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发布时间:2021-02-25 15:03:36

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作者:陈致

出版社:中华书局

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余英时访谈录

余英时访谈录试读:

版权信息书名:余英时访谈录作者:陈致访谈整理排版:KingStar出版社:中华书局出版时间:2012-03-16ISBN:9787101082777本书由中华书局有限公司(预付加分成)授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。(1)我走过的路余英时

我求学所走过的路是很曲折的。现在让我从童年的记忆开始,一直讲到读完研究院为止,即从1937年到1962年。这是我的学生时代的全部过程,大致可以分成三个阶段:1937-1946年,乡村的生活;1946-1955年,大变动中的流浪;1955-1962年,美国学院中的进修。我变成了一个乡下孩子

我是1930年在天津出生的,从出生到1937年冬天,我住过北平、南京、开封、安庆等城市,但是时间都很短,记忆也很零碎。1937年7月7日,抗日战争开始,我的生活忽然发生了很大的变化。这一年的初冬,大概是10月左右,我回到了祖先居住的故乡——安徽潜山县的官庄乡。这是我童年记忆的开始,今天回想起来,好像还是昨天的事一样。

让我先介绍一下我的故乡——潜山县官庄乡。这是一个离安庆不远的乡村,今天乘公共汽车只用四小时便可到达,但那时安庆和官庄之间还没有公路,步行要三天。官庄是在群山环抱之中,既贫穷又闭塞,和外面的现代世界是完全隔绝的。官庄没有任何现代的设备,如电灯、自来水、汽车,人们过的仍然是原始的农村生活。对于幼年的我,这个变化太大也太快了,在短短的三天之内,我顿然从一个都市的孩子变成了一个乡下的孩子。也就从这时开始,我的记忆变得完整了,清楚了。

乡居的记忆从第一天起便是愉快的。首先,我回到了大自然的怀抱。我的住屋前面有一道清溪,那是村民洗衣、洗米、洗菜和汲水的所在,屋后和左右都是山冈,长满了松和杉,夏天绿荫密布,日光从树叶中透射过来,暑气全消。我从七八岁到十三四岁时,曾在河边和山上度过无数的下午和黄昏。有时候躺在浓绿覆罩下的后山草地之上,听鸟语蝉鸣,浑然忘我,和天地万物打成了一片。这大概便是古人所说的“天人合一”的一种境界吧!这可以说是我童年所受的自然教育。

乡居八九年的另一种教育可以称之为社会教育。都市生活表面上很热闹,到处都是人潮,然而每个人的感觉其实都是很孤独的。家庭是唯一的避风港,但每一个家庭又像是一座孤岛,即使是左邻右舍也未必互相往来。现代社会学家形容都市生活是“孤独的人群”(lonely crowd),其实古代的都市又何尝不然?苏东坡诗“万人如海一身藏”,正是说在都市的人海之中,每一个人都是孤独的。但是在乡村中,人与人之间、家与家之间都是互相联系的,地缘和血缘把一乡之人都织成了一个大网。几百年、甚至千年聚居在一村的人群,如果不是同族,也都是亲戚,这种关系超越了所谓阶级的意识。我的故乡官庄,有余和刘两个大姓,但两姓都没有大地主,佃农如果不是本家,便是亲戚,他们有时交不出田租,也只好算了。我从来没有见过地主凶恶讨租或欺压佃农的事。我们乡间的秩序基本上是自治的,很少与政府发生关系。每一族都有族长、长老,他们负责维持本族的族规,偶尔有子弟犯了族规,如赌博、偷窃之类,族长和长老们便在宗祠中聚会,商议惩罚的办法,最严重的犯规可以打板子。但这样的情形也不多见,我只记得我们余姓宗祠中举行过一次聚会,处罚了一个屡次犯规的青年子弟。中国传统社会大体上是靠儒家的规范维系着的,道德的力量远在法律之上。道理(或天理)和人情是两个最重要的标准。这一切,我当时自然是完全不懂的。但是由于我的故乡和现代世界是隔绝的,我的八九年乡居使我相当彻底地生活在中国传统文化之中,而由生活体验中得来的直觉了解对我以后研究中国历史与思想有很大的帮助。现代人类学家强调在地区文化研究上,研究者必须身临其境(being there)和亲自参与(participation),我的乡居就是一个长期的参与过程。

现在我要谈谈我在乡间所受的书本教育。我离开安庆城时,已开始上小学了。但我的故乡官庄根本没有现代式的学校,我的现代教育因此便中断了。在最初五六年中,我仅断断续续上过三四年的私塾;这是纯传统式的教学,由一位教师带领着十几个年岁不同的学生读书。因为学生的程度不同,所读的书也不同。年纪大的可以读《古文观止》、四书、五经之类,年纪小而刚刚启蒙的则读《三字经》、《百家姓》。我开始是属于启蒙的一组,但后来得到老师的许可,也旁听一些历史故事的讲解,包括《左传》、《战国策》等。总之,我早年的教育只限于中国古书,一切现代课程都没有接触过。但真正引起我读书兴趣的不是古文,而是小说。大概在十岁以前,我偶在家中找到了一部残破的《罗通扫北》的历史演义,读得津津有味,虽然小说中有许多字不认识,但读下去便慢慢猜出了字的意义。从此发展下去,我读遍了乡间能找得到的古典小说,包括《三国演义》、《水浒传》、《荡寇志》(这是反《水浒传》的小说)、《西游记》、《封神演义》等。我相信小说对我的帮助比经、史、古文还要大,使我终于能掌握了中国文字的规则。

我早年学写作也是从文言开始的,私塾的老师不会写白话文,也不喜欢白话文。虽然现代提倡文学革命的胡适和陈独秀都是我的安徽同乡,但我们乡间似乎没有人重视他们。十一二岁时,私塾的老师有一天忽然教我们写古典诗,原来那时他正在和一位年轻的寡妇闹恋爱,浪漫的情怀使他诗兴大发。我至今还记得他写的两句诗:“春花似有怜才意,故傍书台绽笑腮。”诗句表面上说的是庭园中的花,真正的意思是指这位少妇偶尔来到私塾门前向他微笑。我便是这样学会写古典诗的。

在我十三四岁时,乡间私塾的老师已不再教了。我只好随着年纪大的同学到邻县——舒城和桐城去进中学。这些中学都是战争期间临时创立的,程度很低,我仅仅学会了二十六个英文字母和一点简单的算术。但桐城是有名的桐城派古文的发源地,那里流行的仍然是古典诗文。所以我在这两年中,对于中国古典的兴趣更加深了,至于现代知识则依旧是一片空白。大变动中的流浪

1945年8月第二次世界大战结束时,我正在桐城。因为等待着父亲接我到外面的大城市去读书,便在桐城的亲戚家中闲住着,没有上学。第二年(1946)的夏天,我才和分别了九年的父亲会面。这里要补说一句:父亲在战争时期一直在重庆,我是跟着伯父一家回到乡间逃避战乱的。我的父亲是历史学家,学的是西洋史,战前在各大学任教授,1945年他去了沈阳,创立了一所新的大学——东北中正大学。1946年6月我先到南京,再经过北平,然后去了沈阳。

这时我已十六岁了,父亲急着要我在最短时间内补修各种现代课程,准备考进大学。1946-1947这一年,我一方面在高中读书,一方面在课外加紧跟不同的老师补习,主要是英文、数学、物理、化学等现代科目。我在这一年中,日夜赶修这些课程,希望一年以后可以参加大学的入学考试。我还记得,我第一次读一篇短短的英文文字,其中便有八十多个字汇是陌生的。这时我已清楚地认识到,我大概绝不可能专修自然科学了,我只能向人文科学方面去发展。好在我的兴趣已完全倾向于历史和哲学,所以并不觉得有什么遗憾。1947年夏天,我居然考取了东北中正大学历史系。我的治学道路也就此决定了。

战后的中国始终没有和平,因为紧接着便爆发了国共内战。我在1947年底读完大学一年级上学期时,沈阳已在共军的包围之中,我们一家乘飞机回到北平。于是我的大学生涯又中断了。我们在北平住了十个月,然后又在1948年11月从北平流亡到上海。半年多以后,上海也被共军占领了。在这一年半的流亡期间,我自然没有上学的机会。

但是1948年在北平的十个月,我自己在思想上发生了极大的波动。这是中国学生运动最激烈的阶段,北平更是领导全国学运的中心。在中共地下党员的精心策划之下,北京大学、清华大学的“左倾”学生发动了一次又一次的“反内战”、“反饥饿”、“反迫害”的大规模游行示威。我的一位表兄当时便是北大地下党的领导人,他不断地向我进行说服工作,希望把我拉入“革命的阵营”。这样一来,我的政治、社会意识便逐渐提升了,我不能对于中国的前途、甚至世界的趋势完全置身事外。我不是在学的学生,因此从来没有参加过左派或右派的学生活动,但是我的思想是非常活跃的,在左、右两极间摇摆不定。我开始接触到马克思主义,也深入地思考有关民主、自由、个人独立种种问题。当时的学生运动虽然由中共地下党员所策动,但在外面的知识分子并不了解内幕,他们仍然继承着五四的思潮,向往的仍然是“民主”和“科学”。我在北平期间所常常阅读的刊物包括《观察》、《新路》、《独立时论》等,基本上是中国自由主义者的议论。不过那时自由主义者在政治上已迅速地向左、右分化,左翼自由主义者向中共靠拢,右翼自由主义者以胡适为首,坚决拥护西方式的民主和个人自由。

我自1946年离开乡间以后,曾读了不少梁启超、胡适等有关中国哲学史、学术史的著作,也读了一些五四时期的有关“人的文学”的作品。因此我在思想上倾向于温和的西化派,对极端的激进思潮则难以接受。马克思主义的批判精神是我能同情的,然而阶级斗争和我早年在乡村的生活经验格格不入。我也承认社会经济状态和每一时代的思想倾向是交互影响的,但是唯物史观对我而言是过于武断了。总之,1948年在北平的一段思想经历对我以后的学术发展有决定性的影响。我对西方文化和历史发生了深刻的兴趣。我觉得我必须更深入地了解西方文化和历史,才能判断马克思主义的是非。

1949年夏天,我的父亲、母亲和弟弟离开了上海,乘渔船偷渡到舟山,然后转往台湾。我是长子,父亲要我料理上海的家,因此留下未走。这一年秋天,我考进了北平的燕京大学历史系二年级。从8月到12月,我又恢复了学生的生活。在燕大的一学期,除了修西洋史、英文、中国近代史等课程之外,我更系统地读了不少马克思主义的经典著作。这个时期,大学校园的政治气氛虽已改变,但严格的思想控制还没有开始。我们还可以比较自由地讨论马克思主义的理论问题。不过越讨论下去,不能解答的问题也越多,而且也远远超出了我们当时的学术和思想的水平。

我本来是不准备离开中国大陆的。但1949年年底,我意外地收到母亲从香港的来信,原来他们又从台北移居到香港。1950年元月初,我到香港探望父母,终于留了下来,从此成为一个海外的流亡者。一个月之后,我进入新亚书院,这是我的大学生活中所走的最后一段路。

新亚书院是一所流亡者的学校,由著名的史学家钱穆先生和他的朋友们在1949年秋天创办的,学生人数不多,也都是从大陆流亡到香港的。从此我变成钱先生的弟子,奠定了我以后的学术基础。

钱穆先生是中国文化的维护者,一般称之为传统派,恰恰与西化派是对立的。他承认五四新文化运动在学术上有开辟性的贡献,但完全不能接受胡适、陈独秀等人对中国传统的否定态度。坦白地说,我最初听他讲课,在思想上是有隔阂的,因为我毕竟受五四的影响较深。不过由于我有九年传统乡村生活的熏陶,对于传统文化、儒家思想我并无强烈的反感。到香港以后,我又读了一些文化人类学的著作,认识到文化的整体性、连续性,我也不能接受全盘西化的主张。但是我继续承认中国要走向现代化,吸收西方近代文化中的某些成分是必要的,而且也是可能的。因此我对于钱先生的文化观点有距离,也有同情。但是最重要的还是他在中国史学上的深厚造诣对我的启示极大。我深知,无论我的观点是什么,我都必须像钱先生那样,最后用学问上的真实成就来建立我自己的观点。我必须暂时放下观点和理论,先虚心读古人的经典,而且必须一部一部地仔细研读。我不能先有观点,然后在古籍中断章取义来证实我的观点。这样做便成了曲解误说,而不是实事求是了。

另一方面,我也始终没有放弃对西方文化与历史的求知欲望。我依旧希望以西方为对照,以认识中国文化传统的特性所在。中西文化的异同问题,一个世纪以来都在困扰着中国的学术思想界,我也继承了这一困扰。这不仅是学术问题,并且是现实问题。中国究竟应该走哪一条路?又可能走哪一条路?要寻找这些答案,我们不能只研究中国的传统文化,对西方文化的基本认识也是不可缺少的。

西方人文与社会科学在20世纪有巨大的进步,但也付出了巨大的代价。它的进步是愈来愈专精,代价则是分得过细之后,使人只见树木,不见森林。怎样在分析之中不失整体的观点,对于今天研究历史的人,这是一项重大的挑战。带着这许多不能解答的问题,我最后到了美国。美国的进修

我在新亚时代,在钱先生指导之下,比较切实地研读中国历史和思想史的原始典籍。与此同时,我又在香港的美国新闻处和英国文化协会两个图书馆中借阅西方史学、哲学与社会科学的新书。但我在香港时对西方学问仍是在暗中摸索,理解是肤浅的。1955年到哈佛大学以后,我才有机会修课和有系统地读西方书籍。我的专业是中国思想史,在这一方面我至少已有了一定的基础。在哈佛大学的最初两三年,我比较集中精力读西方的史学和思想史。所以我正式研修的课程包括罗马史、西方古代与中古政治思想史、历史哲学、文艺复兴与宗教改革等。我并不妄想在西方学问方面取得高深的造诣。我的目的只是求取普通的常识,以为研究中国思想史的参考资料。

由于我从童年到大学时代都在战争和流亡中度过,从来没有受过正规的、按部就班的知识训练,我对于在美国研究院进修的机会是十分珍惜的。从1955年秋季到1962年1月,我一共有六年半的时间在哈佛大学安心地读书。第一年我是访问学人(visiting scholar),以后的五年半是博士班研究生。这是我一生中唯一接受严格的学术纪律的阶段。这一段训练纠正了我以往十八年(1937-1955)的自由散漫、随兴所至的读书作风。依我前十八年的作风,我纵然能博览群书,最后终免不了泛滥无归的大毛病,在知识上是不可能有实实在在的创获的。尽管我今天仍然所知甚少,但我至少真正认识到学问的标准是什么。这是中国古人所说的“虽不能至,心向往之”。我的运气很好,在香港遇到了钱先生,在哈佛大学又得到杨联陞教授的指导。杨先生特别富于批评的能力,又以考证谨严著称于世。他和钱先生的气魄宏大和擅长总合不同,他的特色是眼光锐利、分析精到和评论深刻。这是两种相反而又相成的学者典型。杨先生和日本汉学界的关系最深,吉川幸次郎和宫崎市定都是他的好朋友。在杨先生的鼓励之下,我也对日本汉学界的发展一直在注意之中。这又是我在哈佛大学所获得的另一教益,至今不敢或忘。

由于时间所限,关于在美进修的一段,只能简单叙述至此。我在学问上走过的路,以上三个阶段是前期最重要的三大里程碑。后来三十年的发展都是在这条路上继续走出来的,就不能详说了。

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(1) 此文最初发表于《关西大学中国文学会纪要》16(大阪:1995)。直入塔中 上寻相轮克鲁格奖

陈:余先生,非常高兴能有这个机会向您请益,也非常感谢您抽出宝贵的时间来接受访谈。关于“克鲁格”奖(John W.Kluge Prize in 2006),也有不少朋友不了解这个奖的性质,先生荣获的是第三届吧?

余:要谢谢你。这是第三届,第一届是2003年开始,2004年第二届,2005年没有给人,2006年是我和富兰克林(John Hope Franklin)。他是研究黑人历史的史学家,差不多九十多岁了。

陈:这几届的得主年岁都比较大,您是最年轻的吧?

余:都比较大。不过第一位柯拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)只比我大三四岁,他是从波兰到英国牛津大学教书的,现在还健在。而第二届得奖的两位都故去了。一位是研究基督教史的大家嘉斯拉夫·帕利坎(Jaroslav Pelikan),还有一位是法国的哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur),就是做诠释学(Hermaneutics)的那位学者,他得奖的时候身体就不大好,不能来领奖。

陈:我们都知道这个奖项是人文学科的诺贝尔奖,而克鲁格奖是如何设置的?获奖者又是怎么评选出来的?

余:事实上我也不知道,说老实话。他们有一个评选委员会。人文科学方面的各科的专家,经过提名以后,再写信给上千位学者征询意见。据说可能有两千人被征询过。也写信到中国去过。被提名的人也很多,不知道确切的人数。反正就是人文和社会科学,诺贝尔奖不包括的领域。我就知道2004年的时候我曾被提名过。有人写信告诉我,我才知道。但原以为提名过的话不会再提名入选,没想到名字还在里头。所以获奖多少有些意外,内幕完全不知道。

陈:这个奖是对一个学者总体的评价,而不是针对某部著作或某一方面的成绩吧?

余:是一个终身成就奖,所谓lifetime achievements,不是针对某一部著作和某一个学术发明。在这一点上和诺贝尔奖是不一样的。政治、党争与宋明理学

陈:这两年我们知道先生的《朱熹的历史世界》在学界影响很大(1)。我前段时间也在看这本书,您在自序中说到本来是给《朱熹文集》写序的,结果写成了一部大著作,这是不是有点儿像梁任公(启超)写《清代学术概论》那样?

余:那倒还不一样。梁任公写清代学术,他本来已经很熟悉有清一代的学术变迁,然后用十几天的时间概括出来,写成六七万字的长序,最后独立成书。他并没有再作新的研究。我是本想介绍一下朱熹的思想怎么产生的背景的,但研究不断展开后,就发现了许多问题。以至范围越来越大,最后变成思想史和政治史双管齐下,不是专讲朱熹一个人了。我特别注意他的历史背景。随着问题的不断复杂化,我又发现了许多前人未注意的新史料。比如说周必大的全集,有二百多卷,里面有很多源文件,还有许多奏折,都没有人看过。看过的人也对很多前因后果没太注意,其中可以了解到朱熹和当时的政治关系有多深,比如庆元党禁。我现在把朱熹在政治上的活动,和他在政治上成为精神领袖的原原委委全部找出来。这中间他和政治直接牵涉至少有十几年的时间,的确牵连到权力集团和权力斗争,是保守的官僚集团和一个想有作为的以理学家为中心的集团之间的矛盾冲突。后者是有理想有抱负的,希望革除弊政,有徐图规复的宏伟计划。这与希望维持现状的一群人形成矛盾。这中间还牵涉到祖孙三代皇帝之间的矛盾,所以头绪繁多到不可想象的程度。我是足足花了两三年的时间才整理清楚的。

陈:这部书的角度我觉得比较特别。因为以前研究宋代理学,主要是从思想史的内部看,很少从政治生态和政治文化的角度来看。而您在以前研究清代思想,认为清代考据学的兴起是由宋明以下理学发展的内在理路(inner logic)给逼出来的,这与研究朱熹的角度好像正好相反。

余:情况不同,因为对清代的研究,以前从外部联系比较多,如说满洲人入关以后大家不敢讲大问题,有些历史上的忌讳,逼得大家去做考证工作。这个我觉得是一个解释。还有解释就是清朝人反对理学。这些解释并不是说不对,而是偏了,把思想内部的问题反而忘了。内部有两个线索,一个是哲学上的争论,朱、陆和朱、王之争,使理学把考据给逼出来了,非考证不能解决问题。像毛西河(奇龄)是王学的人物,阎百诗(若璩)是尊朱子的。在此之前更早有与王阳明同时的罗钦顺,他在《困知记》里已经提出取证经书,分判经书里哪些是假的哪些是真的,这就逼着你回到原典。而王阳明一定要讲《古本大学》,这一点就是哲学的争辩引向经典的真假迟早的问题,其中是有内在变化的。我研究宋代思想是因为几百年来多讲内部思想纷争。传统的说法集中在“理”与“心”之争,大陆上说客观唯心论主观唯心论什么的,都不免只讲内部,不问外缘关系。这和清代学术研究的取向相反,也不免陷于一偏。但那时候思想的争论事实上和党争之间有关系,这是没有人解释的。好像北宋王安石的理学、新学到南宋时候已经没有了。二程与王安石之间的新学之争,由此发生的政治之争,似乎到南宋时整个不见了,其实不然。王安石改变社会并不是为了只是发明一条道理,或者说与佛教斗争。这对两宋的学术来说是讲不清楚的。

陈:所以您讲原来的两宋思想研究有抽离的问题。但后来也有一(2)些争论,您又写了文章叫《“抽离”、“回转”与“内圣外王”》,再申论这个问题。那些文章我也都看了。您讲抽离是说哲学史家在谈两宋理学发生发展的研究中,一是把道学从儒学中抽离出来;二是把道体又从道学中抽离出来。您能不能再解释一下这个“抽离”的概念,您是怎么想的?

余:我所说的“抽离”是就思想史或哲学史上对于宋、明“道学”(或广义的“理学”)的处理方式而言,其中包括三个层次。第一层是将全部宋、明儒学从一般政治、社会、文化的历史脉络中抽离出来,当做一种纯学术思想的动态来观察。第二层是进一步将“道学”从全部儒学中抽离出来,建构出种种形上系统。第三层则是将“道体”从道学中抽离出来作精微的分析,以确定其作为儒家形上实体的性质。这是因为宋明道学中本有程、朱“性即理”和陆、王“心即理”的两大对立系统,一直存在着谁得“道统”真传的争论。在现代中国哲学史研究中,这一争论又以不同的面貌出现。我并不是反对“抽离”,甚至承认以哲学分析而言,“抽离”是必要的。但是我在《朱熹的历史世界》一书中,是从历史观点处理宋、明道学和政治文化的关系,采取了与“抽离”相异的方式;在历史分析之外,更注重综合。我一向强调“史无定法”,研究方法往往因对象而异。所以我用“抽离”一词仅仅是关于研究方法的一种描述,并不含丝毫贬斥之意。

陈:您所建构的关于理学的历史面貌好像和一般的讲法很不一样?

余:这是因为我的观察角度不同,提出的问题不同,对于儒学性质的断定也不相同。宋儒继承了孟子与韩愈的“道统”说,一开始便提倡回向“二帝”(尧、舜)“三王”(夏、商、周)之“道”,可见他们最关切的中心问题是重建一个合于“道”的人间秩序,而政治秩序(“治道”)尤其处于关键性的地位。所以在道学兴起以后,张载就明白地说“道学”和“政术”是一事的两面;他的《西铭》则代表了道学家理想中的人间秩序,因此成为二程教学的经典文本。程颐也说过“道学辅人主”的话。道学承北宋儒学复兴大运动而起,整体的规划并无改变。这一整体规划,用孔子的话说,便是怎样变“天下无道”为“天下有道”,但北宋儒者追求“天下有道”的使命感更强烈了,也更具体了。在这一理解下,强调“心、性”修养的“道学”也必须看做是当时儒家整体规划(the Confucian project)的一个组成部分。因此我们似乎不宜将“心、性之学”单独挑出来,当做道学的全部。道学在心、性问题上确和佛教有分歧,但北宋儒学复兴也不能简单地理解为韩愈辟佛运动的延续和扩大。这是因为北宋的佛教转变了,同样有“入世”的一面。释氏之徒也希望“天下有道”,并且把这一希望寄托在儒家身上,从智圆到契嵩无不如此。

陈:所以您对王安石改革和道学之间的关系也提出了不同的看法。您是否可以简单地概括几句?

余:王安石改革代表了北宋儒家整体规划的行动或实践阶段。行动的要求在范仲淹庆历时期短暂改革中已出现,不过时机仍未成熟。范提倡“士”以“天下为己任”与“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,这是宋代“士”的精神最扼要的概括,影响极大,见于石介、苏轼、黄庭坚等人的文集之中。王安石也是在这一精神之下成长起来的。他的“新学”以儒家经典(特别是《诗》《书》《周礼》)为根据,加上佛教大乘精神的启发,已具备道学家以来所发展的“内圣”、“外王”互相支持的规模。所以在熙宁变法开始时,道学家程颢也参加了王的改革总部——“三司条例司”。尽管道学与“新学”在具体内容上存在着不少差异,但二者的目的和思想结构是大致相似的,因此才有极短暂的合流。后来双方闹翻了,王安石的固执固然要负一部分责任,道学家的意气过盛也未尝没有责任。程颐事后反思,也承认“吾党争之有太过……亦须两分其罪”。总之,王安石能争取到神宗的全力支持,使儒家的整体规划有实现的可能——即所谓“得君行道”——这是当时各派士大夫都一致拥护的。不但程颢参与新法,刘挚(胡瑗的弟子)和苏辙最早也同在“三司条例司”工作。朱熹说“新法之行,诸公实共谋之”,这是很中肯的历史论断。

王安石与道学的关系在南宋仍然余波不断,这可以分两方面来看。第一,就王氏“新学”而言,通过科举,它已成为官学。高宗一朝执政的官僚仍多由“新学”出身。虽有人提倡“程学”与“王学”相抗,想用二程的道学在科举考试上取代“王学”,终不能敌。关于这一点,只要读朱熹的《道命录》,便可知其大概。道学在南宋成为显学是张栻、朱熹等人出现以后的事。第二,王安石所树立的“致君行道”的典范对南宋道学家继续发挥启示作用。这是因为南宋道学仍然遵守北宋儒学变“天下无道”为“天下有道”的大纲领。朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等人在政治上都非常积极,希望说服孝宗进行“大更改”。他们并不是“袖手谈心性”的人,而是要改变现状,建立合乎“道”的新秩序,然后恢复失去的半壁山河。所以他们先后都卷入了权力世界的冲突,终于庆元党禁。详情这里不能谈了。

陈:读您的著作,我有一个很强的印象,就是您特别强调当时士大夫要与君主“共治天下”的观念。特别讲到宋代理学的出现这些问题,让人觉得与以前的常识不太一样。您是不是认为传统士大夫的政治使命感超过了他们的道德使命感?在对王阳明研究的时候,您说他有一个很重要的思想就是“觉民行道”。这是宋代士大夫与君主“共治天下”和“致君行道”不成功之后的逻辑发展,还是主要是明代的政治现实造成的?

余:士大夫与皇帝“共治天下”是宋代儒家政治文化的一个最突出的特色,已预设在“士当以天下为己任”这句纲领之中。用现代话说,宋代的“士”充分发展了“政治主体”的意识:他们要直接对政治秩序负起责任。所以“共治天下”的观念同时必然涵蕴了对于皇权的限制。“天下”不属于“一人”或“一家”,而是“天下人之天下”;“士”则自居为代“天下人”参与政治、议论政治,因为他们来自民间各阶层。“致君行道”首先要求“君”的言行必须合乎“道”,这也是对“君权”的限制。从王安石、程颐到朱熹、陆九渊等都曾公开地强调“道尊于势”的理念,他们心目中的“君”,通过分析,则可见只是“无为”的虚君,程颐所谓“天下治乱系宰相”便说得很露骨,因为宰相代表了“在位”的“士”。至于“不在位”而在野的“士”则有“议论(批评)政事”的责任,因此宋儒把“士”分成两类,前者是“天下之共治者”,后者则是“天下之论治者”。这并不是他们的政治使命感超过了道德使命感,而是政治与道德为一事的两面,互相支持,互相加强。一方面,重建一个合乎“道”的政治秩序,使天下人人都能各得其所,便体现了最高的道德成就。另一方面,道学家特重心性修养,也是以治国精英为主要对象(从皇帝到士),而不是一般的“民”。所以朱熹对孝宗专说“正心诚意”四字;个人的道德修养为政治秩序提供了精神保证。

至于王阳明的“觉民行道”,明代的政治生态当然是一个极重要的背景。明代君主独揽大权,已不容许士大夫有“共治天下”的幻想。而且明太祖一开始便对士阶层歧视,“廷杖”便是专为凌辱士大夫而设的独特制度。洪武十三年(1380)索性废除了宰相的职位,便使“天下治乱系宰相”失去了制度的根据。所以黄宗羲把这件大事看作“有明一代政治之坏”的起点。此中曲折已见我的专书与论文,略去不谈。这里我要特别指出的是在王阳明的时代,“民”的一方面发生了前所未有的变化,这才使“觉民行道”新心态的出现成为可能。所谓“民”的变化,即指十五六世纪“弃儒就贾”大运动的兴起。一方面,由于科举已不能容纳越来越多的士人,另一方面又适逢市场经济的迅速扩张,许多士人都“下海”,向商业世界求发展,因而造成了一个士商合流的社会。商业财富开拓了新的社会、文化空间,当时书院、印刷、乡约、慈善事业、宗教活动等无不有商人参与其间。具有儒生背景的商人阶层也积极创建自己的精神领域,他们对于理学表现出深厚的兴趣,无论是王阳明的“致良知”或湛若水的“到处体认天理”都对他们有极大的吸引力。王阳明对这一新的社会变化十分敏感,因此一则说“四民异业而同道”,再则说“虽终日作买卖,不害其成圣成贤”。阳明早年继承了宋代道学传统,仍有“致君行道”的抱负。但王受廷杖、贬龙场之后,此念已断。他在龙场顿悟所发展出来的“致良知”教,仍然以“治天下”为最后的归宿,不过他对皇帝与朝廷已不抱多大指望,转而诉诸民间社会。明代已不存在“圣君贤相”的格局,他的眼光从由上而下的政治改革转向由下而上的社会革新运动。因此“觉民行道”代替了“致君行道”。这个转变过程很复杂,(3)详见《宋明理学与政治文化》第六章。我对于宋、明理学演变的研究,最初只是想恢复历史的客观面貌,但最后得到的论断则有“通古今之变”的意外收获。清代考据学:内在理路与外部历史条件

陈:在现代高度商业化的社会,学科的分工越来越细密化。学者治学往往或专一艺,或通一经,已是难能,学者往往只有就局部和具体的问题进行研究,以先生之见,这是不是未来学术发展的趋向?学者是不是应该,或者怎样才能做到兼通综贯呢?学者是否应该关心一些大的问题?先生在面对一个一个问题的时候是否也有一个发展的过程?比如您谈到儒家传统中的议政精神,说到孟子以后到齐学中的辕固生、眭孟、盖宽饶等言禅让的知识分子,一直到东汉清议,明末党社对政治的积极参与。后来又讨论明清之际的学术的变迁,提出从道体的直接追寻“直入塔中,上寻相轮”,到由道之文来求道体的确立,“藏理学于经学”,后来讲阳明学由“得君行道”转向“觉民行道”,又讲宋儒所说的“道统”、“道学”、“道体”皆指向三代之治的“社会理想”。您在提出这些问题的过程中,在学术上是不是也有您的“内在逻辑”?

余:我研究中国文化、社会、思想史,一向比较重视那些突破性转变的阶段,所以上下两千年都得一一涉及,但重点还是在观其变。比如春秋战国之际,魏晋之际,唐宋之际,明清之际,下面到清末民初之际,都做比较深入的研究。而至于一个时代定型之后没有什么太大波动的,往往置之不论,所以在学术思想史方面,我并没有从事前人所谓“述学”或“学案”式的工作。近人多喜欢写一个时代,或通贯性的哲学史、学术史、思想史,我避免这种方式。因为我更有兴趣的是寻找两千年中的种种变动,主要是想破除中国二千年未变的偏见,比如说两千年都是封建社会。中国的历史自有它变化的步调,乍看起来好像没有什么剧烈的突破或者说断裂,但你要是拉开时间来看,在几十年或者一百年内,就会发现变动很大,有的时候恍若隔世。这和西方文艺复兴以后所常见的那种里程碑式的变动,在表现形态上大不一样。这也是文化整体上的不同。

你在前面指出:我的研究所涉及的时代和范围很广,如“议政”、“学术思想的变迁”以至社会动向之类。但进一步观察,即不难看出:这些不同问题之间其实贯穿着一条主线,那便是寻找“士”在不同时期的不同表现和作用。这是我的研究重点之一。“士”是中国文化传统中特有的一种群体,它不构成一般所谓“阶级”,因为其成员来自不同的“民”,尤以农、商为主,而且他们的家境有富有贫,也不能一概而论。事实上,如果我们扩大“士”的概念,不限于科举上成功的人,更不限于少数在学术思想上有成就的人,而包括散布在社会各角落中的“不第秀才”等等,那么自宋以下,“士”的队伍可以说是越来越庞大。他们一方面推动着社会变动,一方面也与世变共同跃动。这是中国史上一个大动脉。我所重视的正是这一种扩大了的“士”的群体,所以着眼点不全在上层的“精英文化”(elite culture),而同时也在下层的通俗文化(popular culture),尤其注重上下的交流与互动。我讨论王阳明时代的“士商互动”与“觉民行道”即是显例。

陈:先生对明清学术史的研究给人以极大的启迪。对于清代考据学的兴起,您和以往从外部和现象层面找原因不同的是,从儒学发展的内在逻辑上找原因。读先生这方面的著作,我最受启发的是先生所说儒学中讲论道的体、用、文三方面来论述,我理解先生的观点是阳明学之后,儒学对道体的直接追寻难乎为继,开始从文的方面重新确认。以先生之见,晚明的杨升庵(慎)、焦弱侯(竑)、方密之(以智)等人已经开启了考据学的倾向,而清初三先生讲理学由经学来讲贯,正是由直接体认道体的姚江之学给逼出来的。我想请教先生的是,三先生中为什么只有顾亭林似乎对清代考据学影响甚大,而黄梨洲、王船山两先生似乎对于开启考据学的路向贡献有限。他们虽偶涉考据,主要兴趣似乎仍在直寻道体方面。看清代考据学者年谱和传记等,他们大都很大程度地受到亭林《日知录》的影响而走上考据学学术道路。但亭林一方面由经学而穷理,另一方面又特别强调经世之学,而乾嘉考据学者多取其前,而忽略其后,这中间又是什么原因呢?

余:你说得很准确。以考据学而言,顾炎武的影响远在黄宗羲、王夫之两人之上。这中间的原因并不难找,最重要的是明、清之际只有顾一人以实际的成就建立一个典范(paradigm),为后来考证学家所遵奉、所继承、所发展。这便是他的《日知录》和《音学五书》。乾嘉时期钱大昕的《十驾斋养新录》以及赵翼的《陔馀丛考》等都是在经、史方面分别发展了《日知录》的“典范”。古音之学在清代成为空前的显学,顾氏的开山之功更大。黄、王二人虽也博通经、史,但都没有在考据方面留下示范之作。王夫之的著作繁富,但都是手稿,一直要到道光以后才逐渐行世,自不可能对乾嘉学术发生任何影响。所谓黄、顾、王“三大儒”之说是在清末才流行起来的,其时黄以《明夷待访录》受推重,王则以反异族统治为反满的学人所尊崇,与考据并无关系。严格地说,顾炎武也不是特意要提倡考据的人。他自称《日知录》包“经术”、“治道”、“博闻”三大项,其目的则在“明道”和“救世”。为了“明道”自不能不从经学下手,但要真正懂得经文又不得不先知道古代文字的读音是怎样的,因为“音”与“义”不可分。所以他说:“读九经自考文始,考文自知音始。”清初为考据而考据的人其实应该从阎若璩算起,他的《尚书古文疏证》是清初考据学的代表作。江藩《国朝汉学师承记》便已道破此点。但顾既建立了有系统的考据典范于前,阎若璩也是在他的影响下成长起来的,所以后世往往称清学始于“亭林、百诗”。

顾氏悬“明道”、“救世”为治学的鹄的,仍可说是回到北宋儒学初兴时的“儒学整体规划”(已见前文)。同时黄宗羲、王夫之也莫不如此。他们所共同追求的目的还是要重建一个合乎“三代之道”的政治社会秩序,不过他们不再强调“道体”之说,更不把“道体”限定在“心体”之上。这是针对明末王学的流弊而发,东林的顾宪成早已如此评论当时不关心“世道”、只知“讲求性命”的心学家了。现在顾、黄、王诸人则要求从新开始“明道”,但不再从“心体”、“道体”入手,而是通过“考文”、“知音”的功夫在经典中发掘三代圣王是怎样治国、平天下的,所以他们都特别强调制度与风俗的重要性。这便是你所指出的“经世”精神。“经世”即重建秩序的古典说法,“儒家的整体规划”最后必以此为归宿,否则便全部落空了。但清代的政治生态不仅上承明代的君主独裁,而且由于异族征服的关系,对于汉族士人与庶民的控制也更严密了。宋代士大夫以天下为己任,并明确肯定自己是政治主体,应当与皇帝“同治天下”。但是清代皇帝根本不允许士大夫有此种抱负或责任感。乾隆便曾痛驳程颐“天下治乱系宰相”那句名言,说是“目无其君,大不可”。在这种情形下,儒家的整体规划根本无从说起。乾嘉学者不能继续“经世”的精神,而只从“考文”、“知音”的方面进行纸面上的“明道”努力,主要是这种客观形势逼出来的。但是乾嘉考据学人既然奉儒家理论为最高的“道”,他们在潜意识中仍然有“经世”的向往,我在别处曾讨论过,这里不必多说了。乾嘉以后,满清统治由盛而衰,政治社会的危机隐然出现,所以道光以下“经世”的观念又抬头了。《日知录》中卷论“治道”的部分也随之受时人的重视,1825年魏源编《皇朝经世文编》便收进了《日知录》中有关“治道”的多篇文字。大体上说,19世纪中叶以后,顾炎武是以“经世大师”而不是“考证开山”的身份主导着思想界的。晚清经世运动的影响力主要来自顾的《日知录》中篇八卷,是毫无可疑的。当时主要经世学者之一冯桂芬(1809—1874),字“林一”,号“景亭”,即表示对顾炎武(亭林)的特致尊崇,而尊崇的重点显然已转移到“经世”方面来了。

陈:学术上的重义理与重考据的变化,还有道之体、用、文的追寻是否也与文化制度的变化有关系?比如科举制度,明代中晚期姚江之学的兴起,阳明三教合一的思想,使嘉靖以后释老之学大兴并且引入科举考试八股文中,而乾嘉考据学的兴起似乎也与科举制度的变化存在着种种关系。先生在《清代思想史的一个新解释》中所指出的明清之际由德性之知转向闻见之知,由尊德性转向道问学以及经世致用(4)的变化,的确发人深思。清初顾亭林、阎百诗等人既尊程朱,又重考据,的确如先生所说是借助知识的力量来树立道体,但与此同时,阎百诗、江慎修(永)等人似乎又特别强调着力于纠晚明举业中的经学的疏失,他们讥讽明代学者的八股文不审音、不识字、不详制度。由这一点我想到,清代考据学的兴起除了先生所说的儒学发展的内在理路之外,是否还与科举制度在明代积弊丛生有关系?而如果这之间有种关联的话,那么它除了思想发展的内在逻辑之外,是否也是制度影响到意识形态的层面?

余:关于清代考据学兴起与科举制度的关系,这是有清一代的学人早就认清了的。顾炎武、阎若璩、姚鼐以至江藩等都发过大同小异的议论。钱宾四师在《中国近三百年学术史》顾亭林一章,已引诸家之文,可以参考。但是经典研究和考试制度之间的互动,自古即然,并非明清所独有。汉代经学便是在争立博士学官的情况下发展出来的,所以从最初太学中设立五经博士,到东汉已增加到十四家。班固说当时一经说至百余万言,大师至千余人,都因“利禄”而然。王安石为改革科举而编著《三经新义》,支配了北宋至南宋初期的考试,差不多有一百年左右,然后才有二程之学起来竞争。朱熹的《四书集注》也是为了取代王安石“新学”而作的努力。到宋末元初,朱注已取得学术界的共同承认,这才进入科举制度,成为明清六百年取士的基础文本。我在近作《论科举的功能与意义》一文中已特别指出:历代考试的文本最初都是学术界公认的经典,而这些经典的批注也都是长期研究后的结晶,在当时为多数人所接受。但这些文本及其解释在科场上行之既久,则逐渐流为“俗学”,后起学者也必然起来用新的研究成绩,加以纠正。清代考据学的兴起与“时文”空疏的背景有关,是可以肯定的。但二者之间的关系毕竟是间接的,学术思想上的重大变化仍应先从学术界内部的动态述之。

这里我要澄清一下“内在理路”说。我从“内在理路”推断清代是从明代的“尊德性”转入“道问学”,一开始便说明这完全是由学术思想的内部发展着眼,但并不否认这一发展也同时受到种种外缘条件的推波助澜。这是因为我一向持历史多因论,不相信历史变动由任何单一因素所造成。而且外缘条件也多至不可胜数,过去已有人(如章太炎)指出清代文字狱使学人只有躲在经典考证中避祸。这也是一个不可否认的外缘因素。上面我论政治生态也是就外缘而言,你提到的科举的弊病也在外缘的范围之内。但龚自珍说“入我朝,儒术博矣,然其运为道问学”,这是清儒自己的论断,与戴震所提出的“德性资于学问”的命题完全一致。“考文”、“知音”式的考证不过是“道问学”的表现方式之一,而不是其全部,其他方式的表现还很多,我过去已讨论过了,不待再说。要说清楚清代为什么进入“道问学”的阶段,这就必须深入学术思想史的内层去寻求种种复杂的线索,绝不是仅靠外缘条件便能交卷的。

陈:从您的论述中的确可以看到这种复杂性。清代考据学兴起,经学相对发达,而史学相对薄弱,我看您对浙东史学比较推重。浙东史学中章实斋对袁枢评价很高,好像特别欣赏纪事本末体。是不是因为它纪事,以事为中心?这是不是比较类似西方史学讲现象和事件之间的关系?而浙东史学好像在章实斋之后对清代学术没有太大的影响?

余:他出名很晚。《文史通义》在江浙比较流行,但影响有限,直到20世纪初才受到广泛的重视。日本内藤虎次郎得到他的手稿,写了《章实斋(先生)年谱》,胡适加以扩大以后,那他才出了名。那是在“五四”以后了。所以章实斋在史学方面的影响是有的,主要在史学观念上面,他的见解恰好和西方观念有相通之处。他特别欣赏袁枢,是因为袁枢以纪事为中心所写的书,在纪传、编年之外开创了一条新路。章实斋的通史观念则含有哲学意味,发展了司马迁“明天人之际,通古今之变,成一家之言”的说法。章太炎到民国二十年(1931年)左右到北京师范大学去演讲,提出“清朝一代能够考史,而不能撰史”。这种评论也受了章学诚重视“通”的影响,所以他和梁启超都有作新“通史”的计划。章学诚在考证盛行的时代,能指出“史考”不是史学的最终目的,确实具有前瞻性的识断。他对20世纪中国史学的贡献便在这里。

陈:清代人考史,像笔记体一样的著述居多?

余:对,基本上就像顾炎武《日知录》那样的,不过《日知录》有整体的设计,不是零碎考证。从这方面讲赵翼有开创性,他能在每一朝代找出特殊的问题。从各种传记中,东引一条,西引一条,弄在一起,看到了一些现象,提出了一些问题。他可以说有所突破。他的《陔馀丛考》与《廿二史札记》可以说是以事为中心的“史考”。但他已到乾隆朝,后来继续这么做的没有什么人了。民国以后才开始有了新的史学,多半变成论文了。就像陈垣说的,清人笔记像奶粉一样,现代人拿水一冲冲出一大碗,就是一篇论文。这话有些道理,有许多人就是拿清朝一条笔记然后扩充材料,拼命发挥。但现在人做论文也不得不这样,能从前人笔记中得到启发,然后发展为现代的史学专论,便是一种进步。就看你采取什么态度,清人笔记也是很好的方式。现在像清朝笔记这种写法也还有,如钱锺书先生那样,他的东西都是在他的笔记里面。他赠我《管锥编》时说是上承王应麟《困学纪闻》和顾亭林《日知录》,这是老实话。他唯一和古人不一样的就是他能广引西方经典文学为大规模的中西比较,贡献超过古人。最后一位风雅之士:钱锺书先生

陈:余先生,我记得上次见您,那是1999年吧,我去普林斯顿面试,当时正是钱锺书先生刚刚去世。您当时说,钱先生是中国古典文化里面最后一个风雅之士,这句话我印象很深。您是从什么意义上那么讲?

余:现在像他那样的人不大可能再产生了,因为他这个人是很特别的。除了才高和勤学之外,他很早就受前清遗老像陈衍那样的人影响很深。要知人所不知,而且要追源溯始,比如某人说一句话,他要往上追两百年,而且还不够,还要往上追。这是所谓考据癖了,这在西方文史论著中不太有。现代学人更重视某一时代某一现象的大量发生,而不太重视某一观念某一说法最早是出于何人之口,好像研究黄河的作用,中游和下游更值得注意,不必一定要追到星宿海。默存先生本是以研究西方文学为专业的,又在牛津受过严格训练,西方典籍是上下古今,无不涉猎。哲学、心理学也在他的视野之内。但他的“中学”造诣一样深厚。家学之外,主要受晚清遗老的影响。因此在二十岁左右已走上清代博雅考订的道路,《谈艺录》和《管锥编》都是明证。我最近买到他的手稿本三大本,看他读书是极为精到的,但他注意小地方太过了,所以他不肯谈什么大问题之类的。他根本不相信这类东西,他说像黑格尔这样的建立系统,造个大房子没人能住,这话也不错。他的见解有独到之处,所以我认为由钱先生来结束一个时代是中国文化的一道光彩——胡适说中国的古文由章太炎来结束也是一个光荣的结果——所以我对钱先生是非常佩服的。最近有人引叶恭绰的批评,说钱锺书的问题是“散钱无串”。但我认为与其用不牢固的绳子把散钱勉强串起来,不如让钱散置地上,一钱有一钱的用处,比想串钱却都遗失了要好得多。

陈:钱先生对您也是非常欣赏。

余:没有没有,那是他的客气话。你知道钱先生也有他世故的一面,他很客气,不能把他的客气话当真,我从来没有当真过。当然这也不是说他说的是假话,但也不能在这上面真的认真。我们一共才见过两次。

陈:我是听陈毓罴先生说的。他说在文学所有一次他去找钱先生,钱先生从抽屉里找出您给他的信,说:“你看现在国内还有谁能写出这样的信?”

余:他后来在《管锥编》扉页上写过,说有客来同看我的信,这客看来就是陈先生了。他是对我很好。因为我跟他谈得还算很投契,他跟钱宾四先生关系也很深。他的书我也看得很熟,跟他当面问过、讨论过。像《谈艺录》,还问过他一些问题。我也写诗送给他过,你也看到了。

陈:我都看过。

余:至于我们的关系,因为前后很短,后来就没有继续了。他也不大愿意多跟人交往。事实上他很有隐士的一面,他不太喜欢多交游,钱先生是很自爱的一个人。以通驭专,由博返约:钱宾四先生

陈:我看过您在回忆钱穆先生的时候曾经说,钱宾四先生是对您在学术上影响最大最深的一位老师。

余:因为我从前在燕京大学念过半年书,其他地方也念过。离开燕大的时候是历史系二年级的学生。那时候并没有决定念中国史,因为我对西洋史也很有兴趣。进入新亚的时候,那时新亚连学校都谈不上,只有几间破屋子。那时候完全是由于钱先生个人的关系,才喜欢上中国史的。我受益于钱先生多半是在课堂之外,钱先生那时候上课的时间很少,因为他经常去台湾,他要去找钱。后来他在台湾又受重伤,很晚才回来。他教我怎么念《国史大纲》,那时候的笔记我现在还留着。

陈:是不是就是您说钱先生要您留出一半空白来,与别人说的相比较,那本笔记?

余:对,就是那本。所以钱先生是领我进入中国史学之门的老师。在教过我的老师之中,钱先生对我的影响最大也最深,但我绝不敢说能继承他的学术。第一,他的博大精深,我只能望洋兴叹。第二,钱先生前后门人极多,比我高明的人指不胜屈。钱先生不肯建立门户,也不要学生宣扬他的学说,所以这一点倒不是什么问题。

陈:您觉得钱先生对您影响大的主要是哪些方面?

余:我想第一个方面就是他强调治中国历史,看书要广博,要前后贯通,我后来特别是研究思想史就证明他说的完全是对的。思想是联系起来的,先秦的历史思想搞不清楚,下面也是模糊的。第二是他强调中国文化有自己的特色,必须潜心探讨。这两个论点都可以说是整体论的方法,重视综合,可与个体论的分析考证之间取得平衡。

陈:是不是您说的“由博返约”?

余:“由博返约”的约字很难说清楚,一落言筌,就不是那个意思了,就出毛病了,不周全,只能做到“心知其意”。所以研究历史虽必须从具体问题着手,但又不能陷于一个个的细节考证之中,随时随地都要保持和发展一种超于个别问题之上的整体把握。现在我们讲论和证,所谓“论”就是西方的argument。不能argue不行。没有“证”也是空话,是平面的,光有架构也没有用。

陈:这“论”和“证”的结合是最不容易的,您让人佩服的也是在这上面。

余:这得慢慢来。从“证”的角度说,陈寅恪的史料掌握也不比陈垣高。但说到“论”,陈寅恪的结构是陈援庵所不及的了。陈援庵可以说是乾嘉的殿军,他的考证规模且超过乾嘉。但在论的部分,他对中国史没有发展出自己的整体看法,1949年以后便只好完全缴械,奉韶山为圣人,他就没再写出任何东西了。而陈寅恪晚年目盲却仍有《柳如是别传》那样的大著作。国学与现代学术

陈:1949年以后很多学者都不太写大著作了。

余:马克思在西方史学影响很大,但只是千百家之一,并未定于一尊。但他整体的理论是有问题的。他有些个别论点是极为深刻的。这要分别来看。马克思本人就说他不是马克思主义者。他是用法文说的:“Je ne suis pas Marxiste.”但马克思也是一个极端的实证主义者,把社会当做自然界一样,要寻找必然的发展规律和法则,这是19世纪的陈旧观念。当时法国的孔德(Auguste Comte)也走这条路,今天已经证明是行不通的了。今天西方马克思主义者也不这样讲了。法国的年鉴学派(Annals School)晚期的人,特别讲到思想上去了,要按大陆的标准,成了唯心论了。他们也是受了马克思主义的影响的。陈寅恪接触了西方的哲学、社会学、心理学,但从不迷信任何一种西方理论,他深入史料,建立了新的概念,给中国史以特殊的structure(结构)。他的概念和结构都是自得的,可以修改,但不容忽视。

陈:我想在文史研究领域,官方理论的主导地位,对思想史研究的影响比其他领域更深。怎么对待这个问题就比较麻烦,是允许多元的展开,还是只能定于一尊。因为一谈到思想史,就会接触到意识形态的问题。

余:那当然。因为一碰到思想就遇到比较敏感的话题。我看到的好像比较多的还是中国的老办法。考证一个制度,考证经典文本,把一段话一段文本解释清楚,那不会碰到很大的问题。之后做什么呢?西方也有这种做法,但这种做法的背后有一个大的架构,而小的具体的研究会影响到或会改变这个大架构的。不是大架构限制具体研究,而是具体研究会带着大架构走,所以西方教科书每几年要修改一次。比如女性主义出来,多元文化观念出台,这和从前西方文化中心的观念不同。那么在中国有没有这样的变化呢?

陈:那比较难。因为意识形态上,如果独尊地位没有改变的话,真正多元的展开是很难的。当然现在相对来说是宽松了不少,很多过去不敢碰的问题,也有很多人在研究。比如基督教在华的历史,其他一些宗教的教义、历史,农民起义的评价问题。也有一些局部的对传统观念的颠覆,历史人物和事件的重新评价等。这一方面是毕竟比以前要开放自由得多,另一方面有时候官方就是要管也管不过来,或者说一管反而起到反效果。

余:这里有很深的矛盾在里面。比如现在讲国学讲得很泛。那是怎么讲呢?是讲经、史、子、集,还是怎么样?

陈:其实这个概念比较混乱。主要原因我想是社会上很多人不从事学术研究,包括新闻媒体炒作,会乱戴一些名称。比如说谁谁是国学大师,好像到处都是国学大师。这就像王阳明的学生王艮说的“见满街都是圣人”。

余:满街都是国学大师。你现在看看中国这几十年的学术方向是怎么样的,尤其是意识形态慢慢不起作用了。

陈:现在是上次您谈到的国学比较热的时候,对文史有兴趣的人越来越多。我觉得这也蛮好的。跟以前对人文特别是文史方面的轻视比起来,这是一个很大的变化。特别80年代初刚刚改革开放的时候,其实有一点科学主义在作怪了,副作用就是对文史和人文学科不大重视。当然现在可能还是重视得不够,最近这十来年要好多了。国学的问题就像您上次讲的,它本身名字是有些问题的。因为国学原是指传统的经史四部之学,而与近代社会科学在对象和方法上是不同的。您上次讲王国维在上世纪初已经选择了近代的学术的取向,当时的国学大师如章太炎、黄季刚、刘申叔等人就多批评王国维,双方在治学理念和取径上可说是道不同不相为谋,而现在的国学热显然不是上承章、黄,所以一定要正名的话,不应该称之为国学。

余:这个名字基本上是从日本人那儿借来的。日本先有了这个词,然后中国才慢慢用这个词。所以像《国粹学报》那个国粹也是从日本来的。日本也有国粹派和西化派。那现在文史哲各系和国学是怎么个情况?

陈:不少大学成立了国学院。我在想这个国学的提倡是否有价值重建的意愿在其中。因为马克思主义在中国大陆几十年,一些社会道

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