《论语》读本(上下册)(大众儒学经典)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：赵法生

出版社：中国人民大学出版社

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《论语》读本(上下册)(大众儒学经典)试读：

总序

回归大众是当代儒学的天命

进入21世纪以来，一股全国性的大众儒学热潮从各地涌起，成为当代中国最值得关注的文化事件。这波儒学热的兴起自然不是无本之木，它既是儒学被人为压抑摧折一个多世纪后的强力反弹，又反映了转型社会对于道德底线失守的焦灼，更是古老的儒家传统在国家现代转型的历史背景下，重新探寻自己的社会定位以图返本开新的努力。因此，无论着眼于历史还是现实，大众儒学的兴起都具有重要意义。

一、大众儒学的历史渊源

从社会学存在的角度分析，传统中国的儒学存在形态包括朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学三部分。朝廷儒学具有较强的政治色彩，主要是政治儒学；士大夫儒学重在阐释儒家道统；民间儒学面向社会大众，重在化民成俗，是教化大众的儒学。民间儒学的政治色彩较淡，也不太关注理论体系的建构，它关心的是人伦日用和生活践履。如果说作为一个学派的儒家的诞生是儒教国家建构的逻辑起点，儒学普及化和大众化的完成则是儒教中国形成的现实标志。在历史上，朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学既相互影响，又彼此有别，构成了彼此间复杂的张力关系。

在传统中国，儒学的大众化与民间化有一个长期的历史发展过程。《礼记·学记》说：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”孔颖达认为：“周礼：百里之内，二十五家为闾，同共一巷。巷首有门，门边有塾。”已经有学者指出，将普及化的塾庠制度推到三代的说法，多半是为了突出儒家教学制度的悠久性，并不完全符合历史事实。三代之时，学在官府，“六经”皆为王官典藏秘籍，王官之学是学在君侯与学在世卿，教育与大众无缘。西周礼乐虽然文质彬彬，极一时之盛，却同样“礼不下庶人”。

儒学走向大众的历史转折点是孔子在民间开创私学。在王官之学衰微的历史背景下，孔子开始民间讲学，首次将原先被禁锢于庙堂之上、作为王官贵族特权的六艺之学传播到民间。孔子的民间讲学无疑是大众儒学的历史起点，它在儒学发展史上具有三方面的重要意义。

首先，孔子的私学拆除了贵族与平民之间的教育壁垒，开创了大众儒学的先声。孔门教育以有教无类著称，来到孔门受教的，有世卿官贵、富商巨贾、贩夫走卒、无业游民等，以至于时人感叹：“夫子之门何其杂也！”孔子之前的王官之学属于贵族之学，诗书礼乐高雅非凡，却是“此曲只应天上有，人间哪得几回闻”。它们出现伊始就被封锁在贵族的深宅大院之中，无由进入寻常百姓家，社会也因此而划分为有教养的贵族和没有教养的群氓两部分，前者为“君子”而后者为“小人”。然而，随着一位圣贤的到来，这一文化的壁垒被打破了。儒学本来是属于贵族的，但是，现在它开始走向平民，并在民间社会找到了更为深厚的土壤。从此，“君子”与“小人”从以是否拥有官爵来区分，变成以是否具有德行来区分。在朝衮衮诸公可以是“小人”，贫寒如颜回者也可以称“君子”。儒学深入民间使得过去的“野人”（周代与“国人”相对）也具备了高雅的贵族气质。孔子是中华文明史上最重要的一位拆墙者，他拆掉了那道古老的墙，将礼乐文明的清流引入民间的沃土。

其次，孔子的私学在官学之外培育了一个致力于传道授业的师儒阶层，该阶层成为儒学走向大众的主导力量。孔子去世后，子夏设教于西河，曾子设教于武城，其他门徒也在各地继续推广儒学。汉代以后逐渐形成了覆盖全社会的儒家教化体系，使儒学成为全民性的人生指南与信仰，此举对于中华文明的意义，堪与基督教之形成对于西洋文明的意义相媲美。

最后，孔子不仅将文化的火种传播到民间，而且通过创立儒家学派，革新了王官之学的精神，为它注入了新的灵魂。礼乐文明内涵丰富，孔子特别注重者有二：一是仁，二是礼。如果说周公之时礼乐制度已经大备，那么仁学的开创无疑是孔子对于中国文化的重大贡献。孔子强调仁，意在启发人人本具的仁爱之心，从而将西周礼乐文明落实到心性层面，仁爱的实践又始于孝悌谨信，乃人人可知、可悟、可学、可行的人伦之道，由此行忠恕絜矩之道，推己及人，达于天下。我们看孔子在《论语》中教人，不讲高深道理，所谈都是日常生活中为人处世之道，随机点化，循循善诱，启发觉悟，再辅之以礼乐熏陶，使人在日生日成的修习中改变气质，涵养品德，成为君子。这样一种教育方式，由于从最基本的孝悌之道开始，合乎人心，贴近生活，便成功地将贵族的王官之学平民化、大众化。此为中国文化自周代以来的一大转折，它将高雅的贵族文化普及到民间大众，开创了中国文化的儒家化时代，孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”，便是从心性角度对于儒学普遍性与大众性的最好说明。因此，孔子开创儒学，实现了礼乐文明的精神自觉，不仅开创了中华文化的师儒时代，同时也开辟了儒家文化的大众化时代。

儒家学派的创立，完成了由道在王官向道在师儒的转化，将君师合一的文化格局演进为君师为二，但这仅仅是一个伟大文化进程的开端，这一进程的最终目标是道在大众。如果说汉唐是儒学主体地位的形成时期，宋代则是儒学继续向民间扩展，并形成一系列大众教化体系的关键时期。大众儒学体系到宋代臻于完备，科举制度的发展催生了大量民间私塾，使得“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学”说法接近现实。据统计，到1935年年底，晚清政府下达取缔私塾的诏书三十多年后，全国依然有私塾101027所，由此可以想见当年私塾盛极一时的情景。朱熹在司马光《书仪》的基础上完成《朱子家礼》，为家礼的推广普及奠定了基础；北宋蓝田吕氏乡约的创立，开创了以儒家道德为基础组织乡村自治的治理模式，使得儒家组织基层社会的功能更加制度化。明代泰州学派的民间讲会，标志着儒学民间化的继续深入。此后，明清两代都在推广和发展乡约制度，以至于近代梁漱溟的乡村建设试验的主旨，依然是“本古人乡约之意来组织乡村”。

大众儒学的另一重要方面是儒学与民间信仰的结合，逐渐形成了民间社会具有儒家色彩的信仰体系。无论是祖神崇拜还是土地神、关帝、山神、河神等英雄和自然神崇拜，都是制度化的民间信仰，用以解决乡民对于超验世界的追求，可以视为大传统向民间小传统渗透的案例。

基本教义的普及化与大众化是任何一个文明都要完成的工作，但路径并不相同。与基督教和佛教等制度化宗教不同，儒家采取的私塾、乡约等多种教化形式，的确显示了儒家教化的弥散性，但其最终目的同样是儒学义理的大众化，而且这些看上去颇为弥散的教化形式同样是富有成效的，因为它们是源自民间的，也是富有生机与活力的。以乡学、乡约、家礼、家谱、家教和乡土信仰为主干的大众儒学，遍布于传统中国的基层社会，那些在大传统看来不起眼的私塾先生、乡绅和民间宗教的组织者，甚至那些不识字的乡村老大爷和老太太，由于在数千年间深受儒家礼乐文明的熏陶，也在不知不觉中成为生活中的“儒教徒”，躬行并传播着儒家的人生观，以至于在传统文化的传播体系已经式微的今天，我们依然可以在乡间那些年逾古稀的老人身上，看到诚朴、敦厚、礼让的君子风范，真可谓“礼失而求诸野”了。

二、大众儒学的近代挫折

近代以降，知识界在救亡与启蒙的双重压力下，对于儒学的批判日渐严厉，经过一次次激烈反传统运动的打压摧残，到“文化大革命”期间，不仅儒家思想被彻底否定，儒家在社会上的传播体系也被连根拔起。近代思想界全面否定儒学，基于如下一个基本认知：儒家思想与民主科学不能两立，进而把儒家的人伦道德与自由、平等和人权完全对立起来，必欲打倒前者来建立后者。这其中包含着不小的误解。自由、平等是政治权利，它与儒法互补后产生的三纲之说的确矛盾，但与儒家的基本人伦如父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信以及礼、义、廉、耻等道德规范并不必然矛盾。比如，我和我爷爷同为中华人民共和国的公民，从政治权利上讲是平等的，但在家族辈分上又是不平等的。如果说我给我爷爷鞠个躬就侵犯我的人权了，这实在是笑话，是不同社会界域的错乱和混淆，这种错乱和混淆对于中国近代思想产生了深远影响。

其实，儒家的历史观并没有“文化大革命”中所批判的那样保守。它区分历史文化中的变与常：常是历史中不变的根基，犹如静水流深；变是历史中可变的成分，比如具体典章制度。仁、义、礼、智、信“五常”，可以说是儒家的核心价值观，也就是儒家的常道。在儒家看来，五常是历史中永恒不变的，但五常之根本，又在于一个“仁”字，其他四德都是仁的展开，五常八德不外是仁的实现。另外，仁也是儒家文化汇通民主、自由、平等思想的有效媒介，民本是孔子仁学的重要原则之一，民本固然不是民主，但是，绝不能说它背离民主，与民主不能相容，民主的实现在很大程度上可以确保民本目标的实现。古人说仁通四海、义通天下，仁正是中华文明守常达变、融通中外的思想原点。

可是，近代思想界对于儒学的批评，没有区分儒家义理中的变道与常道，也没有区分儒学在不同社会层面之间的差异。那种以偏概全的全面批判，否定了儒家思想中所包含的普适性的道德规范，却忽视了本来应该重点反思清理的对象，其结果对于儒学和中华文化都是灾难性的。就儒学的三种不同社会存在形态而言，汉以后的朝廷儒学与君主专制的联系最为密切，的确与民主法治无法兼容，应该彻底否定，至于士大夫儒学就要复杂得多。汉以后的士大夫儒学，既有与君主专制相妥协的一面，又有试图用儒家道统制约和范导君权的一面，二者呈现出颇为复杂的关系，不仅汉代儒者董仲舒如此，历代真儒者也大多如此。另外，尽管部分儒家士大夫已经被体制化而丧失了君子的人生理想，但是，仍有相当一部分士大夫坚持儒家的道统与人格操守，构成了鲁迅所说的中国的脊梁。近代以来对于士大夫精神的否定和士大夫阶层的整体消亡，使得民族文化的脊梁遭受毁灭性打击。至于民间儒学，则主要是道德礼俗和民间信仰。传统民间社会具有悠久的自治传统，民间儒学也是三个构成部分中沾染法家式的专制气息最少的部分，它是民间社会自组织的精神动力，也是维护民间正常文化生态和社会生态的关键要素。它们就像是广袤大地上的草丛与灌木，尽管生来就缺乏高大上的外观，却是礼、义、廉、耻这些基本人伦底线的真正捍卫者。如果将它们也作为“反动”的东西彻底铲除，随之而来的只能是基层社会难以避免的文化荒漠化。

不幸的是，这正是近代以来中国文化遭遇的现实情境。本来应该进行的对于传统文化的理性反思，被“打倒孔家店”这样一句情绪化的口号所替代，进而演化为十年“文化大革命”中对于传统文化扒祖坟式的全面破坏。在“文化大革命”结束之后转向市场经济时，由于没有了基本伦理道德规范的支撑，没有了君子人格和士大夫阶层对于道义的坚守，没有了民间儒家教化体系的引导和护持，加以社会法制不健全，市场法则便犹如脱缰的野马，肆无忌惮地闯入了一切社会领域，金钱至上也成为在不同领域畅行无阻的至上法则。现代转型尚未完工，道德底线已然崩解，基本人伦价值的瓦解和人生规范的丧失，将生活变成人与人的战争，使社会陷入了无义战的“春秋困境”，社会上的每一个人都在咀嚼着这一苦果。这也使得社会文化领域里的真正建设成为不可能，因为文化的地基出现了严重问题。

三、大众儒学的未来发展

对于近代以来儒学悲剧性命运成因的分析，同时也就为儒学在当代的复兴启示了可能的方向。辛亥革命推翻了两千年的帝制，使得朝廷儒学失去了存在的基础，而士大夫阶层在剧烈的社会变革中集体消亡，也使得士大夫儒学不可避免地发生转变。三者之中，唯一继续存在的主体是社会大众。传统儒家士大夫既要得君行道，又要觉民行道。但是，由于君主制的废除，政教分离已经成为现代社会普遍承认的原则，得君行道的历史空间已经丧失，而觉民行道则成了儒学复兴的主战场。因此，大众儒学已经无可避免地成了新时期儒学复兴的重心，士大夫儒学与大众儒学在新的历史形势下重新组合，是当代儒学复兴运动的必然要求。站在两千五百多年的儒学史上眺望当代，我们可以预见，大众儒学的时代已经到来了。大众儒学在精神上是贵族化的，在形式上又是大众化的，是高雅贵族精神与普通民众生活相贯通的产物；大众儒学既是历史的，又是当代的，是经典的光华在当代社会的重现；大众儒学既是对儒家道统的继承，又是对儒家思想与传播体系的再创造，且以中和的精神和包容的态度汲取全球化时代各大文明的营养。今天的大众儒学是古老儒家返本开新的产物，也是儒学复兴在当代中国的新命运！

近期的儒学复兴波及了家庭、村庄、社区、企业、学校、机关，甚至监狱等大多数社会组织，具有广泛的大众性和突出的民间性，其主要推动力量首先来自民间。以私塾、书院为例，清廷于1903年下诏废除私塾、书院，但始料未及的是，进入21世纪以来，社会上又兴起了私塾、书院热，到2014年，全国各地的私塾、书院已有数千家，绝大多数属于民办，基本上都是2000年以后成立的。儒学在民间的发展一直伴随着争议，孟母堂的理念受到教育部门的质疑，汤池小镇模式最终被叫停，《弟子规》的推广遭受质疑和批评，围绕长安街孔子像产生了激烈争论，都表明了社会对于儒学的价值判断存在着巨大分歧。大众儒学在激烈的争议声中毅然前行，表明儒家基本义理其实是人伦日用的内在要求，在民间具有巨大的生命力。当前民间儒学复兴的声势固然不错，但是，儒家教育在中国内地毕竟中断了百年之久，它在深化与发展的道路上依然有待于克服一系列困难，目前有以下三方面的工作是当务之急。

其一，培育以传道授业为使命的新型儒家士大夫阶层。历史上的士大夫儒学有两个职能，儒学义理的探讨和儒家教化的推广。近代以来，由于教育制度的改革，儒学变成大学里的一门哲学课程，这也是近代中国重建学术体系的结果。目前，职业化的高校学者队伍承担起了前一种职能，后一种职能的担负者则至今阙如，而这一职能对于儒学的灵根再植却是至关重要的。“人能弘道，非道弘人。”因此，儒学的当代复兴呼唤着新型儒家士大夫阶层的重现。他们虽然不再具备传统社会作为士农工商四民之首的地位，却是熟悉儒家义理并以在民间传道授业为职志的职业化传道者，替代传统民间社会私塾先生、乡绅和民间信仰组织者，成为大众儒学复兴的骨干力量。他们的使命是重建儒学的社会教化之“体”，恢复儒学与生活的联系，终结近代以来儒学的游魂化状态。因此，这一职业化传道队伍的塑造，注定会成为儒学复兴的关键环节。目前，在社区、乡村和私塾已经涌现了一些专业化的儒学传道者。他们多以儒学志愿者的身份出现，在区域分布上以广东、福建、北京、山东等省市为多；但是，这一队伍的数量和专业水平都远远不能适应现实需求，经济收入也缺乏固定的来源。如何尽快形成职业化传道者群体仍然是大众儒学的首要问题。

其二，重构大众儒学的组织载体。在经数千年发育起来的民间儒学组织解体之后，民间儒学的发展面临着体系重构的任务，其中儒学体系的制度化是关键。鉴于形成传统儒家教化弥散型体系的社会形态已经消失，儒学组织必须由弥散型转向制度型，它们将依靠职业化的儒家传道者去组建，又是后者传道授业的道场。目前，存在的大众儒学组织大致包括学校类和非学校类两种。学校类儒学组织即私塾和书院，主要为民办组织，依靠学生学费维持生存。非学校类儒学组织主要是近年来在乡村和社区出现的儒学传播组织，其中有代表性的是儒学讲堂。山东的乡村儒学讲堂已经分布于十几个县，分别由学者、民间志愿者和地方政府建立，有的已经形成固定化、常态化的教学体系。福建霞浦的儒家道坛则将儒家教化和民间信仰有机结合起来，资金依靠当地民众捐献，每个道坛都有专职志愿者维持，民间组织化程度较山东乡村儒学讲堂更高。在私塾、书院与儒学讲堂之外，还有一种更加广泛的大众儒学传播形式，即在各地出现的国学公益讲堂，时间从一天到一周不等，多是民间人士以现身说法的方式交流学习心得，也有人专门讲授孝道、《弟子规》或者幸福人生讲座，杂以佛道教或者其他民间信仰。近年来，“王凤仪家庭伦理”也是民间国学公益讲堂的热门课程。这些国学公益讲堂的主办者、授课者多为民间志愿者，能以生活化和通俗化的形式讲解传统文化，具有较强吸引力，有的听众规模达到数千人。国学公益讲堂的缺点是一次性讲座，无法通过持久的活动巩固教化成果，有的民间志愿者讲师的国学素养有待提高，也有的走向了怪力乱神一途。但是，它在扩大传统文化的社会影响方面不容忽视，也在客观上为制度化儒学组织载体的建构创造了条件。

其三，编辑出版符合时代需要的大众儒学经典。除了传道队伍和组织体系外，大众儒学的另一个要件是教材。历史上的儒学经典数量众多，有些内容已经不适应时代需要，有些内容则过于专业深奥。如何选取合适的经典文本，加以诠释解读，以适应大众对于儒学的迫切需求，已经成为大众儒学发展的当务之急。首先是文本的选择，因为并不是所有的儒学经典都符合大众儒学的要求；其次是经典内容的解读辨析，要找出那些已经完全与时代脱节的部分加以说明，避免泥沙俱下的局面。面对巨大的市场需求，一些仓促出版的儒学通俗读物品质不高，难以满足读者需要。因此，本丛书编委会借鉴清代儒学十三经的体例，决定编辑“大众儒学经典”。清儒编纂的儒学十三经以专业儒生为对象，“大众儒学经典”则是儒学史上第一套由学者编纂解读、面向普罗大众的系列儒学普及教材。为此，我们组织国内一批既有深厚学养，又有丰富一线儒学弘扬实践经验的中青年学者，精选合适的儒学典籍，编注“大众儒学经典”读本。本丛书以现代的视野、大众的角度、践行的立场，深入浅出地向大众讲解儒家修身做人的义理，堪称专业学者为社会大众注解的一套简明、系统、实用的儒学经典丛书，这样一套丛书可谓应运而生，在中国儒学史上尚属首次！

从内容看，着眼于儒学修身做人的学修次第，“大众儒学经典”包括蒙学基础、家训家礼、劝善经典和四书五经通解四个板块。蒙学基础用以童蒙养正，家训家礼培养良好家教家风，劝善经典激发人的为善之心，四书五经通解则是对儒家义理的系统阐述，囊括了从蒙训、礼仪、心性到信仰的不同方面，四个板块构成一个有机整体，大致反映了儒家教化不同阶段与层面的需求，体现了大众儒学的社会性、实用性和阶梯性。其中的劝善经典，本丛书选择了《了凡四训》和《王凤仪言行录》，它们具有儒释道合一的特征，是儒家思想与民间信仰相融会的产物，体现了大众儒学自身的特色，对于社会教化具有良好的效果。针对近代以来女德教育严重滞后的现实，本丛书特意选入了《女四书》，并从古今之辨的角度加以辨析，以满足读者需要。从体例上，每部经典包括原文、注释、译文、解读等部分，以达到忠于原著、贯通古今和深入浅出的编写目的。

需要说明的是，由于受时代的局限，上述传统经典中同样存在不少不适应当代的内容。比如，女德文本和蒙学经典中那些强调三从四德、夫为妻纲等单方面服从的思想内容，并不符合原始儒家的思想，是汉代以后儒学受到法家浸染的产物。对于经典中那些不适合于当代的部分，本丛书采取历史主义的态度，保留原貌，但在解读部分予以辨析，提请读者明鉴。

最后，本丛书是编著者集体合作的结晶，得到了各位儒学前辈大家的关心指导，还得到了中国人民大学出版社潘宇女士、翟江虹女士和刘静先生的大力支持，在此一并表示谢忱！

《论语》与孔子的思想

一、关于《论语》

古今较有影响的《论语》注本主要有以下几种：（1）何晏《论语集解》，汇集了从两汉到三国的诸家注解，保留了几个古本的原貌，是《论语》最早的集注本。（2）皇侃《论语义疏》，是对何晏《集解》所作的注，因皇侃本人是玄学家，故该注本玄学色彩较重。（3）邢昺《论语注疏》，是宋人为何晏《集解》做的疏，训诂与义理并重，是《论语》研究从汉学到宋学转变的标志。（4）朱熹《论语集注》，是理学家注解《论语》的代表作，重在阐发义理，兼及文字训诂，是历史上影响最大的《论语》注本之一。（5）刘宝楠《论语正义》，由刘宝楠、刘恭冕父子两代通力完成。清人不满意唐宋诸家注疏，故该书综合了有清一代的训诂成果，征引广博，被认为大体客观平实。（6）康有为《论语注》，从公羊家立场解读《论语》，并力图将西方民主自由思想与孔子思想相贯通，是中西思想结合以解读《论语》的最早著作。（7）钱穆《论语新解》，参考诸家，综合汉宋，发明心得，持论公允，不失其史学家的严谨。（8）李泽厚《论语今读》，训诂简化，议论宏阔，重在对孔子思想进行哲学的挖掘与解读，是哲学家式的注解。（三）《论语》是一本什么样的书？

按照中国的现代大学分科标准看，《论语》一书与许多学科密切相关。我们可以把《论语》视为历史书，它是研究春秋史最为可靠的史料文献之一，但《论语》的意义绝不仅仅局限于目前所谓的历史学科。我们也可以将它视为哲学书。《论语》中固然有哲学，不过仅仅将它视为哲学书，同样不能充分彰显其本来面目和影响，仅从哲学角度看，甚至会像黑格尔那样，得出对它颇不以为然的看法，因为《论语》好像并没有一套严密、抽象的逻辑思想体系。比如它对于仁的众多定义，如果以纯粹哲学标准来看，未免有些含混不清。我们还可以将《论语》视为一部古代政治学典籍，它系统论述的德治思想，对于传统中国政治发挥了巨大影响。此外，在两千多年的时间中，《论语》还是中国人的一部重要的管理学典籍，对于家政、国政和企业管理发挥着重要的指导作用。且不说赵普的“半部《论语》治天下”和现任联合国秘书长潘基文对于《论语》的推重，单看日本经济近代化之父涩泽荣一、松下幸之助、稻盛和夫等对于《论语》的高度重视和成功运用，就是其管理学意义的现代证明。但是，将《论语》视为历史书、哲学书、政治学著作和管理学典籍，依然不能穷尽其全部意义。

按照中国传统经史子集的划分标准看，《论语》应该属于经。“经”是常的意思，一个民族的经，就是它应当坚持的常道，《论语》中就包含着中国人做人的常道。《论语》本来属于子书，尽管汉初已将《论语》和《孝经》列为学者必读书，作为研习五经的预备，但直到宋代以前，其位置一直处于五经之下。朱熹《四书集注》完成，后被定为官方科举考试教材，表明《论语》实际上已经被提到与五经等同甚或更重要的地位，故而清人编纂十三经也将其列入。从中华文化史的角度看，《论语》的影响力自然不及五经；但是，从对于一般中国人人格的影响而言，《论语》反有超过五经之处。《论语》讲的是儒家的内圣外王之道，将德行修养和为政处世结合在一起，而以修身为本，用孔子自己的话讲，就是“修己以安人”。作为“经”的《论语》，确立了国人的人生理想和人格目标，指示了达到此种目标的修养方法，是中国人安身立命的人生指南。它在中国文化中发挥的作用，可与《圣经》在基督教文化中的作用相媲美。因此，在历史学、哲学、政治学和管理学之外，《论语》还有一个更为基础也更为重要的身份：它是中国人的“经”，其中包含着中国人修身做人的基本价值和准则，包含着礼义廉耻等中华民族最基本的是非观念和道德底线。《论语》对于历史、政治、哲学和管理学的影响，都是建立在它的修身思想基础之上的。汉代以后，《论语》逐渐成为对中国人生活影响最大的一部经书，正是通过它修身为本的思想实现的。

晚清学校改制后，为了接续儒家教学传统，学校一度设有经学科，占有三分之一课时；后来学校取消尊孔读经，不过有一段时间还设有修身课；再后来修身课也取消了，导致儒家文化彻底退出了国民教育；接下来是空前的全民大批判。从20世纪60年代开始，台湾地区中学设有“中华文化基本教材”课程，以儒家四书为主，属于必修和考试课。陈水扁实施“去中国化”的文化政策，曾经试图取消“中华文化基本教材”课程，终因台湾地区各界的反对而失败。而在大陆地区，直至今日，儒学也没有成为国民教育的必修课程。

在中国大陆，《论语》在国民教育中的缺失已近一个世纪，直接影响到中国人的素养，由此而造成的社会影响是难以估计的。往往丢失了的东西才让人感觉珍贵，现在终于到了我们重新审视《论语》及其思想的时候了。

二、孔子的思想及其现代意义

近代以来，由于社会转型与思潮的演变，中国人对于孔子的评价发生了过山车式的变化，尤其是“文革”中政治性的全民“批孔”运动，旨在彻底打倒“孔家店”，将其巨大而深远、无处不在的影响从中国人的意识和生活中消除干净。但是，如同周秦之际发生的那一次焚书坑儒运动一样，这次“批孔”也遭遇了失败。当笔者写下这些话语的时候，一场声势浩大的尊孔读经运动正在中华大地上演。经过考察可以发现，此次运动的第一波动力来自民间，其次才是知识界，再次是政府，这表明在经过了近百年史无前例的批判、打击和毁坏之后，民众依然对于孔子具有普遍和强烈的需求，这无论如何都是一个值得深思和研究的文化现象。孔子又热起来了，本次“孔子热”具有深厚的民间基础和思想呼应，已经成为当代中国最值得重视的文化现象，短期内绝无终止的可能，巨大的洪流一旦汇聚和涌出，就将为自己设定一个目标，不达此目标不会罢休。于是，身处历史的洪波巨澜之中，我们无法不考虑这样一个问题：孔子究竟是谁？

当代教科书将孔子说成是伟大的教育家、思想家、政治家，诚然，如果我们高兴，这些“家”还可以继续添列下去，比如，他是中国历史上第一个写作编年史的历史学家，还是大音乐家，等等。这些专业的定位与称谓自然有其意义，但是，孔子却不是一个专业技术人才，也不等同于各种专业技术人才的综合。两千五百多年前的达巷党人已经发出了“大哉孔子！博学而无所成名”的感叹，孔子本人说的“君子不器”也表明了君子必定具有超越了专业技术的品质，这一品质是什么呢？

其实，孔子对于中国人的意义，首先不在于他是什么家，而在于他是中华民族的“至圣先师”，这是明朝加给孔子的封号，倒是比元朝的“大成至圣文宣王”更为平实，也更能客观反映孔子在中国文化史上的地位。至圣是最高的圣人，先师是最早的老师，因为孔子是第一个在民间创办私学的人，因此说他开创了中华民族的学统并不过分。孔子是因师而圣，圣成于师。在孔子身上，圣与师这两方面是内在统一和互为前提的。何谓圣？孟子说：“圣人，人伦之至也。”荀子也说：“圣也者，尽伦者也。”可见，孟荀虽然在人性论等议题上尖锐对立，但在对于圣人的理解上倒是完全一致，都把圣人看作做人的最高典范。应该说，此种对于圣的解读，已经属于轴心时代之后的中国思想，附着在“圣”字字面上的神秘色彩已然退却，它已经成了人世间最高的道德典范。就目前这一波方兴未艾的“儒学热”来看，社会最为关注的，依然是孔子的修养与为人。所以，这次首先回归的，并非作为政治家的孔子，而是作为至圣先师的孔夫子。一个伟大文明所以能够源远流长、泽被后世，一定有其超越政治经济等世俗功利事务的道统，而道统的核心指向人格和人生价值。因为政治经济等世俗功利事务必然是短期的、易变的、现实的，而道统则是永恒的、超越的、普遍的，此一道统，在西方就是基督教，在华夏就是孔子所开创的儒学。当然，不能说儒学的所有内容都适合于今天，如同过去的任何思想一样，它也有其特定的时代局限，这些局限是中国社会的现代转型需要克服的，也是近代以来儒学本身遭遇挫折的重要原因，我们对此必须正视和反思。但是，我们同时也应珍视孔子思想中的常道，即那些对于华夏文明乃至于人类具有普世和永恒意义的内容。比如，孔子对于家庭价值的重视，“己所不欲，勿施于人”的恕道，对于变易和损益的强调，以及仁、义、礼、智、信等道德要求，它们体现了儒家文化中的常道，与五四运动高扬的民主、科学并不矛盾。可是，在20世纪的大部分时间里，中国思想界却将孔子思想视为与现代社会水火不容的东西。在韩国、日本、台湾地区等已经成功实现了现代转型的国家和地区，孔子的基本道德思想依然被珍视和奉行，成为促进人心、家庭和社会和谐的重要精神力量。

所以，对于当代中国来说，孔子依然是不可或缺的，他依然是我们应当景仰学习的至圣先师，他的那些历经两千五百多年考验的思想与智慧，依然是目前的中国人所必不可少的精神滋养。（一）敬畏天命，天人合一

从西周早期开始，天成了中国人的最高信仰。《尚书》中涉及天命的内容很多，孔子羡慕周礼，推崇周公，所以也敬畏天命。他在《季氏》中说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，又说“小人不知天命而不畏”，将是否敬畏天命作为君子与小人的重要区别之一。

对于孔子所说的天的属性，学界多有争论。以往学界一般将孔子所说的天分析为主宰之天、道德之天、自然之天、义理之天和命运之天，以上含义在《论语》中都可以找到，但是，应该注意的是，在许多场合，孔子所谈的天依然是一个自然与人事的主宰者，主宰之天与道德之天相一致，对于孔子的精神产生了深刻影响，此种影响往往为近代以来的研究所忽视。综合《论语》中的相关内容，我们可以发现，孔子所说的天大致上仍是一个至上神。天具有以下几方面的作用：其一，天是政权转移和文明兴衰的决定者。孔子曾经感叹：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）《论语》还引述尧的话说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”（《尧曰》）这是尧传位给舜时所言，表明舜的即位来自天命，要求舜“允执其中”，永保天命。据《史记·孔子世家》，孔子赴陈国途中，在匡地被拘时说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）将周文的命运的决定权归于天。其二，天还能决定个人德行与命运。在被桓魋追杀时，孔子自信地对弟子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）颜渊死后，孔子连连叹曰：“天丧予！天丧予！”（《先进》）子夏也说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）将人的生死寿夭和富贵穷达归于天命。其三，天还是一切自然现象背后的决定力量。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）上天虽然不言不语，但是，四时之更替，万物之生长，却莫不取决于天，天是千变万化的大自然背后的主宰力量。孔子总结其一生的为学次第为：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）知天命显然是其中的关键环节。只有经过“知天命”，才能臻于“耳顺”和“从心所欲不逾矩”的自由境界。这就意味着，对于孔子来讲，那个至高的神圣者的意志，不仅是可敬畏的，也是可证知的，是与人的心灵相通的。另外，孔子还说：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）如果得罪了上天，祷告也没用，可见他对于天的诸般叙说，并非泛泛浮言，而是具有深切的内在认同。无论是在《论语》中，还是在《易传》中，天命和天道都是人类道德法则的最终依据，人的道德使命在于把握天命和践行天道，由此决定了儒学作为天命之学的品格，天人合一也就成了儒者的最高目标。

孔子对天的敬畏是真诚的，他谈到天和天命时往往带有强烈的感情色彩。当颜渊去世的消息传来时，他连连感叹：“天丧予！天丧予！”（《先进》）他发誓时便说：“天厌之！”（《雍也》）又说：“天生德于予。”（《述而》）当得知子路等人在他病重期间预备按照大夫的身份为他操办丧礼时，他严加批评，并问：“吾谁欺？欺天乎？”（《子罕》）《乡党》描述孔子容貌之变说“迅雷风烈必变”，朱熹《四书集注》解为“所以敬天之怒”。可见，对于天命的敬畏贯穿于孔子日常生活之中。

尽管孔子所说的天依然是一个宇宙主宰，孔子对其也充满敬畏，但是，天到了孔子这里已经没有人格化特征，在《尚书》和《诗经》及其以前的文献中，天的人格化特征是存在的。比如西周的天是开口讲过话的，《诗经》中有“帝谓文王：予怀明德”的句子，孔子的天却从未开口说过话。《诗经》还说文王死后升天陪伴在帝的左右，甲骨文中的帝还有一个帝廷存在，为其服务。这表明了不同于基督教文化，在中华文化的谱系中，天的人格神色彩随着人文主义成分的增长而逐渐减弱。孔子的天是主宰之天和义理之天的统一，在孔子之后，天就进一步义理化和抽象化了。

按照20世纪思想界的观点，信仰天命似乎是孔子保守落后的重要标志，这显然是一种过于简单化的说法，其思想依据是将信仰看作一种落后的意识形态。实际上，信仰是人类精神的最高层次，也是人与动物的根本区别之一，人类正常的生活秩序离不开信仰。不管科学技术多么发达，都无法取代信仰的力量，因为人类不仅有理智还有情感，不仅有大脑还有心灵。人类的理智越发达，就越需要正确价值观的指引，也越需要精神生命的安顿。就孔子而言，他显然是古代宗教和人文理性之间的一个代表人物，他在深受古代宗教信仰影响的同时，开创了儒家的人文理性。也就是说，看上去，他的一只脚还在上古宗教时代，另一只脚却已经迈进了人文理性时代，这使得在他身上，传承与创造合为一体，古代宗教信仰和新的人文理性交相辉映。正因为如此，他的思想才具备了后来纯粹的人文主义儒家所不具备的厚重和高度，天道与人性两方面的精神才同时以如此丰满充沛的力量展现出来，使他成为儒家天人之道的典范。可以说，天命观是孔子精神力量的古代源泉，不了解其天命观，就无法了解孔子的思想整体，也无法了解孔子的人格魅力之所在。（二）仁爱忠恕，成己达人“仁”是《论语》中出现得最多的概念，共计109次，它无疑是孔子思想的核心。礼乐文明本身并不是孔子创造的，但是，他从礼乐文明中拈出了一个“仁”字，以此为儒学奠基，就使得礼乐文明获得了理论的自觉，所以孔学又被称为仁学。但是，我们去看《论语》中孔子有关仁的说法，却不禁感到迷惘，因为孔子有关仁的说法可谓琳琅满目，基本上是针对一个学生给一个答案，甚至对同一个学生都给出了不同答案。比如樊迟问仁，孔子先后给出了三个不同答案：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”（《子路》）既然连一个普遍性定义都没有，仁学如何能够成立呢？这是现代人很自然发出的一个疑问。其实，正是在这里，体现了儒学与西洋哲学的形态差异。

苏格拉底认为“美德即知识”，所以，美德形成的关键在于首先要找出美德的理念，理念必然以抽象、普遍和统一的概念表达出来。所以，西洋哲学是一种知识学。儒学不是知识学，而是心性学、修养学、功夫学，它的首要目的不是去探寻仁的普遍定义，而是让学者成为仁人，在践行中成圣做贤才是儒家情怀之所系。所以，孔子回答学生有关仁的提问，主要不是给出一个关于仁的通用定义，让他们通过考试，获得文凭，而是给出一个法门，使他们成为仁人。鉴于各人情况之不同、所问背景之差异，给出的法门也就各不相同了。

但是，孔子针对不同学生的这些关于仁的随机点化，却并非仅仅是个别性的述说，孔子往往能在特殊中发现一般，在个别中道出普遍，所以，这些答案尽管看上去是个别处方，但往往同时具有普遍意义。

孔子对于仁的多方面叙说，展现了其仁学的多方面视角，也打开了仁的不同面向。总起来看，孔子的仁学主要包括以下几方面的内容。

首先，孔子强调了仁的内在性。比如他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）又说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）这都是突出礼之基础在于仁。从主观上说，仁是爱人之心，此种爱人之心是人人都具有的，充分体现了人的道德主体性，所以说“为仁由己”（《颜渊》），又说“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。孔子虽然没有明确指出爱人之心就是本体，但它确实是道德的动力源泉。

其次，仁者具有其相应的性格特征。“刚、毅、木、讷近仁”（《子路》），“巧言令色，鲜矣仁”（《阳货》），“恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》），是从性情上说仁。因此，践仁的过程自然也是通过自我修养以变化气质的过程，最终指向的是那样一种“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》）的圣贤人格气象。

再次，一切博文约礼的学习与实践，其目标最终都指向仁，它们本身也构成了仁的特定环节。孔子以诗书礼乐教人，但那不是一般的知识教育，而是为了启迪心性，鼓舞志向，促进修养，成为仁人，所以子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）在孔子那里，仁、礼是彼此规定的，如果说“人而不仁，如礼何”（《八佾》）意在说明缺乏了仁的礼不过虚有其表，那么“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）却表明循礼即是践仁，礼的实践正是践仁的具体途径。“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》）的道德规范，“出门如见大宾，使民如承大祭”（《先进》）般的庄严敬重，都是仁的表征。《论语》中提出了许多重要的德目，比如义、礼、智、信、忠、孝、廉、勇、和等，这些仁以外的德目，在某种意义上都可以看作仁的展开和实现环节。比如：义是仁之裁断；礼是仁之节文；智在儒家思想中，不是一般的智慧，而是对于良知及其外化过程的省察觉解；孝为仁之本；等等。所以，朱熹将仁称为“全德”。因此，所谓道德实践就是践仁，孔子说的“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），以及曾子说的“任重而道远。仁以为己任”（《泰伯》），都表明了仁的实践的重要意义。

复次，孔子指出忠恕之道是为仁之方。如何开始仁的实践？孔子主张从内在心性入手。他提出了两个重要范畴：忠与恕。“文革”批判孔子的忠君思想，其实，在原始儒家那里，忠并非忠君，而是忠于自己的良知，与诚的意思最为接近，所以，《论语》中的忠，都不是指向忠君，而是指向内在良知或者是普通人，比如“为人谋而不忠乎”（《学而》）、“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》）等都是如此。恕的意思，如同该字的结构所表明的，就是将己心比人心，推己及人，进而做到“己所不欲，勿施于人”（《先进》）。朱熹解释忠恕二字最为确当：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”不忠则不诚，必难为仁；不恕则不能行仁，无法将本身之仁推及他人。忠恕之道，包含着孔子教人自处以及与人相处的基本原则，这一原则是普遍性的，适合于所有人，也就是《大学》所说的“絜矩之道”。

最后，孔子的仁不仅仅是内在的良知，也不仅仅是一般性的道德践履，它必然要实现出来，产生安人惠人的实际效果。比如对于管仲的评价。孔子对于他的操守是有所批评的，说“管氏有三归，官事不摄”（《八佾》）等，但是，言及他九合诸侯、一匡天下的历史功绩时，却给予高度肯定，说“如其仁”（《宪问》）。可见，仁学不是普通的知识学概念，它最终要在现实生活中完成自身。

综合以上，我们就可以明白孔子为什么极少称赞一个人为仁人，甚至说“若圣与仁，则吾岂敢”（《述而》）。对于孔子而言，成为一个仁人同时意味着要在心性、性格、行为、事功等诸多方面都达到相应的标准。他还特别指出仁的践履绝非朝夕之功，而是须终身坚持不懈的功夫，即使是他最心爱的弟子颜回也不过“其心三月不违仁”（《雍也》），由此可见为仁之不易了。（三）修身为本，内圣外王《论语》所以成为中国人的“圣经”，在于它为中国人提供了修身之道。华夏文化中没有基督教那样的一神教，但我们却不能说传统的中国人没有人生信仰。中国人的人生信仰多半体现于“修身”二字。修身思想古已有之，到孔子才做了系统总结，成为中国人的人生指南。修身思想，首先承认人是不完善的，承认人是有缺点，会犯错误的，所以，它先让人谦虚下来，正视自己的缺陷或不足；同时，修身的理念又肯定人自身具有自我改善和提升的能力，人有能力发现自身的缺陷或不足并改善它们，改过迁善也就构成了孔子修身论的基本内涵。孔子承认人们天然禀赋的差异，但是，他并没有将这种差异绝对化，他更看重的是人人都天然具有自省精神与改过能力。在他看来，此种精神与能力是不分出身、贫富、贵贱、阶级的，是人之为人的尊贵之处，所以他说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）《孝经》则说：“天地之性，人为贵。”在遥远的古代世界，这是一种了不起的思想，他肯定所有人在德行尊严方面都是平等的。由于时代条件的限制，古代中国的确没有人权平等的思想，但却有道德人格平等的思想，很早就肯定了所有人的人格尊严和道德潜力。

儒家的修身不是要做自了汉，而是为了利益众生，和谐社会。请看如下一段：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）

君子首先要做到修己以敬，但这只是起点，是君子的自处之道，修己的目的在于安人、安百姓，用《大学》的话讲，就是修身、齐家、治国、平天下。因此，儒家的人生理想，是内圣外王相统一的，而修身又是根本所在，故《大学》强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孔子将做人看作修身，将教学和学习看作修身，将政治也看作修身。在孔子看来，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《颜渊》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《子路》）。孔子反对滥用权力，尤其是反对法家式的强权逻辑，他将民众德行与社会风气的问题，追溯到统治者身上。当季康子因为鲁国多盗而忧心忡忡地前来讨教时，孔子当面告诉他：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《颜渊》）这是何等一针见血！既然孔子将政治看作感化过程，那么修身齐家本身也就获得了更为广泛的意义。他甚至将修身齐家也看作从政，当有人问孔子为什么不去从政时，孔子的回答耐人寻味：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）这是因为孔子主张德治，反对暴政，他以道德原则统摄政治原则。既然如此，日常和家中的道德践履，同时也具有政治意义。

那么，如何修身呢？《论语》中的修身方法有以下几方面：一是反省意识。孔子曾经借用射箭比喻说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）曾子主张“吾日三省吾身”（《学而》）。常人的心思多是向外用力，孔子教导我们将心思意念返回来，首先省察我们自身，这其实是人生观的转向。一个大脑里充满斗争观念的人，总是对别人充满敌意，凡事都将责任推到别人头上，即使他自己有病，他也总想让别人吃药，这又如何能够治得了他自己的病呢？孔子则认为一个人成长的最大敌人首先是他自己，老子说“胜人者有力，自胜者强”，孔子教人先要自胜，然后才能胜人。一个善于自省之人，他的心情是好的，他的心态是向上的，他与别人的关系是融洽的，这样的人不进步是不合道理的。孔子善于自省，才能做到“不怨天，不尤人”（《宪问》），始终保持着积极向上的进取精神。二是学习和循礼。孔子说的学习不同于我们今天所谓的学习，它是“为己之学”，也就是修身之学，如同《论语》开篇第一章所表明的，学习的目的是自我提升。荀子在《劝学》中说：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”不仅要学习经典，更要学习礼仪，使得自己的言行举止合于礼的要求，逐渐熏陶养成君子风范。三是修身要尽人伦之道。儒家的修身之道不同于佛道两家，它不主张出世，而是要以社会为道场，在家庭中修、在单位中修、在日常生活工作中修。孔子在回答隐士的质疑时，说过一句耐人寻味的话：“鸟兽不可与同群”（《微子》）。既然生而为人，就要与人相处，行人道，尽伦常，躲进深山老林，与麋鹿同游，与鸟兽同群，看上去潇洒，实非人道。因此，修身先要行好五伦之道，做到“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信”（《学而》），所以儒家的修身方法至为平实，但目标高远，要通过日常生活中的修行，达到成圣做贤的目的。在孔子看来，逃离有缺陷的社会是容易的，而在不完美的社会中争做君子却是困难的，也是更有意义的。（四）学而不厌，诲人不倦

孔子究竟是一个什么样的人呢？这在两千五百多年前就成了一个问题。当时有个叫叶公的人就曾向子路提出过这一问题，子路一时语塞，就跑去问老师本人，孔子替他作了如下回答：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）意思是说：子路啊，你怎么不这样说呢？他是这样一个人，因为沉浸在学习的探索中而忘记了吃饭，因为陶醉于学习的快乐中而忘记了忧愁，甚至忘记自己已经是一个苍苍老者了。这段话如同一幅画，生动地描绘出了一个学而不厌的夫子形象。《论语》中的孔子是谦虚的，他很少表扬自己，只有在一个问题上例外，就是好学。孔子并不认为自己是一个圣人，却对于自己的好学颇为自得，他曾说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）语气中充满自信。这绝非虚言，我们实在难以找到一个比孔子更好学的人，他在齐国闻听《韶》乐，竟然三月不知肉味；他认为大街上三个寻常人中，就有一个可以做他的老师；他听见有人唱歌唱得好，立即请人家再唱一遍，然后自己和一遍。他晚年喜欢《周易》，手不释卷，以至于“韦编三绝”。如果说孔子是一个信徒的话，他的信仰就是“学习”。孔子说过：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）这是孔子晚年对于自己一生学习历程的总结。

孔子为什么如此好学呢？因为学习是修身的最好阶梯，是实现他人生理想的最佳途径，他从学习中获得了巨大的精神愉悦，这是一种内在的精神快乐，是纯粹而永恒的道义之乐，吸引着孔子向着真善美的境界不断攀登。在《论语》中，孔子与颜回两人最善于学习，从学习中得到的快乐也最多，宋儒称之为孔颜之乐。梁漱溟曾经比较儒佛两家人生观的不同，说他打开《论语》第一章，一股愉快的春风扑面而至，令他一下子感受到了儒佛两家人生态度之不同，这是学习的春风、自省的春风、上进的春风。

孔子认为教学相长，他不但善学，也善教。他是中华民族最伟大的老师。他首先到民间创办私学，将本来属于王公贵族特权的教育推广到民间，使得普通人有了受教育的权利，开创了中华文化的新时代。他立德树人，因材施教，举一反三，循循善诱，弟子三千，贤人七十二，形成了代表中华文化的儒家学派，使得儒学思想施惠于中国，乃至东亚和世界，至今不绝。孔子去世后，弟子守丧三年，洒泪而别，子贡晚至，在夫子墓旁守丧六年乃去，弟子们以事父母之礼为夫子服丧，可见孔子在弟子们心目中的地位。此等做法，在宗教信徒中或许有之，但孔子并非教主，而是一个民间的老师，一位圣贤，能够赢得弟子如此敬重，可谓文化史上的奇观。孔子开创了中国的学统，也开

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