《大学 中庸》读本(大众儒学经典)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：韩星 编著

出版社：中国人民大学出版社

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《大学 中庸》读本(大众儒学经典)试读：

赵法生进入21世纪以来，一股全国性的大众儒学热潮从各地涌起，成为当代中国最值得关注的文化事件。这波儒学热的兴起自然不是无本之木，它既是儒学被人为压抑摧折一个多世纪后的强力反弹，又反映了转型社会对于道德底线失守的焦灼，更是古老的儒家传统在国家现代转型的历史背景下，重新探寻自己的社会定位以图返本开新的努力。因此，无论着眼于历史还是现实，大众儒学的兴起都具有重要意义。一、大众儒学的历史渊源

从社会学存在的角度分析，传统中国的儒学存在形态包括朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学三部分。朝廷儒学具有较强的政治色彩，主要是政治儒学；士大夫儒学重在阐释儒家道统；民间儒学面向社会大众，重在化民成俗，是教化大众的儒学。民间儒学的政治色彩较淡，也不太关注理论体系的建构，它关心的是人伦日用和生活践履。如果说作为一个学派的儒家的诞生是儒教国家建构的逻辑起点，儒学普及化和大众化的完成则是儒教中国形成的现实标志。在历史上，朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学既相互影响，又彼此有别，构成了彼此间复杂的张力关系。

在传统中国，儒学的大众化与民间化有一个长期的历史发展过程。《礼记·学记》说：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”孔颖达认为：“周礼：百里之内，二十五家为闾，同共一巷。巷首有门，门边有塾。”已经有学者指出，将普及化的塾庠制度推到三代的说法，多半是为了突出儒家教学制度的悠久性，并不完全符合历史事实。三代之时，学在官府，“六经”皆为王官典藏秘籍，王官之学是学在君侯与学在世卿，教育与大众无缘。西周礼乐虽然文质彬彬，极一时之盛，却同样“礼不下庶人”。

儒学走向大众的历史转折点是孔子在民间开创私学。在王官之学衰微的历史背景下，孔子开始民间讲学，首次将原先被禁锢于庙堂之上、作为王官贵族特权的六艺之学传播到民间。孔子的民间讲学无疑是大众儒学的历史起点，它在儒学发展史上具有三方面的重要意义。

首先，孔子的私学拆除了贵族与平民之间的教育壁垒，开创了大众儒学的先声。孔门教育以有教无类著称，来到孔门受教的，有世卿官贵、富商巨贾、贩夫走卒、无业游民等，以至于时人感叹：“夫子之门何其杂也！”孔子之前的王官之学属于贵族之学，诗书礼乐高雅非凡，却是“此曲只应天上有，人间哪得几回闻”。它们出现伊始就被封锁在贵族的深宅大院之中，无由进入寻常百姓家，社会也因此而划分为有教养的贵族和没有教养的群氓两部分，前者为“君子”而后者为“小人”。然而，随着一位圣贤的到来，这一文化的壁垒被打破了。儒学本来是属于贵族的，但是，现在它开始走向平民，并在民间社会找到了更为深厚的土壤。从此，“君子”与“小人”从以是否拥有官爵来区分，变成以是否具有德行来区分。在朝衮衮诸公可以是“小人”，贫寒如颜回者也可以称“君子”。儒学深入民间使得过去的“野人”（周代与“国人”相对）也具备了高雅的贵族气质。孔子是中华文明史上最重要的一位拆墙者，他拆掉了那道古老的墙，将礼乐文明的清流引入民间的沃土。

其次，孔子的私学在官学之外培育了一个致力于传道授业的师儒阶层，该阶层成为儒学走向大众的主导力量。孔子去世后，子夏设教于西河，曾子设教于武城，其他门徒也在各地继续推广儒学。汉代以后逐渐形成了覆盖全社会的儒家教化体系，使儒学成为全民性的人生指南与信仰，此举对于中华文明的意义，堪与基督教之形成对于西洋文明的意义相媲美。

最后，孔子不仅将文化的火种传播到民间，而且通过创立儒家学派，革新了王官之学的精神，为它注入了新的灵魂。礼乐文明内涵丰富，孔子特别注重者有二：一是仁，二是礼。如果说周公之时礼乐制度已经大备，那么仁学的开创无疑是孔子对于中国文化的重大贡献。孔子强调仁，意在启发人人本具的仁爱之心，从而将西周礼乐文明落实到心性层面，仁爱的实践又始于孝悌谨信，乃人人可知、可悟、可学、可行的人伦之道，由此行忠恕絜矩之道，推己及人，达于天下。我们看孔子在《论语》中教人，不讲高深道理，所谈都是日常生活中为人处世之道，随机点化，循循善诱，启发觉悟，再辅之以礼乐熏陶，使人在日生日成的修习中改变气质，涵养品德，成为君子。这样一种教育方式，由于从最基本的孝悌之道开始，合乎人心，贴近生活，便成功地将贵族的王官之学平民化、大众化。此为中国文化自周代以来的一大转折，它将高雅的贵族文化普及到民间大众，开创了中国文化的儒家化时代，孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”，便是从心性角度对于儒学普遍性与大众性的最好说明。因此，孔子开创儒学，实现了礼乐文明的精神自觉，不仅开创了中华文化的师儒时代，同时也开辟了儒家文化的大众化时代。

儒家学派的创立，完成了由道在王官向道在师儒的转化，将君师合一的文化格局演进为君师为二，但这仅仅是一个伟大文化进程的开端，这一进程的最终目标是道在大众。如果说汉唐是儒学主体地位的形成时期，宋代则是儒学继续向民间扩展，并形成一系列大众教化体系的关键时期。大众儒学体系到宋代臻于完备，科举制度的发展催生了大量民间私塾，使得“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学”说法接近现实。据统计，到1935年年底，晚清政府下达取缔私塾的诏书三十多年后，全国依然有私塾101027所，由此可以想见当年私塾盛极一时的情景。朱熹在司马光《书仪》的基础上完成《朱子家礼》，为家礼的推广普及奠定了基础；北宋蓝田吕氏乡约的创立，开创了以儒家道德为基础组织乡村自治的治理模式，使得儒家组织基层社会的功能更加制度化。明代泰州学派的民间讲会，标志着儒学民间化的继续深入。此后，明清两代都在推广和发展乡约制度，以至于近代梁漱溟的乡村建设试验的主旨，依然是“本古人乡约之意来组织乡村”。

大众儒学的另一重要方面是儒学与民间信仰的结合，逐渐形成了民间社会具有儒家色彩的信仰体系。无论是祖神崇拜还是土地神、关帝、山神、河神等英雄和自然神崇拜，都是制度化的民间信仰，用以解决乡民对于超验世界的追求，可以视为大传统向民间小传统渗透的案例。

基本教义的普及化与大众化是任何一个文明都要完成的工作，但路径并不相同。与基督教和佛教等制度化宗教不同，儒家采取的私塾、乡约等多种教化形式，的确显示了儒家教化的弥散性，但其最终目的同样是儒学义理的大众化，而且这些看上去颇为弥散的教化形式同样是富有成效的，因为它们是源自民间的，也是富有生机与活力的。以乡学、乡约、家礼、家谱、家教和乡土信仰为主干的大众儒学，遍布于传统中国的基层社会，那些在大传统看来不起眼的私塾先生、乡绅和民间宗教的组织者，甚至那些不识字的乡村老大爷和老太太，由于在数千年间深受儒家礼乐文明的熏陶，也在不知不觉中成为生活中的“儒教徒”，躬行并传播着儒家的人生观，以至于在传统文化的传播体系已经式微的今天，我们依然可以在乡间那些年逾古稀的老人身上，看到诚朴、敦厚、礼让的君子风范，真可谓“礼失而求诸野”了。二、大众儒学的近代挫折

近代以降，知识界在救亡与启蒙的双重压力下，对于儒学的批判日渐严厉，经过一次次激烈反传统运动的打压摧残，到“文化大革命”期间，不仅儒家思想被彻底否定，儒家在社会上的传播体系也被连根拔起。近代思想界全面否定儒学，基于如下一个基本认知：儒家思想与民主科学不能两立，进而把儒家的人伦道德与自由、平等和人权完全对立起来，必欲打倒前者来建立后者。这其中包含着不小的误解。自由、平等是政治权利，它与儒法互补后产生的三纲之说的确矛盾，但与儒家的基本人伦如父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信以及礼、义、廉、耻等道德规范并不必然矛盾。比如，我和我爷爷同为中华人民共和国的公民，从政治权利上讲是平等的，但在家族辈分上又是不平等的。如果说我给我爷爷鞠个躬就侵犯我的人权了，这实在是笑话，是不同社会界域的错乱和混淆，这种错乱和混淆对于中国近代思想产生了深远影响。

其实，儒家的历史观并没有“文化大革命”中所批判的那样保守。它区分历史文化中的变与常：常是历史中不变的根基，犹如静水流深；变是历史中可变的成分，比如具体典章制度。仁、义、礼、智、信“五常”，可以说是儒家的核心价值观，也就是儒家的常道。在儒家看来，五常是历史中永恒不变的，但五常之根本，又在于一个“仁”字，其他四德都是仁的展开，五常八德不外是仁的实现。另外，仁也是儒家文化汇通民主、自由、平等思想的有效媒介，民本是孔子仁学的重要原则之一，民本固然不是民主，但是，绝不能说它背离民主，与民主不能相容，民主的实现在很大程度上可以确保民本目标的实现。古人说仁通四海、义通天下，仁正是中华文明守常达变、融通中外的思想原点。

可是，近代思想界对于儒学的批评，没有区分儒家义理中的变道与常道，也没有区分儒学在不同社会层面之间的差异。那种以偏概全的全面批判，否定了儒家思想中所包含的普适性的道德规范，却忽视了本来应该重点反思清理的对象，其结果对于儒学和中华文化都是灾难性的。就儒学的三种不同社会存在形态而言，汉以后的朝廷儒学与君主专制的联系最为密切，的确与民主法治无法兼容，应该彻底否定，至于士大夫儒学就要复杂得多。汉以后的士大夫儒学，既有与君主专制相妥协的一面，又有试图用儒家道统制约和范导君权的一面，二者呈现出颇为复杂的关系，不仅汉代儒者董仲舒如此，历代真儒者也大多如此。另外，尽管部分儒家士大夫已经被体制化而丧失了君子的人生理想，但是，仍有相当一部分士大夫坚持儒家的道统与人格操守，构成了鲁迅所说的中国的脊梁。近代以来对于士大夫精神的否定和士大夫阶层的整体消亡，使得民族文化的脊梁遭受毁灭性打击。至于民间儒学，则主要是道德礼俗和民间信仰。传统民间社会具有悠久的自治传统，民间儒学也是三个构成部分中沾染法家式的专制气息最少的部分，它是民间社会自组织的精神动力，也是维护民间正常文化生态和社会生态的关键要素。它们就像是广袤大地上的草丛与灌木，尽管生来就缺乏高大上的外观，却是礼、义、廉、耻这些基本人伦底线的真正捍卫者。如果将它们也作为“反动”的东西彻底铲除，随之而来的只能是基层社会难以避免的文化荒漠化。

不幸的是，这正是近代以来中国文化遭遇的现实情境。本来应该进行的对于传统文化的理性反思，被“打倒孔家店”这样一句情绪化的口号所替代，进而演化为十年“文化大革命”中对于传统文化扒祖坟式的全面破坏。在“文化大革命”结束之后转向市场经济时，由于没有了基本伦理道德规范的支撑，没有了君子人格和士大夫阶层对于道义的坚守，没有了民间儒家教化体系的引导和护持，加以社会法制不健全，市场法则便犹如脱缰的野马，肆无忌惮地闯入了一切社会领域，金钱至上也成为在不同领域畅行无阻的至上法则。现代转型尚未完工，道德底线已然崩解，基本人伦价值的瓦解和人生规范的丧失，将生活变成人与人的战争，使社会陷入了无义战的“春秋困境”，社会上的每一个人都在咀嚼着这一苦果。这也使得社会文化领域里的真正建设成为不可能，因为文化的地基出现了严重问题。三、大众儒学的未来发展

对于近代以来儒学悲剧性命运成因的分析，同时也就为儒学在当代的复兴启示了可能的方向。辛亥革命推翻了两千年的帝制，使得朝廷儒学失去了存在的基础，而士大夫阶层在剧烈的社会变革中集体消亡，也使得士大夫儒学不可避免地发生转变。三者之中，唯一继续存在的主体是社会大众。传统儒家士大夫既要得君行道，又要觉民行道。但是，由于君主制的废除，政教分离已经成为现代社会普遍承认的原则，得君行道的历史空间已经丧失，而觉民行道则成了儒学复兴的主战场。因此，大众儒学已经无可避免地成了新时期儒学复兴的重心，士大夫儒学与大众儒学在新的历史形势下重新组合，是当代儒学复兴运动的必然要求。站在两千五百多年的儒学史上眺望当代，我们可以预见，大众儒学的时代已经到来了。大众儒学在精神上是贵族化的，在形式上又是大众化的，是高雅贵族精神与普通民众生活相贯通的产物；大众儒学既是历史的，又是当代的，是经典的光华在当代社会的重现；大众儒学既是对儒家道统的继承，又是对儒家思想与传播体系的再创造，且以中和的精神和包容的态度汲取全球化时代各大文明的营养。今天的大众儒学是古老儒家返本开新的产物，也是儒学复兴在当代中国的新命运！

近期的儒学复兴波及了家庭、村庄、社区、企业、学校、机关，甚至监狱等大多数社会组织，具有广泛的大众性和突出的民间性，其主要推动力量首先来自民间。以私塾、书院为例，清廷于1903年下诏废除私塾、书院，但始料未及的是，进入21世纪以来，社会上又兴起了私塾、书院热，到2014年，全国各地的私塾、书院已有数千家，绝大多数属于民办，基本上都是2000年以后成立的。儒学在民间的发展一直伴随着争议，孟母堂的理念受到教育部门的质疑，汤池小镇模式最终被叫停，《弟子规》的推广遭受质疑和批评，围绕长安街孔子像产生了激烈争论，都表明了社会对于儒学的价值判断存在着巨大分歧。大众儒学在激烈的争议声中毅然前行，表明儒家基本义理其实是人伦日用的内在要求，在民间具有巨大的生命力。当前民间儒学复兴的声势固然不错，但是，儒家教育在中国内地毕竟中断了百年之久，它在深化与发展的道路上依然有待于克服一系列困难，目前有以下三方面的工作是当务之急。

其一，培育以传道授业为使命的新型儒家士大夫阶层。历史上的士大夫儒学有两个职能，儒学义理的探讨和儒家教化的推广。近代以来，由于教育制度的改革，儒学变成大学里的一门哲学课程，这也是近代中国重建学术体系的结果。目前，职业化的高校学者队伍承担起了前一种职能，后一种职能的担负者则至今阙如，而这一职能对于儒学的灵根再植却是至关重要的。“人能弘道，非道弘人。”因此，儒学的当代复兴呼唤着新型儒家士大夫阶层的重现。他们虽然不再具备传统社会作为士农工商四民之首的地位，却是熟悉儒家义理并以在民间传道授业为职志的职业化传道者，替代传统民间社会私塾先生、乡绅和民间信仰组织者，成为大众儒学复兴的骨干力量。他们的使命是重建儒学的社会教化之“体”，恢复儒学与生活的联系，终结近代以来儒学的游魂化状态。因此，这一职业化传道队伍的塑造，注定会成为儒学复兴的关键环节。目前，在社区、乡村和私塾已经涌现了一些专业化的儒学传道者。他们多以儒学志愿者的身份出现，在区域分布上以广东、福建、北京、山东等省市为多；但是，这一队伍的数量和专业水平都远远不能适应现实需求，经济收入也缺乏固定的来源。如何尽快形成职业化传道者群体仍然是大众儒学的首要问题。

其二，重构大众儒学的组织载体。在经数千年发育起来的民间儒学组织解体之后，民间儒学的发展面临着体系重构的任务，其中儒学体系的制度化是关键。鉴于形成传统儒家教化弥散型体系的社会形态已经消失，儒学组织必须由弥散型转向制度型，它们将依靠职业化的儒家传道者去组建，又是后者传道授业的道场。目前，存在的大众儒学组织大致包括学校类和非学校类两种。学校类儒学组织即私塾和书院，主要为民办组织，依靠学生学费维持生存。非学校类儒学组织主要是近年来在乡村和社区出现的儒学传播组织，其中有代表性的是儒学讲堂。山东的乡村儒学讲堂已经分布于十几个县，分别由学者、民间志愿者和地方政府建立，有的已经形成固定化、常态化的教学体系。福建霞浦的儒家道坛则将儒家教化和民间信仰有机结合起来，资金依靠当地民众捐献，每个道坛都有专职志愿者维持，民间组织化程度较山东乡村儒学讲堂更高。在私塾、书院与儒学讲堂之外，还有一种更加广泛的大众儒学传播形式，即在各地出现的国学公益讲堂，时间从一天到一周不等，多是民间人士以现身说法的方式交流学习心得，也有人专门讲授孝道、《弟子规》或者幸福人生讲座，杂以佛道教或者其他民间信仰。近年来，“王凤仪家庭伦理”也是民间国学公益讲堂的热门课程。这些国学公益讲堂的主办者、授课者多为民间志愿者，能以生活化和通俗化的形式讲解传统文化，具有较强吸引力，有的听众规模达到数千人。国学公益讲堂的缺点是一次性讲座，无法通过持久的活动巩固教化成果，有的民间志愿者讲师的国学素养有待提高，也有的走向了怪力乱神一途。但是，它在扩大传统文化的社会影响方面不容忽视，也在客观上为制度化儒学组织载体的建构创造了条件。

其三，编辑出版符合时代需要的大众儒学经典。除了传道队伍和组织体系外，大众儒学的另一个要件是教材。历史上的儒学经典数量众多，有些内容已经不适应时代需要，有些内容则过于专业深奥。如何选取合适的经典文本，加以诠释解读，以适应大众对于儒学的迫切需求，已经成为大众儒学发展的当务之急。首先是文本的选择，因为并不是所有的儒学经典都符合大众儒学的要求；其次是经典内容的解读辨析，要找出那些已经完全与时代脱节的部分加以说明，避免泥沙俱下的局面。面对巨大的市场需求，一些仓促出版的儒学通俗读物品质不高，难以满足读者需要。因此，本丛书编委会借鉴清代儒学十三经的体例，决定编辑“大众儒学经典”。清儒编纂的儒学十三经以专业儒生为对象，“大众儒学经典”则是儒学史上第一套由学者编纂解读、面向普罗大众的系列儒学普及教材。为此，我们组织国内一批既有深厚学养，又有丰富一线儒学弘扬实践经验的中青年学者，精选合适的儒学典籍，编注“大众儒学经典”读本。本丛书以现代的视野、大众的角度、践行的立场，深入浅出地向大众讲解儒家修身做人的义理，堪称专业学者为社会大众注解的一套简明、系统、实用的儒学经典丛书，这样一套丛书可谓应运而生，在中国儒学史上尚属首次！

从内容看，着眼于儒学修身做人的学修次第，“大众儒学经典”包括蒙学基础、家训家礼、劝善经典和四书五经通解四个板块。蒙学基础用以童蒙养正，家训家礼培养良好家教家风，劝善经典激发人的为善之心，四书五经通解则是对儒家义理的系统阐述，囊括了从蒙训、礼仪、心性到信仰的不同方面，四个板块构成一个有机整体，大致反映了儒家教化不同阶段与层面的需求，体现了大众儒学的社会性、实用性和阶梯性。其中的劝善经典，本丛书选择了《了凡四训》和《王凤仪言行录》，它们具有儒释道合一的特征，是儒家思想与民间信仰相融会的产物，体现了大众儒学自身的特色，对于社会教化具有良好的效果。针对近代以来女德教育严重滞后的现实，本丛书特意选入了《女四书》，并从古今之辨的角度加以辨析，以满足读者需要。从体例上，每部经典包括原文、注释、译文、解读等部分，以达到忠于原著、贯通古今和深入浅出的编写目的。

需要说明的是，由于受时代的局限，上述传统经典中同样存在不少不适应当代的内容。比如，女德文本和蒙学经典中那些强调三从四德、夫为妻纲等单方面服从的思想内容，并不符合原始儒家的思想，是汉代以后儒学受到法家浸染的产物。对于经典中那些不适合于当代的部分，本丛书采取历史主义的态度，保留原貌，但在解读部分予以辨析，提请读者明鉴。

最后，本丛书是编著者集体合作的结晶，得到了各位儒学前辈大家的关心指导，还得到了中国人民大学出版社潘宇女士、翟江虹女士和刘静先生的大力支持，在此一并表示谢忱！《大学》《大学》简介《大学》原是《小戴礼记》里的一篇，旧说为曾子所作，今人多认为是秦汉时儒家的作品。现行的《大学》共有三种不同的本子：（1）郑玄所注《小戴礼记》第四十二篇全文，王守仁尊之为“《大学》古本”；（2）魏正始四年（243年）刻的“三体石经”本，亦称“石经《大学》古本”；（3）由程颢、程颐兄弟竭力尊崇，由朱熹改定的《大学章句》本。本文采用的是《小戴礼记》中的《大学》全文。

汉代把《大学》看作儒家思想的概论性作品。东汉郑玄有注，但未独立成专书，南北朝时始有单行本，学者对其重视程度不够。唐孔颖达疏《礼记正义》六十三卷中有《大学》一卷，代表了汉唐经学的特点，在注重章句训诂的同时，对义理也给予了一定的重视。至中唐韩愈、李翱开始看重二书。韩愈作《原道》，建立“道统论”，以《大学》作为排击佛教的武器。李翱作《复性书》，引用《大学》纲领、条目，补充韩说。韩、李试图借《大学》内外合一、内圣外王的思想体系来对抗佛教，是对《大学》之道在新的时代的运用和发展。到宋代，司马光首次从《礼记》中把《大学》分出来著述了《大学广义》和《致知在格物论》，后来理学创始人程颢、程颐兄弟二人各有《改正大学》，彼此不同，以为《大学》定本，与《论语》《孟子》《中庸》一起叫“四书”。紧接着吕大临著《大学》一卷（见《宋史·艺文志》）。南宋朱熹继承二程之意，重新编订《大学》章次，作《大学章句》一卷。朱熹认为它是“古者大学教人之法，圣经贤传之指”，赞誉其“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也”，认为“古人为学次第者，独赖此篇之存”（《大学章句序》），并且从理学角度进行阐释，把《大学》的教育目的放在三纲领（明明德、新民、止于至善）之中，指出达成修养的顺序为八条目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，突出格物穷理，竭力推崇其在“经书”中的地位，认为“四书”乃“六经”之阶梯，要人先读《大学》，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。

明代的王守仁从《礼记》中选定《大学》，著述了《大学古本旁注》，后来讲学授徒，由弟子整理成《大学问》，以致良知为主线对《大学》首章逐条进行论述，对三纲八目进行系统而有条理的解读，并以“万物一体之仁”思想诠释《大学》。他是要从这部经典中“翻”出新路来，要改变朱子的阐释，以恢复古本的名义，瓦解朱子的霸权地位。在他的影响下，当时一些著名学者如湛若水、方献夫后来都改信了古本《大学》，连相信古本的清代考证学者们也批判了朱熹的改订本，比如清代宋翔凤的《大学古义说》及李光地的《大学古本说》等都是根据古本批驳朱熹的书。毛奇龄对《大学》的研究主要见于《大学证文》《大学知本图说》《大学问》以及《逸讲笺》等著作中，有明确的反朱子学、宋学的思想取向，要求回归原典。对版本的重视及其解经方法，显示了清代学术的基本特色，反映了明末清初的学风正在从“束书不观，空谈心性”，向“复求原典，尊经崇实”的方向转变。汪中在《述学·补遗》中有《大学平议》一篇，认为《大学》并非至高无上的经典，批评朱熹作《补格物致知传》，将《大学》分为“经”一章、“传”十章，篡改了古书原秩序，无所根据。他驳斥了宋儒以所谓“三纲领”、“八条目”规范天下人的思想，认为《大学》不会是孔门的真传。陈确《大学辨》主要是对《大学》根本性的否定，视《大学》为伪书，阐明《大学》非圣经贤传。他批《大学》实际上是批到了理学的头上，使理学存在的根基被动摇。尽管如此，《大学》作为儒家经典的地位却没有任何变化，正好相反，通过朱熹和他以后学者的注释，其内容得到了扩展。原文

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。注释

大学之道：成为大人之学的道理。这里的“大学”，可能与古代的教育制度有关。古代学校跟今天相似，有小学、大学之分：古代八岁入小学，学习礼、乐、射、御、书、数等文化基础知识和洒扫应对进退等各种为人处世的礼节；十五岁入大学，学习伦理、政治、哲学等穷理正心、修己治人的学问。“大学”一词在古代还有“博学”的意思。“道”的本义是道路，引申为道理、宗旨、规律、原则等，是中国古代思想史上最普遍使用的一个概念。“大学”虽与古代教育制度有关，但这里的“大学”远远超出我们今天理解的学校教育。郑玄《三礼目录》说：“名曰《大学》者，以其记博学，可以为政也。”意思是说，之所以称为《大学》，是因为它教人广博学习以从事治国平天下的事业。郑玄的这个解释与《大学》的中心内容“修、齐、治、平”相符合，应该是《大学》的原意。朱熹《大学章句》把“大学”解成“大人之学”。那么什么是“大人”呢？所谓“大人”，原本是指在高位者，如王公贵族，后来指圣人，以及德行高尚、志趣高远的人。因此，“大学”也是成圣之学、希贤希圣之学。

明明德：前一个“明”字是动词，是彰明、明白的意思；后一个“明”字是名词，“明德”见于《尚书》等经典，原意是有道者以道化民，给人们以光明的美善作为。傅佩荣教授认为指“明白行善的道理”，进而“彰显自己的善行”。“明白”与“彰显”，犹如认知与行动，在“行善”方面是不可分的整体，有如“知行配合”的道德实践。

亲民：古来主要有两种解释。一是程、朱解“亲民”为“新民”，他们主要是看到下文有“苟日新，日日新”、“作新民”等语，所以认为大人不但要自明其德，自我修养，还要推己及人，积极影响民众的修行。二是以古代孔颖达、王阳明，现代段正元和南怀瑾为代表的解释，认为“亲”有“亲属”、“爱”、“接近”等义，是“亲爱于民”的意思。“亲”和“新”虽仅一字之差，实际上却有差别。“在新民”即指“大学之道”在于“新民”，“新”是动词，“新民”即使“民”更新，使“民”改变旧貌。这样的话，“在新民”就有“我”居于道德优越的高位之上，以救世主的身份去开化“民”、改造“民”的意思，因为“我”新而“民”旧，“我”智而“民”愚，“我”明而“民”昧，因此“我”就是教化者而“民”是被教化者，“我”居主动而“民”处于被动，容易导致一种思想的专制。“在亲民”是把“我”和“民”置于平等地位，“我”是在尊重“民”，与“民”交朋友。所以，把“亲民”理解为“亲爱于民”更好一些。

止于至善：“止”，原为人停止、居住，鸟栖息之义，这里引申为达到；“善”，本义是吉祥，引申为完好、美好、圆满之义。大学之道就是要经过明明德和亲民两个阶段，使人们最终达到最崇高的善。译文

大学的道理，在于明白行善的道理，进而彰显自己的善行，再推己及人，亲爱于民，使人们最终达到最崇高的善。解读

明明德、亲民、至善，这三点就是《大学》的“纲领”，被称为“三纲领”。这“三纲领”与下面的“八条目”合起来就是“大学之道”的全体大用。所以这里“道”更重要，是支撑“三纲领”与“八条目”，也就是整个《大学》的本体，下文不就明明白白地说“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”吗？所以“大学之道”的“道”是总的根本。如果套用古代哲学的话说，则“道”是体，“三纲领”与“八条目”是用。体是用的根据，用就是体的发挥，二者相辅相成，互为作用，但有主次的分别。“明德”是道的发用，是从道体发出的心性光芒和身体践行。“亲民”是亲身走入人群，将个人道德学问的成就投向社会，亲近民众，在社会中建功立业，修己安人，修己安百姓。最终的结果，无论是内在修己的明德，还是外用安人的亲民，都要达成“至善”的境界，成就圣贤人格！也就是说，由明明德到亲民到止于至善，暗含了儒家内修与外化合一，内圣与外王一体，下学上达，超凡入圣的理想人格境界。因此，明明德为内圣，亲民为外王，止于至善就是达到圣人境界。原文

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。注释

知止而后有定：“止”，朱熹注为：“所当止之地，即至善之所在也。”“知止”即知晓、把握自己的人生理想和目标是“止于至善”，即对人生目标、生命的归宿和自己的原则立场都很清楚。“有定”，朱熹注为：“知之，则志有定向。”“定”指坚定不移。“知止而后有定”就是说，能对人生目标有明确的把握，然后人生有志向，生命有定力，就能够坚定不移地朝人生的理想目标努力奋斗。

定而后能静：“静”是平静、安静，思想纯正，内心没有杂念，不胡思乱想。朱熹注为：“静，谓心不妄动。”对于“静”，如《论语》说“仁者静”，有仁爱之心的人如大山一样内心平和，情绪安静。

静而后能安：“安”是安定、安心，指对自己的人生境遇能够安然处之，身心安泰，从容不迫。朱熹注为：“安，谓所处而安。”《管子·内业》谈到“安”和“静”、“定”的密切关系，可以参考：“天主正，地主平，人主安静。”“圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。”

安而后能虑：“虑”是思辨精详，思虑周密。“能虑”即能够对人生社会各种情况思考辨析清楚，各个方面考虑全面周详。

虑而后能得：“得”有完成、达成的意思。朱熹注为：“得，谓得其所止。”即达到至善的境界。译文

知道自己的人生理想目标是“止于至善”，这一目标一旦确立，人生就会有定向、有定力，心常安静不妄动，对自身的境遇也能够安然处之，能够思辨精详、思虑周密，能够有所获得。天地万物皆有本根和末节，凡事都有开始和终了，能够明白本末、终始的先后次序，就能接近大学所讲的道理了。解读

在三纲领后，作者接着讲了这一节，这是早期儒家通过身心修证而由“明明德”到“止于至善”的心传。知止、定、静、安、虑、得是儒家性命修炼的真功。儒家的性命修炼也是性命双修，但以性功为主，命功为辅。儒家不可能出家当和尚，当道士，放下自己的家人，放下世间的人事去深山古洞参禅打坐。儒家不能逃避社会，抛弃人事，它就在社会人事中、在人伦关系中去修炼身心，体证知止、定、静、安、虑、得。可以这样，每天清晨即起，沐浴净手，在孔夫子像前敬献花果，然后凝神静气，把身体坐正坐平，盘腿也可，不盘腿也可，把《大学》从头到尾念诵一遍。不需动脑筋，不用想意思，只需一个字一个字地念诵清楚，耳朵要听自己念诵的声音，从头到尾念完一遍。念完之后，就安安静静、一动不动地坐一段时间，可以想问题，也可以不想问题，顺其自然，不要强求啥都不想，那样反而容易出偏。这样坚持一段时间以后，自己就会慢慢地有感觉。比如，很多问题以前想不通，现在在静坐中很容易想通了；有些事情你白天不知道怎么办，晚上睡觉前还困扰着你，现在你在思想清明的情况下想出最佳的处理方法了；有些失误、过错头天白天没有意识到，现在你头脑清醒意识到了，也就想好了今天该怎么更好地补救、改正。这是功课，完了之后，要谢谢孔夫子，谢谢我们的古圣先贤，要保持一种感恩之心，并且希望更多的人都能希贤希圣。然后，再起来做每天要做的日常事情。孟子很重视善养“平旦之气”。“平旦”，是太阳露出地平线之前，天刚蒙蒙亮的一段时间，也就是黎明之时。此时人经过一夜的休息，浊气销蚀，清气恢复，心情平静，无所挂虑，情绪稳定，思维清晰。为什么？因为此时阳气主宰，《黄帝内经·素问·金匮真言论》：“平旦至日中，天之阳，阳中之阳也。”生命体征处于最佳状态，身心和谐。朱熹认为“平旦之气”为“清明之气”，认为圣人禀清明之气而生，所以，清晨的静坐，修证知止、定、静、安、虑、得，最易得清明之气，是趋圣贤之途的必修功课。原文

物有本末，事有终始。知所先后，则近道　矣。注释

物有本末，事有终始：“本”为树根，引申为根本；“末”为树梢，引申为末节。“终”为终结，“始”为开端。

近道：离道不远了。这里的“道”就是开头提到的修己治人的大学之道。译文

万物皆有本根和末节，凡事都有开始和终了，能够明白本末、终始的先后次序，就接近大学所讲的道理了。解读

这一节是对前面两节的一个小结，说明要追求至善的境界必须依据事物的本末先后次序，抓住根本，循序渐进，善始善终，而不能舍本逐末，半途而废。朱熹注为：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。”明德是本，新民是末。知止是始，能得是终。本对应始，为先；末对应终，为后。说明这一节是对上面两小节的总结。王阳明同意朱熹之说，但强调不要把本末割裂开来：“明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。”（《大学问》）他做了一个形象比喻，一棵大树树干是本，树梢是末，但树干和树梢是对同一棵树而言的。入大学要修养大人之道，当知修己为本，安人、安百姓为末，并且与孔子所说的“政者，正也”（《论语·颜渊》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），可以相互发明。原文

古之欲明明德于天下　者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。注释

天下：原意是指周天子作为所有诸侯邦国的共主所统治的人民和土地，现在泛指普天之下。

国：原意是指周朝的诸侯国，后来泛指任何一个邦国。

家：原意是指周朝大夫的家族，大夫有采邑，有家臣。齐：整治、治理。所以“齐其家”就是指管理好自己的家庭或家族，使家庭或家族和睦相处，蒸蒸日上，兴旺发达。

修其身：修养自身的品性。

正：端正。心：包括人体的头脑、四肢、百骸、脏腑在内的器官所产生的生命作用，以及它能起的思维、意识所反映的见、闻、觉、知等功能，类似于今天的知、情、意的总体。它既不是纯生理的，也不是纯精神的，而是生理、精神合一的；它既不是西方哲学所说的“唯心”，也不是“唯物”，它是“心物一体”的。中国思想中一系列心理范畴——情、性、志、意、思、感、想、悟等，都由“心”演生，与“心”密切相关。

诚：真诚、真心、真实无妄之意。关于“诚其意”，《大学》有明确的说明：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”“诚其意”即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人，“如恶恶臭，如好好色”，是出自本性，也就是以内在的诚信规范自己的意识和行为。

致其知：使自己获得知识。

格物：这向来是《大学》注释中最有争议的问题，简单讲就是推究事物的道理。“格物”很重要，人如果要修齐治平、明德于天下，那么“格物”是前提，是基础性的功夫。“格物”不当则“致知”不明；物有所未格，则知有所不明。历来解释中比较有影响的观点，如宋代理学家程颐认为：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）格物即就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论、应事接物之类。朱熹认为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）他还增补了“格物致知”章：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”王阳明认为：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。”（《传习录上》）

知至：懂得事物将发展至某种程度。译文

古代那些明白行善的道理，进而彰显自己的善行的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识；获得知识的途径在于推究事物的道理。推究事物的道理后才能懂得事物将发展至何种程度；懂得事物将发展至何种程度后意念才能真诚；意念真诚后才能心思端正；心思端正后才能修养品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。解读

在这一节，作者进一步提出了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，后世称之为《大学》的“八条目”，这是为了具体落实“三纲领”，为实现“明明德于天下”而设计的功夫条目，是《大学》为我们展示的环环相扣的人生修养阶梯，其中心环节或轴心是修身，循着这进修阶梯一步一个脚印，你就会追随圣贤的足迹，超凡入圣，优入圣域。以“修身”为界，又可以分为前后两个部分：格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身，离开修身的格、致、诚、正都失去了意义；修身又是齐家、治国、平天下的前提，齐、治、平是修身的主体推衍。因此，“修身”作为“八条目”的中心环节，在其中起着决定性的作用，是实现“止于至善”总体目标和达到“明明德于天下”最终理想的根本，即下文所谓“修身为本”。在“八条目”中，修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平天下要以修身为条件，所谓“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”；而由修身出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这就是上面说的“物有本末”。针对格物、致知、诚意、正心而言，修身是“终”（目标），其他则是“始”（手段），这就是上面所说的“事有终始”。上下照应，强调的是“修身为本”。“八条目”从逻辑上看是双向互逆的思路：一是从“明明德于天下”到“格物”，即“明明德于天下”→治国→齐家→修身→正心→诚意→致知→格物；二是始于“格物”，终于“平天下”，即格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下。这两条思路正好相反，第一条思路是逆向的，是由终极理想向起点的逆推，前一项是后一项的发展，后一项是前一项的基础；第二条思路是顺向的，是由始基向终极的顺推，前一项是后一项的基础，后一项是前一项的发展。第一条思路表述前一项必须以后一项为先始，故两项的连接总用一个“先”字；第二条思路表述先有前一项而后才有后一项，故两项的连接总用一个“后”字。

另外，“明明德于天下”与“平天下”也并不相同，前者是就理想、道德实践言，后者则是就现实、政治实践言，但二者又存在密切关系，“平天下”为“明明德于天下”提供了保证，使其成为可能，而“明明德于天下”反过来又促进“平天下”的实现。因此，在《大学》这里，实际就形成了一种循环往复的道德实践过程：一方面由修身出发，达到“家齐、国治、天下平”，而“家齐、国治、天下平”则在更大范围内使明明德成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使“家齐、国治、天下平”，如此延续，不断循环。[1]《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字，但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。“明明德于天下”：明明德是内圣，即把圣人内在的德行加以彰明；推圣人之德于天下就是外王。在三纲中，明明德是内圣，亲民是外王；在八目中，格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王。由内圣达于外王，外王以内圣为依据，儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。当然，这里的内圣外王只是相对的区分，其实是不能截然分开的，当我们讲内圣的时候是强调内修为主的同时也必有外行，当我们讲外王的时候是强调外行重要的是基于内修，内圣外王是可以双向互动的。《大学》的三纲八目实质上已不仅仅是理论性的进修步骤，而是人格追求的阶梯。通览四书五经，细绎儒家圣贤，我们就会发现儒家的全部学说与实践实际上都是循着这三纲八目而展开的。所以，这三纲八目不但是一把打开儒学殿堂大门的钥匙，使我们能够登堂入室，把握儒家经典的奥义，领略儒学殿堂的基本结构，而且能够使我们把握修行践履次第、人格提升的阶梯，让生命在由内而外、下学上达的十字打开中实现理想目标。原文

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末　治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。注释

庶人：原指没有爵位的人，这里指平民百姓。

壹是：都是、一切。本：根本，指修身。

末：相对于本而言，指枝末、枝节。

厚者薄：该重视的不重视。薄者厚：不该重视的却加以重视。

未之有也：即未有之也。没有这样的道理（事情、做法等）。译文

上自国家元首，下至平民百姓，人人都应以修身为根本。修身这个根本乱了而家、国、天下能治理好是不可能的。不分轻重缓急，本末倒置却想做好事情，这是从来没有的！这就是所谓的知本，这就是所谓致知的极致。解读

大学之道的基本构架就是三纲八目，这在上面已经很清楚地得到说明，这里是概括总结，强调修身为本。修身之所以为本，是因为《大学》所说的“身”是身心不分的生命整体，这对于每一个人都是普遍适用的。修身是格物、致知、诚意、正心所要达到的目的，是齐家、治国、平天下的根本，作为关键环节，它具有内外相合的特点。王阳明《大学问》说：“何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。”修身的特点是将人内在的意念及其活动表现出来，意念是否诚、正，在诚意、正心两个步骤上还不能得到证明，只有意念及其活动表现出来时才能得到验证。因此，修身在这里就有对前面格物、致知、诚意、正心进行验证和总结的意义。也就是说，修身已不是纯粹的意念及其活动的内省，而是有着力行的外在表现。尽管修身还只是个人的道德的践行，但它却是道德修养由人的意念转向现实的行为的关节点，所以《大学》强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这正是由修身在八目中的特殊意义决定的。所以，“按照《大学》的说法，自上层统治者和文化精英直到贩夫走卒，都应以修身作为根本。根本不立则道不得流行。所有为着人的发展的道德的、社会的以及政治的制度设施都依赖于修身，由此方可达致家庭稳固、社群规整、邦国安定乃至天下太平。这种与道德、社会和政治相通的个人主义基于一种简单的观念，即整体健全取决于它的各组成部分的活力。人的终极完善意味着家庭、学校、社群、国家乃至天下之每一以及一切成员的良好修养”。因此，“修身在自我与形形色色的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人方面而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施，将审美作为经验，将形上学转化为智慧，将认识论运用于沟通”[2]。

修身为本是儒家的一贯思想，《中庸》也把修身放在非常重要的地位，提出了治理天下的九条大纲——“九经”：“凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”“九经”就是治理国家、平天下需要遵循的九条原则，反映了儒家要从修身做起，由近及远，推己及人的基本思路，其实也就是忠恕之道。只有通过修身，才能优化自己的素质，才谈得上尊贤等其他八条原则的实行。修身在这里是前提，“修身则道立”强调了修身对于确立人生之道的基础性作用。孟子对《大学》修身为本作了进一步的发挥，《孟子·离娄上》说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这样就以层层逆推的方式更明确地把修身看成是齐家、治国、平天下的开端和基础。原文

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。注释

毋：不要，禁止。自欺：自己欺骗自己。

恶（wù）恶（è）臭：厌恶臭秽的东西。好（hào）好（hǎo）色：喜欢美色。

谦：通“慊”（qiè），满足、满意。自谦：自求快意满足。

厌然：孔颖达疏曰：“厌然，闭藏貌也。”躲躲闪闪，朱熹同意。揜：即“掩”的异形字，遮掩、掩盖。著：使显露。小人平时喜欢做不好的事情，甚至坏事做尽，当他见到君子后，却试图伪装自己，表现出善意善行来。

中：指内心。外：指外表。内心真诚，会流露于言表。人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，勉强在形迹上伪装是伪装不了的，“诚于中”，必然“形于外”。

十：虚数，指许多。严：严厉、严峻。

富：增美。润屋：修饰房屋。润身：滋养自身。《礼记·儒行》：“儒有澡身而浴德。”孔颖达疏：“澡身，谓能澡洁其身不染浊也。浴德，谓沐浴于德，以德自清也。”谓修养身心，使之高洁。朱熹《大学章句》曰：“故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。”

胖（pán）：大，舒坦，安泰舒适。修身自清，仰不愧，俯不怍，心胸宽广，心态平和，身体舒泰安康，是以德润身的结果。译文

所谓“诚其意”，是说不要自己欺骗自己。要像厌恶污秽的气味一样（厌恶就是厌恶，不要欺骗自己），要像喜爱美丽的女人一样（喜欢就是喜欢，不要欺骗自己），这就叫自求快意满足。所以，君子一定要慎重地使自己处在一种真实无妄的内心状态。小人在独自居处时无恶不作，一见到君子便躲躲闪闪，掩盖自己的恶行而显示出善良。其实，别人看你，就像能看见你的心肺肝脏一样，掩盖这种做法有什么益处呢？这就是说，一个人内心真诚，一定会表现于外。所以，君子一定要慎重地使自己处在一种真实无妄的内心状态。曾子说：“就像有十双眼睛在注视着你，有十双手在指着你，这是多么严峻可畏的啊！”财富可以装饰屋子，德行可以滋养自身。一个人内心宽大平和，身体自然舒泰安康。所以，君子一定要使自己的意念真诚。解读

这一节是解释诚意，强调“诚其意”就是不要自欺欺人。不自欺欺人就像厌恶污秽的气味，就像喜爱美丽的女人，喜欢就是喜欢，厌恶就是厌恶，不要有双重标准，不要欺骗自己，这就是要君子坦荡荡，是非分明，表里如一，追求自我的快意满足。怎么达到诚意？基本途径就是“慎独”。关于“慎独”，这里出现了两个“必慎其独也”，历来注释差别很大，需要做一些辨析。按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，从他见到君子后试图掩盖自己的恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一到一人独处，无人监督时，便故态复萌，无力做到善。既然伪装并不能真正掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独处这一关。其实，朱熹的这个注解是最正统的解释，也是广为人们所接受的一种解释。所以，慎独后来就泛指人们在与别人相处时自觉地严于律己，在个人独自居处的时候也能这样，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生。人在独处时，意念最容易放任自流，是意之“诚”最不易把持的时候，这时人若能谨守于善，就可以防止意念向不善流动。春秋时期的宋国，有个叫子罕的人。他担任宋国的司空一职，专门掌管建筑、车马、器械制造等事务。有一天，宋国有一个人无意中获得了一块美玉，他拿着美玉来到子罕的府上，要把宝物献给子罕，想借此讨好子罕。但令他感到意外的是，子罕执意不肯接受。献玉的人误以为子罕嫌玉石不好，便连忙解释道：“我已经请最好的玉匠鉴定过了，他们都说这是一块难得一见的宝玉。所以我今天特意把它带来献给您，请您务必收下它。”子罕说：“在你看来美玉是宝，而我则认为当官的人不贪才是宝。今天如若你把美玉给了我，你便失去了宝玉之宝，而我如果真的收下你的美玉，则会丢掉我的不贪之宝，倒不如我们各自都留住自己的宝！”说完，子罕便请人把献玉者送出门。《后汉书·杨震传》记载了杨震暮夜却金的故事：杨震四次调任后为荆州刺史、东莱太守。到郡上任的时候，路过昌邑，过去他曾推荐的荆州秀才王密正在做昌邑的县令。晚上，王密去拜见杨震，怀中揣了十斤金子，送给杨震。杨震说：“我了解你，你不了解我，这是怎么回事呢？”王密说：“这么晚了，没有人能知道这件事。”杨震说：“天知道，神知道，我知道，你知道。怎么能说没人知道？”王密羞愧地退出去了。其实，这个解释是为了警诫人们，上天有眼，不要私自妄为，并通过警诫使人自律，不犯错误。今天有学者对“慎独”提出另外的意见，认为《大学》的“慎独”是指内在的精神状态，而与独居、独处根本没有关系。“诚其意”即慎独，它表现为前后相续的两个阶段，首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础上，“诚于中，形于外”，直接发显为道德行为。[3]原文《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐　君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮喧兮！有斐君子，终不可兮。”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗　也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“於戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。注释《诗》云：下面引文出自《诗经·卫风·淇奥》。《毛诗序》说：“《淇奥》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”就是说《淇奥》是赞美武公德行才华的诗。这个武公，是卫国的武和，生于西周末年，曾经担任过周平王（前770—前720年在位）的卿士。史传记载，武和晚年九十多岁了，还是谨慎廉洁地从政，宽待别人的批评，接受别人的劝谏，因此很受人们的尊敬，人们作了这首《淇奥》来赞美他。

瞻：远望。澳：又写作奥（yù）。淇澳：淇水弯曲的岸边，这里指山水弯曲之地。

菉（lù）：今传本《毛诗》作“绿”。猗猗（yīyī）：植物美而茂盛的样子。“猗”常在古诗词中用作形容词，形容事物柔美貌、美好貌等。

有斐：即斐斐，原指文采盎然，此指文质彬彬的样子。

切：切制。磋：锉平。切磋：指加工制作骨质器物的方法。琢：雕刻。磨：磨光。琢磨：指制作玉器的方法。朱熹《大学章句》曰：“治骨角者，既切而复磋之。治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也。”骨器、玉器必须切磋琢磨才能成器，比喻人为学严谨，精益求精，加强修养，久经磨炼才能成才。

瑟：庄重严谨的样子。僩（xiàn）：壮勇威武的样子。

赫：德行显赫。喧（xuān）：通“咺”。《诗经·卫风·淇奥》：“瑟兮僩兮，赫兮咺兮。”毛传：“赫，有明德赫赫然。咺，威仪容止宣著也。”《大学章句》：“赫兮喧兮者，威仪也。”朱熹注：“赫喧，宣著盛大之貌。”（xuān）：通“谖”（xuān），忘记的意思。

恂栗：郑玄注：“恂字或作峻……言其容貌严栗也。”“严栗”即严肃而使人敬畏。

这句引自《诗经·周颂·烈文》。於戏（wūhū）：叹词。前王：指周文王、周武王。

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