么是社会主义”和“怎样建设社会主义”；从历史现实的角度看，中国特色社会主义理论体系的思维起点在于如何改变中国的落后面貌以现实现代化。“中国特色社会主义”命题中的“社会主义”是马克思主义科学理论的印记，而“中国特色”则是中国具体历史境遇的产物。中国特色社会主义就是在这种理论与现实、普遍与特殊的张力中推进中国社会形态的转型与社会主义的重构，也正是在这种张力中创造性地运用与发展了马克思主义社会形态理论。（1）提出了社会主义初级阶段理论。中国正处于并将长期处于社会主义初级阶段，这是邓小平和中国共产党从总结历史经验和教训中所得出的科学结论。邓小平指出：“中国社会主义是处在一个什么样的阶段，就是处在初级阶段，是初级阶段的社会主义，社会主义本身是共产主义的初级阶段，而中国又处在社会主义的初级阶段，就是不发达的阶段。”同上书，第252页。江泽民进一步指出：“社会主义初级阶段是整个建设有中国特色社会主义的很长历史过程中的初始阶段。”中共中央文献研究室：《江泽民论有中国特色社会主义》，中央文献出版社2002年版，第30页。社会主义初级阶段论断的提出及理论的形成，既丰富和发展了马列主义、毛泽东思想关于革命和社会主义建设阶段论的理论，也进一步发展了恩格斯所说的“中介社会形态”理论《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第414-416页。。在马克思的社会形态理论中，中介性社会形态阶段主要表现为“过渡时期社会主义”的社会形态。而以社会主义初级阶段论为表达形式的邓小平的“中介性”社会形态理论，则是以商品、市场共存于社会主义初级阶段为前提的，它明确阐释了当代中国社会既是社会主义，又是“不够格”的社会主义，从而科学地揭示了当代中国社会形态转型过程中的“亦此亦彼”的特性。（2）提出了社会主义本质论。邓小平在1992年初的南方谈话中，将社会主义的本质概括为“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第373页。。这就从制度层面突破了将公有制和计划经济等同于社会主义的传统认识，破除了斯大林的生产力与上层建筑的“间接联系论”，将社会主义的根本任务和价值目标联系起来，在更深刻地回答“什么是社会主义”的同时，也为“怎样建设社会主义”指明了方向。在斯大林的认识中，上层建筑是通过经济的中介与人的生产活动发生间接的联系，生产力对上层建筑的作用也是通过生产变化在经济变化中的折光来反映的。《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第505页。斯大林的这种“间接联系论”，明显有悖于马克思的唯物辩证法。社会主义本质论将生产力、生产关系和上层建筑之间的有机联系，看作为一个具体社会结构运动发展的整体，从社会形态活动规律与发展规律中来解答“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的问题，不仅是马克思主义社会形态理论的创新，也是科学社会主义理论的重大发展。（3）提出了社会主义市场经济理论。把市场经济与社会主义基本制度结合起来，建立社会主义市场经济体制，这是中国特色社会主义建设实践中最具创意的部分。“计划经济不等于社会主义，资本主

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