中观庄严论释(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：麦彭仁波切 著,索达吉堪布 编译

出版社：西藏藏文古籍出版社

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中观庄严论释试读：

中观庄严论颂

自他所说法，此等真实中，

离一及多故，无性如影像。

果实渐生故，常皆非一性，

若许各果异，失坏彼等常。

说修所生识，所知无为法，

彼宗亦非一，与次识系故。

前识所了知，自性若随后，

前识亦变后，后亦成前者。

前后之诸位，彼体若不现，

当知彼无为，如识刹那生。

设若依前前，刹那威力生，

此不成无为，如心与心所。

若许诸刹那，此等自在生，

不观待他故，应成恒有无。

非具功用力，许彼立何用？

论黄门俊丑，欲者观何益？

除非刹那性，无法说人有，

是故明确知，离一多自性。

异方相联故，诸遍岂成一？

障未障实等，故粗皆非一。

许粘或环绕，无间住亦尔。

倘若有者言：位中之微尘，

朝一尘自性，向余尘亦然。

若尔地水等，岂不得扩张？

若许朝余尘，面另居他处，

极微如何成，无分唯一性？

微尘成无性，故眼实体等，

自他说多种，显然无自性。

彼性彼组合，彼德彼作用，

彼总别亦尔，彼等与彼聚。

遣除无情性，识方得以生，

凡非无情性，此乃自身识。

一无分自性，三性非理故，

彼之自证知，非为所能事，

故此为识性，自证方合理，

境自性他法，彼将如何知？

彼性他无有，何故知己彼？

能知所知事，许为异体故。

识有相派许，彼二实异体，

彼如影像故，假立可领受。

不许以境相，转变之识宗，

彼觉外境相，此事亦非有。

一识非异故，行相不成多，

是故依彼力，境则无法知。

未离诸相故，识不成唯一。

非尔如何说，此二为一体？

于白等诸色，彼识次第现，

速生故愚者，误解为顿时。

藤条词等心，更是极速生，

同时起之心，此刻何不生？

唯一意分别，亦非次第知，

非为长久住，诸心同速生。

是故诸对境，不得次第取，

犹如异体相，顿时取而现。

火烬亦同时，起现轮妄相，

了然明现故，现见非结合。

如是结诸际，由忆念为之，

非取过去境，故非依现见。

成彼对境者，已灭故非明，

为此显现轮，不应成明现。

倘若如是许：现见画面时，

尽其多种识，同一方式生。

若尔虽认清，白等一分相，

上中边异故，能缘成种种。

微尘性白等，唯一性无分，

呈现何识前，自绝无领受。

五根识诸界，乃缘积聚相，

心心所能缘，立为第六识。

外宗论亦许，识不现唯一，

以具功德等，实等所缘故。

如猫眼珠性，诸事视谓一，

取彼心亦尔，不应现一体。

于许地等合，立为诸境根，

彼派所立宗，不合一法入。

力等性声等，许具一境相，

识亦不合理，三性境现故。

若许事体三，识现唯一相，

与彼不同现，岂许彼取彼？

诸外境虽无，现异种为常，

同时或次第，生识极难立。

虚空等何识，唯名诸显现，

现多文字故，明现为种种。

有者若承许：识非现种种。

然不应真立，见害具相故。

故现各种识，何时何地中，

如彼处异体，一性不合理。

无始之相续，习气成熟故，

虽现幻化相，错谬如幻性。

彼宗虽善妙，然许此等法，

真性或未察，似喜请慎思！

设若真实中，识将成多种，

或彼等成一，违故定各自。

相若非异体，动与静止等，

以一皆动等，此过难答复。

承许外境事，依旧不离相，

一切入一法，无以回遮也。

倘若承许识，等同相数量，

尔时如微尘，难免此分析。

若异相为一，岂非裸体派？

种种非一性，犹如异宝等。

各种若一性，现为异本体，

遮障未障等，岂成此差别？

若识本性中，无彼此等相，

真实中无相，识前错显现。

设若相无有，岂明受彼等。

与其事异体，如是识非有。

如是何无实，彼知彼非有，

如苦为乐等，诸白亦非白。

于此行相者，真知不应理，

离识本性故，如空中花等。

无无能力故，假立亦非理，

如马角无有，非能生现识。

有彼定感受，与识何相联？

本无同体属，亦非彼生属。

无因何以故，成此偶尔生？

具因何以故，摆脱依他起？

设若彼相无，彼识成无相，

如水晶球识，终究无感受。

若谓迷知此，无论依迷乱，

或由彼力生，彼皆随他转。

分析何实法，某法无一性，

何法一非有，彼亦无多体。

除一及多外，具有他行相，

实法不容有，此二互绝故。

故此等实法，持唯世俗相，

若许此体有，我能奈彼何？

未察一似喜，生灭之有法，

一切具功用，自性知为俗。

未观察似喜，依自前前因，

如是而出生，后后之果也。

故谓俗无因，非理亦不然，

设若此近取，真实请说彼。

万法之自性，随从理证道，

能遣余所许，故辩方无机。

谓有无二俱，何者皆不许，

纵彼具精勤，何过无法致。

故于真实中，何法皆不成，

故诸善逝说，万法皆无生。

切合胜义故，此称为胜义。

真实中彼离，一切戏论聚。

生等无有故，无生等亦无，

彼体已遮故，彼词不容有。

既无所破境，则无正破因。

若依分别念，成俗非真实。

若尔已了时，彼性现量故，

诸愚何不证，万法此本性？

非尔无始心，严重增益法，

故非诸有情，皆能现量证。

以能断增益，能知之能立，

比量能了知，瑜伽王明见。

抛论所安立，分别有法已，

智女愚者间，共称之诸法，

所能立此法，无余真实成。

非尔事不成，此等如何答？

我于显现性，实法未遮破，

如此能所立，安立无错乱。

故无始有续，执实无实等，

同类之种子，以比量推断。

此非以法力，以彼无有故。

万法之自性，详细尽遮破。

渐生故非客，非恒现非常。

串习如意故，初由自类生。

故诸常断见，此论悉远离，

灭尽及随生，如种芽茎等。

通法无我者，串习无自性，

颠倒所生惑，无勤而断除。

因果有实法，世俗中不遮，

染污清净等，安立无错乱。

如是而安立，因果此法故，

福资无垢智，此宗皆合理。

清净之因中，所生诸果净，

如正见所生，戒支等清净。

如是因不净，所生果非净，

如由邪见力，所生邪淫等。

有量妨害故，于事有缘者，

如阳焰等识，尽颠倒分别。

是故彼力生，修持施度等，

如倒我我所，所生力微弱。

于事无缘中，所生广大果，

增因所生故，如良种芽等。

作为因果法，皆必是唯识，

由自成立法，彼即住为识。

依于唯心已，当知外无实，

依于此理已，知彼亦无我。

乘二理妙车，紧握理辔索，

彼等名符实，大乘之行者。

遍入自在等，未享无量因，

世间首位者，亦未尽品尝。

此真纯甘露，除悲清净者，

如来善逝外，非成他受用。

是故于耽著，倒说宗派者，

随佛诸智士，悲悯油然生。

具智财者见，他宗无实义，

如是于佛陀，更起恭敬心。中观庄严论颂，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎撰著圆满。印度堪布色燃札哦德即天王菩提与大译师智慧军由梵语译成藏语，复对句义进行校勘，终以讲闻方式而抉择。

中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言

我等本师真实圆满正等觉释迦佛自从发起殊胜菩提心时起，以浩如烟海般的二资粮彻底净化相续，大彻大悟，已臻究竟。佛陀以其狮吼声令身为外道的大象及群兽胆战心惊，万分恐惧。而佛陀所转无倒开显空性法理之法轮所有纯洁无垢圣教的意趣，通过理证途径引出的就是这部《中观庄严论》，此论也堪为修成不可夺取的殊胜慧眼，并进一步了达诸法如影像等一般在未经观察这一侧面似乎无不存在，而真实中无有自性之理、尽断一切烦恼障与所知障，最终自在圆满行持二利的诸位学人的无上津梁。对于如是法理，我本人一方面为了自己串习，另一方面也想到劝勉与我同缘的他众，使之普沾法益，因而对此论的意义稍加分析解释。此论分二：一、所说支分；二、所说论义。甲一、所说支分：

在此应当追随前辈智者们的传统对著论五本略作说明：

一、由谁所造：此论是静命论师所撰著的。人们众口一词、无有争议地共称：尊者智慧超群、戒律清净、品行高尚的丰功伟绩独占鳌头，最终成就了至高无上的果位，是印度佛教、藏传佛教中宛如日月般遐迩闻名的大阿阇黎。

二、为谁而著：此论是为了那些力求对所有大乘论典之义获得以正理引发、不被他夺、博大精深之智慧的诸位后学者而撰著。

三、属何范畴：此论归属于大乘总的教法，尤其是《月灯经》等诸甚深经部的范畴内。

四、全论内容：通过二理（即世俗理与胜义理）明确开显二谛无倒真如所摄的道理。

五、有何必要：为令轻而易举对整个大乘的教义获得定解进而证得殊胜菩提。

接下来对此著论五本略微广述：

一、关于此论的作者静命菩萨，《文殊根本续》中有对佛教之施主、精勤持戒者、诸婆罗门的一段授记，而在讲到精勤持戒者的开头时云：“本师教典于人间，末时世界衰落际，精勤持戒王相者，必定无疑现于世。”当然，这其中只是笼统地总说了会有数多精勤持戒之王或主尊出世。而在分别授记诸多大德的行文中，又云：“名谓巴者宣净戒。”显而易见，这其中已对尊者（菩提萨埵）之名的首字作了明示。在此续的结尾又授记这所有大德均修成密宗而证菩提。在《楞伽经》中指出：在未来之时，当外道的邪见纷纷涌现之时，犹如对治般的高僧大德将会出世。此经云：“此后未来时，导师名智慧，开显五所知，大勇士现世。”其中的“智慧”实际上是静命论师的别名，这是前代诸位智者众口一声的解释。由此可知，“静命”显然是尊者出家的法名。另外也有迥然不同的多种称呼。所谓的“开显五所知”，其实是在授记（静命论师）以理抉择五法进而将所有大乘归结为同一密意的这一点。

此外，《三摩地王经》中也云：“末法浊世菩萨勇士者，护持如来教之此胜法，彼等吾子末时护正法，千万佛皆交付与彼等。”可以明显看出，此经中已经完整地指出了“摩诃萨埵绕卡达”的全名，静命论师的尊名如果用梵语来读就是如此。此处如若也同样读成“末法浊世摩诃萨埵者”就比较容易理解；而所谓的“绕卡达”可以解释为维生或护持。因而，通过此名词也使所表达的意义一同显露出来了，因为（一句话）能引出直接之义、间接之义、言外之义等多种含义，这就是佛语的特点。静命阿阇黎通过卓越的理证智慧（无误抉择）以上两部经的无垢意趣，进而开创了两大宗轨（合一之宗），由此可见，这两部经中授记的原因也在于此。

第一、智慧超群：关于众多经续中再三授记的这位开宗祖师独具特色的超胜功德，正如古大德所说：静命论师已抵达自他宗派波澜壮阔大海的彼岸，于圣者语自在（文殊菩萨）纯净无垢的莲蕊足下以头顶受。并且在以前确凿可靠的史实中也曾看过有如是记载：这位阿阇黎生为东方匝霍国王的太子，年长以后在那烂陀寺说一切有部的亲教师智藏前出家为僧，法名为摩诃萨埵绕卡达。（从此之后精进修学，）对所有明处全部通达无碍，成为那烂陀寺出类拔萃的亲教师，制胜一切外道辩论对手。自此，尊者不同凡响的智慧雄狮巨吼响彻云霄，名震天下，铺遍整个大地。

当时，南方有一位对婆罗门吠陀等所有外道典籍无所不知的人士，出奇地击败了内外道的全部辩论对手，结果谁也无法与之抗衡。这时此人心里不禁暗自思忖：现在我应当前往那烂陀寺，力争让亲教师静命一败涂地，这样一来，我在普天之下就无与伦比了。当他（经过一番旅途的劳顿）最后来到静命论师的住处时，却不见尊者的踪影，只看到有一尊宛若纯金般闪闪发光的文殊菩萨像庄严端坐，于是[1]他走出去向别人打听论师的下落，没想到人们都说亲教师就住在那儿，此人只好再度返回去看个究竟，结果发现尊者果真原地未动。他不由得大吃一惊，知道尊者已获得了殊胜本尊悉地，谁也不可能再辩得胜他，不由得生起极大信心，于是全然放弃了辩论的念头，恭恭敬敬顶戴其足，皈入佛门。诸如此类，尊者智慧超群的奇迹实在是无有能与之相提并论的。

当尊者到达藏地之时，也曾经胸有成竹地亲口承认过自己的智慧，他对赞普赤松德赞说：“假设佛教内部或其他外道有谁想寻找较量的对手，那么在神变方面，可以说整个南赡部洲没有能比莲花生大士更胜一筹的了，非他莫属，因此可让那些人与他一决胜负；而在因明辩论的方面，如果与我唇枪舌剑一试高低，恐怕当今天下再没有比我更擅长的了，我足可力胜一切辩论对手，使他们一一皈入佛门，让赞普您如愿以偿。”这位大阿阇黎，开创了中观瑜伽行宗轨，在诸位班智达当中犹如胜幢之宝顶般昭彰显著，首屈一指。这以上只是对尊者智慧超群的事迹作了简明扼要的叙述。

而竭诚护持这位开宗祖师之自宗的大德也委实不乏其数，就拿印[2][3]度圣地来说，有狮子贤论师、嘎玛拉西拉（即莲花戒论师）以及[4]法友论师等等，另外在诸班智达中也是大有人在，佛智、圣解脱部[5]、狮子贤、阿巴雅嘎绕等唯一抉择般若见解。虽说在静命论师之前已有圣解脱等秉持瑜伽行中观的个别论师，然而真正建立切合外境不存在唯识法理之中观宗轨的开创者就是静命论师。关于这一点，是诸位大智者异口同声所认可的，而且凭据理证也完全可以成立，再者通过阅读印度诸大论师所著的论典也能了知。因此，人们普遍共称：龙[6]树师徒是开创原本中观的鼻祖，月称论师是中观应成派的开创者，[7]清辨论师为经部中观的创始人，静命论师则是瑜伽行中观的开宗祖师。在藏地雪域，古代的大多数有学之士都受持这一宗风，尤其一心[8]一意地持受此宗轨的要属鄂大译师、夏瓦秋桑、荣敦秋吉等最为典型。据说，这部《中观庄严论》的传讲与听闻曾于宗喀巴大师师徒在世期间开展得极为广泛，兴盛一时。宗喀巴大师的传承弟子对此也格[9]外重视，并作了不同程度的记录等等。此外，法王萨迦班智达等诸位中观论师也将阿阇黎静命师徒的教言当作智慧的结晶，倍加珍重。

总而言之，凡是具有法眼的智士仁人，如果有幸品尝到尊者的理证深要之甘美佳肴，必然会情不自禁地为之倾倒，深深地被她（指《中观庄严论》）所吸引，定会像蜜蜂迷恋莲园般如饥似渴地取受。然而，不胜遗憾的是，当今时代在各宗各派之中，暂且不说讲闻，就连看一眼此论经函的人也可谓是寥寥无几。因此，诸位有智之士理当将着眼点集中在时时刻刻将此论广弘各方之上。简言之，无有偏袒而受持大乘之二理，特别是研习中观并对因明有着浓厚兴趣的学人对这位祖师的宗轨更会自然而然欢喜雀跃、欣乐投入。

第二、戒律清净：印度圣地，在好似重峦叠嶂之金山般的众多持戒大德之中，尊者净护戒律、一尘不染的高风亮节宛若妙高山王一般，堪称为一切守戒者之王，被人们交口赞为戒律清净的典范。

第三、成就卓越：本来，成就的标准必须取决于现量成就圣果的断证功德，但由于这并非普通人的行境，因此依据经中所说：可以通过身语的外相来比量推断是不退转菩萨。这位大阿阇黎总的调化整个赡部洲的芸芸众生，尤其是教化暗无天日的边地有情（这里指藏地）。尽管大乘二大宗轨的教义早已开创，然而尊者为了开拓将此二宗密意合而为一的第三道轨而特意化现为人相。据史料记载：由于当时藏地的赞普赤松德赞尚未诞生于世，世尊教法在北方弘扬的授记时间也还没有到来，因而尊者一直加持自己的寿命，住世长达九百年之久。由此可以推知，静命论师已获得了内寿自在。当年在桑耶寺开光之际，赞普赤松德赞亲眼看见尊者现为文殊金刚。并且所有的佛像都变成了真正的智慧尊者，大显神通，变化莫测，不可计数。通过诸如此类为人们有目共睹的事实足可证明尊者已获得了外境自在。特别是，能够从容不迫地在谁也无法调伏的此藏地雪域如璀璨日轮般弘扬佛教这一[10]点显然可作为这位大菩萨之成就超胜他人的果因。

第四、品行高尚：所谓的品行高尚也就是指弘法利生的高山景行。正因为这位亲教师内在的菩提心已经尽善尽美，故而称呼为菩提萨埵的确名副其实，他的这一尊名也犹如日月一般家喻户晓，尽人皆知。本体与文殊菩萨无二无别的这位大戒师住世长达数百年，先后在那烂陀寺、印度东方以及汉地等广阔地域将佛法传播开来。当然，最主要的还在于，创立了二理（即中观唯识）融会贯通的纯净无垢宗派之轨道，以强有力的事势理折服邪说谬论，摄受有缘信徒，讲经示道，辩经析理，著书立说，再加上智慧超群、戒律清净的无与伦比之处，使得尊者的善妙事业遍布整个人间。尤其是依靠往昔的宏愿以及佛菩萨之发心因缘聚合的威德力而来到了谁也难以调化、黑暗笼罩的雪域，见到了赞普赤松德赞，当时，提起与赞普（昔世）一同发愿的情景，又通过观察赞普装束的缘起而对王族的兴衰存亡等作了授记，并传讲了十善、十八界、十二缘起的法门，而且还审时度势地说：为了降伏暂时以寂静相无法调伏的所有天神鬼怪，务必要迎请莲花生大士。（莲师入藏以后，）静命论师与莲花生大士一道对桑耶地势作了一番详细考察之后，对已竣工的殿堂及佛像等举行了开光等仪式。让[11]预试七人出家，从而建立起佛教根本的清规戒律，为诸译师教授翻译风格并讲解林林总总的内外一切法门，通过讲经说法与听闻的方式抉择所有佛经与论典的密意。就这样，使佛法的万丈光芒普照整个藏区。对于那些与此佛教背道而驰的外道教徒，则通过颠扑不破的理证予以一一制服，最终使之徒剩虚名而已，依此使佛教纯正无瑕。

尊者在即将圆寂之时，也留下了如此珍贵的遗嘱：通过法体安放的缘起可预示出藏地出家僧众的状况；有朝一日见解上出现争执不休的局面时，要迎请班智达嘎玛拉西拉（即莲花戒论师）来清源正本，重建清净教法，并（命人）将此信函交付班智达莲花戒。至此，尊者无碍彻知三世的情形已昭然若揭。（从以上的字里行间，我们不难看出，）尊者尤以大慈大悲教化藏土群生的深恩厚德实在令人难以想象。其中所提到的这位莲花戒论师，其实就是静命论师的得意弟子，他对尊者有关中观与因明的论典也作了注疏。

综上所述，这位亲教师最初在藏地开创佛教之宗轨，中间大力广泛加以弘扬，最终层出不穷地示现护持这一教法的化身，乃至佛法住世期间源源不断。诚如阿底峡尊者所说：正是在藏地树立起佛教的这位伟大亲教师才使亲教师的源流代代延续、一脉相承，乃至未来佛法住世期间，凡是化现为亲教师身份的诸位大德，实际上与尊者静命论师均是一味一体。

因此毋庸置疑，藏地佛法得以住留完全来自于这位大师发心与宏愿的威德力。可是，在千差万别的人们心目中，却认为这是由各自的一位上师及寺院的事业所致，这也是情有可原的。比如说，包括刀能理发与衣能着色在内，完全来源于佛陀事业的加持，但人们却对此一无所知。

这位大师的功德声誉以及胜妙功勋在整个大地无所不及，犹如日月一般众所周知，并不是像如今藏地有些人只是侥幸荣获了震耳欲聋的名声那样，而是在印度圣境内外道数目可观的班智达如同千锤百炼纯金般经过再三观察而确定无疑认定为上师的。在当时的印度，一个强过一个、一个胜过一个的大智者大成就者不计其数，之所以法王（赤松德赞）幻化的诸位班智达一开始就能在全然陌生的地方轻车熟路毫无疑义地寻找、迎请到尊者，这完全是由宛若众星捧月般遍及四面八方每一个角落的这位伟大宗师无比美名自身的光芒无碍照耀之威力所感召的。

本来，对于我等本师的这一教法最为广泛弘扬的杰出代表即是八大佛子与十六罗汉，他们则幻化为六庄严等众多大德出世。而这位大师正是诸佛大密意金刚的唯一结集者密主金刚手菩萨，因此其传记与功德即便是住地菩萨也难以一一说尽，更何况说普通凡人呢？但是，在共同（所化众生）的面前，无论在印度佛教还是藏传佛教中，到处都流传着尊者无可比拟、不可思议、精彩神奇的感人事迹。只可惜的是，并没有见过详细的文字记载等。在此，从古老的历史中收集出只言片语，作了简略的叙述，意在感念这位亲教师的宏恩。诸位有智之士如果能从尊者的善说论著及无量恩德来推测，必定会对其生起真佛之想。

归根到底一句话，我们要清楚，印度佛教、藏传佛教中人们无有异议一致共称的这位开宗祖师就是本论的作者。依怙佛陀善说法，广大行宗无著释，甚深见派龙树诠，共称二祖如日月。护彼法理诸菩萨，善说百川遍各方，于佛胜乘大海宴，尚未圆满得品尝。您以锐智之一口，饮尽二理之汪洋，尔时您如碧蓝天，大乘法云作装点。证如虚空胜义智，具德月称饰三界，名言似虹无杂见，法称周遍此大地。开显此理诸智者，纵驾妙论之乘骑，无垢二量辽阔处，一时测度力微弱。您以观察之三步，跨越二谛之大地，尔时您如广袤原，众多理证作庄严。是故二理宗轨道，合而为一大宗风，佛胜乘教妙津梁，此三余派不容有。诸佛教法结集您，于此胜乘理智摄，深要精髓一红日，摧散世间诸迷雾。不可思议胜乘要，依简理证一幻变，轻易明示此宝论，我知金刚大密咒。

二、为谁而著。如果有人心里思量：到底什么是大乘？大乘的要义又是指的什么？如何才能对大乘之义生起以理引发的智慧呢？

所谓的大乘，就是以菩提心之意乐作为因，通过具足十度之道而究竟圆满、成熟与清净三种功德，最终成就二身双运之佛果。

大乘的要义则无外乎一致共称的大乘二轨中观与唯识所涉及的教义。如此善妙的要义远远超越了外道以及声闻、缘觉的行境，完全称得上是最真实、最甚深的。

对于如此谛实与深奥的教义，不只是凭着信心，而是通过确凿可靠的正理途径生起根深蒂固的定解，这就是所谓的因。由此因所生的无垢智慧之本体有甚深与广大两个方面。其中甚深就是说将一切万法犹如蜂蜜之一味般抉择为远离诸边的大中观；广大：了知大乘中观与唯识的经论字字句句无一遗漏而统统归摄为一要诀来圆满包含一切论典，由此而称为广大。

智慧的作用，即是指能对自己所学修之处生起不被他夺的诚信，获得所谓的解信，从而踏上正确的轨道。并且要明白在入道伊始，具备如明目般的正见智慧是必不可少的。本论正是针对（于以上大乘奥义正见智慧）百般寻觅、求之若渴之人而撰著的。

三、属何范畴。这部论典是要抉择所知五法的自性，关于其中涵盖所有大乘的道理正如下文中所展开的论述那样，由此可知，她要解释的显然是整个大乘的意趣，但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸甚深经藏的无垢教义。关于名言中承认唯识的这一道理，《楞伽经》中所说的“外境色实无，自心现外境，未通达心故，[12]凡愚执有为……”已再三表明了。对于二谛的观点，此经中也云：“世俗有诸法，胜义无自性，错谬无自性，彼即世俗谛。”关于二谛圆融的观点，此经又云：“依于唯识已，不观察外境，安住真所缘，唯识亦超越。越过唯识已，无现尽超脱，住无现瑜伽，彼士睹大乘。悟入任运成，依愿而清净，无我妙智慧，无现不可见。”有关胜义无自性的道理，《楞伽经》中也有说明，尤其是在《三摩地王经》中宣说得更为详细，此经云：“知心自性故，再度生智慧。”“智晓有为无为法，尽毁一切相之想，彼若安住无相中，彻知万法皆空性。”“所谓有无为二边，净与不净亦是边，是故尽断二边后，智者亦不住中间。”“离言词道无所宣，犹如虚空法自性，若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。”诸如此类所述的道理已经极其透彻地阐明了相似胜义与真实胜义的自性。《中观庄严论自释》中云：“愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝，诸智者修无畏法。”正如这其中所说，我们务必要掌握并非随声附和而是凭借真实可信之正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀。

四、全论内容。如果有人心想：二谛的无谬真如到底是什么？二理指的又是什么呢？所谓的二谛自性也就是所应了知的，而二理则是如实决定二谛之义的途径。此等所知由真实与非真实两方面来分析可完全囊括于二谛之中。通过智慧衡量这两种意义，由于颠倒分别、片面理解以及真实了达的差别，从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派。

首先简述一下外道的观点：（一）数论派：这一外道将三德平衡的自性主物与神我二者许为胜义，而认为其中主物所变化的一切现象是欺惑性的世俗有法。一旦通过修道而获得禅定眼后再来观看，便会现量照见所有现象的本来面目，由此使诸现象全部融入主物境界中。这样一来便使明知之士的神我与似乎欺骗诱惑的对境一刀两断，不再有任何关联，从而独自逍遥而住，这就是所谓的解脱。（二）密行派：这一外道宗派认为，如同广大虚空般周遍一切并且是心识自性、独一无二的胜我即为胜义谛；多种多样的显现都是不真实的，实际上与明知的我一味一体，因而所显现的器情等形态各异的万事万物则为世俗谛。瑜伽行者通过如理修持胜我而使本性与非本性的无明脱离开来，如同瓶子破碎后其中的虚空回归大虚空一般融入大我之中。（三）吠陀派等承许各自所推崇的梵天、遍入天及大自在天等所有天神是常有胜义谛，而由其神变所造出的万物则是不稳固、欺惑的本性（即是世俗谛）。并且认为当获得这些天尊的果位时便已永久解脱了。于是这些外道徒便开始凭依修道苦行、种种禁行、供养布施、禅定观风等五花八门的瑜伽修法。

还有说什么常我与虚空等本来自然就存在的原始派等等，宗派的名称与观点虽然各不相同，多之又多，可是归纳而言，他们均承认轮回束缚与解脱之因是常有的实法。这些常有派也都是说解脱存在的宗派，因此全力以赴精勤于自以为是修道的颠倒禁行。

对于以上所有宗派，只要遮破常有实法就可以一并破除。有关对各个宗派进行破斥的情节在正论中可逐一了知。（四）顺世派：这一外道认为，显于现量对境中的四大明明存在，它是境、根与识之因，所以这就是胜义。由此所生而再度灭亡的有法——万事万物则是毫不稳固、欺惑的自性。他们振振有词地声称：“修道等前生后世的业果根本就不存在，现今的这一神识只不过是从胎位四大聚合的凝酪等中突然出现的，就像酒曲中新生出迷醉的能力一样，并不是来自于已故前世的神识；在这个世界无论留住多久，于此期间便会出现心识与气息，而一旦命归黄泉，则如同油尽灯灭般身体将散为微尘，内心融入虚空，而绝不会再有什么后世；业果、道、解脱这些都是不存在的；所感受的苦乐等不同显现就像豌豆的圆形与荆棘的尖锐谁也未制造一样均是无因无缘由本性而生的。”因此，这一派的信徒在身心聚合尚未死亡前的有生之年唯一追求的目标就是一己私利。在遮破此观点的过程中，对于他们所承认的四大存在依据破析微尘的正理；而要驳倒他们所许的前后世不存在的观点，则凭借破斥无因的理证。关于此等内容从本论阐述世俗谛的正文论证中便可一清二楚。

显而易见，上述外道的这些观点全部是有实见。所有的常派一致认为我等是恒常实有的，而断见派也是同样，对现今现量所见的万事万物具有浓厚实执的同时顽固地认为此生灭尽一了百了，前世根本不会再结生到后世。因此，尽管他们也将其中个别的法立为虚妄、迷惑性之法，但终究只是依赖有实法而安立的，换句话说，一切世间道都仅仅是由与无始以来俱生无明相应的观现世的平庸分别心安立的，形形色色的观点虽然无边无际，可是都不可能超离实执的局限，就像胆病患者尽管见到海螺、明月、白银等各种各样的事物，但除了黄色以外别无所见一样。因而，固执颠倒邪见的这些外道徒谁也无法堪忍无我的狮子巨吼声。他们即便再如何分析真实、虚假的种种道理，也对实执这一根本无有任何损害，只能称作是相似的空性，而对二谛纯粹是一无所知、颠倒妄执。（接下来介绍佛教各派的宗义：）远远胜过世间道的自宗内道佛教之中，也因为对二谛之义的大概了达与如实证悟的不同而层层递进。

其中有实二宗内部的观点虽然不尽相同，但实际上均是如此承认的：经过摧毁与分析可以抛弃执著之心的粗大诸法为世俗谛；而无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的。他们觉得：假设无分刹那心识与无分微尘也不存在，那么所有的这些粗大无情物与心识显然就失去了赖以存在的基础。这样一来，如是显现的万法也就不合情理了，如同无有毛线的氆氇一般。

其实，有部与经部的论师们只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集、刹那生灭自性的此近取五蕴而想当然地认为是我而已，认为除此之外的我（指外道所许之我）不可得，由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。所以，他们认定（外道所许的）具有恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有。（从胜义的角度来说，）此宗承许以我而空的所有最极微尘与最极微识是的的确确存在的，而且极微尘也是刹那性，并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。

这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时，则一概解释成微量或鲜少之义等。他们讲解说：一切有实法是下劣的，故而称无实（意为以下劣加否定词，其实还是不空的），因为在现阶段此等均是无稳固性可言的缘故。或者说，由于一切有实法中多数无有实质（意为经中是就大多数而言的），因此说是无实，其原因是前际已经过去、后际尚未产生。

唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识，则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。他们认为：如果作为轮涅所有现分之现基的这一心识也不存在，那就成了空中鲜花一样，为此说唯识是胜义谛。对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理证等予以推翻，由此证明外境不成立。

有人不免产生这样的想法：那么，高山围墙、住宅房屋等真实不虚、不可否认而显现的这一切究竟又是怎么一回事呢？

这一切的一切在外界根本不存在无情法的自性，然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。

如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样，以无始时来久经熏染的习气作为缘，造成心识显现为身体、受用、住处等千状万态的事物，然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边，所取能取各自分开、互相隔离、真实成立，其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象一样。

如是二取正在显现时，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥。如果详细分析心识显现形形色色万物的道理，首先务必要从八识聚之理入手，方可弄得明明白白，为此当从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论述。由此可见，如果对各论中所出现的有关依他起是胜义还是世俗的说法要点一窍不通，则势必会像巴瓦匝草一样心里杂乱无章、混成一片。

实际上，依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，则可归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。这是关键的意义。唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与（色）身的本基。

唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。

这一宗派主张：只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果。在世俗谛名言中，菩萨要心怀救度众生脱离苦难的大愿，披大盔甲，久经无数劫再三励力修行无量无边二资粮道，从而证得一切智智的果位，满足所化有情的心愿。然而，这并不是仅仅历经一生一世就能一蹴而就的，心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。

广大行派的这一宗旨合情合理，因此，必须以这样的名言安立方法奠定牢固的基础，再进一步拓宽广大的轨道。我们要明白，众所周知的无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。

唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。

关于内外道对此二谛的各自观点以下行文中也稍有阐述。在此只不过是简单扼要地叙述了二谛的观点而已。慧浅多言有何用？如命诸根之本源，彻证各宗深要慧，似天鹅于水取乳。此为暂停偈

由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为此只能称得上是相似的空性。而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，《月灯经》中云：“诸法恒常自性空，诸佛子破所有法，一切世间尽本空，持相似空外道宗。”依据诸如此类的教证中所说，足可树立起这样的中观宗。

对于凡是所现的世俗法在未经观察分析的分别心前显现，虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派以及依照经部等宗义而承许的观察宗派，但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的，这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。关于按照如此观点来承认在名言中十分方便且另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。

唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。

譬如有人提出疑问：梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢？

对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。

可是某些人将二量衡量的道理混为一谈，而觉得除了未经观察的显现许以外，如果尚有一个观察宗派成人的话，那就与应成派大相径庭了。

千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。也就是说，从胜义量的侧面来衡量，则如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也不会成立，因此无有丝毫所建立之法。相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的，所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。

总之，否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。然而根据证悟二谛圆融双运的智力不同，致使抉择胜义的方式也有所差异。除此之外，单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。例如，“瓶子无自性，是空性”这一句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的，又能明白“瓶子以量成立及自相成立”也是指的名言，不至于生起相互错乱的愚痴之念。

相反，那些被表面词句所迷惑的咬文嚼字、持乌鸦禁行之人[13]，一门心思放在常常耽著的词句上，其实涉及多种意义、人们共称的所有词句，没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。例如，一说到“成实”，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义，实际上所谓的“实”也可以理解为二谛，所谓的“成”如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言（，如此说来，成实应为经得起二谛观察之义）。

由此可见，某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解，因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善，为了帮助理解附加鉴别也不矛盾，因为语言本来就是表达意乐的果法。

因此，所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。每一正量都有一个衡量方式的要点，如果对此不作辨别，只凭措辞语调来分析宗派，那实在是太荒唐了。

所以，在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理，否则，仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了，甚至说“世俗谛”也会面临着需要犹豫不决的险隘，就连道果、宗派也难以启齿了。

假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。

这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。

如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。

倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违，因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。

总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛，如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，因而正如（佛菩萨）以默然不语的方式答复一样，于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致，这一点凭借正理完全可以成立。如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论；对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。

在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。

实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。

因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性，也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。但要明白，实际上显现与世俗是同一个含义，显现是指现似存在，并非真实成立，也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性立名为无实的。如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理，（因它已）变成不空了。不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立，因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。

总之，所谓“世俗”这一名词就是为了表明正在显现时即是空性的意义。那些苦苦思索所谓“世俗”的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。为此，如果明白无实的显现立名为世俗，自性不成的空性命名为胜义，这两者无有轻重之别，从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了，正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。

如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道，这以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明。

讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？

应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得，虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：“五法三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘。”意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，遍计所执法、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我法无我（二无我）中。关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解：

所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。而对于那一法相，借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的“名”。通过如此命名以后便可表明此法的所有相（特征）。名与相这两者是遍计所执法，因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前，若加以观察，则毫无真实性可言。执著所取境的一切心和心所的法称为“分别”，如果详细分析，则有八识聚。八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界，即是“真如”。随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做“正智”。最后的境（真如）与有境（正智）这两者称为圆成实，这并不是说它们的本体真实成立，而是从无误本相这一角度才立此名的。

由此可知：在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理，也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。

如是在名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。

这二理其实并不抵触，《解深密经》中云：“行界胜义相，离一异性相，若分别一异，彼非如理行。”正如此经中所说，既不承认一体也不承认异体、名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”，只能算是二谛双运中的相似胜义，原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的；或者说，由于它属于胜义的范畴，因而称为相似；换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象；也可以说它是随同究竟胜义的相似门；抑或说，通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。

我们要明白：观待这一相似胜义而言，也就有所谓“无生”的承认了。当然，如果来到究竟胜义观察量的面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。因此，唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义，观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。

由于相似胜义与真实胜义接近并一致，因此也可以算在胜义的范围中，即称为随同胜义。我们务必要清楚，通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗，观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称，实际上证悟的高低无有尘许差别，都已达到了圣者所照见的境界，这一要点完全一致。正因为这一点极为关键，所以在下文讲必要时还有略述。

圣者这样的入定智慧之因，唯有无误通达二谛，除此之外别无丝毫他法。譬如说，燧木与燧垫没有兼而具足，以其中任何一者也不可能生火。同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。因此，只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解，方可进一步修证其义、获得体悟。相反，尚未生起定解只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。如果依此便可以根除三有，那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等依靠此道为什么不得解脱呢？

由此可见，唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无余，从而安住于离边等性之法界中。正像燧木与燧垫摩擦生火最终它们二者本身也被烧尽一样，以二谛圆融一味的智慧火最后也会焚烧分开耽著二谛的分别，进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。《般若摄颂》中云：“一旦有为无为黑白法，以智慧析尘许不得时，于世间界趋至智慧度，犹如虚空丝毫亦不住。”又云：“如是奉行明

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