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发布时间:2021-02-25 18:17:19

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作者:(美)艾恺

出版社:外语教学与研究出版社

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后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难

后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难试读:

中文版序言

在人们的脑海里,梁漱溟有四种形象:哲学思想家、乡村建设运动领袖、政治上的中间派以及20世纪50年代知名的受害者。

不过还有一点应予补充,梁漱溟也曾就此提醒过我们。他自谦地说,“我不是学问家而是实干家”。这是他的独到之处。他不同于中国现代的知识分子,从不“坐而论道”;他总是思考着社会问题,一有所悟便去力行。此外,他自己还强调过,也无人可以否认,他是表里如一的人,其思想和道德是一致的。

当只有二十几岁的梁漱溟成名时,正值具有重大意义的“五四”时期。对于这个时期,各国史学界无例外地给予重视。然而梁漱溟虽是该时期的代表人物之一,却例外地没有像别人那样受到注意。不单在中国是这样,美国亦然。

美国史学界研究中国史起步较晚,直至20世纪五六十年代,这方面的著作尚付阙如。华裔学者周策纵60年代写了The May Fourth Movement(《五四运动史》),才提到梁漱溟,但也只有一页半,仅限于介绍梁漱溟早年作品《东西文化及其哲学》。

拙作《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》(The Last Confucian:Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity)是海内外第一部梁漱溟评传。同时代的梁启超、胡适、李大钊、鲁迅等,都有人作了传记,甚至不止一种。美国人认为胡适是“五四”时期的主要思想家,这和胡适与外国联系不无相关。外国人容易知道他、理解他。胡适、李大钊和梁漱溟是同时代的人,而且李氏和梁漱溟还是好友。美国人在研究中国共产主义运动时,首先注意到了李大钊。这当然不难理解,人们自然会注意站在左右两翼突出位置的历史人物。

梁氏终生被看作近代中国的保守派,或者“文化守成主义派”,且又不属保守派中的最杰出者。说到“五四”时期,人们可能提出梁启超、张君劢或某个人为保守派的主要代表。梁漱溟的思想在当时(“五四”)己被评定为保守,赞同他意见的人寥寥无几,多数人则不免先入为主地予以忽略。

作为20世纪40年代政治中间派的关键人物,梁漱溟往往鲜为人知。张君劢常被看作起主要作用的人物。张氏研究西方政治,又于1953年写了The Third Force in China(《在中国的第三势力》)的英文专著,并领导着一个中间派的民社党,因而大家知道他的作用。梁氏说过,他参与政治,完全是为了调解国共冲突,一旦国共冲突已无可避免,便决意退出现实政治。这和许多人的涉足政治很不一样。

在50年代受到粗暴批判的人相当多,不过情形并不一样。例如胡适,对他的批判甚猛,但他却身居海外,不受触动。梁漱溟则不然了,只因他具有罕见的定力,抓住一次次政治运动的间隙,才完成他的《人心与人生》及其他相关的哲学著作。他后半生的著作,由于政治上的禁忌,几乎是在他辞世前不久才得以出版。这既可庆幸又可惋惜。

我研究梁漱溟先生既与偶然机遇有关,又与个人性格有关,也和美国史学界对中国的研究逐步深化的总体趋势分不开。费正清先生在美国是研究中国的泰斗,他对中国的研究是从西方文化和历史学进入中国并影响到中国开始,渐进深层,直至研究中国本身。进入五六十年代,受他的影响,我们这些研究中国的后学,大体上也是这样一个路数。

60年代初,中国集中批判杨献珍和周谷城。颇为偶然地,这却成了我研究梁漱溟的机缘。在阅读那些批判文章时,我第一次看到梁漱溟这个名字。当时台湾不允许公开出版梁漱溟等身居大陆的学者的著作,而在台港探访梁漱溟早年的学生时,他们也不知道老师的现状。我是在美国和中国台港地区搜集梁漱溟的资料的,可见封锁还是很严的。

在美国的图书馆中虽然有关于梁漱溟的资料和他的一些著作,但学界对他实在很陌生。只是在The Last Confucian(《最后的儒家》)出版以后,注意他的人才渐渐多起来。例如费正清在The United States and China(《美国与中国》)第三次再版时,便加进了有关梁的述评。

我曾于1973年首次访问中国大陆,那时正着手撰写《最后的儒家》。一到北京,我就多方打听梁先生,渴望见到他,但是每一个被问到的人都难以回答。1980年夏天,我终于如愿见到梁先生,使我惊喜的是,他几乎与我想象中的那个人相同。这在很大程度上是因为梁漱溟的表里如一,读其书如见其人。只是到了这一天,我才确信自己成功了:我的书抓住了梁漱溟思想的要义,反映了他的人品。

在约半个月的访谈中,我发现在拙著中有少许事实出入,这在第二版中都得到了纠正。

此后我多次访华,和梁先生又长谈过一次。不过,我把大部分精力用于在山东邹平作长达数月的实地访察,了解当年这里乡村建设理论实验的经过和成效。

梁先生过世后,我觉得,我对他的评价应作一些改动。现在看来,我对他所提出的世界文化三个路向和乡村建设理论的意义评价偏低。通常,一件事做成了,人们会说那是对的;一件事没有做成,人们就说那是错的。但是并非任何事都宜于根据我们眼见的成败去认识和估量。多次去邹平后,我觉得,本来是他对了。他提出的确实是建设中国的长期方案。

我愿借作序的机会解释一下——为什么称梁漱溟为“最后的儒家”。在近代中国,只有他一个人保持了儒者的传统和骨气。他一生的为人处世,大有孔孟之风;他四处寻求理解和支持,以实现他心目中的为人之道和改进社会之道。

梁漱溟是一个文化守成主义者,他的思想在当下不易为人们所接受。不过,一百年后回顾20世纪中国的思想家,或许只有他和少数几个人才经得住时间的考验,而为历史所记住。

拙著最早由美国加州大学出版社于1979年出版,1986年修订再版。2013年正值梁漱溟先生诞辰120周年,北京外语教学与研究出版社的吴浩先生邀我将中文版修订再版,以为纪念,我欣然同意。王宗昱先生与冀建中女士在翻译、引文查证与核实等方面做了大量辛苦的工作,我在此译本基础上,就术语的表达、文意的纠偏和事实的确认,作了进一步的修订和完善。当然,疏漏之处在所难免,还望读者方家教正。艾恺

导论

“我看你满身臭气!”毛主席突然夺去发言者的麦克风,对他发出一连串声色俱厉的痛骂。瓮声回响的北京怀仁堂陷入了一片紧张沉寂的气氛中。这是1953年9月的一个下午,聚集在怀仁堂的几百人正惊愕地盯着讲台,在座的人几乎从未见过主席如此毫不自制地发怒。遭到毛泽东言语攻击的对象,是一位身材弱小、着旧式长袍的人,他到底做了什么,竟激起毛泽东如此空前的公然盛怒?毛泽东指着这位戴眼镜的矮个子的面孔继续说道:梁先生自称是“有骨气的人”,香港的反动报纸也说梁先生是大陆上“最有骨气的人”,台湾的广播也对你大捧。……他们都是你的密切朋友,……他们那样高兴你,骂我是“土匪”,称你是先生!……你梁漱溟的功在哪里?你一生一世对人民有什么功?一丝也没有,一毫也没有。而你却把自己描写成了不起的天下第一美人,比西施(相当于希腊神话中特洛伊的海伦——艾恺注)还美。

甚至在25年后官方出版的《圣经》似的《毛泽东选集》中,虽然删去了谩骂的内容并润饰了文辞,但毛泽东当天下午对梁漱溟的批评读来仍不只是训斥而几近痛责。梁漱溟当天提出的任何问题似乎都只会招来一顿新的怒骂。梁先生“要求多知道一些计划的内容”。我也不赞成。相反,对于梁先生这种人,应当使他少知道一些机密,越少越好。梁漱溟这个人是不可信任的。可以让别人多知道一点机密,对你就不行。召集比较小型的民主党派的会议,也用不到你梁漱溟参加。

毛泽东继续骂道:“你就是这样一个杀人犯……梁漱溟是野心家,是伪君子。”

梁漱溟在此之前的发言显然是招来毛泽东谩骂的原因。在其他一些问题上,他也曾大胆地攻击过政府采取苏联经济发展模式的决定。因为这样就把最沉重的负担压在农民身上,从而使城市工人事实上成为一个特权阶级。政治协商会议主席周恩来当即对梁漱溟的第一轮发言作了强有力的回击,而毛泽东则是喃喃自语并且看上去很恼怒。意识到自己已引起了国家最有权力的人的愤怒的当口,梁漱溟竟要求允许他再作一次发言。

梁漱溟前一轮反对政府的评论堪称是古老传统中清流之勇的延续。梁漱溟同“皇帝”的争辩完全是出于为“朝廷”考虑。那天,历史学家吴晗大概也在场。他很可能从这一情景中获得了创作著名历史剧《海瑞罢官》的灵感。这出道德剧的主人公海瑞也在朝廷上为农民发言。像梁漱溟一样,海瑞“过着一种朴素的生活,是一个正直的人,并且坚持原则……从不妥协。他既不为暴力威胁所屈服,也不为失败所动摇”。善哉!梁漱溟既然已扮演了无畏的农民代言人的角色,又展现了他著名的道义上的英雄主义,那么,他欲再次发言究竟还有什么企图呢?

梁漱溟刚一开口,毛泽东就打断了他的第二次发言。但梁漱溟的第一句话还是给我们提供了一个线索:“我再一次发言,是想考验一下自己。”这是他一生经历过的这种考验的顶点,并且他也许是最后一个有意识地公然体现儒家传统的人。因为梁漱溟是20世纪最首要的儒家传统主义者,而他的这一姿态则是儒家传统的闭幕收场动作。梁漱溟同这个世纪最首要的中国马克思主义者鲜为人知的抗辩有着重要的象征意义:这个马克思主义者居高临下,是中国未来的化身;而这个儒者则是无权无势的遗老,是历史的幽灵。但是,那天两人的举止至今仍令人感到不可思议。为什么毛泽东对那种徒有虚雷的传统会有那么强烈的反应?为什么梁漱溟如此无法自已地坚持他那无望的道路?对梁漱溟性格和经历的几点评价

梁漱溟对自我克制和人格完整的偏执颇负盛名,他的一生是为了实践他感受到的道德使命而不断奋斗的一生。人生是一件极其严肃的事情,它要时刻同道德懈怠的危险不断斗争。这种道德的强制力使他形成了非常严肃的个性。他很少笑,甚至很少微笑,也从不开玩笑。周围的人已见怪不怪,因为大家都知道号称“圣人”的就是他。1956年,一位共产党的批评家曾这样评论梁漱溟:他“常以‘天生德于予’的圣人自居,这不是很多人都知道的吗?”

有些人自然会觉得这种故作神圣的老古板令人受不了,但是,孔子、孟子等圣人有时不也显得有些自命清高与冥顽不灵吗?没有人否认梁漱溟是属于一种非常特殊类型的人。大大的光头,深邃宁静的眼睛,倔强不屈的嘴唇,低沉但是坚定的声音,所有这一切塑造出了一个安静的、沉着有力的形象。一些钦佩他的人回忆道,他那由于沉静而发出圣洁光辉的风采使人感到仿佛面对“一尊菩萨像”。另一个人写道,梁漱溟“是那样地令人敬畏,以至他的学生在他面前难以顺畅地说话”。

关于梁漱溟的经历和成就的评价是多种多样并且相互矛盾的。他的一生漫长而且复杂;他的一生是曲折的,几乎经历了20世纪中国所有的主要事件和运动。他的事业和著作几乎触及了本世纪上半叶中国所有的重大事件。与胡适、吴稚晖这些“五四”时代大多数反传统观念的同代人相比,他冥顽地捍卫着中国的精神主义,对抗西方的物质主义,犹如中国的泰戈尔。他在30年代乡建运动中的一些受过外国教育的同事曾傲慢地认为:他具有献身精神,但却是“非科学的”。他那个时代的一些马克思主义者则认为:他和他的方案是在资产阶级工业化毫不留情的进军之下,农民封建氏族社会在意识形态上的最后一记回马枪。在共产主义政权下,他被看作是主观唯心主义者,意图用封建道德麻醉革命农民大众,通过反对工业化而保持中国的衰弱,并且同西方帝国主义相互勾结。在台湾,他既在教科书中被引用,又被当作一个受共产主义欺骗的人而受到谴责。梁漱溟和中国的文化守成主义者

在所有的评价中,梁漱溟都被认为是一个“保守主义者”或“传统主义者”,其理由是各种各样的。从他强烈的儒家信仰到他那甚至在酷暑里也穿着的学者长衫,我们都可以找到上述称号的根据。但概括说来,梁漱溟主要是被看作一个“文化上的守成主义者”。梁漱溟的思想和行动初看去不过是众人熟知的张之洞的体用二分法的另一种版本,即“中学为体,西学为用”。在君主制的最后年代里,在理论上将体用区分开来为中国谨慎的改良主义者们的守成主义现代化提供了一个便利的公式。他们既能维护他们对中国文化精华(体)的信奉,又能问心无愧地为国家“富强”去照搬西方的工厂和武器(用)。相关的著作起初对“中体”本质的形容很含混,往往是提出一些道德哲学和社会习俗的根本原则。在张之洞的晚年,许多事件迫使他感到要维持“体”就必须采取更具体的办法,他转而提倡研读传统文献。他指出:无论怎样看待体的最终本质,它似乎都同经学和史学分不开。

同时,作为张之洞政治和观念的对立面的一些反清革命家也开始使用相同的基本概念——“国粹”——以为其目的服务,他们采用了日文“国粹”这一新词来代替“体”。然而就连张之洞有时也会用“国粹”一词泛指中国的精华。由章太炎、刘师培和黄节等人物领导的国粹团体一直坚持到“五四”时期吴宓、梅光迪的“学衡派”继承其衣钵为止。在“学衡派”这些人手中,中国的精华不过是孕育文化的传统“摇篮”之一,它等同于(但不一定优越于)西方的古典文化。这种国粹观的谱系可以一直延续到20世纪30年代戴季陶、陈立夫的更具工具性并且更政治化的国民党的新传统主义,甚至延续到晚近的台湾文化复兴运动。

国粹派在它的各种复兴运动中都致力于中国“精神”的保持。这些信徒们相信这种精神就蕴藏在文学遗产中。因此,他们表现国粹的具体行动集中在经学、史学和纯文学。他们也常常把自己的努力和欧洲文艺复兴时西方古典学术研究的复苏加以比较。和张之洞一样,他们接纳西方社会、政治与经济等“外在形式”作为保护中国国粹的工具。梁漱溟也投入了这一事业:在接受西方政治模式与科技(虽说经过严格的筛选)的同时,维护中国文化的精华(或者更确切地说,是儒家的道德价值)。他也试图造就一个真正的中国文化的“文艺复兴”。

在五四运动前的阶段,这一波广泛的思潮重新点燃了古老的今古文经学派别之间的对抗——这次争论的是将儒学建立成宗教的问题。历史上最后一个今文经学家康有为认为,想要确保中国人的“灵魂”,最好将儒学制度化,成为正式的国家宗教,此一立场与今文经学派看待孔子的方式完全契合。古文经学派反对“儒教”的构想,他们坚持认为,学术的主要作用就是传播那个先验的“道”,即对一切时代和一切个人都有效的那个绝对价值体系。这个“道”是由古人发现并由圣贤们一代一代传下来的。

梁漱溟尤其将这个“道统”(真理的传承)引以为己任。他对康有为并不“尊重”,孔教会也使他“呕吐”。怀抱着以圣贤为己任的观念,梁漱溟感到,在当今的时代里,只有他充分领会了那个“道”,因此他要负起发扬它的庄严责任:“前人云:‘为往圣继绝学,为来世开太平’,此正是我一生的使命。”

但是,梁漱溟和其他致力于播扬国粹的人之间有着根本的区别。首先,他不是任何一个学派的成员。他关于中国的传统经典、注疏、史传方面的知识也远不如章太炎那样的杰出学者。其次,和“五四”以后文化守成主义的主要倾向形成鲜明对照的是,他并不重视文学遗产和经学。他把对传统文学的学术研究视为精力用错地方而不加考虑,把小说、纯文学、诗歌看作是浪费时光。最后,梁漱溟明确地反对国粹派在保存文化上的努力,他把这些工作说成是“只堆积一些陈旧的古董”和“死板板烂货”。

甚至梁漱溟本人也似乎感到了在他的生活及思想中存在着矛盾的困惑,也存在着命运的嘲弄。他曾称自己:1. 最讨厌哲学,结果自己也讲了哲学;2. 在学校里根本未读过孔子的书,结果讲了孔家哲学;3. 未读过大学,结果教了大学;4. 生于都市,长于都市,而从事于乡村工作。

假如他进一步想想,还会再加上几条。作为著名的倡导佛学的学者,他指责当代中国佛教的再流行是自私的书呆子们“藉着人心理之弱点而收罗信徒”的坏事。他毕生都是一个反黩武主义者,却又是四名军队将领的朋友和顾问。他是一个“反动分子”,却把蒋介石和袁世凯划为同一阶级,认为国民党过于保守,而20世纪30年代的共产主义运动正适合了中国的真正需要。能够作为共产党创始人李大钊的亲密朋友,和毛泽东、周恩来保持着私人关系,而与国民党新传统主义的理论家陈立夫仅仅是点头之交,这是一种什么类型的保守主义者呢?世界性的保守主义反应

如果我们把梁漱溟视为一种对普遍的“非保守”、“非传统”现象——现代化——的世界性反应,或许能看出梁漱溟的真正重要性。我这里的“现代化”一词是在韦伯的“合理化”这一概念的一般含义上使用的。这股持续的对现代化批判的主要驱力,一直是强调纯粹理性主义无法解决所有基于人性产生的问题。或可说,这种传统觉察到一粒老鼠屎坏了现代化这锅万灵药,或是对视科技为万能救星的“美丽新世界”感到局促不安。这种对现代化的反动已超越了一般政治上的左右派系,它既包括了悲观的保守主义者,也包括了乐观的革命家。正因两者面对同样的“对手”,以致某些类型的保守主义者会状似马克思主义社会批判家。正如曼海姆(Karl Mannheim)指出的马克思主义者与生命论者(Vitalist)对现实的理解皆源自于浪漫主义对纯粹理性主义的反抗。对这种虚无缥缈的反现代化的感情的定义从来没有令人满意的解答,尽管一些历史学家一直企图用浪漫主义、反理性主义、文化保守主义、对现代性的批判以至文学现代派等术语来描述这一感情的种种表现。当西方对于现代化批判的最新一波表述尘埃落定,专家们或许会再增加一些新词。

无定义大约正是一种确切的定义。个人环境、每一种现代化以前的传统的正面内容以及特殊的历史处境形成了每一个守成主义者的总体反应。不管历史环境和个人关系如何,我仍然认为这里有一些共同的主题。“守成主义者”好像都把传统社会形式作为检验社会是否优越的试金石,因此也就将这种传统的社会形式理想化。他们面对政治上和经济上的自由主义这一共同敌人(虽然他们自己的政治态度也可以被划归自由一类),都厌恶个人的物质私利。他们怀疑或者直率地敌视工业化的结果,特别是现代化的都会生活。这种态度强调社会在个人之上,有机的自然共同体在人工的法律关系和个人权利之上。除了强调机构的自然团体以外,这些守成主义者还寻求或渴望共同的价值和共同的真理。最重要的是,他们十分嘉许人类存在理性之外的与非功利的一面。

在现代文明的发源地西欧以外的地区,还可以分辨出这种对现代文明的保守主义反应的第二个相关且有特色的因素。当这些文化单位面对现代文明时,他们就把它理解成“异族文化”,于是就在“进程”和“道德”之间产生了列文森(Joseph Levenson)指出的那种张力。因此,同中国的体用二分或以后的精神与物质相对的区分相类似的公式在印度、日本和伊斯兰世界这些传统国家中也出现过。这些地区受到了西方优越的军事和经济力量的直接威胁,并且在自卫中他们又被迫借鉴侵略者的文化。这种将自身特殊民族“精神”与有用的外来“事物”的截然二分,可以解释为一种源于自卑感的情绪反应。

那些正在经历这些转变的非西方社会开始用一种重要的新方式去理解“文化”。的确,资产阶级功利社会的心脏地带,在某些方面也跟其他更固守传统的社会一样,文化这个概念也扮演着类似的角色,发挥着类似的功能。正如威廉姆斯(Raymond Williams)在他关于英语词汇的经典研究中指出的:文化以抽象与绝对之姿浮现,从某种意义上来说汇合了下述两种反应——第一是认识到,某种类型的道德与智识活动与朝向新式社会迈进的驱动力实际上有所区分;第二是强调上述这类道德与智识活动扮演着供人性上诉的法庭的角色,凌驾于功利的社会判断程序之上,却不失为是一种平抚与激励人心的替代方案。

当然,英国人没有经历一个来自外部的现代化过程。它没有发生认同危机和违和感。但1800年前后的德国与健全发展的民族国家如英国和法国相比,在经济和政治上则关键性地落后了。正是德国人最系统地发展了文化的概念。同正在改变欧洲外在的社会和经济上的合理化相反,它把注意力集中在人们的内在感情上。

内在与外在的区别常常被表述为文化和文明的区别。文化是质化的、有机的、规范的、感情的、主观的和特殊的(包括风俗、宗教和艺术),而文明则是量化的、机械的、理智的、积累的和普遍的(包括科学和技术)。精神—物质或精神—自然的二元论(这种区分是那样彻底地渗透到了启蒙运动之后德国的思想中)同非西方的保守浪漫主义者和理想主义者们建构的二分法是相类似的。俄国的斯拉夫文化优越论者有时也直接借用德国浪漫派的思想,设计了类似的二分法:俄罗斯的村社团结(Sobornost)与精神性对抗西方的法治主义和理性主义。我们还可以看到19世纪后期在穆斯林兄弟会中的文化复兴运动用的也是同一方式,例如赛努西教团(Sanusiya)。在印度、中国和日本,这种融入自然与控制自然,或直觉与理智的对立公式也很常见。

在所有这些公式的表述中都或隐或显地存在一种主张,它既要求本土精神文化的优越性,又主张为了进步要尽可能有选择地借鉴西方的物质文化。这种东西方优越性相结合的结果既为这些“落后”民族提供西方掌握自然的设备,又使他们可以高度保持自己的精神性(文化、斯拉夫灵魂等)。落后地区的回应中一个值得注意的要点为其集体认同危机。“中国(或印度、日本及其他)的精神同西方技术相结合”这种陈腐思想的千万种形式都来源于那种对精神和文化灭绝的恐惧。尤其在本质上十分现代的民族主义感情与智识的回应中,这种陈腐思想常常达到顶点。例如,德国的浪漫主义无法摆脱德国的民族主义和泛德意志主义;斯拉夫文化优越论被泛斯拉夫主义所含括;泛伊斯兰教运动吸收了穆斯林兄弟会的精神文化复兴;泛亚洲主义者成了日本帝国主义的基础。甚至像甘地这种人也成了民族主义的领袖。在中国,国粹团体成了国民党新传统民族主义的组成部分。在所有这些地区,文化逐渐被看作是独特的不能复制的精华。在来源和含义上它有着民族性,并且它与现代化的社会政治现实是相分离的。涉及上述民族运动的知识分子们,往往致力于发动以原初的民族与人民精神为基础的文化复兴,从而对语言、历史、文学、民俗学的研究产生了相当浓厚的兴趣。农本主义和乡村建设

对现代化的这一世界范围的反应的另一个特点是反都市的农本主义。梁漱溟及其在20世纪30年代从事的乡村建设与这种反应是相符合的。然而,我们应将梁漱溟乡村建设中农业改革的指向与其深层的农本主义区分开来。在战前的十年中,中国出现了几百种地方农村的改革方案。大部分方案集中在教育、信贷、灌溉、卫生这类具体问题上。梁漱溟在山东的方案所以著名,在于它们试图解决所有上述问题并全面实现文化的复兴。虽然可以说梁漱溟在30年代确实曾作为农村改革的全国性发言人出现,战争期间又作为准政党——乡建派的领袖,但并非所有的乡村改革家都赞同他哲学上的农本主义。他的这种理论主张中国农民的生活和农村社会应具有普遍的优越性。

直到向工业化的英国开战,才迫使美国杰出的农本主义理论家杰弗逊(Thomas Jefferson)放弃一部分他珍视的以农立国的观点,容忍工业化城市这种“政治体上烂疮”。杰弗逊也曾坚信他心目中的普世人性价值与农业形态的社会密不可分,但在与国家存亡相权衡时,他转而语带保留。当1931年日本人入侵东北、梁漱溟面临农本主义与国家权力之间类似的冲突时,他又是如何反应的呢?梁漱溟指出了一种他认为适合中国的榜样:印度对于英帝国主义的非武装的但是团结一致的道德上的抵抗,以及丹麦并没有为其日益萎缩的国际地位而斗争,而是致力于改进其人民的生活水平。当1937年全面战争来临时,梁漱溟的答案基本没有改变:精神上的团结(而不是工业和军事上的强大)或许能救中国。

当被迫作出一种选择时,和杰弗逊不同,梁漱溟不能允许国家权力的利益摧毁文化。因为他在根本上是一心护道的文化主义者,而不是一个献身于中国的民族主义者。中华国族可以是维护道统的手段,但它本身并不是目的。的确,梁漱溟也经常以民族主义者的口气对公众提出他的看法,认为实际上只有通过中国传统的复兴国家才能昌盛。但在他看来传统不但具历史意义,更具穿越历史时代的重要性。它不是用来满足民族认同和骄傲感的一件历史文物,而是目前行动的基础。和现代化以前的中国人一样,梁漱溟确信中国并非仅仅是诸文化中的一支,而是唯一真正的人类文化。但因为他生活在20世纪,这种信念还是来之不易的,是经过了一番精神上的奥德赛才达到的,不能只看作是梁漱溟对他自幼承袭的自负的顽固坚持。梁漱溟和他父亲的关系

鉴于父子关系对于我这项研究中许多问题的重要性,这部书的一大部分篇幅集中在梁漱溟的父亲梁济身上。由于梁济对其儿子个性发展的影响,也由于他自身就是一个引人入胜的人物,我相信本书用一定篇幅讨论这个问题是有理由的。

另一方面,仔细考察梁氏的父子关系及其身处的特殊时代境遇,或许亦可让我们洞察中国现代史上一个关键的世代是受哪些因素影响的。梁漱溟是这一批判的一代中的一分子。这一代人横跨那样一段混乱的时期,这段时期从旧帝国制度的最后年代一直延伸到中国共产党建立的新秩序之后。这一代人在知识界和政界支配着“五四”以及“五四”以后直至今天的中国。像这一代其他人的父亲一样,梁漱溟的父亲安然地生活在那个相对来说尚未因西学的进入而受影响的传统中国社会里。相反,梁漱溟本人则几乎自六岁起就感受到了西方的影响。此一世代差异与冲突的个案之代表性或许并不充分,但对它的深入考察确实能揭示出重要的症候群,帮助我们认识培养出一代杰出的中国人的情感的母体。

第一章 父与子

1918年冬天,北京,一个蓝色的黎明中,梁济从他的书房中走了出来,花白的胡须衬着他的庄严。他在书房中度过了一个孤独的不眠之夜。此刻,他走向附近的净业湖,投身于冰水之中。这一自称是为了垂死的中国传统文化殉难的自杀行为,使这个由忽必烈可汗第五子所传下来、绵延八世纪之久的梁氏一族文人仕宦的传承戏剧化地断绝了。虽然祖先和家族背景对任何传记研究都有着社会学或心理学的意义,但对陷入文化危机的中国和这个为文化殉难的家庭来说,它们的意义就更特殊一些。

1893年10月10日,在北京紫禁城附近安福胡同的一间小屋里,梁漱溟——这个显赫家族的第23代子孙降生了。两个月以后,在一个没有显赫的祖先也没有“书香”熏染的农户里,梁漱溟未来的学生、最终将成为他的导师的毛泽东降生了。胡适——这位梁漱溟未来在北京大学的同事和对手——此时已经三岁了,正在台湾东部他父亲的衙门里蹒跚行走。桂林梁氏

自19世纪初开始,梁家就一直把遥远的中国西南城市桂林当作他们的祖籍,虽然漱溟的祖父乃至曾祖都是在北京而不是在桂林度过他们的大半生的。梁济和他的子女们都是生长在辇毂之下。因此,桂林梁氏是帝都中的婆罗门而不是外省的绅士。在这个天朝没落的年代里,梁氏星系中最明亮的星是梁济的父亲梁承光。他像一颗彗星,有着短暂而辉煌的一生。承光是一个杰出的学者和诗人,杰出的骑手和军事战略家,他结交的朋友中有许多人在朝廷身居要职。他在山西死于与捻军的战斗中,时年35岁,过早地熄灭了人生之火。他的死即刻给梁家带来了严重的影响,使他们陷于穷困。承光的妻妾携着他的独生子梁济——这个梁家八岁的微弱血脉和它的唯一希望——从山西回到他的出生地。他们乔装打扮悄悄溜进北京古老的城门,生怕遇到债主,也不敢再摆出尊贵世族才有的气派。他们带着只有穷亲戚才能同情的奇耻大辱到姻亲处藏身。往日的岁月一直留在梁济的记忆中:拥挤的住所,锱铢必较的生活,嫡母授徒,生母捣衣。

梁济的破落世族生活就这样开始了。可以说,梁济一生过的都是这种生活。这个家族也是典型的中国式贵族,即累世士大夫的家庭。到了梁济这一代,这一家失去了它以往的财富和权力,但它没有失去作为古代理想的承袭者及社会的卫道者而出仕做官的传统。在嫡母严厉的儒家目光督促下,梁济得到了他的天赋权利——古代经典的教养和一种传统的道德上的执着。这使他很早就被灌输了一种在个人私欲和君子至善之间不断斗争的意识。而他的自杀,不过是他毕生道德锻炼的又一项练习。

大器大用的传统和道德领导的意识——梁家的这两种气质弥漫在少年梁漱溟成长的环境中,形成了他青年时期的态度。在回忆童年时,梁漱溟写道:父亲人格的感召,“使我幼稚底心灵隐然萌动对社会对国家的责任感,而鄙视那般世俗谋衣食求利禄底‘自了汉’”。

家族往日的繁盛似乎给了父亲和儿子以深远的影响。没落贵族是近代西方文学的常见主题和许多作家自身的生活写照。这样的家庭中似乎常常产生格外敏感的孩子。虽然近代中国并没有托马斯·曼(Thomas Mann)或福克纳(William Faulkner)这样的人物,但是,从近代中国最伟大的文学艺术家、传统社会的犀利批判者鲁迅以及圣徒似的传统守护者梁漱溟身上,似乎都在家庭破落和精神敏感的关系上提供了一个中国式的范例。

人们说,一个父亲对子女说的话不会被时人听到,但是将被后人听到。梁漱溟和父亲关系中那刺痛人心的时刻决定了梁漱溟一生的基本方向、他的人格及个性的形成。梁济如何结束自己的一生是解释梁漱溟事业开始的关键。但让梁济走上净业湖自杀这条路的原因是曲折的。梁济1918年为清王朝和传统中国社会殉身,并不能完全归结于他一生所采取的态度和所从事的活动。一般的分类范畴如保守派、改良派和激进派等,并不能准确刻画出梁济的一生。文化上反传统观念的梁济

1885年,梁济24岁时中了举人。但直到1898年才得到一个职位,任内阁中书。那时他已有了妻子和四个子女。在此以前,他一直在私塾中教书度日,为一个满族显贵做家庭教师,也曾为一些京官做私人秘书。他在内阁里一直工作到1906年,然后获调至新设的京师巡警厅,先后办理教养局、习艺所之业务。1908年因嫡母去世,他辞官服丧,从此再未出仕。

对梁济身处的时代来说,他显得非常激进。19世纪80年代,少数鼓吹自强的人与大多数昏庸保守的官吏展开了思想上的争论。自强论者鼓吹从技术上、经济上、外交上借鉴西方。攻击诋毁自强派最力的保守派是北京官场中号称“清流”的合纵连横的派系,他们敌视鼓吹自强的人,顽固地反对与西方实行任何妥协。作为年方二十的青年,梁济不仅鄙视保守派的蒙昧主义,甚至比改良派更欢迎从西方吹来的改革之风。虽然自强论者承认西方技术的先进性,但他们仍然认为中国传统中的基本价值和制度能够应付现代社会中的问题。而梁济则在1883年已经作出结论:中国的经典不能解决西方人入侵后产生的问题。

梁济非常清楚对维新改良持这种态度在社会上和政治上会带来什么样的后果,郭嵩焘的结局便是一例,而梁济对其一直非常仰慕。但是他说:“有一种为清流所鄙、正人所斥者。洋务西学新出各书深切时事断不可以不看。盖天下无久而不变之局。我只力求实事,不能避世人讥讪也。”。

梁济的“务实”意味着任何个人、任何制度或政策都要根据它是否能使中国富强并取得实际效果来评价。他鄙视那些词章之士,那些人似乎相信只要以清高的姿态大谈儒家的道学,就能拯救中国。梁济把受尊敬的清流领袖张佩纶看成是一个自私自利的谄媚之徒,认为他只求个人声誉而不求拯救民族,对改良及革新者只是妄加讽刺。像俞樾这类著名的经学大师同样没用,因为他们并没有取得什么实际效果。相反,梁济欢迎1898年康有为激进的制度改革,把它看成是“变法图强之基”。

1900年,义和团运动波及梁济家,这使他深切地感受到了广大同胞的无知与迷信。在此以前,他一直把全部精力集中于自上而下的改良。这时他意识到,如果没有公民养成的教育事业去影响和凝聚民众,就没有民族的复兴。1902年,他和友人彭诒孙创办了《京话日报》。这是第一份旨在对民众倡导民族主义和改良思想的中文报纸。为了影响更多的读者,他们采取了另一革命性的步骤,完全使用白话。此报实为创新,闻名北京,人称“洋报”。实际上,它成功地鼓动了发生在京城民众中的几次民族主义运动,如为偿还庚子赔款的国民捐款运动、1905年的抵制美货运动。此报大开风气,因而得以流布北方各省,远至陕西、甘肃、东北。梁济和彭诒孙还创办了中国第一份儿童杂志:《启蒙画报》。这是一种专门传播科学常识、世界时事和外国文化的画报。梁漱溟后来对反传统的“科学与民主”的倡导者陈独秀说,是他父亲的报纸首先将陈独秀的“赛先生”介绍给北京人的。

梁济的文化开拓并不限于创办新报纸,像许多老北京人一样,他对戏剧也甚有兴趣。1904年,他创作并上演了北京第一出“新剧”,名为《女子爱国》。这是一出旨在唤起民族主义感情的戏。

后来在1906年,当梁济最后供职于巡警部时,他仍然继续坚持其改良主义的主张。他在监狱中创办职业学校并实行教育贫苦儿童的计划。在此前后,梁济夫妇结识了中国第一个社会党的创建人江亢虎。梁夫人和江亢虎同在妇女界工作。另一位早期社会党领袖人物陈翼龙也一度是梁家的常客。

在教育子女方面,梁济所做的更是背离了贵族传统。在那个世纪的末叶,作为士大夫的父辈和子女之间的关系还是非常拘谨的,有着严格的礼仪和不可改变的规矩。在这种家庭中长大的许多孩子与父亲谈话的机会几乎屈指可数,因而谈话时未免敬畏不安。能够容忍争论并与孩子进行自由讨论的家长是很少见的。相反,梁济有意识地在他和子女之间建立一种友好的、自然的关系,鼓励他们与他自由交谈,并积极征求他们的意见。他有目的地鼓励他们发展那些不同于俗见的独立精神,教导他们坚持自己的观点甚至可以反对父母的意见。他也避免使用任何形式的体罚。他或许认识到:最严厉的责难与裁判莫过于内在的良心。提早独立也提早带来责任感,半个世纪以后,梁漱溟仍然清楚地回忆起一件事:9岁时,有一次我自己积蓄底一小串钱忽然不见。多处寻问,且向人吵闹,终不可得。隔一天,父亲于庭前桃树枝上发现之,心知是我自家遗忘,并不责斥,也不喊我来看。他却在纸上写了一段文字,大略说:一小儿在桃树下玩耍,偶将一小串钱挂于树枝而忘之。到处向人寻问,吵闹不休,次日,其父打扫庭院,见钱悬树上,乃指示之。小儿始自知其糊涂云云。写后交与我看,也不作声。我看了,马上省悟,跑去一探即得,不禁自怀惭意。

从梁济对其子女以及寄养在家中的侄甥们的教育中也可以看出他对传统观念的反抗以及对传统方式的漠视。1903年,京师译学馆成立,梁济送其长子焕鼐入馆学习。三年后,他把焕鼐送到东京学习商业,而商业当时是很受旧学界蔑视的。他还把两个孤儿表外甥送到译学馆学习,后又送到英国攻读法律学位。他曾为不能亲自出国学习而感到遗憾。他冲破了双重俗见,努力使自己的两个女儿受教育,并且受的是当时的新式教育。

梁漱溟的早期教育也许是最彻底的一反惯例的了。他六岁开始受家庭教育时,完全是按照传统习惯请来了塾师。但是,他父亲要塾师一开始便教授一本介绍世界历史地理的启蒙读物《地球韵言》,而不是去记诵《四书》。然而,梁济仍然不认为这是很令人满意的“现代”教育。当北京第一所西式小学“中西小学堂”于翌年(1899年)开办时,他便送小漱溟进了这所小学的初级班。这一年,毛泽东在湖南乡间开始受教育,在塾师随身的戒尺和严厉目光的监视下哼着经书。在安徽上庄村,胡适也正在一家传统私塾中全神贯注地背诵着经书。而七岁的梁漱溟——这个未来的旧传统的卫道士却正忙着探寻英文入门读本的奥秘,他念的是ABC,而不是《论语》。由于受的是全盘西式教育,梁漱溟在成年之前也从未背诵和认真研习过儒家经典。作为道德贵族的梁济

梁济,这位站在革新前沿的讲求实际的民族主义者,一生中曾在接受西学影响方面开风气之先,他怎么会最终以一种反西方的姿态为中国的传统文化自杀了呢?答案在于他人格的另一方面:对国家和社会的义务和责任感这种家庭传统塑造了他品质的这一部分。

至少在理论上说,真正的儒者凭借自身的美德而得以秉持与施行权力,美德则得自严格的自我品德陶冶与不断的自我反省,并透过以身作则和品德教育将其施之于社会。梁济一生执着于这样一项事业:将自己造就成一个内修其心外正其行的道德完人,并且他为自己树立了一个最严格的良好行为的标准——即使是一人独处也要正襟危坐,因为他以戒慎恐惧的心情履行着儒家经典中古老的训诫:“君子慎其独”,“十目所视,十手所指,其严乎”。如果他步趋时风去拜访父辈中有权势的朋友,他无疑会提早得到官职,但这样做会有违于内心的端正。甚至在他授官之后,他也不去拜访顶头上司,认为这样做似乎是在溜须拍马。

梁济的个人生活中充满着为他所认定的为道义牺牲的精神。尽管自己处于贫困的境地,他仍把已故亲戚的寡妇孤儿接到家中,也曾拿出钱财借给贫困的同事。1908年,他母亲去世时,他依照最严格的礼节辞官守制,虽然当时他极需钱财,而三年服制也已久不时兴了。

1902年,他不惜负债以支助友人彭诒孙经营困难的报纸。他这样做不仅是出于他和彭诒孙的私人关系,也是出于对社会的君子之责。1906年,彭诒孙的报纸激怒了西太后,遭到查封。翌年,彭诒孙创办了另一家报纸《京话报》。他的报纸揭露了袁世凯北洋军队的丑行,不久便激怒了袁世凯,被发配到新疆。在这两次事件中,梁济都没有考虑到朋友可能给自己的生涯造成的影响和打击。

同样出于这种大公无私的精神,甚至当义和团得到了西太后的支持之后,他仍然不顾性命公开主张镇压义和团。他预料的灾难终于发生了,外国军队进了北京,大部分京官纷纷携着家眷财产逃走,而梁济则认为大义尚存而留在任上。

梁济也用人格的完整去评价别人。他用以判别的标准是情操而不是思想观点。他不尊敬他19世纪90年代初期的上司李文田,这并非因为李文田是排外的保守派,而是因为他在1894年到1895年的甲午战争中和其他京官一样主张逃离京城。梁济鄙视那些置个人利益于国家利益之上的文官们。梁济对倭仁和梁启超怀有极大的仰慕,同样也是出于道德上的考虑。这似乎有些矛盾。因为倭仁主张华夏中心论,而梁启超则是西学的革命传播者。他们两人几乎在任何方面都是对立的,只有在道德的正直、个人的操守、无私地履行学者责任方面才是一致的。然而正是这一点对于梁济才是最重要的。

甚至在他热心地响应1898年的维新变法时,梁济还写了一份奏折,强调虽然变法为“自强之本”,但有效的变法则应以“正人心”为基础。没有道德复兴的政治改革,只会给那些执政的贪官污吏以更多的权力,得以增加其恶劣影响。结果,梁济奏折的主旨就和褚成博、朱一新这类极端保守派反对改良的理由相一致了,即认为好政府应依靠好人而不是好法律。梁漱溟的早年

由于生长在北京,梁漱溟的幼年伴随着这样一些意义深远的重要事件:1894年到1895年甲午战争中中国的惨败,1898年百日维新的流产,以及义和团运动。而义和团运动大约是最直接、最可怕的一次冲击了。1900年夏,刚在华北杀教民、烧教堂之后,这些“正义和睦的拳民们”涌进了北京城。在著名的围攻使馆区期间以及在此之前,他们一直意图消灭北京城其他各处的外国影响及受外国影响的人。梁漱溟的中西小学堂与北京的其他教堂一起毁在义和团自认为正义的火把中。梁漱溟也偷偷地烧掉了他的全部英文书,因为他害怕被发现读过洋书从而被认作二毛子。

漱溟幼年时似乎娇弱多病,六岁时还要别人帮助穿衣服。作为父亲的宠儿,他似乎更多地享有父爱。他幼年经常生病,生病时梁济甚至亲自照料他。1906年,当他第一次离开家去北京城另一端的顺天中学上学,他一定过了许久才适应。

性格的形成 梁漱溟的许多性格特征从他少年时代便可看出端倪,这些特征强烈地反映了他父亲性格的多面性。他高度发展了那种道德忧患意识,以至父亲给他取字“肖吾”。和父亲一样,梁漱溟也非常执着于个人操守,自强不息地修善其身。在与中国传统思想进行有意义的接触之前,他已研究过了《德育鉴》——由梁启超编著的儒家道德自修的一部纲要。他非常关心其中“立志”、“含存”、“审察”、“克己”等条目。但是,到了高年级,他不再把道德至善作为目的,而更多地把它作为手段,将自己造就成有用的人,以达到救国的目的。

专心致志的性格类型免不了有自负的色彩,这使得他的同学们送给他一个与众不同的别号——“傲”。梁漱溟亦以为贴切:“这种心理,可能有其偏弊,至少不免流露出一种高傲神情。”这种自命不凡的脾气在以后的生活中更像一种学究的自以为是。它会得到一些人的赞美,而其他人则感到厌恶。至少在中学期间,他尚有机会和伙伴们一起外出喝酒。

梁漱溟的自负,加上他父亲培养的寻求独创和坚持己见的精神,造就了他另一个终身的性格特质——事事有定见。在作国文作文时,他总喜欢作翻案文章,不肯落俗见,以致一位教师警告他:“好恶拂人之性,灾必逮夫身。”

政治思想 梁漱溟年轻时的政治思想打上了他父亲的烙印。由于父亲对报纸很感兴趣,他也很早便养成了读报的习惯,也因此对时事很感兴趣。“如当地之《北京日报》、《顺天时报》、《帝国日报》等,外埠之《申报》、《新闻报》、《时报》等,都是我每天不可少底读物,谈起时局来,我都很清楚,不像普通一个中学生。”而另一个不平凡的中学生毛泽东在这时也同样养成了读报的癖好。

由于怀着反对压迫、自强保种的愿望,梁漱溟和毛泽东都听信了梁启超等人的主张,崇尚立宪、政党内阁、法治等西方政治制度。但梁漱溟认为,只有建立了一个强大的汉民族国家时,这些具体的政治和社会的改革方案才有价值。他反复阅读了梁启超的立宪刊物《新民丛报》及其新文艺刊物《新小说》。他对西方政治理论和政治制度的理解大部分得之于此。1910年,梁启超的最后的立宪刊物《国风报》唤起了他对探索西方政府再造这方面的热情。他对立法制度、内阁、预算、审计及货币制度等政治机制问题非常感兴趣。他认为中国也会走向社会、政治和经济合理化的道路,并由此走向富强。

此时的梁漱溟尚无任何道德上的顾虑,觉得无论用任何手段都应强迫摇摆不定的清廷推行这些改革。如同清末大多数青年一样,他深受俄国民粹派恐怖主义的影响。“在政治运动改造上,我认为可以用种种手段,而莫妙于俄国虚无党人的暗杀办法。”这种近乎道德虚无论(Amoral)的态度并不意味着梁漱溟不考虑道德的意义。相反,他对恐怖活动的态度完全符合他自身黑白分明、充分发展了的道德哲学。和他父亲一样,他确信所有行为必须由其效果来作判断。绝对的善即是幸福,幸福即快乐的总和。善就是快乐,恶就是痛苦。所以,他用边沁式享乐主义者的计算方法来衡量人的行为。依照“对最大多数人有最大好处”这一标准,那么暗杀带来的苦痛与改良带来的快乐相比则微不足道。梁漱溟自称他青年的思想是工具主义、实用主义和功利主义。

无论从最好的或最糟的功利主义观点出发,梁漱溟都把艺术和哲学看作是损人利己的一派胡言:我那时自负要救国救民,建功立业,实则在人生思想上是很浅陋底。对人生许多较深问题,根本未曾理会到。……抱一种狭隘底功利见解,重事功而轻学问。具有实用价值底学问,还知注意,若文学,若哲学,则直认为误人骗人底东西而排斥它。

在顺天中学上一年级时,国文老师讲授唐宋八大家的文章,他“最不喜欢”。“国文讲义,我向来不看,尤其不喜欢空洞的议论,如苏东坡之万言书。”对中国文学遗产中的珍品,他“全不以为然”。他尤其不喜欢老子这样的中国传统哲学家。

同学和革命同志 顺天中学是一所新式学校。这类学校在1905年废除科举以后大量涌现,用毛泽东的话说,真如“雨后春笋”。这类学校的新奇不仅在于它采取了西方的组织形式,设置了科学、数学和外语等课程,还在于它把各地的中国青年长期聚集在一起。当然,中国很早便有学校了,但传统的学校是在家族关系和地区关系的基础上组织起来的。新式学校的学生有着一种新的、前所未有的身份认同——“中国人”。他们建立的学生组织也在另一种前所未有的运动——群众性民族主义浪潮——的兴起中起到极其重要的作用。清朝末年,当中国的民族主义运动第一次大规模兴起时,新生的学生阶层超越其他阶层之上成为运动的中坚。

作为新型学生,梁漱溟也是民族主义浪潮中的一分子。的确,由于父亲的影响和对报纸的爱好,与其说他被潮流推着走,不如说他处在激流的浪峰上。可以说,他在入中学以前即开始了强国的个人实践。他年仅12岁就去散发传单,号召大众参加各种民族主义运动。在1905年抵制美货运动中,他和同学们冲进附近店铺查寻违禁美货。每一件新的国耻都使这位少年胸中沸腾着义愤的热血。在一次国难之后,他被同学们推为代表去请求学堂监督,要他去特聘一名军官来进行课余军事训练,以便学生们用热血和武装来拯救国家,抵抗列强日益贪婪的侵略。这一请求得到了同意,一名军官被请来作课余军训,并发给了枪支。

梁漱溟也参加了学校中一些更具传统性的组织。在一些同学的促成之下,他参加了一个“自学小组”,这个小组的宗旨在于互勉、批评、求知。此处所谓的学,在中国传统中不只是吸收知识而已,还包含道德的自我培养。这个小组的学术讨论和道德讨论是通过彼此间的批评进行的,而这是梁漱溟青年时期最有意义的内容,这种概念在他后来的教育方案和最后的乡村运动中起着主要作用。在20世纪初叶,这种组织并不少见,甚至革命的基层组织也是在“日知社”这类名义下建立的。蔡元培后来在北大的改革中建立了“进德会”,也是旨在向旧学生的吃喝嫖赌作斗争。事实上,同样的方法与模式在中国历史上屡见不鲜。因为儒家特别相信个人周遭的交游环境有助于个人内心的迁化向善。孔子、孟子所用的方法提供了小组教育最初的样板。类似的形式明显地沿用到了宋明理学家与清代的书院以至共产主义的“学习小组”。

通过参加这种小组,尤其是通过它的领导人郭晓峰,梁漱溟在一定程度上冲破了狭隘功利主义的束缚,这种束缚无疑是受其父亲的影响造成的。作为同乡,郭晓峰是未来共产党的创始人李大钊的朋友,后来,他与李大钊及毛泽东一起在北大图书馆工作。那时,郭晓峰对佛道两家的经典以及《易经》已颇有心得,并且是谭嗣同《仁学》的热情宣传者。十分有趣的是,郭晓峰相貌“如好女子,见者无不惊其美艳”。梁漱溟非常崇拜郭晓峰,他将郭晓峰的谈话逐字记在专门的本子上并题名为“郭师语录”。这种自命不凡的行为很快引起了同学们的讥笑,称他俩为“梁贤人、郭圣人”。

在郭晓峰的鼓励和指导下,梁漱溟开始涉猎他曾藐视的中国哲学。他重点阅读了佛学著作和王阳明的著作。然而,对于晦涩的唯识佛学和明代心学的这番探索对梁漱溟的基本思想并未即刻产生影响。他依然固执于明白易了的享乐主义计算方法。但是这种精巧的哲学讨论使他养成了长时间独自沉思的习惯。他对什么是真正的“苦乐”感到疑惑。

这个自学小组对梁漱溟的影响不仅限于他知识的增长,也涉及了政治问题。在梁漱溟的整个中学时代里(1906—1911年),对中国未来的两种截然不同的构想成了中国年轻的学生界日益敏感的焦点。1905年,分散于各地的共和革命团体在孙中山的旗帜下集合成为一个不太完善的联盟——同盟会。翌年夏,清廷颁布了一个国策,似乎要缓慢实现君主立宪制。作为全国最有影响力的作家,梁启超十分热衷于采取清朝政府的主张。立宪派与革命派之间的争论席卷了中国所有的学校。生平头一遭,梁漱溟被迫捍卫他对梁启超及立宪派的信仰,这种信念是他毫不质疑地从父亲和彭诒孙那里接受下来的。在革命派方面,他不仅同郭晓峰对立,还与其他许多人对立,其中包括一个叫甄元熙的年轻的世界主义者。甄元熙在广州和上海生活过,而这两个地方正是革命派活动的温床。

梁漱溟以他典型的方式,针锋相对地面对那些革命派同学。如果人家不同意他的观点,他一定要完全理解对方所主张的内容及其根据才善罢甘休。同盟会的出版物不易得到,但他在1910年设法订阅了同盟会所办的《民立报》。他还搞来了同盟会的忠诚党员胡汉民与自己所拥护的对象梁启超的论战集,以极大的热情认真地阅读着。后来,甄元熙也强迫梁漱溟与他展开了同样的笔战。在此期间,梁漱溟始终坚持其立宪派的立场,一直到了命运攸关的辛亥年(1911年)为止。到了这时,梁漱溟也和同学们一起转向革命的潮流,因为面对清廷的拖延和半调子的改革,他也感到失望了。

总之,到1911年为止,梁漱溟一直把国家强盛作为最终目标,选择直接的政治行动以求解决当代中国的危机。他对中国的传统不感兴趣,对中国的“文化”不甚了了,对中国的文学遗产只有轻蔑。他相信中国只有沿着西方的道路才能富强。他积极地拥护以西方模式为基础的社会政治制度改革。然而,他为什么以及如何在十年后成了中国传统文化的著名捍卫者和西方道路的批判者呢?这一问题的答案至少部分地要归因于父亲梁济的影响。

第二章 精神异常、自杀、成圣

1908年,梁济从原来在内阁的职务上丁忧去职。此后,除了在新建的京师实业学堂工作了一年,搞一些他一生喜爱的京剧外,他没有做什么事。1909年,他年逾五十,已进中年,多少有些满足了。这一年,他在靠近使馆区南部的缨子胡同建了一所新居。他的长子焕鼐在东京的大学里学习很好,两个女儿也进了中学。然而,使他最感得意的是儿子漱溟为人真挚、做事认真。

国内局势的发展也足以悦其心。死亡终于斩断了西太后久握权柄的魔爪。在目睹了这个老妇人对1898年的维新变法以及他本人的教育普及事业的摧残之后,对于她的驾崩梁济内心一定会感到有些欣慰。那个曾摧残他的朋友彭诒孙的袁世凯也从权位上跌落了下来。到1909年,清廷已经显然不得不改弦更张。这一年,载沣亲王颁布命令,在法律、教育、军队及内阁中彻底改革。也就是在这一年,中国第一次举行了地方选举和各省代表集会。看来,中国似乎终于转向了梁济多年来一直指示的方向。

然而,梁济本人的态度也开始改变了。他后来携往净业湖畔的那种愤世嫉俗之苦开始萌发了。原因有很多。在长期领不到薪水之后,经济日见危急,夫人也得了重病。他早先的普及教育活动遭到了失败。他的合作者、最亲密的朋友彭诒孙也远去新疆。也许最令人心碎的是他在首都警察系统中改革事业的毁灭结局。他的改革在继任者手里横遭厄运,他的一切努力均化为乌有。

事情真正的转折点发生在1904年4月的早晨。那天他结束丁忧申请重新派职,“自以旧有资劳不难得乌布薪金”。当他并未得到一个职位时,他非常惊讶,但正如日记中所指出的:乃徐观他人得乌布者无不自钻营奔走而来,而堂司诸人对待我者公然行其昧心之事,绝无直道之存,即欲感以朴诚,讽以道义,亦徒取其喷饭。盖官吏风习之坏莫过于斯时矣。

公众舆论对开国会、订宪法的压力不断加强。1910年5月,各省议会、商会及各团体的代表涌进北京请愿并发表演说。他们向皇帝呈递了十份请愿书,要求开国会。这时,梁济对改良派的这种努力以及作为这种运动的骨干的新生资产阶级已经感到厌烦了。这些事件的压力及梁济对它们态度的改变在一年前尚且十分牢固的父子关系中造成一道裂缝。当梁济在家烦躁不安时,梁漱溟则偷偷溜出学校去参加请愿了。梁济怀着别扭的厌恶感等着看10月临时国会的召开。他确信政府和社会上世风日下,议员缺乏操守,这一切将使国会不能有所作为。而漱溟则兴奋地参加每一次集会并研究每一项建议。

梁济在慈母膝下接受的儒家信条和这个礼崩乐坏的现实形成了鲜明的对照,这使他想到了家庭的传统和自己在官场中的身份。“盖老辈以为功名地位必从真实本领换来,决非巧取幸获请托情面所能致。”在儒家的理想中,个人表现正直就会得到公众的认可并被授予官职权力。只追求权力和金钱是卑劣的。但是,梁济现在看到政府奖赏了这种道德的卑劣。他总结说:不管是否进行改革,中国都将比以往更加衰落。世界向何处去?难道因为坚持了家庭传统和父亲灌输给他的道德标准,却要受到惩罚吗?难道由于他拒不违背一个正人君子的言行,他的正义立场却要遭到社会的否认吗?他在自己的笔记中写道:余住京五十年,与士大夫晋接者三十余年,始终不敢染趋竞之风。实由幼年家庭教育所致。先君教诲一二语,今犹忆之。……先嫡母刘恭人教诲之力为更大。梁济的民族自救计划

作为一个儒家道德上的贵族,救世仍然是他的责任,虽然这个社会已是满目疮痍。他很快拟定了一个救国计划并决定将它交给从前的上司,以期挽救日下之世风并谋求开复原职。但直至1911年,他并未将其写成文字。10月,当他仍在写作时,共和革命使这一计划成为无用之举。然而这一文稿对我们还是有价值的。它反映了这一年当梁漱溟渐渐追随同学们趋向革命时梁济的思想。它和我们研究梁漱溟本人对中国问题的解答也有关系。

在一定程度上说,梁济尚未真正改变其1898年改良主义的态度,只是日益加深对道德复兴的强调。他认为,实行宪政和变法是再好没有了。但“救亡当以正人心为先”,新的制度和法律并非造成中国衰落的根本问题。就求治之法而论,已不可谓不周,即考之泰西诸国当年攻强致富之初,亦未必如我国今日采取之富。然愈求治愈不治且增长乱源、丛生弊窦,岌岌不可终日。

梁济实际上仍然在重复他1898年所说的话,认为中国之要害“非法敝而是人敝”,恐怕最完美的立宪政治也会“因人心之坏”而归于失败。为了正人心,他拟了一个纲要来论述君德、官德、民德。

首先,他要求清朝摄政王要使人民对即将来临的宪政有积极的准备。“立宪政治实数千年未有之奇,将欲变易国民精神,促成进步之思想。”此外,摄政王必须进一步深察下情,不能只依靠那些矫饰之辞。梁济认为,到现在为止,变法的问题之一是政令出自宫廷,而朝中并不调查它在社会中的实际作用。

梁济反复说明民德之堕落,如酒楼妓馆之盛行,宴会者非谑浪之语言即狎邪之行动。作为一个道德上的终身斗士,对于声色他仍保持着清教徒式的憎恶。但一种新的因素毕竟已加入了他的思想中,由于西方的影响,他将追求快乐和物质享受联系起来了。他把市民阶层的消费主义生活方式视为“耳食欧风不求甚解”。他抱怨说:“若世风以步趋奢侈为光荣,则天理(存在于事物本质中的永恒真理——艾恺注)必定不存。”

虽然处在最高层的领导者是重要的,但梁济把民众看作一切力量的源头。他们眼下的自私贪婪、普遍的腐败只有通过道德规劝和教育才能纠正。梁济的解决办法是建立“宣讲所”。它是各居民区的中心,对民众进行道德教育和道德监督。和他以前办报纸一样,这种机构的目的也是用民族主义的热情去鼓舞民众,用通俗明白的语言向民众讲解基本科学、世界时事这些“现代知识”,民众的问题在于:他们不懂得团结一致,甚至国家的危亡也引不起他们的关心。

在革命以前,梁济的思想中已经包含着一个基本矛盾。他本人大约从未意识到,但他的儿子却对此思索了许多年。梁济的计划预言了传统的个人道德的复兴,这种道德将是强国的手段。但是,他把这些道德准则看成天理(普遍的人类价值)。那么,他的绝对价值究竟是道德价值还是中国国族?

梁济设计的宣讲所制度(它将由教育部和民政部联合管理)为提高民众道德和民众教育提供了一个组织网络。在这种有道德的警察教员的统治下,风行一时的个人利己主义必然让位给无私的集体主义。梁济的计划通过建立多功能的地方组织加强了基层的参与。他准备首先在一个小范围(首都)内实行,并逐渐扩展到全中国——而这是他儿子后来的乡村建设方案中两个重要的思想。通过宣讲所制度,民众在自制和集体行动方面得到训练,从而受到动员并提高道德。他们将在恢复活力的官僚阶级领导下去争取一个新的强大的中国。因此,梁济计划的中心并非政府改造与变法,而是靠正人君子的努力与影响促成社会自身的转变。

梁济的计划和传统的“乡约”讲演制度十分相像。这种乡约向乡村地方提供劝善的说教,并通过表扬和谴责村民的行为来实施道德监督作用。但是,它的主要功能是在公众集会上阅读圣谕。直到1906年,有关教育的规章制度仍然在强调要阅读广泛的道德教育的材料。梁济的方案即是以这种传统为基础的。他扩大了这种传统的范围,并且把它和他的两项得意的改革——民众教育及慈善的警察制度——结合起来。这种慈善的警察制度包括了济贫、就业计划和职业教育。

虽然经过一年半的努力,梁济的方案仍不完备。而这时,命运攸关的1911年10月来临了。他的工作当然也受到了干扰。他仍然到部,虽然他一直未复职。并且,他夫人的病占去了他许多时间,因为他要亲自为夫人配方煎药。但他仍旧不时离家到天坛附近的中和园、前门附近的广德楼和北京各著名戏院去听戏。那时,他一直在为女儿的婚事费心,直到最近才为新铭(焕诰)找到一个合适的对象——邹应莪。这个年轻人是彭诒孙的江苏老乡。此外,他的长子焕鼐几个月前于明治大学学成毕业,不久即将回国帮助父亲建设他日夜憧憬的新中国。

梁济也感到了其他人对未来有着各自的幻想。在那个略受西方教育影响、半西化的广东人孙中山领导下的“匪党”过去几年中已举行了几次未遂的武装起义,旨在推翻君主制。仅在六个月以前,一个年轻的“匪党”头目汪精卫企图刺杀摄政王载沣。一个月后,几百名革命者袭击了一个总督衙门,使广东所有城市陷入可怕的骚乱中。而更多的人则在四川被杀害。共和革命

10月10日,即“双十节”之夜,梁济正在书房中写他奏折的“官德”一节,这是北京一个舒适的秋夜。但几千里以外长江流域上的武昌城却是一番暴风骤雨。9日晚,一名清军士兵程定国枪杀了他的排长。这一枪引起了共和革命,把梁济案上的奏折扔到了历史的垃圾箱里。这一事件不仅宣告了清朝的结束(它占有这个金龙宝座毕竟仅仅268年),而且宣告了天之骄子(他在上天和人民中间站立了3000年)的末日。当时,梁济并未意识到这些意义。翌日,当暴动的消息传到北京时,他仅仅把它看作是近年来许多骚乱中的一件。

这次革命对于梁漱溟和他在革命中新发现的希望却是至关重要的。随着起义的烈火燃遍全国,漱溟现在感到未来属于同盟会一方,于是和同学们组织了同盟会京津支部。这一地区尚在清廷控制之下,他们的活动必须是秘密的。漱溟投身于一个振奋人心的秘密革命的天地里,这个天地里充满着暗杀、秘密会议、军火走私和自制的炸弹。在18岁中学毕业后,梁漱溟是他自己的老师。为了革命的秘密活动,他第一次走出北京城去昌平,此后他经常旅行到天津总部所在地去取武器和炸弹。他以经营一个煤店为名,使之作为革命者在北京的掩蔽所(在东单二条)。他完全沉醉在这些活动中了:“在某种程度上说,我们的工作是一种暴力活动,因为我们在玩弄些手枪炸弹。但同时这对我们又很像儿童的游戏,我们一点儿也没有意识到它的危险性。”

梁漱溟的越轨行为使他和梁济关系上的缝隙扩大为深沟,梁济得知了儿子的活动后,断然表示反对。他劝诫儿子:“立宪足以救国,何必革命,……谨身以俟天命可也。”但像往常一样,梁济并不干涉。他一贯鼓励孩子们坚持自己的信念,甚至在这时,当梁漱溟的信念变成了行动并因此将自己年轻的脖颈置于清政府的屠刀之下时,梁济也仅仅是表示一下自己的反对意见而已。

局势在迅速发展。到了11月,除了北半部,整个中国都掌握在革命军手中。1912年1月1日,以孙中山为总统的中华民国在南京宣告成立。一个多月后,清朝皇帝退位了,这个儒家社会的中枢寿终正寝了。

梁济对退位的态度是模棱两可的:“诚得如此,亦是好事。然来日大难负荷伊谁?”漱溟的态度并不含混。他匆匆赶去南京开始为《国民报》工作。作为一个记者,他得与共和政府中的要人接触,如教育总长蔡元培、章士钊等。他也是当时另一位记者黄远生的朋友。

退位对新政权来说并未解决什么真正的问题,北方仍在袁世凯及其北洋军阀手中。虽然南方各省声明忠于孙中山的南京临时政府,但

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