作者：索尔斯坦·邦德·凡勃伦
出版社：中国人民大学出版社
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有闲阶级论试读：
译者序言
一
索尔斯坦·邦德·凡勃伦（Thorstein Bunde Veblen,1857—1929）是一位美国经济学家和社会学家，以作为资本主义的批判者而知名——这一派的资本主义批判者并不认同马克思主义。凡勃伦出生于威斯康星州的一个挪威移民家族，在12个孩子中排行第4。他5岁上学，17岁进入离家较近的卡尔顿学院。大学期间，他师从约翰·贝茨·克拉克（John Bates Clark），后者是古典经济学的一位名家。1880年大学毕业后进入约翰·霍普金斯大学攻读哲学，随后转学到耶鲁大学研究经济学，并于1884年获得博士学位。待在家里七年之后，1891年，他在康奈尔大学获得一个经济学教职，开始在《政治经济学杂志》和《美国社会学杂志》发表文章，并于1899年出版了其最负盛名的作品《有闲阶级论》。《有闲阶级论》的基本内容是从社会演进的角度探讨有闲阶级及其相关社会心理现象，大抵上包含了有闲阶级的起源、有闲阶级的生活方式、消费标准、精神特征以及相关文化现象等几个方面的内容。
有闲阶级当然是社会中的上层阶级，凡氏所以如此命名，其义指该阶级的本质性特征为脱离了劳役（而不仅仅是生产），故而有闲。这里的核心概念就在于劳役（industry），上层阶级所从事的活动通常都是非劳役性的，比如政治、战争、宗教信仰、学术研究、运动竞赛等。而下层阶级则从事各种劳役性职务，包括耕种、家务、服侍工作等。区分这两者的关键并非生产与否，而是前者所蕴含的掠夺性成分以及由此生发出来的功勋和荣誉，相反，劳役性职务虽然为社会生产了众多必需品，但因为缺乏掠夺性而为人所鄙视。
有闲阶级的这种特征起源于野蛮时期。凡勃伦将原始的社会发展阶段区分为蒙昧时期和野蛮时期，认为前者是非常平和的社会，而取而代之的后者属于掠夺性文化。在野蛮时期的初始，由于男女两性的差异，男性热衷于进攻掠夺，战争与狩猎成为男性的专有职务，而妇女只能从事辛苦而低贱的种植、烹饪等活动。当掠夺性行为成为族群的惯常行为时，一种至关重要的制度出现了，那就是私有制，有闲阶级也同时应运而生。
有关私有制，凡氏有一个很有意思的观点，即认为私有制与人类生存的目的毫无关系。对政治哲学感兴趣的读者不妨想一想洛克是怎么论证私有财产的起源的。人们所以要财产，其真正的动机是攀比。正如野蛮人对外掠夺或打猎可以赢得荣誉，当族群中的个人利益与集体利益发生了分歧，个人会认为战利品属于自己也是一种荣誉。这样，个体之间的歧视性对比就构成了私有制的心理基础。在这种金钱攀比的过程中，没有人能够保证自己的财富永远保持优势，因此，无论生产力发展到多高的水平，人们也不会停下追逐财富的脚步。
有闲阶级证明其自身的方式有两种：炫耀性休闲和炫耀性消费。休闲即免于劳役，它是拥有财富和社会地位的明证。上层阶级的有闲并非无所事事，他们也有其专门的活动，比如文学、艺术。此外，上层阶级还确立了尊卑有序的礼仪，用以区分不同等级的身份地位。不仅如此，上层阶级还拥有妻子和仆从，其中妻子和走得最近的仆从也可以免于劳役。这里就产生了代理休闲的概念，他们之所以有闲是为了主人更好地休闲。在消费方面，劳动阶级只能消费必需品，而有闲阶级的消费本质上是一种浪费，即从事奢侈的、不必要的消费。当然，上层阶级也会宴请宾客或让自己的妻子和仆从消费一些贵重物品，这里他们所履行的职责就是代理消费，证明其主人的有闲阶级身份。
炫耀性休闲和炫耀性消费在上层阶级的生活方式中的地位根据时代不同有所变化，在野蛮文化时期，上层阶级主要靠炫耀性休闲来证明自己，而在现代社会中，炫耀性消费的比重越来越大。之所以出现这样的情况，是因为人类本性中所存在的一种工作本能。人类本质上厌恶那些没有用处的活动与事物。因此，虽然上层阶级本质上厌恶劳役，但也不得不非常忙碌或者装作忙碌的样子，从事体育、文学、艺术以及公益活动等。相较之下，炫耀性消费反而更能够证明有闲阶级的上层身份。
具体在消费问题上，阶级的影响极其深远。一般而言，每个阶级都试图追求高一层级的消费水平，在这种全社会的攀比环境下，社会地位最高、财富最多的人就直接或间接地决定了全社会的消费观念和习惯。而这其中最重要的就是礼仪性消费。礼仪之所以能够持续存在，其本质原因就在于它方便人们进行金钱方面的歧视性对比。——停一下，大家回想一下我们身边的人情费用，会不会很有同感？凡勃伦的所见所闻是一个多世纪之前的美国社会，但用到我们所在的当代社会，一样若合符节。
人们之间的攀比就是金钱攀比，具体来说，就是比浪费程度的高低。当然，这种浪费一定是能够让人看得见的，即所谓炫耀性浪费。说到这里，我突然想到知乎上的一个题目： “为什么吃饭吃得干净会被人嘲笑？”这是一个有学术含量的问题，凡勃伦，你怎么看？总之，浪费，尤其是在他人面前浪费，乃此世之消费准则。不是谁都有钱，普通民众为了在人前有面子，就不得不减少一些他人看不到的支出，还有就是节育。在这些方面，由于学者们的社会地位相对较高，但收入又难以匹配，因此这种打肿脸充胖子的情形最突出。
人们之所以乐于浪费，不能简单地用其效用或预算约束来解释——这种新古典的套路正是凡勃伦所要反对的。它当然正确，但正确得毫无意义。在凡氏看来，炫耀性浪费的动机是荣誉，这是野蛮时期的掠夺性文化传承至今的特质。由于这种偏爱浪费的动机，人们往往在宗教或仪式上极尽奢华。而在日用品的消费上面，则更偏爱高价商品。比如手工银制汤勺要比机制铝勺贵上百倍，而功能并无两样，人们却坚持认为前者更为美观。现在说到审美了。凡勃伦认为，人们的审美观念本质上受到金钱荣誉准则的支配。比如，人们普遍认为猪、羊、家禽不美观，而驯化了的猫、狗、鸽子等是美观的。其实，根本原因就是后者花的钱多，而且还没有什么实用性。这样，有闲阶级正可以借助它们来实现内心深处的歧视性对比。当然，对于这里所说的猫和狗，最美的当然都是一些名贵的宠物，一般人家是养不起的。同理，机器制品其实比手工制品往往更为实用，但有闲阶级都非常鄙夷这类人人都可以花点小钱就可以用上的东西。它们都尽可能用手工制品，嘴上的理由是美观，而深层的动机很简单：你们用不起啊！
凡勃伦还专门为服装的消费心理和动机写了一章。服装穿在身上，每个人都看得到。因此，购衣的主要动机是为了体面，至于御寒保暖倒在其次。好的衣服不但要贵，而且要令着装者不方便干活儿，要让人一看而知，此人绝非体力劳动者。在这方面，女性服饰的设计尤其典型。高跟鞋、长裙，所有这些都在向人展示自己的浪费和有闲。有时甚至以损害身体健康为代价，这其中最有名的就是欧美的紧身胸衣和中国的三寸金莲。面子最重要，生命算什么！不过，时装会流行，下层阶级会模仿上层阶级。而上层阶级当然不会傻乎乎地在原地等待。等你们赶上来，挖空心思的设计师又整出新的式样供上层阶级来炫耀性浪费。就这样，由上层阶级带动的全社会盲从的时尚之旅永无终止之日。
说完了消费，本书接下来探讨有闲阶级的精神世界。有闲阶级的精神世界有如下几个重要的特征：第一，保守。有闲阶级生而保守，它们总是本能地倾向于抵制改革。之所以如此，是因为环境总是在变，穷人较容易屈从于环境的压力。而有闲阶级的过度奢华使它们不思改革。此外，凡氏还提到一个现象，即最穷的民众也是保守的，因为贫穷已经使他们丧失了幻想美好未来的能力。说到这里，我觉得有必要对政治学界的一个神话讲两句。这个神话认为，中产阶级是政治稳定的中坚力量。依凡勃伦的看法，上层有闲阶级才是真正保守的力量，但是由于该阶级处于一种被模仿和学习的地位，因此，其保守性往往被下面的其他阶级所效仿，并发挥出远远大于其阶级人数的力量。两者孰是孰非？窃以为凡氏的看法能够解释中产阶级神话或相关问题，逻辑上更具有理论性。而中产阶级神话本身尚是有待证实或解释的对象，显然不足以构成本源性的基础定律。第二，掠夺性。有闲阶级起源于野蛮时期的掠夺性文化，今天之所以仍然能够保持这一气质，是因为上层阶级准入和退出的优胜劣汰过程。凡是比较平和友善的，早已被淘汰。第三，尚武精神。现代社会中大部分人已经丧失了尚武精神，但上层阶级保存较多，原因就是掠夺性文化的遗存。尚武精神最突出的表现就是体育竞赛。体育竞赛的精神就是凶暴与狡诈，它们本质上不利于集体经济利益，但因为契合金钱文化的本质，故流行为风尚。请允许我这里离题讲几句中国体育的举国体制。过去几十年来，中国体育的举国体制几乎成为舆论界众口一词的批判对象，其理由不外乎是人们认为体育竞赛是国家出钱的挣面子工程，中国应当向西方学习体育的社会化和职业化。但是有些体育的阶级分析论者指出，在社会化和职业化主导的西方体育界，阶级的影响极其深刻。许多成本很高的体育为上层白人所垄断，而有色人种只能通过足球、篮球、拳击等训练成本低但上升通道狭窄（所谓“一将功成万骨枯”也）的体育方式实现个人社会地位的上升。有一个叫“凤姐”的网络红人说：“体育练起来太苦，各种二代根本吃不下这种苦，所以在举国体制下，国家抽入的这些资源基本上都是穷人，或者说家境一般的老百姓家庭的孩子，相比其他领域，这个领域对穷人真是非常公平了。”咦！难道网红也读过《有闲阶级论》？第四，信赖运气。对运气的迷信起源于万物有灵论，认为事物有自身的意志，并主导其发展。万物有灵论后来发展为一种拟人论（anthropomorphism），即认为神与人同形同性的说法。这样，面对因果关系难以解释的时候，人们就托之于神。迷信运气最突出的表现就是热衷赌博。读到这里，让人精神一振的是，凡勃伦认为18世纪以来的自然法理论不过是一种淡化的拟人论而已。凡勃伦提及这一观点时，真是非常非常轻描淡写。可在我看来，即使不是原子弹，至少也算得上是精确制导的常规炮弹了。现在中文政治哲学领域实在太多自然法的拥趸了，真希望这枚炮弹能够炸出一片干净地来。
最后，凡勃伦还单独分析了与有闲阶级密切关联的几种文化现象。第一，宗教。宗教崇奉的心理动机和体育竞赛、赌博类似，都相信事物中的超自然力量。现代工业社会本质上不利于宗教的生存，因此人们对于宗教的热忱大大消退。但有一些人例外，一个是上层有闲阶级，另一个是下层阶级的游手好闲之徒，因为这两个群体并未直接处于工业制度之中。此外，中产阶级的妇女和儿童也比较信教，这本质上是一种代理休闲行为。美国南部还存在着一些上层有闲阶级，故那里的宗教气氛也比较浓厚。第二，妇女运动。有闲阶级的动机是歧视性的，但是现代社会也有非歧视性的动机与现象。其中比较突出的就是“新妇女运动”，该运动的口号是“解放”与“工作”。很多人对此不理解，其实这是妇女致力于摆脱代理休闲和代理消费的角色的期望。第三，高级学识。在现代教育制度中仍然有相当程度的复古成分，保留宗教因素，盛行体育运动，而最突出的一点就是古典人文科学备受推崇。各个高校保留古典学，一个很重要的原因就是不实用，而且要耗费大量的时间来学习。因此，它的价值就在于让有闲阶级向世人昭示，自己不用从事生产劳役，故而具备了荣誉性质。
二
本书的书名是《有闲阶级论》，是关于制度的经济研究。因此，凡勃伦也被视为制度经济学的创始人。制度经济学在20世纪的前半叶曾经影响广泛，自后来新古典经济学有了保罗·萨缪尔森、肯尼思·阿罗等一大批名家崛起后，很快凋落。虽然新近有了一个新制度经济学，但其实两者并无实质的传承关系。唯有一些理论与论述的片断被后人所借用或追问，比如所谓消费的凡勃伦效应、节制生育的动机、经济现象的演进等等相关但表述迥然有异的问题。
钟政在蔡受百译本的前言对于凡勃伦进行了深刻的阶级分析和思想倾向上的批判——凡氏如何违背了马克思主义，如何成为了资本主义的辩护士。结论是，凡勃伦的理论只是众多“寻找为资产阶级制度辩护的新方法和新形式”中的一种。这看得我好心疼！放在美国的主流学术传统——不管是经济学的新古典，还是政治学的自由主义——中，凡勃伦都是一个很大的异类。已经沦落到这个地步，咱们就没有必要去再踩两脚。马克思主义是文化思想学术知识中最重要的传统之一，在美国也是如此。而凡勃伦已经故去，无论你愿不愿意，并不会再有一个凡勃伦学派存在和发展。所以，我们大可不必像20世纪60年代的前辈学者那样，生怕读者们一不小心就上了作者的当，从此抛弃自家的思想。
因此，怎么样也得找出凡勃伦一些有用的东西，让读者觉得，这本书很有价值。价值在哪呢？咱们从马克思主义的角度来看吧。《有闲阶级论》这座房子，不管凡氏本人当年花了多大的心血，现在住人也是不可能的了。毕竟缺乏现代住房的一些基本条件。不过，如果我们细心点，我觉得，一些砖瓦梁木、画栋雕饰，有什么用得上的，咱们就尽管搬。房子没了，建筑材料也别轻易扔，咱们要节约不是。
为这，我还特地花了一些时间去找文章。在中国知网用“凡勃伦”和“马克思”同时以篇名检索，只有几篇文章从制度的角度进行思想比较。制度分析真有那么重要吗？在本书中，尽管凡勃伦也研究制度，但毕竟“有闲阶级”才是正题。重要的话说三遍：其实凡勃伦更在意的是阶级分析和批判！其实凡勃伦更在意的是阶级分析和批判！！其实凡勃伦更在意的是阶级分析和批判！！！在这一点上，他与马克思的立场是比较接近的。——这是他的一个传记作者道格拉斯·多德说的。就连一个叫博尔赫斯的文人都能够看出来，其《私人藏书》中说凡勃伦“不折不扣地信奉社会主义理论”。凡勃伦肯定不是马克思主义者，但也肯定算不上马克思主义的真正敌人。他的许多观点暗合马克思主义，这说明他还是比较有良知的。言归正传，我以为，至少以下几个方面是值得马克思主义的阶级分析尝试吸取和借用的。
第一，从消费行为的角度来分析阶级的行为，可以看作对经典的阶级分析的一个补充。经典的阶级分析是极其有力的，其直接深入生产领域，观察所有制、生产控制[1]以及相应的分配领域，可以说抓住了经济社会生活最核心的内容。但是，经典分析并未穷尽阶级分析的所有可能性，在消费领域，凡勃伦的分析有不少见地，只要我们不被其框架所囿，那么吸收和借鉴该方法对于发展马克思主义的阶级分析还是有一定价值的。
以魏晋玄学为例。两汉朝廷尊儒，儒学渐次成为中下阶层实现纵向社会流动的重要手段。比如王充，虽然满腹诗书，仕途落寞，但从一介孤儿成为州县官员，也还算得上一种成功的人生。倘或放在魏晋时期，让他与世家大族的子弟竞争，结果不可能更好。世家子弟不用干活儿上班，家里养得起，正可以炫耀性休闲。相聚时大家喝酒吃肉，你来我往不亦乐乎。醉晕晕的一句话，往往故意反逻辑，听者似懂非懂，自然要相互吹捧。更妙的是，世家子弟日常起居中的种种妙语，往往有人记录传播，可以早早就进入品评者的眼中。因此，玄学构成世家大族阶级上升的壁垒手段。至于那些出身卑微的人，充其一生进入下品就已经足够了。所有种种，极其贴切本书有关炫耀性休闲和高级学识的论述。
第二，本书强调了中下阶层的攀比性以及由此对上层阶级的依附，这可以拿来补充经典的阶级分析。经典阶级理论的着眼点是革命斗争，因此对于这种社会流行的攀比依附风气并未着墨过多。这当然不是因为经典马克思主义作家不了解这些，而是因为这些依附行为并不构成社会结构变动的力量，它无法解释整个社会的变迁。因此，这些依附行为无法在经典理论中占据重要地位。无论如何，对于一个承平时期的阶级行为而言，个体之间的金钱攀比以及由此导致的阶级依附现象，仍然有值得研究的价值。
坦率地说，我们正处于这样一个阶级分化的时代。网络经济的出现，虽然在初始造就了一批新贵乃至首富，但实际上，网络经济更有助于价值规律的两极分化。因为网络可以将许多原本是地方性的市场和产品转化为全国性的市场和产品，比如餐饮、零售、电影消费、外卖、出租车等。在这个过程中，资本借助于网络建立全国性乃至全球性的经济势力。与这一经济过程相适应的消费现象是，粉丝对于明星偶像的狂热跟从。“国民老公”“国民岳父”等语词背后散发着浓厚的羡富情绪，其实质就是凡勃伦所指出的金钱攀比和消费上的崇富现象。在某种意义上，凡氏此论可以作为马克思意识形态理论的一些注脚。上层阶级通过攀比来贯彻自身的生活方式，包括金钱观念、消费标准等。这样，上下层阶级就逐渐形成了没有多大差别的气质。马克思认为，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[2]广义来看，此处的思想当然可以包括凡氏所强调的消费心理和行为。
最后但却非常重要的是，凡勃伦对于有闲阶级的掠夺性的分析与批判极其有力，对流行的崇富观念来讲堪称一剂绝妙的解毒药，也是可供基于马克思主义阶级分析的伦理学分析的好事例。马克思主义伦理学素来认为，从来就不存在所谓的普适价值，因为道德观念有其内在的阶级性。当然，正如前引马克思的话，统治阶级的道德观往往就是占统治地位的道德观。我以为，凡勃伦的批判与马克思主义的立场有较多的契合。
在中国的传统道德评价中，有关富人的道德形象从来都是二元的，既有“为富不仁”的说法，同时也有“富而好礼”“仓廪实而知礼节”的说法。这两种对立的观念体现了社会中不同人群的看法。在今天的中国，哪一种评价占主导地位呢？不妨综合知乎上“什么是富人思维？”“什么是穷人思维？”“富人的思考方式是什么？”等几个热门话题中的高票答案予以分析。通常来说，大家认为富人的特质有：“敢于承担一定的风险”“对生活充满了好奇和思考”“找到自己的关注点并且集中精力，而不是三心二意”“坚持不放弃”“慈善”“善于克制情绪”“善解人意，熟练地换位思考”“常常让别人欠他们人情”“充满冒险精神”“超强行动能力”“胆大心细，极端克制和冷静”“有钱人的思维是整合资源而不是拥有现成的资源”“富人把钱当工具”“富人看得长远，不做一锤子买卖”“富人更理性”“富人敢舍弃”“富人更有大局观”“极强的执行力”“诚信/信义”“自信，甚至偏执”等等。至于穷人，填上相应的反义词即可。这个世界的贫富差距正在扩大，而主导的观念是贫富差距的合理化。
在这种主流观念中，富基本上成为了善的代名词，而穷则综合了一切的负面性质。让我们读一读《基督教的本质》：“宗教是人跟自己的分裂；它放一个上帝在自己的对面，当作自己相对立的存在者。上帝并不就是人所是的，人也并不就是上帝所是的。上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两个极端，上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。”[3]现在，我们只需分别用“富人”和“穷人”取代原文中的“上帝”和“人”。在尼采之后，原来的上帝已经死掉，在世界性的货币拜物教中，富人成为这个时代的上帝。
还能说什么好呢？好在有马克思，有凡勃伦。在一般意义上，富与善本来不相关。穷人和富人都有可能作恶或行善。但是在一个金钱攀比的社会里，富人如果想保持地位或者穷人想摆脱其原有的命运，就必然保持其掠夺心（或者说得好听点：进取心）。当然，这并不是说成功的富人都违法犯罪。恰恰相反，多数富人的所作所为都符合这个时代的法律和道德。正如艾伦·伍德和胡萨米就马克思主义如何看待剥削问题的争论一样，富人的剥削和掠夺都符合其时代的正义观，但这绝不意味着，马克思主义满足于现存的主流道德观。[4]《共产党宣言》对于资产阶级的历史作用给予了高度评价，但并不妨碍马克思同时对资产阶级的虚伪道德和社会观念予以最深刻的批判。《有闲阶级论》虽然不能做到《共产党宣言》那般的历史穿透力和批判视角的内在张力，但是也在提醒我们，在一个更为宏远的历史视角中，有闲阶级道德观的有限性和虚伪性。
一个重要的作者的价值当然不止如此。即使在阶级分析方面，我也没有那个能耐挑出所有的有价值之处，更何况在女权主义、社会心理、行为经济学、演进理论等还大有其他余地可以开采冶炼的视角——当然，还有制度经济学。所以，我亲爱的读者，你大可以根据自己的需求来决定带走哪些有用的材料。
三
窃以为，学术翻译，首要在于术语准确，只有这样，才有助于把握原作者的本意，而有心的读者还能够借此探究原著虽未明确揭示，但实则蕴含的与其他经典理论的潜在对话。严复曾云：“一名之立，旬月踟蹰。”名之为义大矣哉！我从事翻译工作已有10多年，自己也经常在阅读译本时遇到译名不一的困惑，深知立名之不易。所幸的是，汉语学术的概念系统基本确立，译事传统亦有百余年之久，我辈后来者所受沾溉既多，只需多花些时间去搜剔比较，往往能找到较为准确并为现有学术界所通行的译名。《有闲阶级论》最早有蔡受百先生的译本，近几年来，许多出版社纷纷又推出新的译本。笔者所搜集到的，有近10本之多，于此可见《有闲阶级论》在当代读者心目中的重要地位。总的来说，这些译本基本上都是遵从蔡受百先生的译本，然后或多或少有所增减。我的翻译自然也不能例外。只是翻译时间在后面，所见版本既多，从而有了可以择善而从的优势，因此也多少有了一些改进的地方。这里略举几例重要术语的译法的取舍，以冀读者稍稍理解作者之用意与译者之苦心。
1.有几处重要译名从现有不同的译法中选择。比如，conspicuous leisure和conspicuous consumption，这两个概念堪称本书的核心概念，大意指上层阶级通过让人看得到的休闲和消费来证明自身的社会地位。蔡译分别作“明显休闲”“明显消费”，其他译本有作“一目了然的休闲”和“一目了然的消费”。应当说，这两种译法比较准确地把握了conspicuous的字面意义，但所使用字词的学术性不强，很容易被读者忽略，视为一种普通的修饰词。因此，我从李华夏译本和程猛编译本，译为“炫耀性休闲”和“炫耀性消费”。另外pecuniary emulation，多数译者作“金钱竞争”，唯李华夏译本作“财力的攀比”、程猛编译本作“金钱的竞赛”。考虑到竞争所对译的英文词为competition，是指经济生活中往往导致成败输赢的比拼，而emulation一词本身并无输赢之义，而更倾向于模仿、攀比、竞赛等义。因此，本书也从李华夏译本，将pecuniary emulation译作“金钱攀比”，emulation则视情况译作“攀比”或“竞赛”。[5]此外，还有一些枝节性的概念和术语，也尽可能取众家之长。
2.industry，industrial，non-industrial，industrial exemption等词的翻译。自蔡译后，译者通常都将它们译为生产、生产性的、非生产性的和工业脱离。窃意汉语的“生产”或“工业”与本书有关前现代社会的industry（尤其以第一章、第七章为著）原意有间。证诸原文，大抵指上层阶级不愿意从事比较辛苦的劳役，非但脱离生产，而且以有闲为其显著特征。因为有些非生产性的工作，比如酒店服务，也非常辛苦。由于industry当代几乎成为一个普通名词，看上去并不起眼，但若混同当代通译做法，很大程度上将忽略凡氏的独特用意。事实上，从一个更广的学术史角度来看，这个概念的侧重点涉及本质上不同的理论体系。我们拿凡勃伦与斯密比较：斯密着眼于生产与非生产之分，旨在揭示国富国穷之故；而凡氏则着眼于劳役与有闲之别，探讨上层阶级维系壁垒之因。凡勃伦取劳苦义而非生产的最重要例证是第一章，其中原始社会男子的打猎具有生产性，但被后人误认为是原始劳役。显然，凡氏认为后人的理解有误，因为对于打猎的男子来说，获得猎物是一种荣耀，证明自己的掠夺功劳。因此，猎人的高级地位并非来自打猎的生产性，而是它的非劳役性。同一句中productive与industry同出，而蕴义皎然有别，于此可见凡氏本义。故我取industry此语中的“working hard”义，而分别译为“劳役”“劳役性的”“非劳役性的”和“摆脱劳役”，只有在涉及现代社会时，才译为“产业”“工业”。我曾见不少读者评论某个译本让人难懂，其中还特别提到“工业脱离”，亦可见不分上下文语境，将industry一律对译“产业”或“工业”的做法有失妥当。
顺便讲一句题外话。凡勃伦使用industry将前文明时代的“劳役”与现代社会的“工业”联结起来，其中颇蕴深意。我们这个时代的常识是，现代工业本质上是科技革命的结果。而在凡氏眼中，两者都是有闲阶级所排斥的对象，因为干活儿辛苦，而且没有什么荣耀。由于这种阶级意识作祟，故有闲阶级往往不愿从事实业（即使涉及产业，那也是与所有权有关，而非技术或劳役），而沉湎于炫耀性休闲或消费。凡氏所以能够打通现代工业与史前苦役之处，大抵在于有闲阶级的心理取向以及由此生发的社会攀比环境和人性特征。此论颇有创见，其理论之利弊都很突出，需要读者取舍。
3.barbarian和savage。这两个概念是指文明时代之前的两个年代，在凡氏理论中分别涉及妇女地位、消费方式、攀比倾向等许多重要的概念与判断。蔡译一般情况下，分别译为“未开化的”和“野蛮时期的”，后来诸译本从之。barbarian与savage之分源自摩尔根，凡勃伦应当读过摩尔根的著作，非常熟悉原始社会的文献，因此两者的区分非常清晰，不可混同。蔡译较早，虽然偶尔混译，但大体上还是比较清晰的。其他译本混同的地方稍多。证诸恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的中文译法，通常将barbarian译为野蛮时期，而将savage译为蒙昧时期。基于中央编译局译本的权威性和学术地位，本书悉数改从经典通译。有心的读者，自可以借此比较凡勃伦与恩格斯在概念使用上的细微差异，以及社会达尔文主义的演化观与马克思主义的社会发展观的异同。
4.selection和adaption。这也是本书的一个关键概念，它指的是社会生活竞争过程中的优胜劣汰，适者生存。从字面意义上讲，应当译为选择与适应。蒙昧时期，人们诚实守信、爱好和平、心地善良；但过渡到野蛮时期，由于普遍的掠夺性文化，只有那些凶狠残暴、自私自利、党同伐异、虚伪狭隘、毫无忌惮地使用武力和欺诈手段的人才能够活下来。而这些人在现代的工业环境中，往往成为了工业巨头等有闲阶级。相反，现代工业社会中的工人或下层阶级则继承了蒙昧时期传承下来的工作本能，因此更多保存了蒙昧时期人们的善良本性。作为一名社会达尔文主义者，凡氏在解释各种特质时，都经常用到这个概念，并且经常简化到只使用selection一词来表达此义。如果按照当代一般的语义用“选择”来对译的话，表面上更为简洁。但可以肯定的是，许多语句对于当代中文读者将变得非常费解。因此，我斟酌再三，决定根据具体语境使用“优胜劣汰”或大体相同的词来对译。
翻译工作非常繁重琐碎，而对于译者的学力和文笔要求却颇高。我曾翻译过一些学术书籍，虽然成书颇为欣慰，间或赢到一二赞誉，而所憾所缺依然不少。本书我虽然尽力而为，但距离自己的目标仍然有距离。这里，固然有原书晦涩的缘故，也有自己学力不逮的原因——这并不是客气话。本书的翻译，我曾得到我的几位研究生在版本搜寻、对比以及部分段落的初译等工作上的协助，他们是：赵会龙、梁家琪、鲍欢、冯娜、万康、丁新宇，在此表示感谢。中国人民大学出版社的刘美昱女士为本书的出版与校对作了大量的工作，使本书改进不小，在此致谢。当然，文中所有的错误与疏漏，我是没有理由去推卸责任的。我还要特别感谢高晓斐老师，多亏他的信任和鼓励，我才敢接手本书的翻译任务，并冠上一篇语气颇不正经的译者序言。注释
[1]我使用“生产控制”一词而不是通常教科书上的“人们在生产中的地位和相互关系”一语，因为它更为简洁。关于这个概念的重要性，有兴趣者可以参看拙文《论秦汉至明清中国社会为小生产社会——兼论封建社会论的内在逻辑矛盾》（《史学月刊》，2013年第8期）对这个概念的辨析。
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：550.
[3]费尔巴哈.基督教的本质.荣震华，译.北京：商务印书馆，1984：67。
[4]两者的讨论文章见Allen W.Wood, "The Marxian Critique of Justice", Philosophy and Public Affairs, Vol.1, No.3 (Spring, 1972); Ziyad I.Husami, "Marx on Distributive Justice", Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.1 (Autumn, 1978); Allen W.Wood, "Marx on Right and Justice:A Reply to Husami", Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.3 (Spring, 1979)。我曾有文章介绍这一争论（李风华，胡玉梅.资本主义与正义——评马克思研究中的伍胡之争.湖南师范大学社会科学学报，2009（5））。
[5]有必要指出的是，凡勃伦有时也使用competition一词，两者似乎不存在本质性的概念区别。比如第九章他就同时用过regime of competition和regime of emulation。
作者序
本书旨在讨论现代生活中已成为一个重要经济力量的有闲阶级的地位和价值，但是要把讨论范围严格限制在本标题内是不现实的。因此我们还将关注制度的起源和演进以及通常不列入经济学范畴内的一些社会生活特征。
在某些场合，我们依据经济学理论或人种学通则进行讨论，这在某种程度上可能会让读者感到陌生。绪言将充分阐释这些理论前提的性质，希望由此能够避免理解上的含混不清。相关的理论观点，曾在《美国社会学杂志》第四卷发表的《工作本能与劳动厌恶》（The Instinct of Workmanship and the Irksomeness of Labour）、《所有权的诸种起源》（The Beginnings of Ownership）与《野蛮时代的妇女地位》（The Barbarian Status of Women）一系列论文里作了更为详细的论述。但我们的论证并没有仅仅停留在这类比较新颖的理论上，那样的话会让这些理论丧失其作为经济理论中一个细目的可能价值。我们这样做，就避免了这些新颖的理论由于缺乏权威资料或数据的充分支持而不易让读者更充分地理解。
为了写作方便，同时也为了减少大家误解各种熟悉现象的意义的可能性，本书用以说明或加强论证的一些资料都来源于日常生活的直接观察或借助人尽皆知的事物，而不求之于更深层次中尤为深奥的基础理论。这里所引证的大都是一些平淡无奇、家喻户晓的事例，或者一些和人类生活密切相关却被经济讨论所忽略的现象。希望我们这种信手拈来的率性做法，没有触犯到任何一个讲究文学品味或科学精确的读者的感情。
有闲阶级论作者序本书有些理论前提或确切证据源自基础理论，部分学理或推论引自人种学，对于博学的读者而言，这些理论前提都是比较熟悉且易于查考的，寻根溯源应该是很容易做到的。因此，本书没有依据惯例列出所引来源和权威著作的出处。同样，本书所采用的很少部分引文，主要是为了举例说明，我没有加注，因为读者一见了然，随手可得。第一章绪言
有闲阶级（leisure class）制度在野蛮文化（barbarian culture）的较高阶段获得了最充分的发展，比如封建时代的欧洲和日本。在这类社会里，各阶级之间的划分十分严格。这种阶级差异中最具经济意义的特征，就是不同的阶级均维持其专门职业的区隔。按照习俗，上层阶级可以摆脱劳役，独立于劳役性的工作之外，且注定要从事于各种具有荣誉性的职业。在任何封建社会中，最高的荣誉性职业就是从事战斗；而布道服务通常次于战斗任务。要是某个野蛮社会不以好战著称，则祭司职位的荣誉程度就可能跃居首位，而军人的职位则退居其次。但无论是军人还是祭司，这些上层阶级都毫无例外地免于生产劳役，且这项通则是它们优势地位的经济表现。印度的婆罗门正是这些阶级免于生产劳役的最好例证。在那些处于野蛮文化的较高阶段的社会里，我们将那些都通称为有闲阶级的群体细分成几个次层级，同时这些次层级间都有不同的职位划分。整个有闲阶级包含贵族与祭司层级，加之它们的大部分随从。因此，有闲阶级的职务相应地呈现多样性，但都具有非劳役性（non-industrial）的经济特征。大体而言，这些非劳役性上层阶级所承担的职责可以归为以下几项——政治、战争、宗教信仰及运动竞技。
在较早但不是最早的野蛮时期，有闲阶级的区隔倒不是那么清晰。不论是阶级之间还是有闲阶级职务之间的区分，都没有那么严密和复杂。波利尼西亚岛民（Polynesian islanders）的生活，就能充分体现这一发展阶段的特性；只有一点例外，由于当地缺乏凶禽猛兽，所以狩猎行为在他们的生活等级体系中并未享有光荣的地位。还有一个很好的事例是中世纪萨迦时期（the time of the Sagas）的冰岛部落。这里各个阶级之间和专属于每个阶级的职务之间都有着极其严格的区分。体力劳动、生产活动以及所有需要每日劳作才得以维持生计的工作，都是下层阶级的专属职务。这类下层阶级包括奴隶、从仆，一般还包括所有的妇女。如果贵族阶层中有若干等级，则高阶贵族的妇女通常可以免于生产劳役，或至少免于从事各种各样较为卑贱的体力劳动。上层阶级中男性对一切劳役性职务不仅不参加，而且按照传统习惯是不容许参加的。他们所能从事的工作极其有限，不外乎前面提到过的那几种，即政治、战争、宗教信仰和运动竞技方面的活动。这四个方面的活动主宰着上层阶级的生活方式。而对于最高层——国王或酋长——而言，这些活动是社群的通则和传统习俗所允许的仅有的工作。实际上，在等级体系已确立得十分清晰的社会中，甚至连运动竞技是否由最高阶的成员来担任都有待商榷。对于有闲阶级中较低的几个等级来说，也可从事某些别的职务，但必须是从属于上述有闲阶级典型职务的其中一项。例如，像武器、军备及战船的制造和保养，马匹、鹰犬的打扮和驯养，祭祀圣器的备办等类似工作。下层阶级不能从事这种次级的荣誉性工作，除非这类工作带有明显的劳役特征，而且和典型的有闲阶级职务没有多大关系。
如果我们从这种典型的野蛮文化阶段回溯到野蛮时期的低级阶段，那就不能再找到体系完备的有闲阶级形式。然而，野蛮时期的较低阶段却展现了由有闲阶级体制所产生的习俗、动机及环境，以及有闲阶级早期成长的步骤。世界各地的游牧狩猎部落，就可以说明这一分化过程中比较原始的阶段。北美的任何一个狩猎部落都是适用的事例。在这类部落中，几乎没有明确的有闲阶级。职能的划分和在这个基础之上形成的阶级区分是存在的，然而上层阶级所免除的劳役远不足以达到适用“有闲阶级”称谓的程度。处于这一经济水平的部落，在经济上的划分已到了男女的职位具有明显差别的程度，而这种差别具有歧视性。依照习俗，在几乎所有的部落中，妇女都要从事某些工作，而这些工作再往前发展就成为劳役性职务。男性不参加这些卑贱的劳役，他们生来就是要从事打仗、狩猎、运动竞技和宗教信仰方面的职务的。在这一方面，通常存在着极其严格的区分。
在野蛮时期的较高阶段，劳动阶级与有闲阶级的区别是十分明确的，同时这一区别正与上述职务上的划分毫无二致。随着职业逐渐多样化和专业化，由此形成的分界性就促使劳役性工作从非劳役性工作中分离出来。在早期野蛮时期，男性所从事的行业和往后发展的劳役性工作毫无关系。这些行业在之后的发展中只剩下诸如战争、政治活动、运动竞技、学术研究及宗教崇奉等不列入劳役性工作的工作。其中仅有一些显著例外，即捕鱼行业中的部分劳动和诸如武器、玩具和运动用品的制造这些难以归类为劳役性工作的轻便劳动。从本质上来说，整个劳役性工作的范围，皆是源自原始野蛮社会中划分给妇女的工作。
在野蛮时期的较低阶段，男子的工作对维持团体生活的重要性丝毫不亚于妇女所担任的工作。男子较之妇女所作的同样多的贡献，有时体现在其为这个族群提供食物以及其他必要消费品的供应上。的确，男子工作的这种“生产性”（productive）特征如此显著，以致传统的经济论述把猎人的劳动作为原始劳役（primitive industry）的典型模式。但野蛮族群对此说法并不苟同。它们认为自己并非劳动者，并且不能和妇女划分为同一层次，也不能将其劳动成果和妇女从事的烦琐杂役相比较，跟妇女的工作混淆不清。男性与妇女的工作之间存在着根深蒂固的不相称性，在所有的野蛮族群里皆是如此。男子的工作可能有利于族群的延续，但人们觉得，由于男子工作手段的优秀和有效，绝不能和妇女平凡的辛勤劳动相提并论。
如果在文化标尺上再退后一步，即处于蒙昧（savage）时代，各个族群中的工作区分仍然非常含糊，同时阶级和工作的歧视性差异也更加缺少一贯性和严格性。关于这种蒙昧文化，要在其中找到合适的例证是相当困难的。一些被归类为“蒙昧”的族群或社群，大部分都是从较为先进的文化阶段中倒退而来。但仍有一些族群很明显不是由于退化所致——依然烙有某些原始蒙昧的印记。它们的文化与野蛮社会的不同之处在于缺少有闲阶级，且大都缺少有闲阶级所赖以产生的敌视态度或敌对精神。这些不存在经济阶级的原始蒙昧族群，在整个人类群体中只占一个极小的部分。而经历过这种文化阶段的代表性例子有安达曼（Andamans）部落或尼尔基里山脉（Nilgiri Hills）的托达斯（Todas）部族。这些族群最早与欧洲人接触时就不存在有闲阶级，从这一点上看，它们的生活方式几乎可以说是独具一格的。或者还可以援引虾夷岛的虾夷族（Ainu of Yezo），及布希曼族（Bushman）和爱斯基摩族群（Eskimo）等实例。但以此作为例证是否合适，还需求证。关于某些普韦布洛（Pueblo）部族是否归类为蒙昧部落则更加难以确定。上述所列举的族群，大部分似可以归为从较高的野蛮文化退化的例子，它们的现有文化水平并不在原有文化水平之上。如果是这样的话，这里援引的这些例证可能就需要做一些修正。即使如此，将其看作好像是真正的“原始”族群作为例证说明时的论证效果依然是一样的。
这些缺乏界限分明的有闲阶级的社群，还有几项社会结构和生活方式上的相似特征。它们都是小型团体且其结构简单而古老；它们大都和平相处、安土重迁；它们都十分贫穷；并且私有财产制在它们的经济体系里不发挥主宰作用。但这并不是说它们是现存部落中规模最小的社群，也不是说它们的社会结构在各个方面都是分化程度最低的；更不必然包括一切不具有明确私有财产制体系的原始社会。应当注意的是，这类原始人类群体似乎最爱好和平或天性崇尚和平。的确，这类社群的成员面对武力威胁或欺诈的场合时，所表现的显著特质依旧是十分温顺，软弱无能。
根据较低层次发展阶段的那些部落的一些风俗习惯和文化特质，有闲阶级制度是从原始的蒙昧时代过渡到野蛮时代后逐渐涌现的；或者更确切地说，是从一种和平相处的生活习惯到坚决好战的生活习惯的转变中逐渐演变形成的。有闲阶级能以固定形式出现的必要条件是：（一）该族群必须具有以掠夺为目的的生活习惯（从事战争，或者大规模的狩猎活动，或者两者兼具），也就是说，在这种情况下，那些构成初始有闲阶级的男性，必须对那些经武力斗争及权谋倾轧的伤害已经习以为常；（二）维持生计的必需品必须是十分充足的、能轻易获取的，从而对于该社会中的绝大多数人来说，能使其免于从事日常劳务。有闲阶级制度是早期人们对各类职务施加歧视的自然结果，根据这种歧视性区别，人们认为有些职位是有价值的，其余的则不然。根据这种古老的歧视性区分，凡是有价值的职位是指那些可以归类为功勋（exploit）的工作；毫无价值的则是那些必要的日常劳动，不含任何功勋的成分。
由于这种歧视性区分在一个现代工业社会里几乎没有什么显著的意义，因此经济学者也很少关注这个方面。若基于现代常识性的经济学说，歧视性区分似乎流于形式且缺乏实质意义。然而，这种区分却形成了一种普遍的、根深蒂固的观念，甚至在现代生活中也十分常见，例如，我们习惯性地厌恶仆役职务。这是对个人的尊卑性质的一种歧视。在文化发展的早期阶段，功勋这一成分在日常生活结构中愈显重要的关键因素在于——个人的武力对事件的演变是否具有立即而明显的影响力。很多利益较大程度上都集中于这一点。因此，基于此种背景所作出的歧视，今日似乎就不及当时更具强制力及明确性。于是，作为演进过程中的一个事实来看，它有着实质上的区别，并具有确切不移的、令人信服的根据。
对于一些事务的习惯性看法取决于某种利益取向，当利益取向有所变动时，则经常据此来判断事务的依据也随之发生变化。如果事务的特征受到当时的主流利益群体的关注，那么这些事务的特征就显得鲜明而真实。假若有谁对现存的事务常依据另一观点来理解，并基于不同的目的来评价，那么对他来说，任何现有的歧视性区分理由都毫无意义。任何情况下都需要把行动的各种目的和方向加以区分和分类，因为这是贯彻一种有用的理论或建构一种生活方式不可或缺的习惯。基于规范性的特殊观点或特殊内涵，对生活上的事务予以分类，取决于区分该事务时所追求的利益。因此，随着文化的发展而逐渐变化的不仅包括歧视性区分的依据，还包括对事物进行分类的程序准则。由于认识到处理事务的目的已经改变，所以观点也应随之改变。由此可见，在某一文化阶段，某种类别的行动或某种社会阶级被认为具有显著性及决定性的特征，在随后的任何文化阶段却不再保有在分类上同等的重要价值。
但是，这类标准和观点的变化只能是渐进的，并且某一观点一旦被接受，很少会被颠覆或完全废止。劳役性和非劳役性职务之间的区分仍遵照传统习惯，而这种现代的区分是野蛮时代区分功勋和杂役的变形。像在这些方面的职务，如战争、政治、宗教信仰和文娱活动，在众人的理解中，其本质不同于辛勤提供物质生活手段的劳务。今天在这一方面的确切分界线虽和早期野蛮时期的等级有所区别，但这种广泛性的区分却依然存在。
实际上，如今众所周知的常识性区分，是无论什么努力，只要其最终的目标是利用非人体（non-human）的事物，就会被看作是劳役性的。人们对他人的强制利用是不算作劳役性活动的；但是所有为增进人类生活而进行的对非人体环境的有效利用的各项努力，都被归类为劳役性活动。参照那些充分保持和沿用古典传统的经济学者的言论，人类“征服自然的力量”（power over nature）是工业生产力的特征。这种征服自然的生产力量，可看作是包含人类制服兽类和驾驭一切自然力的力量，由此可见，人类与下等动物之间就产生了一条界线。
但在不同时期，当人们抱有不同的见解时，这条界线跟我们今天所划分的并不一致。在蒙昧时代或野蛮时代的生活方式下，这条分界线是在不同的场合、运用另外一种方式划分的。在所有处于野蛮文化的社群里，有两类综合现象，其间弥漫着一种敏锐的对比意识：一类是野蛮人自身，另一类是他们的粮食。与现代的流行看法有所不同的是，它们对于经济现象与非经济现象之间存有对立感。这种对比意识不存在于人类与下等动物之间，而存在于“有生气的”（animate）事物与“无生气的”（inert）事物之间。
我们宁可格外小心地解释一下，此处以“有生气的”来表达的野蛮人类观念，不同于“有生命的”（living）所表达的含义。“有生气的”一词并不包含所有有生命的事物，但却涵盖许多别的事物。像暴风雨、瘟疫、瀑布这些令人惊吓的自然现象都被看作是“有生气的”；而水果及药草，甚至一些如苍蝇、蛆虫、旅鼠、绵羊等不甚珍贵的动物，除非以集体形态出现，否则通常都不会被认为是“有生气的”。这里使用这个词时，其间不一定含有事物本身具有的灵魂或精神。在笃信万物有灵论的蒙昧人或野蛮人的理解中，有些事物具有一种实在的或假想的行动能力，故而令人畏惧；上述概念所指的就是这类事物。这个分类项下包含各种范围广泛的自然客体和现象。对于不求甚解的人们来说，这种对无生气和有生气的分野仍然存在于其思维习惯中，并对人类生活和自然演变进程的基础理论产生极其深远的影响。但这种分野对我们日常生活的渗透并不那么有效，或没有像其在文化和信仰的早期阶段所造成的实际后果那样影响深远。
在野蛮人看来，精细地加工和利用无生气的自然所提供的事物，虽然是一种活动，但和处理“有生气的”事物及力量的那种活动相比，有着很大差别。其间的分界线或许有些含糊不清及变化不定，但这种广义的区别，确切并真实地影响了野蛮人的生活方式。即野蛮人会对列入有生气之类的事物进行带有某种目的的活动。由于这种带有目的性的活动的开展，便赋予了某些客体或现象一种“有生气的”面貌。每当天真质朴的野蛮人碰到意料之外的活动时，只能以其现有的说法来解释——而这种说法是直接从其自身动作的感觉中获取的。因此，活动本身和人类的动作就趋于一致了，并且在这个限度内，活动的客体就成为了人类的代理人。应以不同于应付无生气的事物的态度和技巧来迎战具有此类特性的现象。能够合理地处理好类似现象，应是一项颇具功勋的工作，而不是生产性的工作。这里所要求的是勇武而非勤奋。
根据这种天真地将事物区分为无生气的和有生气的指引，原始社会群体的活动倾向于划分为两种类型，用现代的措辞，可称之为功勋和劳役。劳役是制作者的巧手用被动（“无意识”）的材料创造出一件新事物并赋予其新用途的努力；而功勋，就其成果对活动者有效用这一点而言，是将其他主体以前为了其他目的所耗费的精力，转化成是为了其本人的目的的努力。根据野蛮人对“无意识之物”（brute matter）这个词汇所赋予的深层意义，我们将继续对其进行讨论。
所谓功勋和杂役之间的差别和男女两性之间的差别是相同的。两性之间不但在身材、体力上存在差异，或许在气质上的不同更具决定性，而正由于这个因素，才促成早期相对应的劳动分工。由于男性较为果敢、强壮，较能胜任突发及剧烈的劳动，还有较长于自决、自主、积极争取及进取（或攻击），因此关于功勋范围内的大部分活动都归于男性。在原始族群的成员中，两性之间在体格与生理上的特征以及气质上的差异可能是很细微的。拿我们所熟知的更为古老的社群，如安达曼部落来说，两性在这方面的差异可以说是微不足道。但一旦从体格和敌视态度上的这类差异出发向前演进，形成了职能上的分化时，两性间原来的差异本身将趋于扩大。尤其是如果族群所处的自然环境或动物习性将再磨炼它们的坚忍不拔的美德时，一个为了适应新的职务安排所进行的优胜劣汰过程（selective adaptation）就从此开始。更多的坚定、敏捷和奋勇的男性特质对以捕捉大型猎物为日常活动的族群而言是迫切需要的，由此势必加速扩大两性之间的职能分化。一旦某个族群和其他族群发生敌对状况，这类职能的分歧就促使功勋和劳役的区分更加明显。
在这样一个以掠夺为主的狩猎族群中，战争和狩猎逐渐成为健壮男子的专职。妇女则从事其他必要的工作，还有些族群中不适合男子工作的其他成员都因此而与妇女做同类的工作。但男子的狩猎和战斗行动都具有同类性质。两者都具有掠夺的天性，战士和猎人都是强占他者的所有，都是不劳而获。他们这种凭武力和机警所从事的侵略活动迥异于妇女们对物资所进行的辛勤和平淡无奇的工作。前者不能算作生产性劳动，反而是靠夺取来获得物资的一种行为。这类行为正是野蛮部族男子的工作，在其充分发展形态下，与妇女的工作有极大的分歧，这个时候任何方式的努力，如果不涉及武力的使用，是不值得由男子去做的。一旦这种传统习惯得以持续，社会常识就将其列入行为的准则。结果在该文化阶段里，对于一个有自尊的男性来说，任何的劳役或占有，除非是在勇武的基础——武力或欺诈——上进行，否则都是违背道德的。这种掠夺性生活习性经过长时期的延续而在族群中根深蒂固，健壮男性的责无旁贷的任务，就是消灭那些在生存竞争中企图抵抗或逃跑的竞争者，消灭那些顽强的敌人，把他们降为奴隶。许多狩猎部落在理论上对功勋和杂役进行区分是如此地执着和细致，因此，男子在猎杀猎物后，必须由妇女将其带回家，自己则绝不能从事这种下贱的工作。
上面已经指出，这种功勋和杂役之间的区分，是一种对不同职务的歧视性区分（invidious distinction）。那些列入功勋一类的职务都是有价值的、荣耀的、高贵的；对于其他不含这类功勋成分的职务，尤其是那些隐含屈从或投降意味的职务，都是毫无价值的、卑微的、不体面的。关于尊严、价值或荣誉这类概念，当应用到个人或行为上时，对阶级的演变及阶级区分，都具有至关重要的意义。因此必须对这个概念的起源和意义加以阐述。其心理上的依据或许可大致说明如下。
出于优胜劣汰的结果，男性成为行动的主体，从他自身的角度出发，男性是展开内在冲动活动——“有目的”的活动——的一个中心。由于男性是某个行动的主体，因此他在每一次行动中都力图实现某种具体的、客观的、非私人的目的。由于受到成为一名执行者动机的驱使，男性开始喜欢具有成效的工作，而讨厌无效的劳动。他所看重的是事物的实用性或效率性价值，蔑视不切实际、浪费或无能。这种偏好或习性可以被称作工作本能（instinct of workmanship）。当生活的环境或生活传统引起人与人之间在效率上进行经常性的比较时，工作本能就会转化为人与人之间一种攀比式或竞技式的较量。较量的结果会达到什么程度，大部分取决于该群体的天性。在一个惯于对个人进行竞技式较量的社会，人们追逐的目标就是近在眼前的成就，因为这项成就本身的效用就是博得荣誉的基础。要博得荣誉，避免诋毁，个人的效能就应被展示出来作为证据。结果，工作本能演变成力量的攀比式炫耀。
当处于社会发展的原始阶段时，当团体仍习惯于和平，或者说是习于定居的生活，并且私有制还没成形时，个人的效能主要且最合适的手段是担任某些可促进族群生活的职位。在这样一个族群的各成员之间，经济类攀比的存在主要还是通过生产的实用性攀比来实现。但此时攀比的诱因还不足够强烈，并且攀比的范围也并不足够广泛。
当团体由和平相处的蒙昧生活形态过渡到掠夺性生活形态时，攀比的条件就发生了变化。攀比的机会和诱因，不论是在范围方面还是迫切程度方面，都有了很大的扩展和提高。随着男性活动的“功勋”色彩越来越浓厚，狩猎者或作战者相互之间也就出现了越来越广泛且习以为常的较量。在男性的思维习惯中，勇武的实体证据——战利品，就作为生活的点缀品这一基本特征而显得至关重要。在打猎或袭击中所得的捕获物、战利品，就作为武功卓越的铁证来表彰。侵略成为被嘉许的行动方式，而战利品则充当成功侵略后的确凿证据。在这种文化阶段里，人们所能接受的是，自我肯定被公认且被尊敬的形式就是竞技，并且经由夺取或强制获得的能够用来使用的物品或劳务，就理应成为确证竞技胜利的符合惯例的证据。因此，存在一种相反的情形，即物品以被掠夺以外的方式取得，凡有地位的男性都是不屑一顾的。基于同样的道理，不管是从事生产性的工作，还是偏重于对私人的服务，都同样受到嫌弃。于是，一方面是通过夺取而获得的功勋和占有，而另一方面则是劳役性工作，两者之间产生了歧视性的区分。劳动（labour）由于受到蔑视，遂有了惹人厌恶的特性。
关于“荣耀的”（honourable）这个词，原始的野蛮人认为，在还没有受其本身的派生物以及随后兴起的同类概念所掩盖前，别无他意，仅指对超强力量的肯定。所谓“荣耀的”，其意义就是“令人敬畏的”；“可敬的”（worthy）指的是“占有优势的”。一次尊贵的行动，说到底别无他意，只是一次公认为成功的侵略行动。当侵略指的是与人类和兽类进行斗争时，被公认为十分荣耀的活动就是对强健有力的肯定。而远古人们对一切力量的展现，都习惯于以个人秉性或“意志力量”来诠释，更强化了传统上对这种强健有力的重视。在野蛮部落中以及在较为进化的民族中都流行着用以表示尊敬性质的形容词，其通常都被赋予尊崇这一朴素意义。在对酋长的称呼和向国王及上帝寻求慰藉或请求宽宥所使用的形容词和尊称中，常体现出握有实权的这些人物有一股不可抗拒的摧毁力量。即使到了如今较为文明的社会，依然会出现如此情形。有一例子足以佐证此说，即依旧存在着喜爱在纹章的图案设计上采用较为凶暴的鸷鸟猛兽形象的这种偏好。
当原始的野蛮人常识性地理解价值（worth）或荣耀（honour）时，夺取生命——将顽强的竞争者（不论是人还是兽）加以杀害——是无比荣耀的。而杀戮这项高级任务是作为行凶者占有优势的
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