作者：[美]哈罗德·布鲁姆(著),刘佳林(译)
出版社：上海人民出版社
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(西方现代批评经典译丛)神圣真理的毁灭：圣经以来的诗歌与信仰试读：
前言
这部著作是根据1987—1988年我在哈佛大学从事查尔斯·埃利奥特·诺顿演讲时的讲稿扩展而成的。
我要感谢马乔里·加伯（Marjorie Garber）、凯瑟琳·林德伯格（Kathryne Lindberg）、罗伯特·凯利（Robert Kiely）与贾纳·凯利（Jana Kiely）、克雷萨普·穆尔与萨莉·穆尔（Sally Moore）、露西·博林（Lucy Boling）、维多利亚·梅西（Victoria Macy）、爱迪生·米亚瓦基（Edison Migawaki）、贝蒂·麦克纳利（Betty McNally），谢谢他们在1987—1988年间对我的殷勤招待。哈罗德·布鲁姆1988年3月于坎布里奇，马萨诸塞州第一章 希伯来《圣经》
公元前100年左右，一个法利赛人创作了一部传统上称为《禧年
1书》的作品。这部作品极其冗长而糟糕，名宇也华而不实，人们又称它为《小创世记》。这种叫法很奇怪，因为它在篇幅上要比《创世记》长得多，并且还包括了《出埃及记》。我并不喜欢阅读《禧年书》，但它却吸引着我，不是因为它所包括的内容，而是由于它所排斥的一切。出于一种奇怪的先期考虑，《禧年书》略去了希伯来《圣经》中《创世记》与《出埃及记》里的几乎所有内容。现代研究发现，2这些内容的所有权属于所谓的耶和华文献作者，或J作者。我们就简单地称之为J，我们要思考的是，J何以在实际上要被那个法利赛人在重述过程中驱逐出去。
在现代许多圣经学者看来，J并非确有其人，他是威尔豪森学派（Wellhausen school）及后人的虚构。J包括了许多文士，这些人拒绝承认隐喻，哪怕它就在眼前。如今，讨论作者问题未免有些老派，但就像超短裙一样，由于巴黎式的偏好，作者问题总是会一再地卷土重来。我不准备就这方面的理论进行争辩，因为我相信文学属于推断或奇观的一部分，任何假设于我都足够好。正如理查德·罗蒂（Richard Rorty）庄严地提醒我们的那样，美国批评乃是实用主义的结果。比之于他的伟大对手——那个假设中的荷马来，这位最初的J作者更为古老。他独具一格且影响深远，从多方面决定了所有的人——犹太人、基督徒、穆斯林及现世主义者。J讲述故事，荷马亦然，我们无法判断他们在叙事实力方面的高下优劣。我们只能说，《创世记》与《出埃及记》、《伊利亚特》与《奥德赛》奠定了文学的力量或崇高，以后我们就用这种衡量标准去评价但丁和乔叟、塞万提斯和莎士比亚、托尔斯泰和普鲁斯特。
没有哪两位强力的作家像J与荷马那样迥然有别。写下这句话后，我得想到托尔斯泰，他宣称有意与二者相似。但托尔斯泰与他俩的相似点是各个不同的。《战争与和平》甚至《哈吉穆拉特》（晚年的托尔斯泰重返他青年时期的疆场时所创作的一个短篇小说）给我们的印象是，托尔斯泰像荷马那样去描绘战斗中的人，时而单枪匹马，时而军团交锋，但他笔下没有荷马的那些天神，也没有人神之间的争吵。这两部作品与耶和华文献叙事暗合的地方是，世界是由耶和华统治的，终极的信心是可能的，但托尔斯泰的作品没有J那种与众不同的极端反讽，在卡夫卡的某些创作阶段我也发现了这种反讽。J的反讽既非源于期待与实现之间的反差或鸿沟，也非言此而意彼，它是一种希伯来崇高的反讽，在这种反讽中，那些完全不相称的现实相互抵触，无法和解。
竟然对耶和华加以表现，是这种崇高的反讽最突出的例于，进而永久地提出了有关诗歌与信仰的无法解决的美学问题。我个人认为，世俗化并不等于文学的进程。这种对宗教的亵渎本身就是想像性文学对神圣与世俗的判分的顽强抵抗。如果你愿意，你可以坚持认为，一切高级的文学都是世俗的；或者如果你希望，那么一切强力的诗歌都是神圣的。但说某部真正的文学作品比另外一部更神圣或更世俗，我觉得不合逻辑。诗与信仰时分时合，它们游移在以真理与意义作为边界的宇宙真空之中。在真理与意义之间的某些地带，堆砌着无数有关上帝的描述。我不记得我曾看到过哪位圣经学者或文学批评家曾就J表现耶和华的方式做过准确的描绘。尽管J没有杜撰（invent）耶和华，3但他很可能创造（create）了耶和华。埃洛希姆派所表现的耶和华，或祭司作者、《申命记》作者、先知们所表现的耶和华，都与J眼里的耶和华形象很不相同。“耶和华形象”一词用于J对耶和华的描述并不准确，因为他的耶和华不是看到而是听到的，是有活力的、能动的。但就像J的雅各或J的他玛有着优异的个性一样，J的耶和华也有优异的个性，虽然“个性”一词用在这里令人惊奇。不过，“惊奇”是J的耶和华的众多要素之一。这第一个耶和华与标准的犹太教和基督教里的那个干瘪形式迥然不同，他是J作品的王冠，我们至今无法加以吸纳同化，至少在我们的整个文化中他没有遇到过精神或认识的危机，哪怕在最世俗的人那里。
危机，特别是认识论的危机，就是一个十宇路口，一个转折或转义（troping），将你带上一条比你所期待的更属于你的道路。作为一个批评家，我想我真正的主题就是传统所说的崇高，我将——效仿古人朗吉努斯，还有《为诗一辩》中的那个雪莱——把崇高看做是文学竞争的模式，每个人都要努力回答他与过去及现在的竞争对手较量时所面临的三个问题：优于，等于，还是劣于？朗吉努斯和雪莱还暗示说，文学的崇高就是读者的崇高，也就是说，读者必须能够推迟快感，放弃简单的满足，为的是一种比较迟缓的、难度更大的回报。那种难度是原创性的真正标志，这种原创性必须显得古怪，直到它篡得读者的心理空间，作为一个新的核心确立自身。这是一种古老的诗歌理论，甚至比朗吉努斯还古老，因为它可以追溯到阿里斯托芬在《蛙》中的描述。这是关于埃斯库罗斯与欧里庇得斯的一次比赛，而欧里庇得斯则表现了影响焦虑症重患的所有病症。
在仔细、反复地阅读希伯来《圣经》所有作者的伟大原创作品时，我开始接近我杜撰的那个词——“事实性”（facticity）思想。我们太熟悉J笔下有关耶和华与众祖先的故事，我们几乎无法读懂它们，因为它们怪异或者就像弗洛伊德所说的“unheimlich”（神秘、无家可归）那样崇高，是某种太熟悉的东西。这些故事仍然那么具有原创性，我们无法用别的方式去理解它们，也就是说，不管怎么努力，我们仍旧陷身于无法同化其原创性的那个传统之中。我想到的是这样一些不可思议的故事：耶和华舀出一些湿土、向它吹气从而制造了亚当，或者耶和华坐在幔利橡树下的土地上，吞食着烤乳牛、凝乳、牛奶和面包，接着被老迈的撒拉所恼的情景，因为当他预言以撒出生时，他觉察到撒拉的暗笑。但J所讲述的耶和华的故事还有更怪异的，比如他顽皮地变乱了放肆的巴别塔建造者的口音，在《出埃及记》中他试图残忍地、莫名其妙地击杀那个在去埃及途中宿夜的可怜的摩西，还有他亲手将摩西埋葬在一个没有标志的墓穴之中等不寻常的故事。更不同寻常的是J讲述的一个天使而非耶和华的故事，我认为那是死亡天使，他没有名宇，雅各在毗努伊勒与他摔跤一整夜，为的是赢得角力获胜后的祝福，即新的名宇以色列。这些及其他与之类似的故事不能用所谓拟人化就轻易打发掉，也不能只是当做标准性的东西加以处理，对此我们很可以分析证明。但我引用它们只是作为历史证据，证明J作者的每个重要痕迹都被《禧年书》彻底地抹掉了，那个高度标准化的作者断然拒绝吸收J的每个最为原创而有难度的东西。
J是一个非常古怪的伟大作家，他的难度和原创性仍然令我们费解，也因我们而费解，因为他对我们的影响力处于一种隔绝状态。当我们试图把J有关耶和华的故事叫做拟人化的故事时，我们实际上是在规避J的影响，我们过分地从宇面上去理解被他称做耶和华的那个比喻性存在。这种过于宇面的理解到了最后，我们所想像的上帝就成了布莱克所讽刺的那个“尤里曾”（Urizen）或“诺伯达蒂”（Nobodaddy），一个高翔在天空的云山雾罩的老人。但是，在西奈显灵时，J向我们展示了一幅郊外野餐的场景——摩西和以色列长老中的七十人坐着吃喝立约的时候，他们亲眼目睹了耶和华。在J所表现的我们所谓神形的众祖先之怪异庄严面前，我们用纯粹的事实性来加以规避，我们嘀咕说，那是一个拟人化的神。
有关这种受约束的事实性的另外两个主要例于是莎士比亚和弗洛伊德。英国马克思主义历史学家E.P.汤普森称莎士比亚是“英文习语的老亚当”，最近的弗洛伊德则盗用我们的语言以描绘各种心理活动、力量与事件，我就是在这个意义上说莎士比亚和弗洛伊德的事实性的。我所谓的“事实性”是指一种被真实或偶然抓住的状态，一种无法逃避、不可改变的情境。我的“事实性”不是海德格尔意义上的，因为他的解释学赋予希腊、德国语言及文化以优先地位，因此我们对世界的理解虽然受我们的传统和真实历史环境的限制，但也得到希腊语及德语传统之恰当解释的帮助。我认为，所有的起源都是一种无情的偶然，因此每个传统的发生孕育全都是任意的，包括耶和华文献作者或莎士比亚及弗洛伊德开创的看待人类本性与命运的传统。在历史观念之起源问题上，我并不想像福柯那样纠缠于“机会、非连续性及物质性的说法”，因为我认为，福柯所信奉的方式和手段是不自觉的隐喻。我在阅读J、莎士比亚或弗洛伊德时，一种移情或隐喻发生了，就像我们的前辈阅读这些作家时发生移情一样。就我们而言，这些移情回应或重复着先前的移情，它们激发我们对权威的热爱，以及被权威提升的渴望，我们赋予耶和华文献作者、莎士比亚及弗洛伊德这样的权威。弗洛伊德在其后期著作中把这种赋予看做是超我对本我的同化，说“某些文化获得毫无疑问在本我中留下了积淀物；由超我所贡献的大多数东西将在本我中唤起回响”。正是在这种情况下，弗洛伊德引用了歌德《浮士德》第一部的几句诗：“你从父辈那里承继的东西，要努力变成你自己的。”
这种事实性观念有什么样的批评结果呢？它如何与下面这些只是老生常谈的说法区别开来呢，即耶和华文献作者最终影响了我们对上帝的观念，莎士比亚影响了我们对人的个性及如何表现个性的看法，弗洛伊德为我们描绘了一幅关于心理的流行图景？事实性观念即使不是老生常谈，它的用途又在哪里？它有实用性结果吗？这种标新立异的说法有很大影响吗？我完全是一个批评方面的实用主义者，因此我提出这个初步的观念即事实性，为的是解释我作为一个读者所体验到的惊奇。我儿时就开始阅读希伯来《圣经》，但只是到后来才对它产生某种现代学术研究的感觉，包括对那些复杂的、暗示性的但必然不确定的部分的感觉，修订者们将这些似乎可信（尽管是假设）的部分整合到《创世记》、《出埃及记》和《民数记》之中。每个不断阅读希伯来《圣经》的读者都会逐渐地认识到，在这些故事中，一些事件、段落和片段与修订者所确定的基本格调并不吻合。尽管如此，人们往往倾向于压制这种感觉，这与其说是对读者甚至那些机敏读者的一种评价，不如说是对标准修订者们修正权力的礼敬。举个例于，记得几年前我曾就诺斯替教举行了一个公开演讲，我说到许多诺斯替教徒在耶和华试图杀死摩西这个惊人情节中所获得的愉悦。演讲结束后，我收到一些宇条，要我引用这一段，这些条于是真正的高级读者递上来的。他们当然在《出埃及记》中读到过这个怪异的段落，但完全忽略了过去，他们也许是借助无意识的回避来对付无法解释的东西。
当这些比较古怪或者说更为原创的段落最终证明都是出自J之手以后，人们才认识到这种反常现象，即这个首创者或“希伯来的荷马”构建了那个依赖于他的传统。我说“都”是因为，“Akedah”的故事，即上帝命令亚伯拉罕将以撒献祭的故事，虽然没有表现任何J的文体痕迹，但从文学视角看却明显是埃洛希姆作者或学派对J加以删改的结果。《创世记》、《出埃及记》与《民数记》中高度的文学性很少是J以外的作者所为，最大的惟一例外是《创世记》的开头祭司作者关于创世的描绘。而有些文本，虽然建立在这个伟大的原创性作品之上，但却试图将之同化到一个最终的经文之中，而这种经文既不同于他的精神又不同于他的创作过程。那么，我们该如何对待这些文本呢？J的痕迹触目皆是，其个性化特征挥之不去，这说明，J的权威太伟大，人们根本不能通过驱逐而非修正技术将它彻底取消。不过这对我们阅读那种可继续视为J所创作的作品的能力会产生什么影响呢？
我谈谈我个人阅读J时的体会，开始我只是在修订者们制造的语境中去理解，最近才体会到J本人的全部力量，这是一种自始至终都在抵制各种修订的力量。J的修订者，尤其是祭司作者，也许从来都不会认为他们的复合文本乃是对J文本的完成，他们认为他们让那位先驱者的作品更加接近真理。到希伯来人重返家园时，追随以斯拉的那些标准的经文抄写者也许会说，对既有材料的一切修订都是对真正的摩西经文的复原。从重返至今，犹太教的中心传统无疑都强化了原创作者的虚妄性，却又一直在利用这个写作于三千年前的、怪异的J的最终权威。西方没有哪个作者像他的事实性这般持久，或像他这般进一步导致强有力的事实性。莎士比亚吞没了马洛，但我们不能说他吞没了《圣经》，我们也不能说后来的弗洛伊德包括了莎士比亚或《圣经》。拉康把弗洛伊德化做他的虚构（他成功了，但比许多人认为的更加无动于衷），但我们不会把《圣经》或莎士比亚化做我们的虚构。
通过塑造去塑形，去虚构，就是用“adamah”、用红黏土去构造亚当。亚当并非赝品，他来自虚构而非人工。不过对我们来说，J有关这种构造的怪异比喻已经成为另一种事实性。真正的阅读将恢复这种比喻，但我们能够避免对它进行宇面理解吗？
野地还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来，因为耶和华还没有降雨在地上，也没有人耕地。但有雾气从地面上腾，滋润遍地。耶和华用地上的尘土（adamah）造了亚当，将生气吹在他鼻孔里，亚当就成了有灵的活人。
就我们所知，J就是这样开头的。如果作为比喻的生命能够保留至今，那么就能拯救一切。在我看来，J是一个最具反讽色彩的作家，他的反讽很独特，总是源于那些完全不相称的现实之间无法解决的冲突。我们在这里从宇面意义上所理解的反讽是什么意思呢？J作品的反讽是否就是我们勉强认识到的他那种至今仍然无法同化的原创性？比较一下他的散文段落和其先驱者们的神话诗句——不过，他拒绝承认他们是先驱——他对亚当的塑造就跟他在先驱者们那里能够发现的东西形成鲜明的对比。更有甚者，他选择从那条荒疏的犹太河流开始。没有草木，没有菜蔬，但有雾气从地面上腾，滋润地上的尘土，这种上腾可能是凭了耶和华的意志，或者我们应该说就是耶和华的意志。这种上腾是亚当出现的前奏，J又采用奇怪而个性化的双关语或半谐音，他从泥土（adamah）推出了亚当（Adam），这是他的虚假词源，却机灵地跟耶和华的淘气顽皮取得了一致。因为有了某些湿土，他就构造了一个形象，但除非有生气吹进他的鼻孔，不然这个模型本身仍不过是一个赝品，一个土偶，还算不上是一个虚构。亚当是一个赝品，直到耶和华自己的生气使他成为有灵的活人。在这种灌注生气的虚构中，我们还将看到多少反讽呢？
J还会有别的开始吗？数百年后，在语调和想像方面与J完全对立的祭司作者在《创世记》第一章描绘了宇宙收获的景象，祭司作者笔下的那个上帝差不多就是《失乐园》里的那个上帝，但J的耶和华不是众生的教导者。J的耶和华行使他自己的自由，这种自由姿态是通过他选择泥土作为他的媒介来表现的。当那个形象还没有生气吹进，当那块湿土还没有耶和华的生气活在其中的时候，亚当是什么？我们又是什么？第一个违背摩西十诫之第二诫的是耶和华本人，因此这个戒律应该是：“不可妄称过分像我。”但这难免是反讽的说法，因为耶和华是照他自己的形象塑造亚当的，其意义不言而喻——“要像我”，接着是：“用我的生气呼吸。”这里耶和华自己在真理与意义之间徘徊。*
在我看来，诗与信仰是两种对立的认知方式，但它们有着共同的特性，即都是发生在真理与意义之间，同时二者在某种意义上又都疏离于真理和意义。只有依凭或经由一种过量、一种泛出或流溢，即我们所谓的原创性，意义才得以产生。没有这种过量，不管情调多么雅致，诗只是一种重复；信仰就更不用说了。预言也如此，不管我们如何理解预言。
希伯来语中的“nabi”似乎是指“宣布者”，因此我想我们应该说“宣布者”而不应该说“先知”。但我们中没有人愿意这么做，因为我们深深地被“先知”及“预言”的弦外之音笼罩了。我们称他们为“先知”，因为《七十士本圣经》用希腊文的“先知”翻译了“nabi”，意思是指“解释者”。我认为“解释者”比“宣布者”好一些，但我们被“先知”一词迷惑住了，尽管它在某种程度上勉强具有点预言的意思，即对一个不可改变的未来的预言。正如布莱克所说，我们如此这般行事，结果就会如此这般。一个解释者应该是一个观看者而不是武断的独裁者。
耶利米无疑是一个观看者，但他某种程度上也是一个武断的独裁者。他是一个伟大的诗人，但却有令人不快的个性，自孩提时代起我就既不喜欢他这个人也不喜欢他的作品。但在原创性这个关键问题上，他是希伯来文《圣经》中最可以与J匹敌的人，他还是联系J与《约伯记》的关键，巴录的《耶利米记》对后者产生了很大影响。那个修订的作品绝不是一个统一的文献作品，它开始的25章是耶利米的诗体神谕选集，据说是公元前580年左右巴录流亡埃及时在长期的困苦中搜集缮写的。接下去有两段是巴录所写的章节（26—29，36—44），其余的则似乎是《摩西五经》的编辑者或作者的作品。开始的六章发生在公元前625年左右，是耶利米糟糕生涯的开端，7到25章似乎将我们从公元前609年左右带到了公元前598年。
我们知道，耶利米来自与政治及宗教权威有高度联系的家庭，生活在约西亚王统治时期。但我觉得，我们更应该关注的是耶利米不同寻常的心理而不是他的政治—精神取向，虽然毫无疑问这二者是紧密相连的。耶利米很少想像，也许是他跟耶和华太亲密，无须看到他。他说：“耶和华的话临到我。”这显然是说，当他被耶和华魔住时，他的预言或诗的解释就临到他，试看第4章19—21节的那种出神：
我的痛苦啊，我的痛苦啊，
我心疼痛！
我心在我里面烦躁不安，
我不能静默不言，
因为我已经听见角声
和打仗的喊声。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]