作者：陈壁生
出版社：华东师范大学出版社
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孝经学史试读：
導言
單經學史的寫作，既是整體的經學史的組成部分，也是經學史的細化。在早期經學史著述中，常常包括經學通史與單經學史。經學通史以時間為線索，側重於梳理每一時代經學發展的不同特徵，如講漢代經學，必言博士制度、家法師法，講清代經學，必言小學興起、漢宋之爭。而單經學史則是以書籍為標準，講一經注解之通史，側重於以經為標準，梳理每一經在不同時代的注本及其特徵。通過這兩條線路，完整地揭示經學發展之源流脈絡。例如，皮錫瑞作《經學歷史》，自經學開闢至清代注疏，歷數二千餘年經學之發展，而復作《經學通論》，臚列五經之重要問題，加以分析爬梳。龔向農的《經學通論》（刊行於西元1917年）分“經學沿革略說”與“群經學說”，前者為經學通史，後者為單經學史。章太炎在蘇州章氏國學講習會講《經學略說》（西元1935年），前列“經之形式及質料”、“經典原流，及今古文大概”諸問題，後分述諸經之歷史。甚至有一些經學史，如劉師培之《經學教科書》、甘雲鵬之《經學源流考》，皆只分言諸經之注解傳承，是單經學史的集合。
然而，在經學瓦解已百年的時代，如何寫作單經學史，不管是其通史還是斷代史，依然值得討論。目前流行的單經學史寫法主要有兩種：一是學術史與解釋史，一是文獻史。從學術史角度寫單經學史，注重其傳承之源流脈絡，解釋特徵等問題。從文獻學角度寫單經學史，則更側重對各種經注版本、人物的介紹。此二者對瞭解一經都甚有價值，但都是“整理國故”的思路，將經學視為死去的史料，進行解剖式的學術梳理。而從經學自身角度看，正如整體的經學史是經學義理的發展史，單經學史也是一部經典的義理在歷史上演進的過程。經學之所以成為經學，正在於其作為中華文明的思想源頭，規定並表達了中華文明自身的價值系統，因此，有必要從經學自身的角度來理解經學的演進。而這種理解，所重視的必定是經學的義理。從義理角度寫一部單經學史，會面臨諸多問題。
一、單經學史與注疏
從義理角度而言，經學史與思想史的最大不同，在於經學的義理發展主要以注疏的形式實現，不同的時代都是通過注解經籍建構其時代的核心思想。因此，單經學史必然建立在細讀這些注解的基礎上。
但是，單經學史並不等同於解釋史。解釋史往往注重經注的解釋學特徵，討論經典解釋學規律，反而容易忽略經義的建構。而經典細讀旨在發現經注的義理，充分理解不同經注的性質，是梳理單經學史的前提條件。
經注的性質，取決於注經家對該經籍的定位。歷史上偉大的注經家在注解經籍時，因其對整個經學系統見解獨到，故對一部經籍的注解匠心獨運。以鄭玄《論語》注為例。《論語》為孔子及其弟子的言行錄，古無異義，但是究竟要把《論語》看成孔子的格言集，放諸四海而皆准，還是看成某種制度下形成的言行，便極大地影響了對《論語》性質的判斷與對孔子的認識。而鄭玄《論語注》與後世不同之處，在於他為《論語》設置了一個大背景，這樣的背景設置使他在許多注解中完全不同於其他解經家。如果對諸注進行對比，其獨異一目了然。《論語·為政》：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。[1]
包咸注：德，謂道德。[2]
鄭玄注：六德，謂知、仁、聖、義、忠、和。《論語》此文泛言政刑、德禮，沒有任何證據可以證明，孔子所言之“德”有具體德目所指，是故東漢初年之包咸注亦泛言“道德”。而鄭玄將泛言之德具體化為明確的“六德”，且此六德之目在《論語》中並無體現，況如“聖”之為德，雖孔子亦言“若聖與仁，則吾豈敢”。鄭玄此“六德”之名，來自《周禮·地官·大司徒》，其文云：“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和……”鄭君解《周禮》，對此六種德目進行較為一般化的注解：“知，明於事。仁，愛人以及物。聖，通而先識。義，能斷時宜。忠，言以中心。[3]和，不剛不柔。”由此可見，鄭玄以“六德”注“道之以德”，是將孔子之言放在《周禮》的背景中。《論語·雍也》：子謂子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒。”[4]
偽孔安國注：君子為儒，將以明道。小人為儒，則矜其名。
鄭玄注：儒主教訓，謂師也。子夏性急，教訓君子之人則可，教[5]訓小人則慍恚，故戒之。《周禮》曰：“儒以道德教人。”“君子儒”與“小人儒”之別，偽孔之注已有區分，而鄭玄徑將“儒”解釋為“師”，并將這句話轉化為孔子針對子夏性急，教導他應該選擇君子以教。而鄭注的依據仍然是《周禮》。《周禮·天官·大宰》云：“以九兩系邦國之名：………四曰儒，以道得民。”鄭注曰：“儒，[6]諸侯保氏，有六藝以教民者。”又，《周禮·地官·大司徒》云：“以本俗六安萬民：………四曰聯師儒。”鄭注曰：“師儒，鄉里教以道藝[7]者。”鄭玄根據《周禮》中的“儒”有教導之義，遂解《論語》中“君子儒”、“小人儒”為君子之師、小人之師。《論語·述而》：子曰：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”
何晏注：志，慕也。道不可體，故志之而已。據，杖也。德有成形，故可據。依，倚也。仁者功施於人，故可倚。藝，六藝也，不足[8]據依，故曰遊。[9]
鄭玄注：道，謂師儒之所以教誨者。藝，六藝。
孔子此言，凡道、德、藝，皆為泛說，何晏所解，云道不可體，藝不足依，純為玄學之言。鄭注則直接將“道”嫁接到《周禮》之師儒所以教誨者。鄭注“藝”為“六藝”，六藝之名，《周官》主禮、樂、射、御、書、數，《史記》諸書主六經，鄭注雖然無明確其指，但從其注《禮記·少儀》仍可推見其說。《少儀》“士依於德，游於藝”，鄭注云：“藝，六藝也。一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四[10]曰五馭，五曰六書，六曰九數。”“六藝”內容，此出於《周禮·地官·保氏》。《論語·述而》：子以四教：文、行、忠、信。[11]
鄭玄注：行，謂六行：孝、友、睦、姻、任、恤。
鄭注把“行”解釋為“六行”，與其解“道之以德”為“六德”一樣，都是據《周禮》為說。《周禮·地官·司徒》云：“以鄉三物教萬[12]民而賓興之：………二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤。”鄭玄正是以《周禮》之文解《論語》。
上述數例可看出，鄭玄《論語注》背後有一套《周禮》制度。在鄭玄的認識中，《周禮》之制是周公致太平之制。馬融《周官傳敘》[13]云，劉歆“末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯”。這成為其後馬融、鄭玄對《周禮》的基本定位。《周禮·天官·冢宰》“惟王建國”，鄭注云：“建，立也。周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑於土中。七年，致政成王，以此禮授之，使居雒邑，治天下。”[14]鄭玄以為，《周禮》是周公所作，它不只是一套價值理論，更是一套具體制度，最終落實在周代的政治社會中。何以要援《周禮》以注《論語》呢？因為《論語》是孔子及其弟子的言行錄，而孔子及其弟子言說的背景正是崩壞中的周代禮樂制度。周代禮樂制度的基本形態，就在《周禮》一書中。所以，孔子無論是講“德”說“藝”，言“儒”語“行”，都是在《周禮》的意義上說的。理解了這一點便可看出，鄭玄對《論語》性質的理解，是把《論語》放在《周禮》的大框架中，將孔子視為周制崩壞過程中的天生聖人，孔子言辭中的道德、制度都與周制有密切關係。鄭玄的這種看法，與朱子將《論語》放在《四書章句集注》的框架中進行理解，便有著根本的差別。
單經學史上那些最具代表性的經注，往往是注經大師理論的產物。就像鄭玄的《論語注》必須納入鄭玄的經學理論中，朱子的《論語集注》必須納入朱子的理學體系中，才可能對這些經注的性質有明確的定位，才可能真正深入討論這些經注內部的問題。單經學史必須建立在細讀注解的基礎上，其困難之處就在於，要研究一部經注就離不開對這部經注作者的經學思想的理解。本書所研究的《孝經》諸種注本中，鄭玄的《孝經注》與朱子的《孝經刊誤》，是兩部最具特色的著作，也是《孝經》學史上最重要的著作。鄭玄對《孝經》的理解，不是像其解《論語》那樣盡用《周禮》，相反，《孝經注》中涉及到的制度大多同於《禮記·王制》與《白虎通》，這種與今存鄭注大相違異的特征，使許多學者認為此注非出自鄭玄。事實上，鄭玄早年從今文經學，他對《孝經》的注解，更強調《孝經》是孔子新法而非周公舊法，因此在制度上多從今文，毫不足怪。而朱子的《孝經刊誤》則多道《孝經》之非，蓋朱子先存《四書章句集注》之義理，再以之繩法《孝經》，《孝經》遂漏洞百出，因此本書於《孝經刊誤》一章，更多揭示朱子作《刊誤》的種種理論預設與思想前提，由此解釋其懷疑、刪削《孝經》的理由。朱子的諸經注解多有其偉大創見，但因《孝經》在其思想體系中地位過低，遂導致他僅作《刊誤》一文，《語類》也只有寥寥幾句討論，因本書旨在梳理《孝經》學之歷史，故於朱子一章乃不得不有所批評。
如果能夠理解經注的性質，歷史上的注經大師都把一部經典納入自己的經學理論之中，那麼，經典就會瓦解在解釋之中。從經學的角度來說，要凸顯經學的義理，馬上會面臨一個問題，解釋的歷史固然可以整理出來，而經義自身的價值在哪裏？
二、經與史
可以說，既要凸顯“經”的維度，又要表現“史”的脈絡，是單經學史寫作的永恆的糾結。
整體的經學史或單經學史，首先是經學，其次才是史學。如果僅僅是要對單經學史進行文獻學、解釋史或學術史的梳理，那麼作者本身不需要對經義有特別的看法，只要熟悉文獻源流，認識諸種解釋，了解學術脈絡即可。但是，如果把經學史或一經學史看成“經學”的組成部分，那麼便要求我們不但要理解其文獻、解釋史，更要理解經文一字一句的各種解釋。在古人的思想世界中，解釋的目的在於明經，而一代代偉大的注經家之所以對經文做出不同的解釋，正是因為在不同的時代需要以不同的語言、思維來明經，才能真正有效地將經義帶入新的時代思想之中。同時，也正是注經家們做出的不同解釋，使後人看到的經學注疏表現出“史”的脈絡來。
今天我們在理解經文的時候，如果單靠白文經書，不管是以自己的心靈去體貼經文，還是用現代的思想框架去解釋經義，都鮮能發明聖學，而多牽強附會，無法真正理解經文之深意。只有將每一字、每一句、每一篇的理解建立在對該經歷代解釋的基礎上，才可能最大程度地認識經的複雜性，從而最大程度地發掘經文所蘊含的思想空間。因此，詳研一部經的每種重要注本，成為認識該經的惟一途徑。
但是，諸多注本都是諸家自身思想體系的構成部分。就《孝經》而言，鄭玄《孝經注》的體系與唐玄宗《孝經御注》、朱子《孝經刊誤》的體系便完全不同，甚至可以說，通過這些注家的眼光來讀《孝經》，只有鄭玄的《孝經》、唐玄宗的《孝經》、朱子的《孝經》。而《孝經》作為經，已經瓦解在諸種注解中——經學在解釋之中消失了。如果僅僅對這些解釋的歷史做出描述，揭示每一種解釋的義理思想，這樣的單經學史，往往只有解釋史、學術史，而沒有“經學”本身。正因如此，整體的經學史與單經學史，皆容易只見“史”之脈絡，而失去“經”的維度。
事實上，“史”的眼光取決於對“經”的理解，如果沒有在歷代注釋的基礎上理解經，便同時也失去了評判歷代注釋的眼光。因此，單經學史不但要求對注釋的歷史脈絡有充分的理解，而且更要求對經義本身有正確的把握。理想的單經學史著述，要對歷史上具有代表性的注本進行評述，使讀者瞭解這部經的發展源流，但更重要的是，借助歷史上這些有代表性的注本，充分展示該經的內部問題——也就是經學問題。在此過程中，單經學史便不是客觀科學的文獻史，不是平鋪直敍的解釋史，而是經學本身。單經學史需要對整個經學史有所瞭解，更重要的是對經的種種內部問題有自己的判斷，而這種判斷有時甚至是建立在對整個經學體系的理解之上的決斷。
本書在闡述《孝經》諸種注釋的同時，力求凸顯作者本身對《孝經》義理的理解。惟因如此，本書對一些注家的評述，也不盡從經注本身的特點出發進行描述，而帶有作者自身的色彩。例如討論唐玄宗《孝經御注》一章。《孝經御注》一書體式，頗如何晏《論語集注》，多雜引前人之說，但整體而言，唐玄宗對前賢注解的采摭，使其書表現出與前人完全不同的特征。要而言之，這種特征便是全面將《孝經》視為教民行孝的倫理書。事實上，在唐玄宗之前，六朝時通過《孝經》講臣子之忠孝，《孝經》已經開始“個人倫理化”了，但當時要建立郊祀、明堂諸種政治制度，主要依據仍在《孝經》。唐玄宗御注頒行之後，《孝經》的性質完全發生了變化。本來，在兩漢時代的理解中，《孝經》是孔子面對後世，為後世建立大綱大法的著作，旨在以政治為中心構建人間秩序。而經過了唐玄宗之後，《孝經》變成時王面對臣民，教導臣民忠孝的倫理書。
同時，也正因為本書對經義的判斷，使本書的章節取捨有所考究。清以前《孝經》古注，今所存者大多見於《四庫全書》，其中像元代吳澄《孝經定本》、明代項霦《孝經述注》，皆為《四庫全書》所收，四庫館臣言吳澄《孝經定本》云：“所定篇第，雖多分裂舊文，而詮[15]解簡明，亦秩然成理。”四庫館臣又論項霦《孝經述注》云：“是篇用《古文孝經》本，其所詮釋，不務為深奧之論，而循文衍義，案[16]章標旨，詞意頗為簡明，猶說經家之不支蔓者。”此二書列於《孝經》注解中，雖能明經，但此二書特別是吳澄《孝經定本》，是繼承朱子《刊誤》的思路，有一己之見作為思想預設，然後繩諸《孝經》，故所見《孝經》經文處處捉襟見肘。本書在朱子一章已經闡述過這種思想預設，故而對同樣思想預設中的《孝經》注本，尤其是改經之作，便不再涉及。元世又有朱申撰《晦庵先生所定古文孝經句解》，收入《通志堂經解》，此書與董鼎《孝經大義》同類，純為闡發朱子之作，但因其於經義幾乎全無新見，故不言之。而清朝《孝經》注疏之存世者不下數十種，光是《四庫全書》所錄，便有順治皇帝《御注孝經》一卷、雍正皇帝《御纂孝經集注》一卷，皆鄙陋無見。《清經解》收錄丁晏《孝經徵文》，其書多糾集漢晉注義，此類著述尚多，但沒有發明義理，都不設專門的章節進行討論。
三、單經學史與經學史
單經學史是經學史的組成部分，所以，對一部經的歷史梳理，必須放在整個經學史的大背景中進行。歷史上某些時期可能有某一部分經書作為基礎或者中心，但整體上的經學史，從來不是單獨一部經的歷史，而是所有經共同作用的歷史。
但是，經學史又是經學觀的產物，不同的經學觀會描述出不同的經學史樣貌，也會隨之影響到一部經書的性質定位。例如早期的經學史中，皮錫瑞《經學歷史》偏重今文，而劉師培《經學教科書》重古文。《經學歷史》之言經學開端時代，云：“經學開闢時代，斷自孔子[17]刪定《六經》為始。”又云：“故必以經為孔子作，始可以言經[18]學；必知孔子作經以教萬世之旨，始可以言經學。”皮氏以為經學自孔子開始，則孔子是經學的開創者，《詩》《書》《禮》《樂》皆因孔子手定而列於經，而《易》有孔子所作內容，最重要的則是《春秋》，完全是孔子筆削褒貶，為後王立法之作。在這種經學觀中，《孝經》雖不在六經之列，但因其為孔子所說，故與六經同倫。皮錫瑞云：
其所以稱經者，《漢書藝文志》曰：“夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。”鄭注《孝經序》曰：“《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀。孝為百行之首；經者，不易之稱。”鄭注《中庸》“大經”“大本”曰：“大經謂六藝，而指《春秋》也；大本，《孝經》也。”漢人推尊孔子，多以《春秋》、《孝經》並稱。《史晨奉祀孔子廟碑》云：“乃作《春秋》，復演《孝經》。”《百石卒史碑》云：“孔子作《春秋》，制《孝經》。”蓋以《詩》、《書》、《易》、《禮》為孔子所修，而《春秋》、《孝經》乃孔子所作也。鄭康成《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總會之。”據鄭說，是《孝經》視諸經[19]為最要，故稱經亦最先。
這樣，《孝經》便躋於六經，成為孔子立法的重要組成部分。而劉師培的《經學教科書》，則將經學的起源定於遠古時代，他說：“蓋經字之義，取象治絲，縱絲為經，橫絲為緯，引伸之則為組織之義。……六書為上古之書，故經書之文奇偶相生，聲韻相協，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯綜之觀。古人見經之多文言也，於是假治[20]絲之義而錫以六經之名。”是故，劉師培以為經學起源甚古，從伏羲仰觀天文，俯察地理，劃為八卦，已為經學之始，經古代之六經，西周之六經，最後才是孔子定六經。因此，劉師培認為：“後儒誤以《六經》為孔子之私書，不知《六經》為先王之舊籍，并不知孔門自[21]著之書實與《六經》有別，此疏於考古之弊也。”在這種理解中，六經性質與《孝經》判然有別，六經是自古相沿之王官學，孔子述而不作，修定六經。同時，孔門自著之書，有《論語》與《孝經》，故劉師培云：
曾子作《孝經》以記孔子論孝之言。子夏諸人復薈集孔子緒言，[22]纂為《論語》。
也就是說，《孝經》與《論語》只不過是孔子一人之私書而已。以此邏輯，作為王官學的六經應在經部，而《孝經》與《論語》應屬子部儒家類。在這種經學眼光中，《孝經》不但與《春秋》關係不大，與整個經學系統，也沒有必然的關聯。
由皮錫瑞與劉師培之例可以看出，對一部經典的理解，背後是對整個經學史的理解，而對經學史的理解，又與經學觀密切相關。因此，單經學史必然要建立在整體的經學史基礎上。在《孝經》學史的義理演變中，兩漢重經學，《孝經》與《春秋》為代表的五經聯繫在一起。《孝經鉤命決》一言盡之：“孔子在庶，德無所施，功無所就，志在[23]《春秋》，行在《孝經》。”而鄭玄建構的以三禮為中心的新經學體系，三國之後主宰了經學的發展，《孝經》也隨之用於解釋典禮，故南北朝時解《孝經》者喜述其“愛敬”之義，以為禮制之基礎。南北朝特重《喪服》，故以《孝經》解《喪服》也成為一時風尚。及至宋代，《四書》學興起，代替五經成為探求孔孟之道的核心文獻，於是《孝經》在《四書》的義理系統中成為被審查的對象，故有朱子《孝經刊誤》等重注經義、刊改經文之書。整體的經學史如滔滔江潮，一經之義理變化如浮萍一葉，隨著經學史的變化而遷變。如果從文獻學或解釋史的角度寫作單經學史，固然可能迴避整體的經學史，但若從經學本身來寫單經學史，則整體的經學史定然是單經學史的基本框架與敘述基礎。
單經學史的寫作，根本目的不止於梳理一經之史，更在於發明一經之義。對經文的理解要建立在理解歷史上偉大注經家的基礎上，因此需要透徹了解這些注經家本身的思想。而且只有理解經義，才會有認識注疏的眼光，由此單經學史的寫作需要凸顯“經”的理解，并以此去評判注疏。同時，單經學史的背後是整體的經學史，專治一經，董理其史，只有在經學史的脈絡中敘述一經之史，才能發明經義，推動經學的學術總結與義理重構。
如果從現代學術眼光來看，寫作一部單經學史，作者應該像導遊一樣，帶著讀者遊覽導遊圖中的美麗風光。但從動筆寫作這本小書開始，我就把它定位為一本幫助閱讀《孝經》注疏的輔助資料，它的目的不是提供一張導遊圖，帶著讀者遊覽圖中的美麗風光，而是在黑暗的大海上建造幾座燈塔，或明或暗，或顯或微，而航海，終究是每個人自己的事情……
[1]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第16頁。
[2]宋翔鳳輯：《論語鄭注》，《浮谿精舍叢書》，臺北：聖環圖書印行，1998年，第2頁。
[3]鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第160頁。
[4]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第53頁。
[5]王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第59頁。
[6]鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第32頁。
[7]同上，第159頁。
[8]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第60頁。
[9]王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第75頁。
[10]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第630頁。
[11]王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第79頁。
[12]鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第160頁。
[13]同上，第7頁。
[14]鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第10頁。
[15]紀昀等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，2003年，第265頁。
[16]同上。
[17]皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2008年，第19頁。
[18]同上，第27頁。
[19]皮錫瑞：《經學歷史》，第41頁。
[20]劉師培：《經學教科書》，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第2074、2075頁。
[21]同上，第2077頁。
[22]劉師培：《經學教科書》，第2076頁。
[23]何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第3頁。第一章《孝經》名義及其先秦傳承第一節《孝經》名義
在中國經典體系中，《孝經》是最早冠以“經”名的一部經典。“孝”之與“經”，組成一書之名，有其深意焉。“孝”單獨成字之義，《孝經注疏》引數說云：《禮記·祭統》云：“孝者，畜也，畜養也。”《釋名》云：“孝，好也。”《周書》：“諡[1]法：至順曰孝。”《爾雅》曰：“善父母為孝。”“經”單獨成字，其義既有本義，也有引申義。本義如《說文解[2]字·系部》曰：“經，織，從絲也。”“從系巠聲。”章太炎解釋道：“經之訓常，乃後起之義。《韓非·內外儲》首冠經名，其意殆如後之目錄，並無‘常’義。今人書冊用紙，貫之以線，古代無紙，以青絲[3]繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂之經。經者，今所謂線裝書矣。”[4]而後起之義，《詩·小雅·小旻》：“匪大猶是經。”毛傳：“經，常。”[5]《孟子·盡心下》：“君子反經而已矣。”趙岐注：“經，常也。”《白[6]虎通》曰：“經，常也。”劉熙《釋名》曰：“經，徑也，常典也，[7]如徑路無所不通，可常用也。”觀經傳之中，《左傳》言“禮，天之經也”，《禮記·中庸》云“凡為天下國家有九經”，又云“唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”經字之意皆為“常”，即常道、常法。“孝經”之名，漢至唐學者多有的解。鄭玄云：“孝為百行之首，[8]經者不易之稱。”皇侃云：“經者，常也，法也。此經為教，任重道遠，雖復時移代革，金石可消，而為孝事親常行，存世不滅，是其常[9]也。為百代規模，人生所資，是其法也。”
綜上所言，“孝經“的“孝”，是指敬事父母，“經”一開始不是“六經”意義上的“經典”，而是指常道。在春秋戰國時期，有諸種“經”之名，如《山海經》、《墨經》等等。六書並稱“經”，首出《莊子·天運》，其文云：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、[10]《春秋》六經。”秦漢之後，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》並稱六經，“經”之名，也專屬此六經。而《孝經》之經，是在常道的意義上言“經”。這樣，《孝經》一書，成了古往今來第一本稱“經”之書。自此之後，戰國時期出現《山海經》、《墨經》諸書，也自稱為“經”。《漢書·藝文志》所列《老子鄰氏經傳》四篇、《老子傅氏經說》三十七篇、《老子徐氏經說》六篇，蓋亦戰國秦漢間著作，而以《老子》為“經”並為之作傳、說。漢武帝立五經博士之後，五經獨稱“經”，後有七經、九經、十三經之名，釋家、道家也自稱為經，皆沿襲自《孝經》。第二節《孝經》作者《孝經》作者，載籍最古者，幾乎都以為孔子所作，並無異議。[11]董仲舒對策有云：“孔子曰：‘天地之性人為貴。’”引文見《孝經·聖治章》，足見董子以《孝經》出於孔子之手。且《春秋繁露》多引《孝經》並解釋之，董氏以其為孔子之言也。《漢書·匡衡傳》載匡衡《上元帝書》有云：“《大雅》曰：‘無念爾祖，聿修厥德。’孔子著之[12]《孝經》首章，蓋至德之本也。”是匡衡以為《孝經》出於孔子[13]也。劉向《別錄》云：“《孝經》之名，曾子所記。”劉向明確說《孝經》這一書名是曾子所記，而其作者為孔子也可以推見。前引班固《漢書·藝文志》曰：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”《藝文志》襲自劉歆《七略》，可知劉歆、班固亦持此說。《孝經緯》：“孔子云：‘欲觀我褒貶諸侯之志，在《春秋》。崇人倫之行，在《孝[14]經》。’”《鉤命決》：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝[15]經》。’”何休序《春秋公羊傳解詁》引此文，可知何休亦持此論。[16]《鉤命決》又云：“孔子曰：‘《春秋》屬商，《孝經》屬參。’”《白[17]虎通·五經》云：“已作《春秋》，復作《孝經》何？”《白虎通》為東漢群儒所定，知此乃東漢經師之共識。鄭玄《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝[18]經》以總會之。”由此可見，兩漢群儒，幾乎一致以為孔子作《孝經》。
惟一稍有不同的是，司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》講到曾參時說：“孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。”觀其文，似乎是說曾子作《孝經》。如果從司馬遷本人的學術思想來看，有一些線索可以探求他對《孝經》的看法。司馬遷曾問學於董仲舒，董仲舒明確以《孝經》為孔子所作，司馬遷不應有異。且《史記·梁孝王世家》言成王封弟之後有云：“《孝經》曰：‘非法不言，非道不行。’此聖人之法言也。”此處為司馬遷之評述，而“聖人”所指，不應該是曾子，而只可能是孔子。所以，“孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》”，這句話也可以理解為孔子以為曾子能通孝道，故作《孝經》以授曾子，“作《孝經》”的主語不是曾子，而是孔子。
另外，《禮記》雖成於漢世，但文出於七十子之後，此由郭店楚簡、上海博物館藏簡《緇衣》篇可以證之。《禮記·經解》有云：“故以奉宗廟則敬，以入朝廷則貴賤有位，以處室家則父子親，兄弟和，以處鄉里則長幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善於禮。’此之謂也。”所用孔子之言，出自《孝經·廣要道章》，既以《孝經》之文為孔子之言，又引之以證上文之說，若引《詩》、《書》然，此亦可見當時以為《孝經》出於孔子，而且徵引之如經典。又，《禮記·喪服四制》云：“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩。資于事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。”所引“資于事父以事君而敬同”，文出《孝經·士章》，引此文而言其理，以證為君斬衰三年之制，可見引者同樣將《孝經》視為權威的理論前提。因此，《孝經》出於孔子，殆無異義也。
那麼，孔子“作《孝經》”是在什麼意義上講“作”呢？
關於“作”字之義，主要有兩種，一種是《論語·述而》“述而不作”之“作”，即特指聖王或素王的立法，如《禮記·中庸》云：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”一種是現代人所說的“作文”之“作”，即一般意義上的寫作。“述而不作”，皇侃《論語義疏》云：“孔子自言：我但傳述舊章，而不新制禮樂也。夫得制作禮樂者，必須德位兼並、德為聖人、尊為天子者也。所以然者，制作禮樂必使天下行之，若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行；若有位無德，雖為天下之主，[19]而天下不服，則禮樂不行，故必須並兼者也。”孔子自言“述而不作”，應該是在未作《春秋》之時，而其作《春秋》，如《孟子》言“孔子懼，作《春秋》”，鄭玄《六藝論》中論及《春秋》，則云：“孔[20]子既西狩獲麟，自號素王，為後世受命之君制明王之法。”“作《春秋》”之“作”，主要在於制作一王大法。但是，“作《孝經》”則不是在立法的意義上言“作”，而只是說其思想出於孔子本人。同時，孔子“作《孝經》”也不是現代人所說的著述。在《孝經》解釋史上，認為此經是孔子自己書寫的，是劉炫。劉炫《孝經述議》云：
炫以為《孝經》者，孔子身手所作，筆削所定，不因曾子請問而隨宜答對也。士有百行，以孝為本。本立而後道生，道成而後業就，經曰“明王以孝治天下”，然則治世之具孰非乎？徒以教化之道，因事立言，經典之名，隨方表稱，至使威儀禮節之末競於當世，孝弟德行之本隱而不章。加以衰周之季，禮義陵遲，亂逆無紀，名教風俗頹弊，用感聖心，視世崩淪，有懷制作，但雖有其德，而無其位，不可自率己心特制一典。因弟子有請問之道，師儒有教誨之義，故假曾子之問，以為對揚，非曾子實有問也。何以知其然？若疑必以問申心，曾子應每章一問，言必待問乃陳，仲尼應每問一答。案經，夫子呼而告之，非曾子請也。諸章以次陳之，非待問也，安在其為曾子之問而為曾說乎？且辭義脈連，文旨環復，首章問其端緒，余章廣而成之，非一問一答之勢也。理有所極，辭無所宣，方始發曾之問，及更說以終之，非請業請益之事也。首章言“先王有至德要道”，至於第十五章始云“此謂要道”，第十六章乃云“非至德，其孰能訓如此其大者乎”，主自遙結首章，非答曾也。若主為曾說，首章語曾已畢，何由不待曾問，遠自終之。且三起曾子，唯二者是問，其一者歎之而已，答復待問，則歎非問也。錄曾此歎，復何所明？斯則別有旨矣。夫子將欲說孝，無所措辭，故假言曾侍，為之論道。下盡庶人，其言已極，於孔則不得更端，于曾則未有可請，故假稱歎孝之大，更說大孝之方，孝治天下之事。言“明王之以孝治天下也”，如此是其說孝已極，歎言聖道莫大於孝，其辭無以發端，故又借曾問乃說聖人之德不加於孝。十九章以來唯論敬順之道，未有規諫之事，慇懃在於悅色，不可頓說犯顏，故更借曾問，陳諫諍之義。此皆孔須曾問，非曾須問孔也。莊周之斥鷃笑鵬，罔兩問影，屈原之漁父鼓枻，太卜拂龜，馬卿之烏有、亡是，楊雄之翰林子墨，皆假設客主，更相應答，與此復何所異？而前賢莫之覺也。《藝文志》云：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”謂其指為曾子特說此經，然則聖人有作，豈為一人而已？《別錄》云：“《孝經》之名，曾子所記。”蓋聞孔子然後成之，孔子必有潤色，不籍曾為稿草。若其力不上札，何假聞孔而成？斯皆不本於文，故致茲[21]謬耳。
劉氏之言，從《孝經》的文勢推斷，以為《孝經》是孔子自己書寫，而假借曾子之問，以成一篇之作。俞樾《古書疑義舉例》將之列入“寓名例”，並評論道：“劉氏此論，最為通達，然非博覽周、秦[22]古書，通于聖賢著述之體，未有不河漢斯言者矣。”但劉氏以行文的文勢作為依據，本身便有過強的主觀意圖。而且，這種推斷也沒有太大的意義，因為所推論的結果，也是證明《孝經》出於孔子。
事實上，漢唐人言孝經為孔子所作，“作”的意思，主要是說《孝經》的思想出於孔子。《論語》並非孔子書寫，而是弟子門人所集，但《論語》之出於孔子，古今無異辭。同樣，今所傳《孟子》也多有孟子與弟子、時人的對話，但《孟子》出於孟子本人，古今亦無歧說。先秦典籍的書寫，不像後世由某一明確的作者手書而成，而多為師弟相傳的結果，《孝經》的成書，確實有類似于“仲尼居，曾子侍”這樣難以解釋的話，但它可能是孔子向弟子講授，弟子或門人書於竹帛的結果，不必非常具體地考究到底是誰第一次寫下這篇文字，但可以確定的是這些文字與思想是孔子講授的。因此，《孝經》思想出於孔子，不是像孔子“作《春秋》”立一王大法，而是像《論語》思想也出於孔子一樣。
孔子作《孝經》的時間，舊傳皆言在作《春秋》之後。《白虎通·[23]五經》有云：“已作《春秋》，後作《孝經》何？欲專制正法。”鄭玄《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後[24]世莫知根源，故作《孝經》以總會之。”鄭玄也以為孔子作六經之後，才作《孝經》。《孝經注疏》亦曰：“其作經年，先儒以為魯哀公十四年西狩獲麟而作《春秋》，至十六年夏四月己丑孔子卒為證，則作在魯哀公十四年後、十六年前。案《鉤命決》云：‘孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經》。’據先後言之，明《孝經》之文同《春秋》作也。又《鉤命決》云：‘孔子曰：《春秋》屬商，《孝經》屬[25]參。’則《孝經》之作在《春秋》後也。”上列材料，是孔子作《孝經》時間的最早記載中，而皆以為作《孝經》在《春秋》之後，因此，《孝經》可以說是孔子最晚的作品。第三節先秦《孝經》學
戰國時代的經學，不是對經書進行字詞的訓詁或義理的解讀，而是建立在經書基礎之上的議論。這與戰國時代諸子競相爭鳴，經學未定一尊的時代特徵有關。因此，要考察戰國時代的《孝經》學，便只能從諸子的記述、徵引，與文獻的殘存中，來看《孝經》的傳播情況。一 諸子傳經
戰國經學，可稱之曰“諸子傳經”，傳經之人，多為諸子，而其著述，多在子部。這與後世以說、解、注、疏傳經者截然不同。蓋諸子的著述立說，重在以經典為基礎，而創立一家之言，一派之學，而經書的直接注疏，要在通過解說義理、訓詁字詞，直接發明經義。二者的不同，源於時代的差異。在經學未定一尊的時代，直接的經書說解，只是知識的傳承，而不能周於世用。每一派學者，不管是否研習經典，都必須提出自己的一家之言，才能真正面對現實。而經學定為一尊之後，要通經致用，便不需要做特別的理論闡發，只需進行義理解說與訓詁字詞以明經，即可致用。
戰國之傳經，從形式上看大致可以分為幾類。
一是口傳，以《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》為代表。徐彥《春秋公羊傳注疏》引戴宏《序》云：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，[26]壽乃共弟子齊人胡毋子都著於竹帛。”是《公羊》以口說傳經也。而《四庫提要》云：“今觀傳中有‘子沈子曰’、‘子司馬子曰’、‘子女子曰’、‘子北宮子曰’，又有‘高子曰’、‘魯子曰’，蓋皆傳授之經師，不盡出於公羊子。定公元年傳‘正棺於兩楹之間’二句，《穀梁傳》引之，直稱‘沈子’，不稱‘公羊’，是並其不著姓氏者，亦不盡[27]出公羊子。且並有‘子公羊子曰’，尤不出於高之明證。”傳文之言，不盡出公羊子，實際上是孔子之後，漢初之前，諸《公羊》經師在口耳相傳過程上，加上自己理解的結果。
二是引經，以《孟子》、《荀子》為代表。孟、荀為儒學巨擘，亦為傳經大師，雖無解經之書，但其學建立在六經基礎之上。關於孟子，趙岐《孟子題辭》云：“長師孔子之孫子思，治儒術之道，通五[28]經，尤長於《詩》、《書》。”今存《孟子》內篇七篇，其中引《詩》、《書》之處，不下五十次。而于荀子，清人汪中著《荀卿子通論》，云：
荀卿之學，出於孔氏，而尤有功于諸經。《經典敘錄·毛詩》徐整云：‘子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公。毛公為《詩故訓》，傳於家，以授趙人小毛公。一云子夏傳曾申，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人孫卿子，孫卿子傳魯人大毛公。’由是言之，《毛詩》，荀卿子之傳也。《漢書·楚元王交傳》：‘少時嘗與魯穆生、白生、申公同受詩于浮邱伯。’伯者，孫卿門人也。《鹽鐵論》云：‘包邱子與李斯俱事荀卿。’劉向敘云：‘浮邱伯受業為名儒。’《漢書·儒林傳》：‘申公，魯人也，少與楚元王交俱事齊人浮邱伯受《詩》。’又云：‘申公卒以《詩》、《春秋》授，而瑕邱江公盡能傳之。’由是言之，《魯詩》，荀卿子之傳也。《韓詩》之存者，外傳而已，其引荀卿子以說《詩》者四十有四，由是言之，《韓詩》，荀卿子之別子也。《經典敘錄》云：‘左邱明作傳以授曾申，申傳衛人吳起，起傳其子期，期傳楚人鐸椒，椒傳趙人虞卿，卿傳同郡荀卿名況，況傳武威張蒼，蒼傳洛陽賈誼。’由是言之，《左氏春秋》，荀卿子之傳也。《儒林傳》云：‘瑕邱江公受《穀梁春秋》及《詩》于魯申公，傳子至孫，為博士。’由是言之，《穀梁春秋》，荀卿子之傳也。荀卿所學，本長於禮。《儒林傳》云：‘東海蘭陵孟卿善為《禮》、《春秋》，授后蒼、疏廣。’劉向敘云：‘蘭陵多善為學，蓋以荀卿也，長老至今稱之，曰蘭陵人喜字為卿，蓋以法荀卿。’又二《戴禮》並傳自孟卿，《大戴·曾子立事篇》載《修身》、《大略》二篇文，《小戴》《樂記》、《三年問》、《鄉飲酒義》篇，載《禮論》、《樂論》篇文。由是言之，曲台之禮，荀卿之支與餘裔也。蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀[29]卿子傳之，其揆一也。《荀子》一書，也多引《詩》、《書》之文。據上所述，孟子、荀子皆傳五經，而不作經說。考察戰國經學情況，不能忽視孟子、荀子等人，而且他們著述中的引經內容，也是對經文最早的理解。
三是說解。說解之書，和經學的關係，比一般的引經之作要更加緊密。例如《大戴禮記》中保存的《曾子本孝》、《曾子立孝》諸篇，與《孝經》有非常密切的關係，而這些篇章被認為正是《漢書·藝文志》諸子略儒家類中的“《曾子》”。再如漢初所出的《尚書大傳》，董仲舒所作的《春秋繁露》，多有解經之語，但又不是漢人章句之學，而帶有戰國子書的餘緒。可以推斷，戰國時代的《孝經》解說，像魏文侯《孝經傳》、《孟子》外書四篇中的《說孝經》，形式大概便是如此。《孝經》在戰國時代的解說與傳播，據今所見資料，大致有魏文侯《孝經傳》、《孟子》外書之《說孝經》、《大戴禮記》等。二 魏文侯的《孝經傳》
魏文侯為子夏弟子，《史記·仲尼弟子列傳》云：“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。”《史記正義》：“文侯都安邑。孔子卒[30]後，子夏教於西河之上，文侯師事之，諮問國政焉。”《史記·魏世[31]家》亦云：“文侯受子夏經藝。”是魏文侯師事子夏，學孔子所傳[32]之六藝也。《史記·儒林傳》評價其人云：“是時獨魏文侯好學。”此可見魏文侯確為戰國諸侯之好學者。而其著《孝經傳》，《漢書·藝文志》無錄，今最早可見者，為《後漢書·祭祀志》注引蔡邕《明堂論》之言，兼他書所引，計有三處，今據《玉函山房輯佚書》錄之如下：
宗祀文王於明堂。
太學者，中學明堂之位也。《後漢書·志·祭祀》中劉昭補注載蔡邕《明堂論》引魏文侯《孝經傳》
大學，中學也。庠言養也，所以養雋德也。舜命夔曰：‘汝典樂，以教胄子。’胄子，國子也。杜佑《通典》卷五十二引《孝經》[33]
明堂在國之陽。《舊唐書》卷二十二顏師古議引《孝經傳》
魏文侯《孝經傳》遺存，可以確定者惟此數處。觀其內容，在《孝經》中惟有“宗祀文王於明堂”一句可與之對應。從解說方式上看，顏師古所引內容，是對“明堂”方位的解釋，而蔡邕、杜佑所引內容，都是對明堂制度的闡述。三則的內容結合起來看，頗似摘自一篇長篇論說。三 《孝經》與《孟子》
在《孟子》一書中，已經可以看到《孝經》的影響，其思想、文辭與《孝經》的相似性，前人已有言之，其說最精者，當屬陳澧《東塾讀書記》：《孟子》七篇中，多與《孝經》相發明者。《孝經》曰：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”孟子曰：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行。”亦以服、言、行三者並言之。《孝經·天子章》曰“刑於四海”，《諸侯章》曰“保其社稷”，《卿大夫章》曰“守其宗廟”，《庶人章》曰“謹身”，孟子曰：“天子不仁，不保四海。諸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗廟。士[34]庶人不仁，不保四體。”亦似本於《孝經》也。
從陳澧所錄可以看出，孟子之言，確鑿無疑地受到《孝經》的影響。王正己的《孝經今考》，也根據《孟子》與《孝經》思想的相似性，考證《孝經》出於孟子後學，而其所列證據，遠不如陳澧之嚴整。
但更重要的是，《孟子》一書，除了今所見七篇之外，原有“外書”四篇，其中有一篇名為《說孝經》。趙岐《孟子題辭》云：
於是退而論集所與高第弟子公孫丑、萬章之徒難疑答問，又自撰其法度之言，著書七篇。……又有外書四篇，《性善》、《辯文》、《說孝經》、《為政》，其文不能宏深，不與內篇相似，似非孟子本真，後[35]世依放而托之者也。
根據趙岐之說，東漢確實見到《孟子外書》四篇，且其中一篇是《說孝經》，而趙岐疑非孟子之作。關於《孟子》一書情況，最早的記載是來自司馬遷的《史記》：“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”今可見《孟子》，包括了《梁惠王》第一、《公孫丑》第二、《滕文公》第三、《離婁》第四、《萬章》第五、《告子》第六、《盡心》第七，共七篇，合於《史記》所稱之數。
但是，班固的《漢書·藝文志》沿自劉歆《七略》，其《諸子略》有云：“《孟子》十一篇。”應劭《風俗通義·窮通》亦云：“退與萬章[36]之徒序《詩》、《書》、仲尼之意，作書中、外十一篇。”王充《論衡·本性篇》也提到：“孟子作《性善》之篇，以為‘人性皆善，及其[37]不善，物亂之也。’”《性善》之篇不見今本《孟子》，所謂“十一篇”，就是今所見《孟子》七篇，加上《外書》四篇。也可以說，至少從劉歆到趙岐，西漢末到東漢一朝，《孟子》一書，皆不止今之七篇，而是包括了《性善》、《辯文》、《說孝經》、《為政》在內的十一篇。直到趙岐作《孟子章句》，認為“《外書》四篇”內容與七篇不同，思想不如七篇宏深，所以不為之注，於是這四篇《外書》也因而逐漸亡佚。
那麼，為什麼會出現司馬遷和班固看到的《孟子》篇數的差異？在今天可以見到的文獻中，有一部分援用《孟子》之言，却不見於《孟子》之書者。顧炎武《日知錄》有云：《史記》伍被對淮南王安，引孟子曰：“紂貴為天子，死曾不若匹夫。”揚子《法言·修身篇》引孟子曰：“夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。”桓寬《鹽鐵論》引孟子曰：“吾於河廣知德之至也。”又引孟子曰：“堯舜之道非遠人也，人不思之爾。”《周禮·大行人》注引孟子曰：“諸侯有王。”宋鮑照《河清頌》引孟子曰：“千載一聖猶旦暮也。”《顏氏家訓》引孟子曰：“圖影失形。”《梁書·處士傳》序引孟子曰：“今人之於爵祿，得之若其生，失之若其死。”《廣韻》“圭”字下注曰：“《孟子》：六十四黍為一圭，十圭為一合。”以及《集注》中程子所引《荀子》：“孟子三見齊王而不言事，門人疑之。孟子曰：‘我先攻其邪心。’”今《孟子》書皆無其文。豈所謂外[38]篇者邪？
明人陳士元《孟子雜記》之“逸文”部分，清人周廣業《孟子四考》中之《孟子逸文考》，蒐集今傳《孟子》七篇所無者甚為齊備。這些逸文的內容，至少一部分可能就是趙岐所說的《孟子外書》四篇所載。司馬遷《史記》言“《孟子》七篇”，有兩種可能。第一是“七”本為“十一”，二者豎寫形近，在傳抄過程中，因漢末趙岐著《孟子章句》，取其七篇，人習見之，“十一”遂形近而訛為“七”。第二是周廣業在解釋應劭《風俗通義·窮通》所云“作書中、外十一篇”時說的：“天子所藏書皆謂之中學，官及民間所有皆謂之外。蓋自孝武開獻書之策，立寫書之官，凡諸子、傳、說皆充秘府。……《孟子》在武帝時，七篇早入大內，故曰中，也言內，猶今稱中秘書為內府書也。其上太史及學官所肄，子長所見，本皆止七篇。至成帝時陳農所求，劉向父子所校，續得民間本，增多四篇，以中秘所未有，故謂之外。中書多古文善本，外書容有增篡，是以趙、劉作注，俱以[39]中書為定也。”也就是說，司馬遷看到了秘府所藏的《孟子》七篇，而《外書》四篇是西漢末年民間訪書所得。
從《孟子》逸文的內容來說，就陳士元《孟子雜記》與周廣業《孟子逸文考》所集，已經很難看出哪些句子對應《外書》中的哪一篇。但是，可以確定的是，《孟子》一書在西漢末年劉向校書之前，確定七篇，而在校書之後，還有《外書》四篇。這四篇的內容或許經過後世的增刪，但非常可能是孟子後學的作品。在先秦諸子中，《墨子》、《莊子》等書，皆非一人之學，而是一派之學，今人在《墨子》之《經說》、《備城門》、《當染》諸篇、《莊子》之“外篇”、“雜篇”之中，也不難發現有“其文不能宏深，不與內篇相似”的篇章，可以斷定這些篇章並非墨翟、莊周的“本真”，懷疑其實是“後世依放而托之者”。但是，這種懷疑並不能降低這些篇章的價值。如果《孟子外書》四篇是孟子後學之作，那麼，《說孝經》一篇，便是孟子一派解說《孝經》的作品。而其具體內容，今人已經無法見到了。四 《孝經》與《大戴禮記》《大戴禮記》中有章名以“曾子”開頭者十篇，為《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言上》、《曾子制言中》、《曾子制言下》、《曾子疾病》、《曾子天圓》。而《漢書·藝文志》諸子儒家，有“《曾子》十八篇”，《隋書·經籍志》有“《曾子》二卷，目一卷，魯國曾參撰”，《宋史·藝文志》有“《曾子》二卷”。宋代晁公武《郡齋讀書志》云：《隋志》“《曾子》二卷，目一卷”。《唐志》“《曾子》二卷”。今此書亦二卷，凡十篇，蓋唐本也。視漢亡八篇，視隋亡目一篇。考其[40]書已見於《大戴禮》，世人久不讀之，文字謬誤為甚。
宋末王應麟《漢藝文志考證》亦云：“今十篇，自《修身》至[41]《天圓》，皆見《大戴禮》。蓋後人摭出為二卷。”晁公武、王應麟所見宋代《曾子》，已有十篇，皆出《大戴禮記》。今所見《大戴禮記》這十篇的內容，確有大量可以與《孝經》相發明者。而其中，又以《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》四篇，與《孝經》關係最為重大，或直接言其為《孝經》在戰國時期之傳記，亦無不可。現對二者關係做一具體分析。（一），《大戴禮記》中曾子所言，有對《孝經》某一問題進行直接而具體的闡述與論證者。《孝經·開宗明義章》云：“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”這一句話本來只是對身體來源的客觀描述。而在《大戴禮記》的《曾子本孝》、《曾子大孝》二篇，有三處內容可視為對這一經文的闡釋：《曾子大孝》：身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？《曾子本孝》：故孝子之事親也，居易以俟命，不興險行以徼幸。孝子游之，暴人違之，出門而使不以，或為父母憂也。險塗隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也。《曾子大孝》：樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數月不出，猶有憂色。門弟子問曰：“夫子傷足瘳矣，數月不出，猶有憂色，何也？”樂正子春曰：“善如爾之問也。吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，可謂全矣。’故君子頃步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色。故君子一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不及於己，然後不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣。草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。’”“身體髮膚，受之父母”，自己的身體，不是由自己主宰的，而是“親之遺體”，親即父母。曾子從經文中發明出《孝經》的“身體觀”，如果一個人的身體是父母的，那麼他的一言一行，一舉一動，就不止是他自己的言行舉動，而且關係著父母的情感、聲譽、尊嚴等等。因此，人的所有行為，都是行親之遺體，意識到這一點，“敬”便產生並貫穿到一個人一生的所有行事中去。按照上列《大戴禮記》的內容，《孝經》所云的“不敢毀傷”有兩種情況，一是身體的毀傷讓父母擔心，所以《曾子大孝》說，“故君子一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不及於己，然後不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣”。還有《曾子本孝》云，“故孝子之事親也，居易以俟命，不興險行以徼幸。孝子游之，暴人違之，出門而使不以，或為父母憂也。險塗隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也”。一是觸犯國法招致刑罰以使父母憂，像《曾子大孝》所言“居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？”按照阮元的《曾子注釋》，“不莊、不忠、不敬、不[42]信、無勇，皆易致禍害，受刑罰，毀傷身體，辱及其親”。可以看出，《曾子大孝》、《曾子本孝》對《孝經》相關內容的理解，不是注解式的，而是論證式的，這正是“子學傳經”最明確的特徵。而且，這使《孝經》的經文義理得到了非常充分的發揮。
另外還有《孝經·諫諍章》，孔子向曾子闡明“從父之令”不為孝，諫諍於父方為孝，其文云：“父有爭子，則身不陷於不義，故當不義，則子不可以不爭於父。”在《大戴禮記》中，多次闡述此義。《曾子立孝》：君子之孝也，忠愛以敬，反是亂也。盡力而有禮，莊敬而安之，微諫不倦，聽從而不怠，懽欣忠信，咎故不生，可謂孝矣。《曾子大孝》：父母愛之，喜而不忘。父母惡之，懼而無怨。父母有過，諫而不逆。父母既歿，以哀祀之加之，如此謂禮終矣。《曾子事父母》：單居離問于曾子曰：“事父母有道乎？”曾子曰：“有。愛而敬。父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。從而不諫，非孝也。諫而不從，非孝也。孝子之諫，達善而不敢爭辨。爭辨者，作亂之所由興也。由己為無咎則寧，由己為賢人則亂。”《諫諍章》所言，是子應當諫父，而上引三處，更加強調如何諫諍，是對《孝經》的引申與發揮。《諫諍章》只是說“故當不義，則子不可以不爭于父”，但是“爭”如何落實，需要進一步的說明。子諫父與臣諫君不同，君臣義合，臣諫君可以犯顏直諫，三諫不從，待放而去。而父子出於天性，無可逃於天地之間，是故子之諫父，必須在“孝”的前提下進諫。是故《曾子立孝》強調“微諫不倦”，《曾子大孝》強調“諫而不逆”，而《曾子事父母》更加曲盡其情。“若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。”盧辯注云：“且俯從所行，而[43]思諫道也。”孔廣森補注曰：“如由己，使若父母之過由己致之[44]也。”也就是說，父母不聽，則從父母，就像錯誤是自己造成的一樣，同時考慮如何進一步進諫。接著曾子強調：“從而不諫，非孝也。諫而不從，非孝也。”如果父母有錯，只是盲目跟從，所行非孝。如果諫而不聽，便不再跟從，也是不孝。而且，“孝子之諫，達善而不敢爭辨。爭辨者，作亂之所由興也”，盧辯注引《禮記·內則》云：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復[45]諫。”可以說，《孝經》僅提出“諫諍”之義，而《大戴禮記》中曾子所言則曲盡其事以補證之。（二），《大戴禮記》中有對《孝經》不同問題進行結構重組而論述之者。如《曾子本孝》有云：
君子之孝也，以正致諫。士之孝也，以德從命。庶人之孝也，以力惡食。任善，不敢臣三德。故孝之於親也，生則有義以輔之，死則哀以莅焉，祭祀則莅之以敬；如此，而成於孝子也。
這段話集合了《孝經》多處的內容。其首二句“君子之孝也，以正致諫。士之孝也，以德從命”，是解釋《孝經·諫諍章》“父有爭子，則身不陷於不義，故當不義，則子不可以不爭于父”，而將諫諍的“子”落實在卿大夫、士上。“君子之孝也，以正致諫”，如果單看此語，則“君子”之所指不能確定。但結合下文云“士”、“庶人”，則[46]此“君子”必指士以上，故盧辯注曰：“君子，謂卿大夫。”王聘珍、孔廣森皆從之，阮元《曾子注釋》進一步云：“元謂《孝經》曰：[47]‘父有爭子，則身不陷於不義。’正，謂正道。”“士之孝也，以德從命”，盧辯無注，而王聘珍注云：“德，謂孝德。以德從命者，言[48]先意承志，喻父母於無過，其命皆可從也。”按照王聘珍之見，此言士之孝“從命”，但鑒於上言“致諫”，故加上“先意承志，喻父母於無過”一句，再說“從命”之意。孔廣森亦云：“言以德者親[49]之。命有失德，亦致諫，不以曲從為孝。”是言父母以德方從命，[50]不以德則必須諫諍。阮元注則云：“德命則從，非德亦諫。”王、孔、阮氏皆以為此文言卿大夫、士諫其父之事，所以，可以視為《孝經》子爭於父的解說。[51]“庶人之孝也，以力惡食。”盧辯注云：“分地任力致甘美。”“以力”，是“分地任力”，而“惡食”，孔廣森進一步解釋道：“惡食，[52]言養以甘美、自食其惡者也。”也就是庶人之孝，以食物之甘美者奉養父母，而將食物之粗劣者留給自己。《孝經·庶人章》言庶人之孝云：“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也。”“以力”對應“用天之道，分地之利”，“惡食”是對“以養父母”的詮釋。“任善，不敢臣三德。”盧辯注云：“謂王者之孝。三德，三老也。[53]《白虎通》曰：‘不臣三老，崇孝。’”因為前面有卿大夫、士、庶人，故此解為王者之孝。這句話表面上與《孝經》沒有關係，但事實上，同樣是《孝經》的解釋。所謂“不臣三德”者，今《白虎通·王者不臣》云：“王者有暫不臣者五，謂祭尸，授受之師，將帥用兵、三老、五更。……不臣三老五更者，欲率天下為人子弟。《禮》曰：[54]‘父事三老，兄事五更。’”也就是說，天子要教天下孝、悌，必須行事父、事兄之禮，但由於天子繼承天子之位，其父已死，且其為嫡長子，所以天子既無父，也無兄。因此，必須有可以讓天子尊事若父、若兄之人，即三老、五更。天子在對三老、五更行事父、事兄之禮的時候，便必須“暫不臣”之。對於這一制度，《白虎通·鄉射》云：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陳孝悌之德以示天下也。故雖天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。天子臨辟雍，親袒割牲，尊三老，父象也。謁者奉几杖，授安車輭輪，供綏執授，兄事五更，寵接禮交加，客謙敬順貌也。《禮記·祭義》云：‘祀於明堂，所以教諸侯之孝也。享三老、五更於太學，所以諸侯之悌也。’”其中，“故雖天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。”這一句正是《孝經·感應章》之文。也就是說，“任善，不敢臣三德”一句，可以與《孝經·感應章》“雖天子必有尊也，言有父也”互相印證發明。而且，《感應章》表面的字義，是天子“有父”，如果以“任善，不
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