作者：陈雪军
出版社：人民日报有限责任公司
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当代文化产业理论研究试读：
总序
进入21世纪后，中国进入全球化与现代化进程的步伐越来越加快，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”愿景越来越清晰，全面建成小康社会的理想目标越来越接近，大国崛起及其经济强国、文化强国的战略宏图越来越成为现实。随着经济社会的跨越式发展步伐，“文化经济”也进入高速发展的快车道。党和国家审时度势、因势利导地提出推动文化大发展大繁荣、加快文化产业发展步伐、建设文化强国及其提高国家文化软实力的战略方针，获得全国上下一致的拥护与认同。中国不仅又面临着一个千载难逢的发展机遇，而且又面临着一个文化盛世与文化强国时代。
面对天时地利人和的大好形势与最佳环境，我们每一个人都以博大精深的中华文明、中华文化、中华传统而引以为自豪，激发出弘扬文化传统、推动文化大发展大繁荣、实现中华民族伟大复兴的自觉性与自信心；我们每一个人也都能够如数家珍地论说文化强国、文化立国、文化软实力、文化复兴、文化振兴、文化保护、文化盛世、文化经济、文化产业、文化生产、文化市场、文化消费、文化传播、文化交流等范畴与命题，这不仅成为各级政府关注的建设目标，而且也成为学界研究的热点议题，更成为社会各界以及普通百姓议论话题。没有任何时候“文化”能如今天这样深入人心和鼓舞人心，也没有任何时候“文化”能如今天这样充满活力、充满希望、充满前景，更没有任何时候“文化”能如今天这样自觉与自信，如此这样的丰富多彩和灿烂辉煌。我们生活在这样一个文化发展的盛世时期，有理由、有责任、有信心承担起推动文化大发展大繁荣、实现文化强国目标、实现中华民族伟大复兴的重任。
我们生活在祖国南疆——广西这片热土上。广西是一个沿边、沿海、沿江的南方少数民族自治区，具备得天独厚的区域特点与区位优势。广西自然风光迤逦秀美，生态资源蕴藏丰富，历史文化源远流长，民族文化绚丽多彩；更以歌仙刘三姐及其山歌文化、歌圩文化、铜鼓文化、绣球文化、壮锦文化闻名于世，也以桂林山水、北海银滩、德天瀑布、龙脊梯田、阳朔西街、兴安灵渠驰名中外；历代百越文化、骆越文化、西瓯文化、岭南文化、粤西文化、八桂文化历史悠久，传统深厚，特色鲜明，优势凸显。广西文化发展至今天，又面临西部大开发、大西南出海通道、中国-东盟自贸区博览会、北部湾经济大开发、桂林世界旅游胜地建设、珠江-西江经济带、海上新丝路等国家战略实施，为广西文化发展提供千载难逢的大好机遇。
作为学者，作为地方高校教师，作为文艺学学科团队，我们的科研方向长期以来既关注学科基础理论研究与学术前沿研究，又关注并服务于地方文化建设的应用研究及其实践研究。从进入新世纪的2000年以来，我们在跨学科整合资源基础上建立审美人类学研究团队，在国内率先开辟审美人类学研究领域，成为学界审美人类学研究重镇，不仅取得一系列研究成果，而且也不断获得学界好评与声誉。2005年“审美人类学研究中心”建设成为广西人文社会科学重点科研基地。更为重要的是，审美人类学研究将文艺学、美学的理论研究优势与人类学、民俗学、中国少数民族语言文学的应用研究优势结合起来，被学者表述为“田野中的书斋”与“书斋中的田野”，使书斋学问与田野学问有机结合和交融，推动学科建设发展及其学术范式转型。由此，我们长期致力于广西地方文化、民族文化、民间文化、民俗文化的考察和调研，积累了大量的文化研究资源材料，也积累了大量的田野作业体验和经验，更积累了一批区域文化研究成果，形成跨学科研究团队。在此基础上，我们不仅对广西地方文化的历史与现状有了更进一步的了解与认识，而且更为明确了自身的义务、责任与担当，积极响应和践行广西提出“富民强桂新跨越”及其“民族文化强区”的战略决策，为地方经济社会建设与文化发展做出应有贡献。
2013年，我们获批广西特聘专家岗及其“广西文化产业发展与文化软实力研究”项目，又开始迈向新的征程。两年来，我们主要着手进行三方面工作：一是普查与重点考察广西文化及其文化产业发展状况，收集、积累和开发、利用地方文化资源，对广西文化及其文化产业发展进行宏观与微观研究，为广西提出“民族文化强区”及其打造“千亿元”文化产业工程提供理论支撑与实践例证；二是进一步加强艺术生产理论及其文化产业理论研究，着重在马克思主义及其当代西方马克思主义的艺术生产理论、意识形态理论、政治经济学理论、文化研究理论等，以及国内外文化软实力、文化产业、新媒介及其文化传播、场域理论等方面进行理论研究，提供文化产业发展的理论资源与学理基础；三是在跨学科综合研究基础上将理论研究与应用研究结合起来，整合文艺学、美学、人类学、民族学、民俗学、文化学、生态学、经济学等学科理论与方法论资源，针对广西文化建设与文化产业发展的现实问题进行典型案例研究，着重于针对广西非物质文化遗产保护、民族文化传承与发展、文化资源开发与利用、文化生态保护区、文化旅游以及文化产业示范基地的典型案例研究，着眼于构建广西文化形象与文化符号，进一步提高文化软实力。基于此，我们组织策划与编著了这套“文化产业与文化软实力研究丛书”，将研究成果集中推出，以期为广西文化建设及其文化产业发展与文化软实力提高做出我们应有的贡献，也希望得到学界以及社会各界的呼应与支持，共同为实现文化强国及其提高国家文化软实力的目标、实现中华民族伟大复兴的“中国梦”而不懈奋斗。
是为序。张利群2015年元旦第一章大众文化语境下的文化权力理论随着中国大众文化的异军突起，中国现有的文化结构已经从传统的附属于政治体制的文化一元化转向了充满着对立统一、争夺妥协、冲突融合的复杂多元文化时代。不同的文化形态、不同的话语体系，造就不同的市场份额，产生不同的社会影响，培育不同的受众群体，实质上就是一幅多元文化时代文化权力角逐图景。为此，重温西方学者关于文化权力方面的有关阐述，全面系统研究文化权力的内涵、文化权力的影响要素、文化权力的特征，结合中国现实大众文化语境，全面梳理中国现有的主导文化、精英文化、大众文化等不同文化势力之间权力角逐的现实与个案，对当代文化的健康发展，是具有重大现实意义的课题。第一节文化权力研究的理论依据
在当代，文化权力已经成为大家关注的焦点，各种有关文化权力的理论层出不穷，已经成为文化权力研究的强大的理论来源。而根据本文研究需要，仅针对葛兰西的文化领导权、布迪厄的场域理论和文化资本理论、福柯的话语权以及阿尔都塞的意识形态理论等四位文化理论家的理论，作一重要阐述。一、葛兰西的文化领导权
在西方二十世纪七十年代后期的大众文化研究中，有一个重要的转向就是“转向葛兰西”，也就是用葛兰西的文化领导权理论对大众文化进行剖析，本文也主要是用葛兰西的文化领导权对中国当代文化现象进行探究。“文化领导权”，又称“文化霸权”，这个词最初来自希腊文“egemon”，是指来自于别的国家的统治者，到了十九世纪以后，文化领导权才被用来指一个国家对另一国家的政治支配或控制。到了葛兰西，文化领导权有了新的意义，被用来指称社会各个阶级之间的支配与被支配、统治与被统治的关系，但这种支配与被支配、统治与被统治的关系不仅仅是直接的政治控制，而是“通过‘精神和道德领导’的手段来赢得社会被统治群体的赞同，以此来达到对大众的统治和领导，而不是通过武力或强制的手段来实现自己的目的”。这正如葛兰西所言，“领导者维护被领导者的利益，因此‘应该’获得他们的同意”，而且“关键的问题不是被领导者消极的和间接的同意，而是单独个人的积极的和直接的同意”。
普列汉诺夫在1883-1884年间首次提出了文化领导权的概念，文化领导权的概念是“作为推翻沙皇制度的策略的一部分而提出的，涉及无产阶级在联合其他团体，如资产阶级、农民和想推翻沙皇的知识分子进所应有的文化领导权”。后来列宁在《怎么办》和《社会民主党在民主革命中的两种策略》中也使用了文化领导权这个概念，指出“无产者不要避开资产阶级革命，不要把革命中的领导权交给资产阶级，应当既以理论家的身份，又以宣传员的身份，既以鼓动员的身份，又以组织者的身份‘到居民的一切阶级中去’，领导社会各个阶级去争取推翻沙皇统治的胜利”。普列汉诺夫和列宁所强调的领导权意识对文化领导权概念起到了很大的推动作用。但作为真正意义上的文化领导权，只有到了葛兰西才被作为一个概念提了出来，并形成了产生重大影响的文化领导权理论。
葛兰西在《南方问题的一些情况》中第一次明确使用了文化领导权这一概念。后来在《狱中札记》中更是区分了“统治”和“领导”，认为获得文化领导权要通过大众同意进行统治的方式。葛兰西通过对西方资本主义社会的考察，将资本主义社会的上层建筑分为“政治社会”（或国家）和“市民社会”。政治社会或国家主要是由军队、监狱等暴力强制性机关构成，而市民社会则由政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介构成。葛兰西认为，西方资本主义社会的统治不再是暴力统治，而是通过其在精神和道德方面的领导权来征服被统治阶层，赢得广泛的认同，达到其统治的目的，这就是葛兰西所认为的文化领导权。
文化领导权首要的是争夺领导“权”的问题，而不是争夺“领导”的问题，是你的领导能不能被接受、能不能合法化的问题。也正如霍布斯班所说：“领导权的基本问题不是革命者如何夺取权力的问题，而是革命者如何不仅被接受为政治上存在的或不再被替代的统治者，而且被接受为指导者或领导者的问题。”也就是说统治阶级要获得领导的合法权，不是通过压制或暴力来获得，而是要通过赢得被统治者或大众的自愿的同意或赞同来获得。而要取得大众的同意，就需要双方的谈判，有谈判也就需要双方的让步或折中平衡，正如葛兰西所说：“无可争论的是：领导权的前提是要考虑那些行将被领导的社会集团的利益和倾向，是要产生一定的妥协的均势”，也就是说领导和被领导双方都要做出一定的牺牲，而不是一方对另一方的强制性的灌输。葛兰西认为要成功组织一个新的政治经济历史集团，双方要结成联盟可行的方法也就是双方的妥协与让步。“由于两种‘相近的’力量只能通过一系列的妥协或武力要么互相结成联盟，要么强行使一方服从另一方，方能接入新肌体，此处的问题是一方是否具有某种力量，使用这种力量是否‘富有成效’。如果两种力量的联合旨在击败第三方，诉诸3武力和胁迫（即使假定它们可行）不过是假设的手段；唯一具体的可能是妥协。”
那么，统治阶级要获得文化领导权，除了要通过赢得被统治者或大众的自愿的同意或赞同，其自身也还要具备一定的条件。葛兰西指出要获得领导权自身所必须具备的条件要通过三个阶段：经济社团阶段、经济合作阶段以及最终的领导权阶段。经济社团阶段是最低阶段，只是意识到了自身的团结，但并没有走出自己的圈子。在经济合作阶段，他们觉悟到了相互之间的团结，但也仅限于经济领域，仅限于“争取与统治集团在政治和法律上的平等；要求参加立法和行政管理的权力，甚至是在这些方面改革的权力，但是限于现存的基本结构内部”，虽然提到了国家问题。而第三个阶段是葛兰西称之为“最纯粹的政治阶段”，也就是文化领导权阶段。葛兰西认为，“这是最纯粹的政治阶段，标志着从经济基础到复杂的上层建筑领域的关键性过渡；就在这一阶段，从前产生的各种意识形态变成不同‘政党’，互相对峙和冲突，直到其中一个或至少一种联合开始盛行、占上风、并在社会中传播——不仅带来经济和政治目标的一致，也引起精神和道德的统一，产生各种问题。围绕这些问题风行的斗争不是建立在团体的基础上，而是建立在‘普遍的’基础上，从而造成某个基本社会集团对一系列从属社会集团的领导权”。也就是说，到了这一阶段，具有不同意识形态的社会集团或“政党”互相对峙和冲突，并达成妥协，最终造成某个基本社会集团对一系列从属社会集团的领导权，也就带来了经济和政治目标的一致，也引起了精神和道德的统一。从这里可以看出，领导集团要获得文化领导权，需要超越经济阶段，也就是领导集团要做出经济团体性质的牺牲。当然这种牺牲并不意味着要抛弃经济基础，因为经济基础是决定领导集团和从属社会集团双方的谈判底线。可见，葛兰西的文化领导权是一个全面的工程，它不仅是一个文化或政治的问题，也是一个经济问题。
在文化领导权的争夺上，葛兰西认为要采用“阵地战”和“运动战”，并同时谈到了知识分子的中介作用。
知识分子，尤其是有机知识分子是文化领导权实施的一个重要保障，因为对大众的启蒙或教育要依赖知识分子，没有知识分子就不能发动大众，也就不能夺取文化领导权。葛兰西认为：“每个社会集团既然产生于经济社会原初的基本职能领域，它也同时有机地制造出一个或多个知识分子阶层，这样的阶层不仅在经济领域而且在社会与政治领域将同质性以及对自身功用的认识赋予该社会集团。”葛兰西进一步提出，“每个新阶级随自身一道创造出来并在自身的发展过程中进一步加以完善的‘有机的’知识分子，大多数都是新的阶级所彰显的新型社会中部分基本活动的‘专业人员’”。从葛兰西看来，每个社会集团都会产生与自己有密切联系的知识分子阶层，而且该知识分子阶层不仅要对大众进行启蒙和教育，还要密切联系大众，不断充实、提高自己，从而与大众一起形成“历史集团”，进而获得文化领导权。二、布迪厄的场域理论和文化资本理论“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络（network），或一个构型（configuration）。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力（或资本）——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润（specific profit）的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境（situs），以及它们与其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等）。”布迪厄认为，场域是一种社会空间，由社会关系网络组成的空间，而且是具有相对独立性的空间。场域的具体形态存在于社会中各种力的相互较量的过程中。换句话说，场域不仅是现实存在的空间，也是生成了抽象的结构的空间。这是因为在这个实体的空间中存在着行动者之间以及行动者与客观环境之间不断发生动态变化的过程，在这个过程中会逐渐生成或改变社会关系网，即社会结构。
从关系角度看，场域是行动者的各种位置之间存在的客观关系的网络或构型。从整体上看，场域是相对静止的空间，但是由于关系网络随时有可能变化，所以场域空间的变化也是不确定的，而其具体的改变方向取决于场域中的各种社会力量的较量，因此场域也是一个充满着旨在维护或者改变场域中的力量格局的斗争场所，争夺的对象不仅包括资本的垄断权，还包括场域规则的制定权。而场域中的位置，依其资本的类型和总量，存在着支配和被支配的区别。行动者的策略取决于他们在场域中的位置，不同位置占据者的行动策略都不是一样的，例如，场域中处于支配地位的行动者一般倾向于采取保守性的策略来维护现有的场域中的力量格局，刚开始进入者由于希望逐步接近支配地位一般采用继承策略，扩大资本的数量和质量，处于被支配地位的行动者往往采取颠覆性策略来改变场域中的力量格局。从微观上看，场域可以细分为不同的场，如：社会场域、经济场域、文化场域、政治场域、媒介场域、文学场域、学校场域、艺术场域等，各个场域之间不仅相对独立，而且相互转化和相互联系。布迪厄就曾指出：“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。例如，艺术场域、宗教场域或经济场域都遵循着它们各自特有的逻辑：艺术场域正是通过拒绝或否定物质利益的法则而构成自身场域的；而在历史上，经济场域的形成，则是通过创造一个我们平常所说的‘生意就是生意’的世界才得以实现的，在这一场域中，友谊与爱情这种令人心醉神迷的关系在原则上是被屏弃在外的。”
布迪厄认为应该把资本概念和场域概念联系起来，它们相互依存，但又具有相对独立的规定性。布迪厄把资本划分为三种形式：经济资本、文化资本、社会资本。经济资本可以立即并直接转化为金钱，是以财产权的形式被制度化的。经济资本是所有其他类型的资本的根源，但布迪厄反对将其他类型的资本还原成经济资本，这是因为其他类型的资本有着自身独特的运作规则。布迪厄认为“文化资本可以以三种形式存在：（1）具体的状态，以精神和身体的持久‘性情’的形式；（2）客观的状态，以文化商品的形式（图片、书籍、词典、工具、机器等等），这些商品是理论留下的痕迹或理论的具体显现，或是对这些理论、问题的批判，等等；（3）体制的状态，以一种客观化的形式，这一形式必须被区别对待（就像我们在教育资格中观察到的那样），因为这种形式赋予文化资本一种完全是原始性的财产，而文化资本正是受到了这笔财产的庇护。”也就是说，布迪厄的文化资本包括三种状态：一是身体化的状态，表现为精神和肉体的相对稳定的性情倾向，例如，行动者所具有的流利的言辞、审美趣味、教养等等，这种文化资本是在平常的行为中不断被熏陶和潜移默化而获得的。二是客观化的状态，表现为文化商品，像图书、工具，它们是理论的痕迹或呈现。三是制度化的状态，表现为社会对文凭或资格的认可，尤其是高等学校或机构所颁发的文凭和教师资格文凭，当然也包括其他的一些资格认定。当然，包括以上三种状态的文化资本在一定的条件下可以也能够转换成经济资本。而社会资本，是以社会义务联系或组成的，这种资本在一定的条件下也能够转换成经济资本，它是以某种高贵头衔的形式而被制度化的。
布迪厄认为场域不仅是各种资本相互转换、竞争的场所，也是各种资本相互之间较量的具体状态的表现形式。场域中的资本是动态变化的，可以相互转化，对资本的占有量和对资本的利用状况与其所在场域中的位置密切相关。当然，对场域的研究不能仅仅限于研究场中的各种力量对比，而且要深入分析隐蔽于关系之中的精神力量，即惯习在场域中发挥的作用。
根据布迪厄的研究，可以看到资本，特别是文化资本，作为一种隐形的力量，在场域内各种势力的较量中发挥着重要的作用，是考察文化权力构成中不可忽视的要素。三、福柯的话语与权力理论
福柯认为权力是各种力量关系的集合，是关系中的权力，只有在和另外的力发生关系时才存在。总的来说，福柯认为权力是不确定的、分散的、复数的、生产性的和积极的。在《疯癫与文明》中，福柯认为疯癫史是争斗、交流、冲突与断裂的历史，是疯癫与理性之间的争斗、断裂、对话、镇压与征服的空间史。并在文中揭露了人们从中世纪到当代对疯癫的不同看法。在中世纪时，人们只是视疯癫为一般的经验，疯癫是那么的平庸而又无声无息。而到了中世纪结束后的文艺复兴时期，疯癫已成为了一个重大的现象，福柯认为：“其意义暧昧纷杂：既是威胁又是嘲弄对象，既是尘世无理性的晕狂，又是人们可怜的笑柄。”在各类文学、艺术和哲学中，疯癫成了让人们迷恋的中心意象，“疯癫变成了诱惑：它体现了不可能之事，不可思议之事，非人之事，以及一切暗示着大地表面上的某种非自然的，令人不安的荒诞存在的东西”，而这种荒诞的现象所揭示的是人们对凶兆和秘密的一种智慧的参悟。而且在文艺复兴时期，人们将疯癫看成是没有危险的人类弱点和恶习，它有着吸引力，它统治着尘世上一切令人轻松愉快甚至是轻浮的事情，人和疯癫有着一个愉快轻松的交流。而到了文艺复兴之后的古典时代不再友善的和疯癫进行交流，而是被关闭在禁闭所内，“到了古典时期，人们第一次通过对游手好闲的谴责和在一种由劳动社会所担保的社会内涵中来认识疯癫”。这时的疯癫不再是神秘的启示征兆，也不是和无所拘束的想象有关，也不是人们愉快交流的对象，而是一个懒散的形象，因为它反劳作和反道德。这时人们已经对疯癫的认识发生了决定性的变化，这时“理性通过一次预先为它安排的对狂暴的疯癫的胜利，实行着绝对的统治，这样，疯癫就被从想象的自由王国中强行拖出，它被告关押起来，在禁闭城堡中听命于理性，受制于道德戒律，在漫漫黑夜中度日”。而且这时的疯癫被展示、被表演、被参观，成为公开的娱乐，它受到理性的制约并与理性相隔离，这时的疯癫被视为动物，疯子的狂吼似乎让人们看到了人类的堕落如何使他们接近兽性，而上帝挽救人类的仁慈究竟能到达什么地方。这时的疯癫是人们以非理性为背景来认识的，是对理性的否定，是理性的他者。在18世纪的进程中，疯子与其他的被禁闭者分了开来，这意味着疯癫成为禁闭的唯一缘由。原先的贫困者和游手好闲者因疯癫对他们构成的恐惧和威胁而从道德的审判中、禁闭所中解脱出来。这时只有疯癫被孤单的留在禁闭所中，而禁闭则要结束，那疯癫该如何安置？这时精神病院应运而生。而这时的疯癫被道德和宗教环境所笼罩，让疯癫被迫审判自己，最终在这个道德审判世界中所醒悟。可以说，这时的精神病院以及医务人员有着对疯癫控制的权力，是一种隐蔽性的、带有精神和道德的或者说是带有意识形态性质的支配权，而不是医学知识权威本身作用的结果。中国学者汪民安就曾说过：“理性和疯癫存在着支配性的权力关系，这一点同善和恶间的权力关系是一致的。尽管福柯没有明确地在《疯癫与文明》中讨论权力，但这一权力主题无疑已经蕴含其中。”
我们可以说，福柯是在讨论惩罚的历史中来揭示权力的迹象的。在《规训与惩罚》中，同样是将惩罚分成了几个不同的历史时期。在法国大革命之前，主要是对肉体的惩罚，具体是使用酷刑。在福柯看来，酷刑既是罪行的展示和惩罚，又是一种君主权力的展示。君主通过酷刑来重振一时受到伤害的君权，而且用罪犯的肉体来使所有的人意识到君主的无限存在，“公开处决并不是重建正义，而是重振权力”。当然这种权力指的是君主权力，而不是他本人所说的“微观权力”。君主权力是惩罚性、报复性和武装性的，有着镇压、否定和排斥的特点。而福柯的“微观权力”不是否定性的，不应从消极方面来描述权力的影响。到了18世纪后半期，改革者采用了权力的“表象技术学”。这种“表象技术学”不是消灭肉体而是改造肉体，不是镇压而是一种调教，不是事后报复而是有目的有计划的矫正，是一种针对灵魂的温和的惩罚方式。到了18世纪晚期，出现了制度化的惩罚即教养所和监狱。这时的肉体不再是被君主折磨的肉体，而是被训练的肉体，成了权力的对象和目标。这种权力被福柯称为规训权力，并向学校、医院、工厂、军队甚至整个社会中渗透。它在细节上下功夫，让细节成为权力的支点，并通过层级监视、规范化裁决和检查来实施，将个人对象化的同时也就生产了关于个人的知识，因此，福柯断言，权力可以生产，“它生产现实，生产对象的领域和真理的仪式，个人及从他身上所获得的知识都属于这种生产”。
福柯将规训权力看作是积极的和生产性的，这是性话语和性知识得以构建起来的理论基础。福柯提出的“话语”概念与阿尔都塞的“问题域”很相似，“两者都表示为人们所组织且本身也具有组织性的知识体；这些知识中包含着相应的法则与规范，在日常生活中支配着人们的特定实践（人的思维方式和行为方式）”。话语通过赋权、限制和建构三种途径发挥着作用。比如说，我们所熟知的篮球比赛就是一种话语：若你想参加比赛，就必须熟知篮球比赛规则，这些规则既赋予了你参赛的权利，又对你的打球行为作了限制，同时这些规则进一步将你建构成了一个参加篮球比赛的主体。福柯通过一系列话语域的考察来追寻性话语的踪迹，而一系列的话语不仅仅是在谈论性，而且也建构了性，也即是说性知识是在话语中生成的。话语的存在不只是意味着权力的强加，而如福柯所言：“话语从不保持缄默。我们必须打开视野，认清话语不仅仅是权力的工具和效应，更在权力之路上扮演着障碍物和绊脚石的角色。一切对既有权力结构的抵制行为和反抗策略，都是以话语为立足点和出发点的。这是一个无比复杂且极不稳定的过程。话语生产、传递并强化了权力，却也在同时破坏并揭穿了权力，使人们看到了权力的脆弱和反抗的希望。”
而性话语和性知识被权力生产出来的结果导致了生命权力概念的进一步提出。福柯的生命权力最初表现为保证人类多样性之秩序的技术即规诫性权力，后来表现为“类总体”的监控术即“各个政府发现，它们的事情并不简单的是有关它们的臣民，也不是有关它们的人民，而是有关人口以及人口的特殊现象和各种变量：出生率、发病率、受孕、生殖率、健康状况、发病的频率以及饮食形式和居住形式”，也即是说权力从作用于个人身体转而作用于人群身体。福柯的生命权力是一种积极的、肯定性的权力，它以生命为中心，它关注生命、出生率、发病率、受孕、生殖率、健康，对人口进行有效的控制与调节。这种权力将驯服的肉体纳入到资本主义控制的范围之内，让其发挥出最大的经济效益，从而是有利于资本主义经济的发展的。四、阿尔都塞的意识形态理论“阿尔都塞为文化研究做出的最大贡献在于其对意识形态这一概念进行了全方位的深掘”，约翰·斯道雷如是说。阿尔都塞将意识形态问题放在社会结构中来理解。他认为，社会结构包括经济实践、政治实践和意识形态实践等三种实践，指出经济基础和上层建筑之间的关系不是简单的作用和反作用的关系，上层建筑也有相对的主动权，是经济基础得以存在的必要前提。
阿尔都塞首先认为意识形态是一套表征的系统（这里的表征指的是神话、影像、观点或概念，系统是指遵循一套独特的、严缜的逻辑），是使人类体验到自己与真实存在的社会条件产生联系的一种实践，而这种实践中必然包括了特定的生产关系，那么意识形态实践应是个体与社会结构产生相连的一种体验。也即是说意识形态是通过形真实假的方案来消解人类社会生活实践中的种种冲突与矛盾的。然而意识形态不能仅仅看作是一种否定性的虚假存在，它还真实的发挥着改造我们的功能，也即是说它也是一种活的物质实践。那么如何认识意识形态是一种活的物质实践呢？阿尔都塞在他的《意识形态和意识形态国家机器》一文中给予了回答，认为要回到劳动力的再生产上来并将重点放到国家机器上来。
阿尔都塞在谈到生产条件的再生产时指出：“社会形态必须再生产：1．生产力。2．现存的生产关系。”他谈到了生产资料的再生产问题，同时进一步强调了劳动力的再生产，他认为：“劳动力的再生产需要的不仅是其技术的再生产，同时，还有劳动力对既有秩序准则的顺从的再生产，即工人对主导意识形态的顺从之再生产，以及为剥削、压迫的代理人正确地使用主导意识形态的能力的再生产，以便他们也将能够‘用语言’规定统治阶级的统治。”在这里，阿尔都塞从劳动生产力的再生产指出了意识形态的重要功能，从而将问题指向了国家机器和社会机构的教化功能。
阿尔都塞在对国家机器与国家政权的区分时指出，国家机器可以在经历影响国家权力之归属的政治事件之后能够继续保存下来。他认为：“为推动国家理论向前发展，不仅必须考虑国家权力与国家机器的区别，还必须考虑另一个显然属于（强制性的）国家机器但不能与之混淆的现实。我将用其概念来称呼这个现实：意识形态国家机器。”所以，国家权力的实施在两种国家机器中进行：一是强制性国家机器，另一种则是意识形态国家机器（ISAs）。前者包括政府、行政部门、军队、警察、法庭、监狱等，它们是通过暴力、强制或压制起作用；后者包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工会的、通讯的（报纸、无线电和电视等）、文化的（文学、艺术、体育运动等）等多个意识形态国家机器，它们是通过意识形态起作用。阿尔都塞进一步通过纠正这种差别来说明问题，他认为，每一种国家机器，无论是强制性的还是意识形态的，都既通过暴力又通过意识形态起作用，但不要将强制性国家机器与意识形态国家机器混为一谈：强制性国家机器大规模、普遍的通过强制（包括物质上的强制）起作用，而间接的通过意识形态起作用；意识形态国家机器大规模、普遍的通过意识形态起作用，但也间接的通过强制起作用。前者如军队和警察都通过意识形态起作用，既保证其凝聚力又体现其价值；后者如学校使用适当的惩罚、开除和挑选等手段，以便训练其牧羊人及其羊群，当然，在意识形态国家机器中，掌握权力的阶级不能像在强制性国家机器中那么轻易地发号施令了，这是因为被剥削阶级能够在那里找到机会与方法表达自己，或者利用它们的矛盾，或者在斗争中占领它们的阵地。
综上所述，葛兰西的文化领导权理论认为是在“市民社会”中通过“精神和道德领导”的手段来赢得大众的赞同与认可的力量。布迪厄则通过充满争斗的场域及其其中的资本要素分析，深刻揭示了“文化资本”在文化权力形成过程的重要作用。福柯的话语权研究，阿尔都塞的意识形态理论研究，实质上都从不同侧面解释了文化权力的内涵与形成过程，为我们深刻认识、理解、正确对待大众文化提供了有力的理论武器。第二节文化权力的理论构成与特征
文化权力可以说是与政治权力、经济权力、社会权力相并列的一种权力，在当今文化产业化日益受到国家重视并得到一定的发展的前提下，应当说，文化权力是一个被时代赋予了崭新的理论生命力的理论范畴，所以有必要对文化权力的构成及特征进行研究。一、文化权力的理论构成
我们在界定文化权力的概念时要结合文化与权力这两个范畴以及文化与权力它们之间的关系进行探究。（一）文化的内涵
文化是一个历经几个世纪的发展而成为现在含义复杂而又广泛的词语。从考古学的角度来看，文化“可指同一历史时期的遗迹、遗物的综合体”。在《辞海》中，文化是指“人类在社会实践过程中所获得的物质、精神的生产能力和创造的物质和精神财富的总和”。也就是说，文化既包括物质层面，又包括精神层面，当它无所不包时，那它还有定义的必要吗？它自身的含义又到底在哪里呢？
汉语中的文化，有着很早的起源。《易·彖传》曰：“小利而攸往，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”郑玄注曰：“天文在下，地文在上，天地二文，相饰成《贲》者也。犹人君以刚柔仁义之道饰成其德也。”换句话说，天文、地文、文明是中国最初对文化认知的三个重要范畴，天文和地文刚柔交错，而通过文明以教化天下。“文”通“纹”，许慎《说文解字》曰：“文，错画也。象交文。今字作纹。”《孟子·万章上》曰：“说诗者不以文害辞。”所以说，这里的文既指涉文字和文章，又指草木纹理等无数物事。“化”的古文为“匕”。《说文》曰：“匕，变也。”《易·系辞传》曰：“知变化之道。”《周礼·大宗伯》又曰：“以礼乐合天地之化。”可见，化首先作为变化义，变化是为宇宙之道，进而演变为教化义。
而在西方，“文化”一词来源于拉丁文cultura，本义是指农耕及对植物的培育。自十六到十七世纪的不断丰富和发展，“文化”逐渐引申为对人的心灵、品德和能力的培养。而在二十世纪两位美国人类学家阿尔弗雷德·克洛依伯和克莱德·克拉克洪看来，文化的定义可归类为九种基本概念：“它们分别是哲学的、艺术的、教育的、心理学的、历史的、人类学的、社会学的、生态学的和生物学的。”从哲学角度来看，文化可以理解为是与个人心智的变化发展相联系，进一步联系到知识、智慧的获得。早在两千年前，西塞罗就讲过文化等同于哲学或等同于心灵的培育，这与前面讲到的“文化”一词的来源及发展相一致，而与中国传统的儒家文化“修身、齐家、治国、平天下”有相通之处，都提到个人的心灵的培育与知识的获得或曰个人的修身过程。从艺术角度看，文化概念是中世纪和文艺复兴时期的产物。通常认为它包括了行为艺术、文学艺术、视觉艺术、环境艺术以及手工艺术。当然这其中提到的行为艺术主要是指音乐、舞蹈、戏剧和歌剧等，与今天所认为的行为艺术在表现形式上或曰类别上有着很大的不同，当然在所指的性质上都可称为文化。而从创造性上看，无论行为艺术、文学艺术、视觉艺术（如雕塑与绘画）、环境艺术（如景观设计与建筑）还是手工艺术（如制陶与编织），它们都体现了这一特质。从教育角度看，文化可理解为教育和学问，当然它包括初等教育、中等教育、高等教育、职业教育以及成人教育等正规教育的一切形式，也包括自学成才等一切非正规的教育形式，这又与今天所提的“终身教育”可以相提并论。从心理学角度看，文化是求知的完美，它有一种追求甜美与光明的激情。这里的甜美是指艺术，而光明是指教育，也就是说，文化有着一种追求艺术和教育的激情，只有通过艺术和教育的途径，才能达到求知的完美。从历史角度看，阿尔弗雷德·克洛依伯和克莱德·克拉克洪认为：“文化作为一个描述性概念，从总体上看是指人类创造的财富积累：图书、绘画、建筑以及诸如此类，调节我们环境的人文和物理知识，语言，习俗，礼仪系统，伦理，宗教和道德，这都是通过一代代人建立起来的。”而从人类学角度看，文化概念有了划时代意义的文化定义，那就是英国著名人类学家E.B．泰勒于1871年在出版的《原始文化》一书中所言：“据人种志学的观点来看，文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、伦理道德、法律、风俗和作为一个社会成员的人通过学习而获得的任何其他能力和习惯。”这里“复杂的整体”包括物质的和非物质的一切活动，成为知识、信仰、信念、法令其至情感和行为模式的总和。英国人类学家B.K．马林诺夫斯基发展了泰勒的文化概念，他认为文化当看作一群传统的货品、器物、技术、习惯、思想及价值，把文化分为“已改造的环境”和“已变更的人类有机体”，也即物质的和精神的两大部分。英国人类学家A.R．拉德克利夫-布朗则认为文化是社会群体或社会阶级与他人相互交往中习得的感觉、思想和活动的方式，是人们在交往中获得体验、观念、知识、技能、信仰以及情操的发展过程。从社会学角度看，文化要义主要与社会共享的价值观念以及行为特征等有关。美国社会学家保罗·布莱斯蒂德认为：“文化是一个具有多种意义的语词，这里用作更为广泛的社会学含义，即是说，用来指作为一个民族社会遗产的手工制品、货物、技术过程、观念、习惯和价值。要之，文化包括一切习得的行为，智能和知识，社会组织和语言，以及经济的、道德的和精神的价值系统。一个特定文化的基本要素是它的法律、经济结构、巫术、宗教、艺术、知识和教育。”最后，从生态学和生物学角度来看，文化不再仅仅局限于人类和人类创造的产品，它也适用于其他物种和整个自然领域。也就是说，生态学和生物学意义上的文化应是人类社会环境和自然环境之间一种互补的、一种相互交流的关系或过程。今天的低碳经济和可持续发展战略以及建设资源节约型和环境友好型社会无不与生态学和生物学意义上的文化有着密不可分的关系。以上九种基本概念，可以说是西方思想对文化认识的产物，可谓“仁者见仁，智者见智”。
任教于多伦多大学的D·保罗·夏弗教授提出了一个总体视野的文化概念。夏弗认为文化可视为“一个有机的能动的总体，它关涉到人们观察和解释世界、组织自身、指导行为、提升和丰富生活的种种方式，以及如何确立自己在世界中的位置”。夏弗教授对这个总体视野的文化概念作了一个恰当的比喻：文化可认为是一棵根深叶茂的大树，它有着根茎、树干、树枝、树叶、花朵和果实。而神话、宗教、伦理、哲学、宇宙观和美学可看作是根茎，政治意识形态、经济和军事体系、科学技术、社会结构、环境政策和消费行为可看作是树干和树枝，而教育体系、文学艺术作品、精神信仰和道德实践等则是树叶、花朵和果实。
1982年联合国教科文组织成员国在墨西哥城召开的第二届世界文化政策大会上对文化作了如下的界定：“文化在今天应被视为一个社会和社会集团的精神和物质、知识和情感的所有与众不同显著特色的集合总体，除了艺术和文学，它还包括生活方式、人权、价值体系、传统以及信仰。”这里的文化概念既包括艺术、过去的优秀遗产和当代的优秀思想，也包括日常生活的方方面面。这与雷蒙德·威廉斯对文化的定义有着相似之处。
雷蒙德·威廉斯认为：“文化乃是英语之中最复杂的两三个词语之一”，他认为文化主要有三个较为广泛的含义。含义之一，文化是指智力、精神和美学发展的一般过程。含义之二，文化是指一群人、一个时期或一个群体的某种特别的生活方式。含义之三，文化可被用来指涉智力，尤其是美学所创造的作品和实践。用约翰·斯道雷的话来说，雷蒙德·威廉斯所指的文化的第一种含义可以仅仅指智力、精神和美学方面的成就，如伟大的哲学家、艺术家和诗人；第二种含义——文化作为一种特别的生活方式，则要求我们去研究人类的某些具体活动，诸如休闲方式、宗教节日、青年亚文化等等，而这类活动通常称为“活的”文化或实践；而含义之三则作为指意实践，可以把肥皂剧、流行音乐、连环漫画等纳入文化研究的范畴，我们称其为“文本”。
雷蒙德·威廉斯指涉的文化概念不再拘泥于曲高和寡的精英文化，而且指涉日常生活的方方面面，也就是说，文化应是普及的、大众的，这对于我们研究主导文化、精英文化和大众文化对文化权力的争夺有着重大的指导意义。（二）权力的内涵
在种种文化现象中来揭示权力的运行，是文化研究不竭的动力源泉。而要揭示权力的运行则首先要对权力的内涵进行追踪考究。“权”字在中国古代就早已出现。《周礼·考工记》曰：“九和之弓，角与干权。”《论语·尧曰》曰：“谨权量，审法度。”《淮南子·主术》曰：“任轻者易权。”这里的权主要是指度量、权衡与权谋。而随着字义的变化，“权”字也有着今天我们所说的权力之含义。像《庄子·天运》曰：“亲权者不能与人柄。”《史记·秦始皇本纪》曰：“贪于权势至如此。”而在《汉书》与《后汉书》中就已经明确用“权力”一词了。像《汉书·贾谊传》曰：“况莫大诸侯，权力且十此者乎。”《后汉书·南匈奴传》曰：“各以权力优劣、部众多少为高下次第焉。”
而英语中的power还有着复杂的含义，首先是与技巧、能力相通，是指潜藏在人的表演中的物理或心理能量，以及对外部世界产生作用和效果的能力。从这个角度来看，权力是人所本该具有的属性，那么对权力的追求就是每个人的基本动机。其次，权力是指在社会关系中，一方对另一方人产生预期效果的支配能力。这与美国理论家杜赞奇所认为的权力有相似之处。美国理论家杜赞奇认为：“‘权力（Power）’一词是一中性概念，它是指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威和法统。这一定义似乎过于笼统，但事实上权力是各种无形的社会关系的合成，难以明确分割。权力的各种因素（亦可称之为关系）存在于宗教、政治、经济、宗族甚至亲朋等社会生活的各个领域、关系之中。”但这里的权力主要表现为三种形式：第一种是指一方强制另一方做他所要求的事的能力；第二种是指一方不仅有掌控对其有利的结果，而且有制定规则的能力；第三种是指不会引起人们不满但又能支配人们的能力，这主要是通过塑造人们对自己在现存秩序中的角色的认知及性情倾向，或者说这种秩序被人们看成是没有争议的、自然而然的、必须要遵守的，这就与葛兰西所提的文化领导权有类同之处。这三种形式的权力在人类的不同历史时期都有所表现，既说明是人类文明与民主的进步，也说明是权力形式的进一步隐蔽化的结果。
马克思在断言统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想时，也同时把政治、法律、宗教、哲学等视为意识形态诸形式，也就是说，马克思虽然没有直接指出文化与权力的内在关联，但已经对这方面有所批判。卢卡契同样强调革命斗争中阶级意识的能动性即在政治权力场上，意识形态是非常重要的力量因素。霍尔在综合结构主义的范式与文化主义作为自足的研究范式时指出：“霸权即意识形态的领导权，是通过诸如家庭、教育制度、教会、传媒和其他文化形式这类机制得以运行的。但霸权并不是单纯由某一个统一的统治阶级支撑，而是由数个不稳定的特定联盟所维持。”从这个意义上来说，葛兰西的文化领导权其实质是一种意识形态领导权。葛兰西认为在西方资本主义社会里，市民社会是政治社会的基础，资产阶级的统治主要是依靠市民社会占有的文化领导权即意识形态领导权、依靠他们所宣传的并为大众所接受的世界观来实施他们的统治。而统治阶级要获得领导的合法权，不是通过压制或暴力来获得，而是要通过赢得被统治者或大众的自愿的同意或赞同来获得。而要取得大众的同意，就需要双方的谈判，有谈判也就需要双方的让步或折中平衡，也就是说领导和被领导双方都要做出一定的牺牲，而不是一方对另一方的强制性的灌输。这一非强制而是折中平衡式的权力观对文化内部的收编与抵抗的权力斗争或矛盾进行研究有着重大的指示意义。
葛兰西的文化领导权开启了这样一个思路：以非强制性、折中平衡式的文化领导权怎样成为以强制性为其重要表现形式的政治权力的辅助并为其进行分散或转移的。像法兰克福学派对欺骗性的文化工业的批判、阿尔都塞的意识形态国家机器的建构、福柯的规训权力机制、波德里亚消费社会中的符号逻辑以及布迪厄的趣味的区分功能，他们都不同程度地继承或深化了葛兰西对文化权力的非强制性或折中平衡的方式的阐述。
法兰克福学派认为文化工业其实维护了既有的社会权力，法兰克福学派眼中的人们只有对权力阶级的遵从。这是因为，在法兰克福学派看来，文化工业生产出来的文化产品有着同质性、可预见性、标准化、模式化、虚幻性等特征，这些文化产品虽在一定程度上满足了大众的某些要求但同时也消解了大众的政治理想。正如马尔库塞所言：“娱乐和信息工业（文化工业）生产出来的东西是令人难以抗拒的，因其蕴含着某种预设的观念和习俗，通过激发精神上或情感上的反应将‘心甘情愿的’消费者和文化的生产者绑定在一起；进而，文化的受众也就被纳入了整个资本主义体系。这些文化产品向人们灌输着某种虚假意识，操纵着人们的思想，让大众无法看清其欺骗性……这已经成了一种生活方式。”当然法兰克福学派不仅仅是揭示文化工业所呈现的现象以及对它的批判，也同时提出了一些对抗的策略，他们认可高雅文化以及“本真”文化，认为“本真”文化可以取代宗教发挥乌托邦的功能，希望“本真”文化那些“高雅的影像和姿态”能够坚决抵抗“群氓文化的收编”，并借助自身的重生能力让人们不断的保持着头脑的清醒，从而构建一个更加美好的明天。
阿尔都塞同样认为权力意识形态具有欺骗性，认为统治阶级热衷于意识形态的灌输，于是产生了阿尔都塞所称的“意识形态国家机器”，如教育、宗教、家庭、政治、工会、媒体、文化工业等等。他同时把政府、军队、监狱和法庭等称为强制性国家机器，认为强制性国家机器是通过暴力起作用，而意识形态国家机器则是通过意识形态起作用。不过，阿尔都塞所认为的意识形态理论过于理想化，在他看来，资本主义社会所必需的意识形态习性是由意识形态国家机器生产出来的，是一帆风顺的，不会失败，也绝不会产生什么冲突或抵抗。
福柯认为权力是各种力量关系的集合，是一个庞大的网络。福柯的权力是关系中的权力，只有在和另外的力发生关系时才存在。总的来说，福柯认为权力是不确定的、分散的、复数的、生产性的和积极的。福柯从微观层面分析了现代权力，因此，福柯的权力是一种微型权力，又叫“规训权力”。在《规训与惩罚》中，福柯指出微型权力细致而微妙的控制、监督并反复作用于人的身体，从而让人体按照它的意图去做，最终得以驯服。福柯还认为权力不是借助于暴力，不是借助于法律，不是采用威胁、摧毁或压制的方式，而是通过一整套技术、方法、数据、描述和各种规范来对人体和灵魂进行塑造。而这种积极的权力还表现在权力和知识的合谋即权力控制着知识的生产，知识又帮助权力进行社会控制。福柯的生命权力最初表现为保证人类多样性之秩序的技术即规诫性权力，后来表现为“类总体”的监控术，也即是说权力从作用于个人身体转而作用于人群身体。当然，福柯这种分散的、微观的权力虽然无处不在，但并非无所不能，因为正如福柯所说，“哪里有权力，哪里就有抵制”。
波德里亚消费社会中的符号逻辑将马克思对资本主义的批判从生产领域扩大到了消费领域。在马克思的政治经济学批判里，马克思主要揭示了统治权力向资本主义生产领域渗透的真相，主要强调对经济权力的控制继而获得对整个社会的支配权力。而波德里亚认为在消费社会里人们对商品使用价值的追求，实质是对商品符号价值的追求，而商品的符号价值有着进行社会区分和呈现社会等级的作用，所以一切的消费形式都只是资本主义进行社会控制的工具。而布迪厄认为鉴赏趣味表现了和证明了行动者在社会中所处的等级和位置，此鉴赏趣味是由“惯习”或“性情倾向”所决定，同时还有赖于文化资本的多寡，所以鉴赏趣味的高低不过是社会等级人为的划分，但人们常常看成是自然而然的一种内在品质的显现，而这当中权力机制的踪迹则变得无影无踪。
从法兰克福学派到布迪厄的有关权力的一系列分析中，我们可以看到权力支配的诸多转换形式，但这些理论只是作为权力的一种现象的分析，并没有很好的提出反抗权力的可能性以及策略。而德勒兹和加塔利相信资本主义社会即便是再有效的控制也不可能让主体完全瘫痪。“他们试图通过赋予欲望以积极的特性，以‘游牧式的欲望机器’、‘游牧式自我‘来促成一种非中心化的主体类型的出现，以此摆脱被他们视为僵化而且统一的认同恐怖”。
法国学者德塞图和美国学者费斯克则从人们易于理解的日常生活实践出发，提出了他们独特的冲破权力之网的出路。德塞图认为日常生活是弱势者如何利用强势者并为自身创造出一个拥有自我决定和自足行动的可能的领域。他认为强势者虽然过于强大，但可以采取迂回、间接的“权宜之计”，以小规模游击战的办法来颠倒其商品的功能，使一部分符合自己的利益，也即是德塞图所说的“夹缝中求生存的艺术”。德塞图的理论受到了费斯克的追捧，费斯克在承认主导性力量的权力时，更注重大众文化如何躲避、不合作、消解、转化、冒犯甚至抵抗那些主导性力量，而从中考察大众的活力和创造力以致使主导性力量感到收编大众的压力始终存在。
综上所论，权力的支配与反抗不过是一种权力和另一种权力之间此消彼长的斗争，我们不仅要揭示权力隐蔽的运行机制，而且要考察主导文化、精英文化以及大众文化在文化权力争夺战中错综复杂的关系以赢取文化权力，这样才能共建一个和谐的、多元化共存的社会。（三）文化权力的界定
对于文化权力的论述，理论界众说纷纭，他们从不同的角度对文化权力作了精彩而又独特的阐述，我们在第一章就对四位理论家的理论进行了较为详细的梳理，从中我们可以清楚地了解到：葛兰西的文化权力理论，也就是对于文化领导权的一种剖析。葛兰西的文化领导权，主要是用来指称社会各个阶级之间的支配与被支配、统治与被统治的关系，但这种支配与被支配、统治与被统治的关系不是通过武力、强制的手段，而是通过“精神和道德领导”的手段来赢得社会被统治群体的赞同，以此来达到对大众的统治和领导。而要取得大众的同意，就需要双方的谈判，有谈判也就需要双方的让步或折中平衡，而这种让步对于领导集团来说，就需要超越经济阶段，也就是领导集团要做出经济团体性质的牺牲，但是这种牺牲和这种妥协不能触动基础。在文化领导权的争夺上，葛兰西认为要采用“阵地战”和“运动战”，简单地说，“阵地战”是采取迂回的策略不断而持续的来扩大优势，最终获得领导权；而“运动战”则是直接的、正面的并且迅速的进攻。葛兰西既强调“唤起群众热情”的阵地战，也不抛弃“突发的暴动形式”的运动战。而知识分子，尤其是有机知识分子是文化领导权实施的一个重要保障，因为对大众的启蒙或教育要依赖知识分子，没有知识分子就不能发动大众，也就不能夺取文化领导权。有机知识分子不仅要对大众进行启蒙和教育，还要密切联系大众，不断充实、提高自己，进而与大众一起形成“历史集团”，从而获得文化领导权。福柯则从微观入手，认为权力不是借助于暴力，不是借助于法律，不是采用威胁、摧毁或压制的方式，而是通过一整套技术、方法、数据、描述和各种规范来对人体和灵魂进行塑造。而这种积极的权力还表现在权力和知识的合谋即权力控制着知识的生产，知识又帮助权力进行社会控制。布迪厄从社会学的角度来剖析文化权力，提出了“场域”和“文化资本”的概念，着重强调了文化资本在文化权力的运行中所起的作用。布迪厄认为文化权力正是凭着文凭、资格等的认可或通过文化、艺术等表征形式，来参与到社会实践中并参与着权力的生产与分配。阿尔都塞则从强制性国家机器和意识形态国家机器的区分为文化权力作了不一般的注解。他认为强制性国家机器是通过暴力、强制或压制起作用，而意识形态国家机器则是通过意识形态起作用。阿尔都塞认为，每一种国家机器，无论是强制性的还是意识形态的，都既通过暴力又通过意识形态起作用，但不要将强制性国家机器与意识形态国家机器混为一谈：强制性国家机器大规模、普遍的通过强制起作用，而间接的通过意识形态起作用；意识形态国家机器大规模、普遍的通过意识形态起作用，但也间接的通过强制起作用。所以，在意识形态国家机器中，掌握权力的阶级不能像在强制性国家机器中那么轻易地发号施令，这是因为被剥削阶级能够在那里找到机会与方法表达自己，或者利用它们的矛盾，或者在斗争中占领它们的阵地。法兰克福学派认为文化工业其实维护了既有的社会权力，法兰克福学派眼中的人们只有对权力阶级的遵从。也即是说，文化工业生产出来的文化产品虽在一定程度上满足了大众的某些要求但同时也消解了大众的政治理想。在法兰克福学派看来，统治阶级就是利用文化工业所生产的文化产品来消解大众的政治理想从而达到对大众的收编。波德里亚消费社会中的符号逻辑将马克思对资本主义的批判从生产领域扩大到了消费领域。在马克思的政治经济学批判里，马克思主要揭示了统治权力向资本主义生产领域渗透的真相，主要强调对经济权力的控制继而获得对整个社会的支配权力。而波德里亚认为在消费社会里人们对商品使用价值的追求，实质是对商品符号价值的追求，而商品的符号价值有着进行社会区分和呈现社会等级的作用，所以一切的消费形式都只是资本主义进行社会控制的工具。这里强调了统治阶级利用消费形式来达到对被统治阶级的支配。
参照以上论述，文化权力可以说是与政治权力、经济权力、社会权力相并列而又有着不同特征的一种权力，在当今文化产业化日益受到重视并得到一定的发展的前提下，应当说，文化权力是一个被时代赋予了崭新的理论生命力的理论范畴。文化权力是通过有意的精神、道德和文化的影响，来使权力对象发生某种预期的改变，而不是对权力对象进行强制性的控制和惩罚。如果说经济权力是以占有和支配生产资料为基础、权力主体是通过对物的控制而达到对人的支配，政治权力是一个阶级或集团由于在社会的政治体系中居于统治地位而获取的支配性地位和能力，那么文化权力可以说是一种知识权力，它指的是个人或集团通过对意识形态的控制而实现的权力。在意识形态中处于支配地位的个人或集团往往可以通过宣传、教育、心理诱导或观念灌输等方式，影响或改变另外一些人或其他集团的精神世界，从而让他们自愿的服从自己的意志，进而实现自己的权力。
因此，我们可以说，意识形态在文化权力的运行中起到了关键作用，也是一个关键环节。也就是说，要弄清文化权力的运作就必须剖析意识形态的含义。
意识形态是文化研究中的一个关键概念，更是文化权力研究中不能绕过的一环。像前文所论述的文化概念一样，意识形态也同样有着多种含义。
根据雷蒙·威廉斯的考证，意识形态一词在英国于1796年开始出现，是由法国大革命时期的思想家特拉西所提的法文新词Idéologie翻译过来的。它的字面意思是“观念学”，认为是通过观念进行精确加工和研究而获得的知识，强调感觉在知识构成上的重要作用。特拉
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