作者：严群 著
出版社：商务印书馆
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柏拉图及其思想试读：
《严群文集》序
吴小如一先师严群先生（1907—1985），字孟群，号不党（取“君子群而不党”之义），福建侯官人，是严几道先生（复）的侄孙。先生幼时即甚受几道先生钟爱，认为可成大器。七岁即开始入私塾读《四书》、《五经》。入中学后，因阅读英国哲学家罗素的著作，受其影响，遂立志终身致力于哲学的研究。1931年毕业于燕京大学哲学系，继入燕大研究院深造，于1934年获硕士学位。次年赴美国留学，先后在哥伦比亚大学和耶鲁大学就读，同时教授中文，贴补生活。先生对古希腊文、拉丁文有深厚造诣，并兼通梵文、希伯来文、马来文、泰文等多种古文字，即是在美国刻苦学习所结的硕果。当时先生立志要从古希腊文翻译柏拉图全集，竟放弃攻读博士学位的机会，在美国一面读书，一面译书，先后译出柏拉图著作达全集的三分之二以上。1937年抗日战争爆发，先生竟拒绝在美国教书的聘约，以全部积蓄(1)购买大量西方哲学书籍回到祖国，执教于母校燕大哲学系。
在先师的众多门人中，我是唯一不曾学过哲学的学生。说来有缘，1945年抗战胜利，我重新上大学，考入燕大文学院（一年级不分系），随即受业于先生。先是1941年太平洋战争骤起，燕大被敌占而停办。先生乃任教于私立中国大学以勉强维持生活。当时亡友高庆琳兄曾到中国大学遍听名教授讲课，向我提到过严群先生。故我一到北京，便访知先生在城内的寓所，登门拜谒。与先生素昧平生，第一次见面，先生即留我午饭，长谈良久，宛如旧时相识。1946年我又考上清华大学中文系三年级当插班生，因宿舍太吵无法用功，乃恳求先生，允其借住于先生当时在燕大南门甲八号的寓所，住了两学期。当时同寄住于先生处的，尚有先生的弟子王维贤、穆民瞻等。我与维贤兄虽见过面，却因同住一处近一年之久而订交。在寄住期间，早晚承先生謦欬，获益反较在课堂听讲为大。先生虽以治西方古典哲学为主，然承家学，谙国故，于孔、孟、老、庄及诸子之学亦精研有心得，其思想与主张全盘西化者迥异。又喜收藏名家书法手迹，精于鉴赏。且先生对青年人提携不遗余力，视门人如子侄，故师生间共同语言甚多。我在清华就读的一学年中，竟成了先生的一个对哲学外行的“入室”弟子。1947年先生南下，就浙江大学聘，我亦转学入北大，彼此未相见者十余年。60年代初，先生来北京开会，遂侍先生在城内盘桓数日。未几“文革”开始，天各一方，从此未再与先生晤面。而十年浩劫中，使先生最痛心的，除藏书有些损失外，是先生积累多年而尚未付梓的大量译稿几乎“全军覆没”。这对先生的打击实在太大，自此身心两瘁，精神饱受摧残。故与先生通信时，先生亟想让我到杭州见面，并几次托人带过口信。1984年春我南下讲学，原拟到杭州拜谒先生，不料病倒在上海，只得铩羽而归。谁想1985年新年刚过，先生竟猝然病逝。人天永隔，抱憾终生，至今思之，犹怅恨无已也。二
先师逝世已16年，几位师弟师妹一直搜求遗著，谋为先生出版文集。2001年春，接王维贤兄自杭州来信，告以已辑得先生遗文35篇，有不少是从未发表过的系统论文；及专著五部。并寄来部分遗稿，嘱我写序。其中以研究古希腊哲学的论著为多，尤集中在对柏拉图和亚里士多德两哲人的思想的分析与探讨。其有关我国先秦哲学的论著，则着重于《老子》一书，及《中庸》、《大学》两篇带总结性的儒家哲学的系统研究。我对西方哲学（尤其是古希腊哲学）实在外行得近于无知，不敢妄加评说。但通过对先师原稿的学习，却给了我一个进修的机会。根据我读后粗浅的体会，《文集》中分量较重的还是以论述古希腊哲学的文章为多。自苏格拉底而柏拉图而亚里士多德，先师似对后两人兴趣更大，体会也更深。由于当时国人对西方哲学还比较陌生，先生的文章写法总是偏于以述为作，或者说述中有作，即对他研究的对象和课题都带有介绍性质和阐释的内容。而在阐释中进行发挥，表述了自己的主张和意见，于浅出中蕴涵着深入。更由于先生在论文写作方面受过严格的科学训练，逻辑性极强，文章的条理与层次极为清晰明白，使人读了毫无艰涩深奥之感。如先生论《老子》的“道”，全篇条贯分明，眉目疏朗，宛如一幅生理解剖图，把“玄之又玄”的内容写得了如指掌。又如论《中庸》与《大学》的思想内容，不仅纲举目张，而且用图表方式进行系统的分析与诠释，而个人的独到见解即寓于其中。这是先生治中国哲学的一大特色。因此，像我这样对哲学所知有限的人，也能循文章的思维脉络而逐步深入腠理，有所领悟。更由于先生学贯中西，在论述某一家哲学思想时，往往用对比方法互相映照，进行研索。如对柏拉图和亚里士多德伦理思想之比较，对孔子与亚里士多德的中庸思想之比较，都能给读者以深层次的启发，从而留下鲜明印象，并提高了对这些哲人的思想内涵的认识。总之，这部《文集》中诸篇论著，都贯穿着这三个方面的特色：一、述中有作，深入浅出；二、文章逻辑性极强，有条理、有系统，引导读者循其思路而步步深入；三、用对比方法看中西哲学思想之异同，从中体现出先师本人的真知灼见。
读后掩卷深思，感到有两点想法，愿借此机会一申鄙见。这两点想法都关涉到以孔子为奠基人的先秦儒家学派。一点想法是当前学术界有个流行术语，叫作“新儒学”，我认为不必要。盖先秦时代承孔子衣钵而有专著传世者，主要是孟、荀两家。《孟子》书中所反映的思想即不全同于孔子，而《荀子》之学与孔子的思想则差距更大。如称“新儒学”，则孟、荀二氏之学已属于“新”的范畴了。至于汉之董仲舒、扬雄，则与孔子更有所不同。尤其是董仲舒所代表的今文学派，其学甚至与先秦儒家学派有枘凿矛盾处，不是新不新的问题了。下而及于程朱理学，有的学者或以“新”称之。其实就其不同的一面而言，连程颢、程颐兄弟二人的见解都有所不同，遑论周濂溪和张横渠！至南宋朱熹，其思想之内涵更丰富，其理论之差距更大。如以朱熹为“新”，岂先于朱熹者皆“旧”乎？到了近、现代，由于西风东渐，凡治中国哲学者或多或少皆吸收了西方哲学思想的内容，可谓“新”矣。然而每一位学者皆有其个人的见解，而且各不相同，可以说无人不“新”。既自孔子以下，凡属于儒家学派者，其学皆与孔子不尽相同，无不可称为“新”。然则又何必把“新儒学”的桂冠加诸当世某一学者或某一学派之上呢？天下没有完全相同的两个人（甚至被克隆出来的也未必完全一样），也就没有完全相向的哲学思想。如以此为“新”而彼为“旧”，岂不多此一举乎？
另一个想法是，有些学者把孔子当成“教主”，把儒家学派认作“儒教”（或称“孔教”），自康有为大张厥论，至当代某些学者仍力主此说。这种看法我不同意。夫孔子之不同于释迦牟尼、耶稣，《论语》、《孟子》之不同于《新约》、《旧约》、《可兰经》，中国读《四书》、《五经》的知识分子之不同于天主教徒、伊斯兰教徒，此显而易见者也。就近取譬，即以孟群师之遗著而言，其论柏拉图和亚里士多德，完全不同于西方之神学；其论《老子》之“道”，亦完全不同于中国之道教；其论《中庸》、《大学》之思想与夫朱熹之学说，更是只见其哲学思想而一无阐发宗教教义之痕迹。何况后世之治儒家之学者（包括《五经》、《四书》），清代汉学家无论矣；即以近、现代学者而论，自梁启超、胡适以下，如冯友兰、梁漱溟、熊十力、钱穆诸先生，无不以治儒家之学著称于当世。细绎诸家之说，归根结柢，皆是论述儒学思想而非宣传所谓孔门之“教义”。以教主视孔子，和以宗教教义视儒家思想，皆小孔子与儒学者也。执此以读先师之文集，或可见鄙说之非妄谬。 公元2001年9月，受业吴小如谨序。时客北京西郊中关园寓庐。
————————————————————(1) 关于先生生平小传，请参考北京大学出版社2001年出版的《燕京大学人物志》第一辑（第355—356页），这里从略。
一、柏拉图
自 序著者写完此书，要向读者声明以下几点：（一）记得从前看潘光旦先生的读书问题，里面有一句感叹的话，大概是说：吾国学术界不知何时能够脱离“概论”、“导言”的时期。著者对于潘先生的感叹很表同情。一般读者喜欢读“概论”、“导言”一类的书，作者为迎合他们的心理，尽管写这类书，书贾为牟利起见，也尽管印这类书。结果读者愈不想看“概论”、“导言”以外的书（要看也感到材料的缺乏），于是吾国学术总脱不了“概论”、“导言”的时期，这是很可痛心的事！西洋各国，教科书多而发达，“概论”、“导言”一类的书写的尽美尽善，可是往往许多书名为“……概论”或“……导言”，实际上很详尽，很深入。这才是学术发达的现象。著者此作，名称上属于“概论”、“导言”之类，内容上却要详尽、深入；不知果然办到没有，不过总是这样希望。（二）中国人研究外国思想，总有我们特殊的立场与见地，这是不可避免，而同时也是应有的事。本书就是站在中国人的立场与见地写的。除叙述以外，兼重思想发展的程序，具体些说，柏氏思想的来源，及其对于西洋文明的影响与贡献（关于此点，可以参看拙文：《古希腊学者与今世科学文明》，载《再生杂志》第二卷第三期）；是中国人研究外国思想所应当注意之点。此外，在可能的范围把它拿来和中国固有的思想比较，但是因为同异的参差，以及体裁的关系，不能有系统地来，只好随时随地比较罢了。（三）此书每章后面，本有一个提要或大纲，原意以便读者。后来本丛书的总编辑东荪先生以为若有提要，读者便许走上捷径，不利！看本文，只看提要，那么“详尽”和“深入”的用意不是依样付诸东流？因此著者听东荪先生的话，把提要搁下。此外，每章之末，原有一个注脚，标明本章所叙述各点，在柏氏原书上的出处与根据；这在做学问的诚实和著者个人的信征上很有关系，只是怕与本丛书其他各种的体例不符，并且为避免立异之诮，也把它搁下。（四）在中国目前的环境之下，很难安心研究学问，况且著者的生活尚未安定，更够不上谈到学问的事。但是年来竟然胡写些东西，大半得力于吾师东荪先生的诱掖与勉励；此书之成，更要感谢他。还有一层：著者半生一钱不名，吃穿全是出诸父母。吾父平生牺牲了自己的做学问的欲望与本能，把点点滴滴的血汗都灌注在著者弟兄们身上，此恩真是难以为报。是书脱稿，恰在吾父五十岁生日的前一个月，这正表明吾父整整五十年的辛苦，所见的结果只是这十万多字极幼稚的东西。但是，虽然无甚价值，所有只在于此，姑且献给吾父，做他五十生日的纪念品之一。
以上所提各点，除第四点以外，其他三点，读者如果觉得不满意，或发现著者有言过其实的地方，希望随时见告，著者将抱十二分的热诚接受读者的意见。中华民国二十三年三月二十四日严群序于北平西郊
这本书在三月里写成，那时把自序寄给先父，序上说，以此书做他五十生日的纪念品之一。谁知道才满两个月，先父便已弃世。唉！著者以前写东西，必把稿子寄给先父看，看完请他校正。先父虽然不曾学过哲学，却有很深的数理与论理的训练，所以关于思想的系统、语言的次序，帮助不少；况且先父眼明心细，往往见到人家所不能见的地方。这是著者以往在家庭里所享的特殊权利！如今先父殁了，著者不但在感情上觉得空虚，物质上失去倚靠，而且在写作方面的损失更大。先父生前因为环境的逼迫，不得不寄身于政界，但是始终不曾失掉书生的本色，对于后起有志研究学问的人，十分赞助，尤其于著者是个骨肉的知己。丢了他，是著者毕生的莫大痛苦。可是人死了不能再活，著者此后只好于茫茫学海中自寻出路；现在以此书纪念先父，正也画分著者前后两个时期的界线。中华民国二十三年六月十一日著者谨识第一章 生平——年谱
公元前428—前427年，5—6月，柏拉图（原名亚力斯托克里斯——Aristocles），生于希腊之雅典（或云生于伊井拿——Egina）。那时正值希腊庶民政治全盛时代的领袖颇力克里斯（Pericles）死后第一、二年。他的父亲名叫亚力斯敦（Ariston），母亲名叫颇力斯安尼（Perictioné），父母俱出望族。据说父族是雅典古代帝王之后。兄二人：爱丁曼图斯（Adimantus）和古老肯（Glaucon）；妹一人：波斯敦尼（Postoné），希腊后进的哲学家，名斯浦屑普斯（Speusippus），继柏氏而掌学院（Academy）者，便是波斯敦尼的儿子。
公元前428—前427年至公元前408—前407年（自1岁至20岁）这20年中，重要的事有三：（一）他父亲死去，母亲嫁与外家叔叔——疲里浪皮斯（Pyrilampes）。此人是颇力克里斯时代政治舞台上的人。母亲出嫁后，将他带去，其后，就在她后夫家里长大。（二）跟随三个先生：带奥尼锡亚斯（Dionysius）——文法教师，教他日常写、读的功课；亚力斯敦（Ariston）——体育教师，“柏拉图”这名字，就是这位老师给他起的，据说是因为他额宽、肩阔、胸大的缘故；都拉肯（Dracon）——音乐教师。除这三门主要功课之外，他还学些绘画和做诗。所以他的艺术天赋，在年少时期，已得到培养，这对他后来的著作影响颇大。（三）风闻当时盛行的学说，即所谓的自然哲学——Philosophy of Nature，宇宙哲学——Cosmological Philosophy；和爱安尼派（Ionic School）、埃里亚派（Eleatic School）、毕达哥拉派（Pythagoreans）和赫拉克利图（Heraclitus）、亚那萨哥拉（Anaxagcras）诸家。都很能启发他，引起他对哲学的兴味。
公元前408—公元前407年 柏氏年20。始执弟子礼于苏格拉底之间下。以前常做些文学的工作，至是尽弃前功，甚至把旧时诗稿付之一炬，以专心致志于苏氏之学。但是苏格拉底自从公元前431年年始，就已认识柏拉图的母舅——米底斯（Charmides），和从舅——克力锡亚斯（Critias），那时柏氏不过三四岁，想来必曾见过苏氏，或者和他相谂。他跟苏氏八年，直到苏氏受刑为止。
公元前399年 柏氏年二十七八岁。其师苏格拉底被控处死刑。关于此事，柏氏大受刺激，他对当时所谓的庶民政治（democracy）发生反感，这事也是原因之一。他老师死后，便和一班同门弟子到默加拉（Megara）去，半为暂避当时危险，半为领略境外风光。
公元前399至前396—前395年 柏拉图从默加拉转去爱安尼亚（Ionia）、赛令尼（Cyrené）、埃及（Egypt）、小亚细亚（Asia Minor）等地。在默加拉，他更得机会研究埃里亚派学说；在埃及，主要学习了数学。他在默加拉时间最短，其余的时间，都在埃及等处。后又回到雅典。但有人说，他每到一地，之后皆会回到雅典，然后再出发向别的地方去。此说确否待考。
公元前396—前395年 柏氏年32岁，至公元前390年，这四五年间他在雅典开始讲学，笔授、口授并进。
公元前388年 柏氏年39—40岁。游历意大利（Italy）、西西里（Sicily）等地。西西里岛中有一个国家叫西拉鸠斯（Syracuse），这国国主（名为百姓所公举的，其实乃据位不逊之暴君）的女婿名叫带恩（Dion），是柏拉图的弟子，他深信其师之说，欲使其师的理想国实现于西拉鸠斯，因此特荐于国王。不意柏氏与那国王——带奥尼锡亚斯第一（Dionysius Ⅰ）——在接谈之间，便激其暴怒。相传带氏问了几个问题，柏氏所答都大违其意。第一问：一切人之中，你想谁最快乐？柏氏答：苏格拉底最快乐。第二问：一个统治者的正经事业是什么？柏氏答：在改良百姓的生活，提高国民的程度。你想审判公平倒是小事么？（带氏素有善于听讼之誉）柏氏答曰：是的，因为那不过如同把已破的衣服缝补起来，却不能做出新的呀！第三问：成一个专制之君（Tyrant），你看如何？那不是极雄武的事么？柏氏答：最雌弱不过的事，因为他还怕理发匠的剃刀，惟恐伤他的命。这三个答案，把带奥尼锡亚斯气得要命，立刻命左右把这妄人撵出，交给斯巴达的使者（Spartan embassador）——普里斯（Pollis）当奴隶卖去。普里斯把他带到伊井拿去发卖，刚上岸，便有人要捉柏拉图赴官伏罪，因为当地法律规定：凡第一个入境的雅典人，不待审问便当处死。在那一发千钧的时候，有人说他是有德君子，不可虐待，但大家议论纷纷，主张不一，借此得以幸免，把他当俘虏来卖。恰巧有一位刚从赛令尼来的旅客，名叫安尼赛里斯（Anniceris），以20Minae把他赎下，送回雅典。
公元前387—前386年 柏氏年41岁。自西西里脱险而归。他回雅典后，设立学校，专心讲学。他的学校名叫埃克当美（Academy）。关于这学校，有几点可以注意：（一）关于地点和名称 雅典城里有个公共园场，是先前一位仁人捐置的。这人名叫Academus，这园就以他的名字命名的。这园四面围着短垣，树木森森，庙宇巍巍，景致非常幽闲。柏氏先在此中讲学，后来买了一块地，和此园相近，捐送学校，作为校产。先是借此园当校所，故以园名作校名，后来另设校所，因其与园毗邻，而且此名沿用已久，所以不改。（二）关于性质 先是希腊所谓辩士（sophists），都在街衢上与人论道谈理，所谓游行讲演（traveling lectures）者是。至是爱克当美（Academy）成立，一变而为固定的学校，其中有管理，有组织，遂为后世大学（university）的滥觞。（三）关于目的 他创这所学校，目的是施行一种所谓“哲人帝王”（Philosopher King）的教育。意在为国家栽培一般知识充足、科哲二学（Science and Philosophy）兼通的统治者。（四）关于教材 同时希腊一位哲人，名叫埃索苦辣蒂斯（Isocrates），也开了一所学校。他为适应当时普通要求，所教的不过是修辞学、辩论术等等而已。柏氏办学则别有目的，不为阿世之举，因此所教的纯是科哲两门的功课，而特重数学，为学子建坚固不拔之根基。
公元前367年 柏氏年60—61岁。西拉鸠斯国暴主带奥尼锡亚斯第一逝世，其子带奥尼锡亚斯第二继立，年纪才满三十，带恩专政，复以书招柏拉图。本想把这新主施以教育，使他向善，成为哲人之君，而柏氏的理想政治则可以实现。这是他素来的愿望，也算是他此行的远因（remote cause）。还有一个近因（immediate cause）：当时有一个民族，叫做Cathageans，日益强大，在西西里岛中的希腊民族处势甚危，日见逼迫。于是柏氏到西拉鸠斯去，原意是要把此国扶植起来，使其富强，能够抵得住Cathageans民族，而维持那里希腊民族的地位和安宁。起初带奥尼锡亚斯第二尚敬重其师，有志向学。无奈他秉性塞野，加以左右的谗谮，年轻的国王便对他的姑丈带恩发生猜忌之心。不久带恩被逐，柏氏也站不住，只好狼狈而去。这次重到西拉鸠斯，不过几个月，又回雅典来。
公元前361年 柏氏年六十六七岁。自从柏氏去后，带奥尼锡亚斯第二尚时时和他通信，请教功课上的事。柏氏以为这暴主和他感情还是不坏，时常写信劝他和带恩言好如初，这暴主不独不受劝，而且没收带恩的财产，强迫其妻改嫁。此时，柏拉图觉得有出马的需要，所以他又跑到西拉鸠斯，当面劝国王。但是不但毫无效果，而且引来性命之忧（国王左右的人，诬他替带恩做间谍，图谋造反篡位），幸亚弃挞斯（Archytas）当时统治Tarentine国，他是毕达哥拉派的人，和柏拉图是旧交，为向带奥尼锡亚斯第二力争，始能把他救出，送归雅典。柏拉图这次在西拉鸠斯滞留一年，结果如此，此后他对于政治活动非常失望。
公元前360年 柏氏年六十七八岁。自西拉鸠斯脱险而归。他无意于政治活动，专心讲学。但他所得于累次旅行的，也有可述的地方：（一）多涉希腊各地风土民情，对于人的知识增加不少。（二）和毕达哥拉派结识，老年学说颇受这派的影响。（三）多研究数学。
公元前360年至前348—前347年 柏氏专在学院里讲学。这十二三年之间，著书尤多，他毕生最大而最成熟的作品——《立法篇》（The Law）——就是这时期写的；他的“理想国”也成于此时。
公元前348—前347年 柏氏年80岁，逝也。他去世的日子和他的生日相近。据说一天他正在朋友家里吃结婚的喜酒，忽然宴然而长逝的。他死后，雅典人以厚礼葬之，并有波斯人，名叫Mithridates，在他学校里立像以作永久纪念。
据说柏拉图这人，从其外貌观之，魁梧可敬，自其性情看来，则和蔼可亲。行事极有条理，循规蹈矩，甚至谈笑之间，也是有节制的。一件很奇怪的事，就是他毕生未尝一近女色，其纯洁有如此者。他是富于理想的人，而一方面不忘实行，所以处处想把他的理想国家推诸实现。他原来的愿望是要做个政治社会的改进者，科学家、哲学家，还在其次呢。但是有一点必须明白，就是他的救世方法是从科哲二学出发，所以他的政治理想是尚贤政治。后来他失意于政治舞台，置身教育，也是为了要实现他的理想：先替国家培养人才，这些人才将来秉政，便是他理想中的人物——所谓“哲人帝王”（Philosopher King）者是。他最反对的是庶民政治（Democracy），以为在此种政治之下，一切所设施的，都不过是盲动的，理性的成分极少，无往而非感情用事。
上面说他不忘实行，但是从他的内才和处境来看，他的长处还在理论方面，而所成就也在这一方面。
假如把他的性格和他的老师苏格拉底做个比较，我们可以见到不同的两点：（一）苏氏出身寒微，所以生活简单，自奉极啬。柏氏出身富贵，所以生活的习惯，就不像苏氏那样简单，那样无所需于物质的供给；而对于美术的感觉，深而且敏。（二）苏格拉底非常平民化，他在市井之间，和屠夫走卒都能谈得来；柏氏则不然，他讲学要找个固定之地、幽闲之所，非好学深思之士，则不能与之论道说理。第二章 著述
柏拉图是古代著书最多的人，他的著书生涯，在50年以上。最可喜的是，他的著作全部留传。可是这些著作，都是为一般人而写的；至于对弟子们的说法，他不曾打稿，听者写的笔记一概不传，我们只能在亚里士多德和与他并世的人的著作中，窥其一鳞半爪而已。这也算是美中不足、幸里不幸。我们现在所能得到的，有对话录三十五，书札十三，和一些零条的界说。此外尚有几个对话录，自古以来，便公认为假的，所以不入此列。
柏拉图开始著述的时期，有人说早，有人说晚——早的在苏格拉底未死以前，晚的在四十岁前后，学院成立之时。但是那些著作，一概描写他理想中苏格拉底的伟大人格，极其细腻精微，意在光扬师德，这似乎是他在老师死后的工作；至于说他四十岁方才写书，那又何必如此之晚？所以还是采纳折中之说，定为苏氏死后不久开始著述，较为近情近理。
柏拉图的著作，对话录为大宗，书札次之，界说又次之。界说，据十九世纪的德国希腊哲学史专家Zeller说，没有一条是真的。书札大部分可靠，但后人假托的可也不少。近世学者所考据的，大概集中于《对话录》方面。他们研究的问题有二：（一）真伪问题；（二）次序问题。
我们先谈真伪问题：三十五个对话录，柏氏死后一二百年之间，一般学者都认为是真的。到近世，又发生问题：究竟这三十五个之中，还有假的没有？甚至有人想把这些《对话录》剔疑去伪，只留下九种可靠的。这种风气，在十九世纪中叶的德国最盛，以后又转过来。
无论如何，这些考据功夫，初步必须根据亚里士多德的书。凡亚氏书里所提到的对话录，大概都可靠。但是他提的方法有种种不同。例如：（一）《理想国》（The Republic）、《论自然》（Timaeus）、《立法篇》（The Law）——提到篇名，兼及著者。（二）《论灵魂》（Phaedo）、《论“好”》（Symposium or The Banpuet）、《论爱》（Phaedrus）、《论修辞》（Gorgias）——提到篇名，不及著者，但指柏氏之作无疑。（三）《论德》（Meno）、《论伪》（Hippias Minor）、《葬辞》（Menexenes）——只提篇名，不举著者，不敢十分确定是指柏氏之作。（四）《论知识》（Theaetetus）、《论快乐》（Philebus）——提及内容，并指定是柏氏作品，但不举篇名。（五）《论存在》（Sophists）——引到内容，但似乎是指柏氏或其弟子口授之说。（六）《辩护录》（The Apology）、《论友》（Lysis）、《论勇》（Laches）、《辩士篇》（Protagoras）、《好辩的人》（Euthydemus）、《论正名》（Cratylus）——引到内容，而不提篇名与著者。
亚氏所引到的，虽然可靠，但是他所不曾引的，未必尽伪，因为他当时不过因讲学而附带提及，并非有意为柏氏著述做个目录，这点不可不知。
近世考据柏氏著述的人甚多，而以德国为最。例如Zeller的Plato and the Older Academy一书，就有98页讨论这个问题。现在且把他研究的结果，撮要写在下面，虽然未必就是定论，但初学的人，得此可资一臂之助：（一）《辩士篇》、《论爱》、《论“好”》、《论修辞》、《论知识》、《理想国》——从来不曾发生过疑问。（二）《论灵魂》、《论自然》——曾一度被疑，但已证明的确不假。（三）《论快乐》、《论存在》、《论治术》（Politicus or The Statesman）、《论意典》（Parmenides）、《论正名》——近世攻击的人颇多，但从内部的结构，和亚里士多德的著作，都能看出它们是真的。（四）《克力锡亚斯》（Critias）、《论德》——前者的内容与《论自然》的开头相合，而后者曾引到《论灵魂》的内容，并且见于亚氏的著作，所以都不假。（五）《好辩的人》——内部的结构和文章的派头证明它不假。（六）《论伪》、《论成圣》（Euthyphro）——亚氏书里有很强的证据，所以可靠。（七）《辩护录》、《论做人的本分》（Crito）、《论友》、《论节制》（Charmides）、《论勇》（Laches）——亚氏当时都知道这些书，所以还可靠。（八）《葬辞》——亚氏的修辞学一书虽然引到，但内容极可疑。（九）《埃恩》（Ion）、《论美》（Hippias Major）、《论人性》（The First Alcibiads）——更不可靠。（十）《论祈祷》（The Second Alcibiads）、《论哲学》（Theages）、《论哲学》（Anterasti）、《论贪得》（Hipparchus）、《论法律》（Minos）、《克力投冯》（Clitophon）、《哲学家》（Epinomis）——近世考据家几无一不认为假的。（十一）《立法篇》——柏氏最后之作，非但可靠，并且最足以代表他成熟以后的思想。
现代的人对于真伪之辨更松些，不取吹毛求疵的办法。例如Taylor，便主张柏氏的《对话录》，除《论祈祷》之外，所谓假的，未必是有意伪托，不过作者姓名失传，偶尔混入柏氏的集子里面罢了。所以研究柏氏哲学的人，若知选择去取，何尝不可当作次一等的材料。
真伪问题可以告一段落，现在谈一下次序问题。所谓次序有两种意思：（一）内容的次序；（二）年代的次序。何谓内容的次序？《对话录》中所讨论的问题，有个天然的先后次序——例如由近而远，由小而大，由粗而精，由疏而密等等。何谓年代的次序？这便是著者写书年代之先后。把所有的对话录排列起来，看它们内容的次序，可以得到柏氏学说系统的大纲；看他各年代所写的书之内容，可以察出他思想的进展和变迁。两方面同时着眼，彼此互相纠正，方能得到他的学说的真面目。可是这谈何容易！并且这里所提的办法，不过极大概，极简略的；如果要认真研究起来，要见到柏氏全部系统之真谛，那却在学者自具权衡，心要细，眼要明，时间要足，方能有些成绩。
柏拉图死于公元前四世纪的中叶，他死后至公元开始之间，就有人想把他的著作编成次序，但是都按戏剧诗歌的办法，把它们分成若干组。例如亚力司徒芬尼斯（Aristophenes）分为三个一组（未竟其事），苏勒屑卢斯（Thrasyllus）分为四个一组，塞尔任奴斯（Serranus）分为两个一组。此外，提奥奇尼斯（Diogenes）在他所著的名人传里，关于柏拉图的一篇里面（Diogenes Laertius Ⅲ49），也提出一种分类方法，现在把它编成表写在上面：
提氏的分类，可算是古人之中第一个以内容为标准的分类。到了近世，大家觉得，如果要把柏氏的著述排个次序，分个门类，非从他的学说内容入手不可——看它如何产生，如何组成系统，系统中各部分如何衔接。从事此等工作的人，首推藤能曼（Tennemann）。虽然他因为拘泥于柏氏所自述各年代的事迹，而致成绩有限，但其提倡之功，总不可泯。藤氏之后，还有二人成绩极大，为后世所宗——徐赖儿马哈尔（Schleiermacher）和哈尔曼（Hermann）便是。
徐氏预先定个原则，然后按此原则分类。原则是：柏氏所有著作，都是照他的为学次序（dialectic order）写的——他未下笔之先，胸中有个计划或大纲，然后按此大纲一一写成。除此原则之外，徐氏还有其他意见：（一）柏氏著述年代的先后，未必尽与其内容之次序吻合。有些在内容方面居前，而写成的时候很晚。（二）但是内容之次序与时代之先后大致相同。（三）次要的文字和主要的混合一起。（四）有时还有些与他哲学系统毫不相干的著作。本他的原则与意见，徐氏把柏拉图的著述分为三组：（甲）初步的（elementary），（乙）预备的或间接探究的（preparatory or indirect inquiry），（丙）建设的或表白的（constructive or expository）。属于甲组的有主要者三：《论爱》、《辩士篇》、《论意典》；次要者四：《论友》、《论勇》、《论节制》、《论成圣》；旁支者二：（关于当时史料的）《辩护录》、《论做人的本分》。属于乙组的有《论修辞》、《论知识》——这两篇有个附属的叫做《论德》；此外还有《好辩的人》、《论正名》、《论存在》、《论治术》、《论“好”》、《论灵魂》、《论快乐》。属于丙组的有《理想国》、《论自然》、《克力锡亚斯》——《立法篇》是这组的附庸。此外各组都有些不相干的或是假的，也不必写在这里。
哈尔曼的立场与徐氏同，以为柏拉图的著述有个系统，像有机体似的在那里发展，但是不为著作而定计划，他的计划随思想的进步而来，所以《对话录》的次序，就是他思想进展的程序。他的思想常受时代影响，其发展程序，可于《对话录》中寻之。他一生最受影响的事实有二：（一）苏格拉底之死；（二）意大利之行——与毕达哥拉之徒结交。这两件事划分了他的著述时期。他的著述时期有三，因此作品也有三类：（一）苏格拉底的或初步的（Socratic or elemantary）；（二）问答的或间接的（The dialectic or mediating）；（三）表白的或建设的（expository or constructive）。第一期的作品成于苏格拉底死的前后，有以下的特性：（一）内容琐碎，包含诘难和劝诱的性质；（二）囿于苏格拉底的方法和思想的套子；（三）盘旋于哲学上几个基本的问题，未尝稍进一步。第二期的作品成于逃难在麦加拉的时候，和此后一两次的旅行期内，有以下的特性：（一）比较干燥，比较不生动，体裁上比较不谨慎；（二）对于麦加拉的埃里亚派哲学（Megaro-Eleatic Philosophy）加以批评。第三期的作品成于第一次从意大利回到雅典以后至死，其特性如下：（一）体裁方面，恢复以前那种生动美满的气象；（二）学说方面，范围扩充，自从旅行以后，受各种学说的澎湃，其中影响最大的是毕达哥拉之说。但经这种混合之后，他的系统益臻完备，同时苏格拉底的元素愈得稳固地位。这样，他的学说便达到最高地步，所谓集大成。第一期的作品有《论友》、《论伪》、《埃恩》、《论人性》、《论节制》、《论勇》、《辩士篇》、《好辩的人》。此外还有两组过渡到第二期的作品：（一）《辩护录》、《论做人的本分》、《论修辞》；（二）《论成圣》、《论德》、《论美》。第二期的作品有《论知识》、《论存在》、《论治术》、《论意典》。第三期的作品有《论爱》（就职学院院长之演讲）、《葬辞》（《论爱》的附庸）、《论“好”》、《论灵魂》、《论快乐》、《理想国》、《论自然》、《克力锡亚斯》、《立法篇》。
自从徐、哈二氏出来以后，学者多守其说，不能越其范围——不采徐说，则采哈说，或是调和二者。惟有蒙克（Munk）和迈萨（Weisse）二人另转一向，他们专从《对话录》的体裁来分类，排次序。关于时间的先后，蒙克主张就《对话录》中关于年代的记载来定；迈萨主张按《对话录》里的直接对话和间接叙述的分别来定。蒙克假定，柏拉图写书的时候，自己有意把所写的摆成一个苏格拉底的循环组（Socratic cycle），意在把苏氏画成一个理想中完全的哲学家，倒不在乎表现自己的系统。所谓苏格拉底的循环组有三：（甲）《论意典》、《辩士篇》、《论节制》、《论勇》、《论修辞》、《埃恩》、《论美》、《论正名》、《好辩的人》、《论“好”》。（乙）《论爱》、《论快乐》、《理想国》、《论自然》、《克力锡亚斯》。（丙）《论德》、《论知识》、《论存在》、《论治术》、《论成圣》、《辩护录》、《论做人的本分》、《论灵魂》。此外不在循环组之内的还有几种，大概是在苏氏受刑以前，或因特别事故而写的：《论人性》、《论友》、《论伪》、《立法篇》、《葬辞》等便是。按迈萨的直接对话与间接叙述的标准，柏拉图的《对话录》可分以下两组：（一）《立法篇》、《论正名》、《论知识》、《论存在》、《论治术》、《论快乐》、《论自然》、《克力锡亚斯》、《论德》、《论爱》；（二）《葬辞》、《辩护篇》、《论做人的本分》、《论修辞》、《论勇》、《论节制》、《辩士篇》、《论“好”》、《论意典》、《理想国》、《论灵魂》。第一组大概都是直接的对话，第二组大概都是间接的叙述；按他的标准，直接对话的于年代居先，间接叙述的于年代居后。但这也未必可靠，蔡勒尔（Zeller）在《柏拉图》和《旧学院》（Plato and the Older Academy）一书里面便举出确凭确据来驳他，说来话长，兹不具引。
蔡勒尔关于这问题也研究得很详尽，现在把他的意见略为一述。他把柏拉图的著述时期划分为二：（一）苏氏将死之前到既死，柏氏出亡麦加拉又回雅典之间——约五六年。（二）柏氏开始旅行以后到逝世。第一期的作品大都叙述苏氏之生平及其学说；第二期的则表现自己的思想。第一期的有《论伪》、《论友》、《论节制》、《论勇》、《辩士篇》、《论成圣》、《辩护录》、《论做人的本分》。这些作品，就其内容看，全在苏氏影响之中，未能稍离他的立场，所以可以断定是苏氏将死之前与死后不久之作。第二期的有《论爱》、《论修辞》、《论德》（在公元前395年稍后些时写的）、《论学》〔在公元前392年至前390年之间写的，其题材（subject-matter）与《论德》相关〕、《好辩的人》。这几个《对话录》在苏氏死后好久写的，那时《意典论》已成柏氏系统的盘石。并且毕达哥拉派的灵魂引渡等说，此时已深入柏氏脑中。此外还有《论正名》、《论存在》、《论治术》、《论意典》——这几篇都是意典说既立以后之作，其中所论问题以此说为先决条件。《论“好”》、《论灵魂》、《论快乐》、《理想国》、《论自然》、《克力锡亚斯》、《立法篇》——这几篇都是柏氏思想成熟后之作，很明确地主张意典之说和灵魂永生之理。
苔勒尔（Taylor，A．E．）可谓今世研究柏拉图的最好手，他主张把柏氏生平的著述时期划分为二：（一）苏格拉底死后一直到学院成立（大概柏氏30岁到40岁这10年间）。这时期的作品，《戏剧的艺术》（Dramatic Art）最高，用传神的笔法画出苏氏不朽的人格；还有《论灵魂》、《论“好”》、《理想国》、《论修辞》、《辩士篇》诸作。（二）学院成立以后到死——但是头20年除《论爱》一篇之外，别无所作；60岁时写《论知识》和《论意典》两篇；67岁到81岁之间写《论存在》、《论治术》、《论自然》、《论快乐》、《立法篇》等。第一期的作品大都是间接的叙述，第二期的作品大都是直接的对话。间接的叙述有个不方便：篇中发言的人读者难以一一省识，因此他们所说的话往往摸不着线索。柏氏在《论知识》的开场，便指出这个弊病，并且告诉读者，以后不用此法。
前面曾说，次序之意义有二：（一）内容的次序，（二）年代的次序。以上所举古今研究柏拉图的共11人，古代三个人不算，其余的大概都是内容与年代并重，不过或以内容为经，年代为纬；或以年代为经，内容为纬——就是有的先定内容次序，年代次序随之而决，有的先决年代次序，（划分著述时期）内容次序随之而定。兹列表如下：
关于《对话录》的真伪、次序等问题，既如上述；还有一点，也是读柏氏著作的关键，不可不知。柏氏在《对话录》里，不曾用自己的名字发表自己的意见，往往托诸他人之口；至于他所不赞成或所反驳的学说，也借几个人的口吻说出。兹为明了起见，把《对话录》中的人物分类制表如下：第三章 学说背景、渊源、性质、方法、分类第一节 背景
关于柏氏学说的背景，可分两方面来说：（一）家庭方面 第一章里曾说，他的家庭，在当时是个贵胄名门，对于物质生活，当然无忧无虑，所以能够从事于理想的追求。这点便决定了他的学说的根本精神——理想主义。此外他的学说的枝叶，也受家庭的影响不少——他对于政治方面，极端反对民主，拥护尚贤式的贵族政治，便是一例。至于发表思想的方法，著述的体裁，处处都是他的爱美性情的流露。爱美的性情，惟有贵族子弟才能有的，惟有在贵族家庭里面才能养成。这点又是受家庭影响之一。（二）社会方面 当时社会上有一派很占势力的学者，所谓辩士之徒（the Sophists）。他们对于一切知识，下个总攻击，把知识的可能性，几乎全部推翻了。他们说：“人是一切事物的尺度。”（Man is the measure of all things）凡人以为是的便是，以为非的便非，以为善的便善，以为恶的便恶。而众人之间，又没有共同的意见，此一心，彼一心，此心不能合于彼心，于是我的尺度和你的尺度不同，而所量的结果也就南辕北辙了。这样的破坏，柏氏很不赞成，他以为知识的确有个标准，一部分的知识变幻无常，但是另一部分的知识却是固定不移的。他一生的努力，就向这方面追求；结果居然得到一种不变有常的知识——意典（ideas）。意典论是他学说的中心，意典是从寻求有常的知识得来，因此便说他的学说，从消极方面看，是反对当时流行之说的结果，亦无不可。那么他的学说和时代背景关系綦切，谓为时代之产物，也未尝不可。当时的学术方面，影响他的学说；政治方面，又何尝不然。须知柏氏时代，正是希腊庶民政治衰落时期，政治上和社会上的种种腐败现象，处处表现出庶民政体卑劣的地方。他受此等刺激之后，心里发生一种反感，于是在学术思想方面，便有了一种追求理想的欲望，结果成就了一种理想主义。他的尚贤政治的主张，便是这理想主义的一部分。第二节 渊源
关于柏氏学说的渊源，也可以分两方面来说：（一）消极方面 这方面有两派学说：（甲）辩士学派；（乙）赫拉克利图学派。第一章里提过，柏氏20岁以前，便已风闻这两派的学说。辩士派以所有知识为相对的，结果知识没有标准，毫不可靠。赫拉克利图派主张世间一切常变不居，他有一句名言说：“在两个时间内入河，一只脚不能踏着同样的水。”因为先前入河时候所踏的水已经变了，已经不是现在所踏的了。柏氏听见这两派的学说，便觉悟到凡感官所得的知识都不可靠，凡形下的事物都是无常。这是他学说的消极方面的主张，以此为初步的基础，然后更从事于积极方面的建设。（二）积极方面 积极方面有三派：（甲）毕达哥拉派；（乙）苏格拉底派；（丙）埃里亚派。柏氏虽然知道从感官所得的知识靠不住，凡形下的事物常变不居，但是他决不承认所有知识皆不可能，一切事物都是无常。于此他从毕达哥拉派的学说得到一个佐证。这派所研究的是数学，凡数学的概念——点、线、面等等——都是普遍的，不变的，而同时是抽象的。那么可见得感觉上的知识虽然不可靠，而超感觉的知识却是可靠的；形下的事物虽然变幻无常，而形上的概念却有不变有常的。得了这个佐证，他便大胆不疑地走上苏格拉底的路，在概念界（conceptual world）求可靠的知识，寻不变的事物。但是所求到的是什么知识，所寻着的是什么事物？于是埃里亚派的学说又能帮他的忙。这派的代表潘门尼底斯（Parmenides）主张“唯有论”（doctrine of being），他以为宇宙间有个本体，这本体叫做“有”（Being），这个“有”是常在不变的，是无始无终的，世上的一切，都是这“有”的表现。潘氏之说如此。柏氏采纳此说，但更进一步，特别注重抽象方面，把潘氏之说与苏氏之说冶于一炉，以为本体是抽象的，是概念上的，绝不是邦邦硬的物质，占据空间与时间的。由此他自己的意典论（theory of ideas）便产生了，意典就是本体，但是这本体是抽象的，是概念上的。意典是本体，事物是现象，事物做意典的副本，现象是本体的表现，于是乎柏氏心目中的宇宙俨然成为两个：一个是意典世界，一个是事物世界，一个是本体界，一个是现象界。由此可知他的形上学（metaphysics）是二元论的（dualistic）。
以上所举各派，不过是他的学说渊源中的几个大潮流，其他小支派尚多，因为篇幅所限，不赘述了。第三节 性质
谈到柏氏学说的性质，有两点要首先明白：（一）集希腊以往学说之大成 凡知道他学说的渊源脉络的，都能见到这点。这不是他的弱点，倒是他的创造力的强处，因为那些五花八门的学说，他能够融会贯通，冶于一炉，形成一个很严密、很调和的自己的系统，真是谈何容易的事！（二）承继苏格拉底的系统 关于这一点，有两方面应当说明：（甲）完成苏氏的系统；（乙）扩充苏氏的系统。完成这两方面的工作，在于希腊以往的学说来充实苏氏系统的内容，使它更显得丰富。大家知道，苏氏的学说，偏重伦理方面，所以研究的对象限于人事。但是他有个根本的精神，就是概念的寻求，求概念所用的方法，便是古今著名的辩证法（dialectic）。柏氏本着苏氏的精神，用苏氏的方法，去洗涤希腊以往的学说，研究自然界的对象，替它们求正确明白的概念。这样看来，柏氏简直是把希腊以往的学说苏格拉底化。关于扩充方面，说来话长，但是为求明了，不得不多费些口舌。方才刚说，苏氏根本的精神，在于求概念；但是他所求的对象，限于人事，所求的范围，限于伦理。现在柏氏所扩充的，就在对象和范围方面，范围的扩充有两个方向：（甲）横的方向；（乙）直的方向。横的扩充如何？由人事界扩充到自然界。直的扩充如何？由形下界扩充到形上界。因此苏氏的系统，一到柏氏手里，便形成一个自然、人事、形下、形上无所不包的学说。但是柏氏关于自然界的研究，并没有多大的成绩。他对于这方面的天才和努力，远不及他的弟子亚里士多德，而成绩也远不如他。至于形上学方面，他的成绩确是伟大，成为古今特色，万世不泯的一个意典论。
拿柏氏的学说，和他的老师苏格拉底、弟子亚里士多德的学说作个比较，其性质更易明了：（一）苏氏把“知”和“行”完全看作一致，他有个公例便是“知识＝道德”（Knowledge＝Virtue）。因此哲学、伦理、宗教三门学问等于一门。关于这点，柏氏和他的老师大致相同。因为苏氏这种主张，只可施于伦理学，而不可施于一切的学问。举个例子，便可明白：凡了解勇敢的意义的人，他的行为才能勇敢。这话还能说得过去，至于关于自然的研究，如日月星辰之运行、四时寒暑之代谢等等，你说和行为有多少关系？所以柏氏一把苏氏的系统扩充，一从人事界推以自然界，便不得不把“知”、“行”分为两件事；但是他对于这两方面的分界，还不及他的弟子亚里士多德那样严谨。他的书里所发现的关于各种学问的问题，还是混合起来讨论的，不曾分门别类；亚里士多德却大不然，他把所有学问的门类分得清清楚楚，于是理论学（theoretical sciences）和实践学（practical sciences）之间便形成了一条鸿沟。（二）苏氏研究学问，是把人事界的对象用归纳的方法，求普遍的概念，这概念不过是伦理学上的定理（axiom），行为上的规则。柏氏便把宇宙间的一切作为他的对象，也用同样的方法，求普遍的概念，这概念他叫做意典，意典便是万物的内蕴（essence）、万事的真谛（real meaning）。意典与意典之间自成系统，以高驭低，以广涵狭，以大统小，最后推到一个最高的意典，就是宇宙的本体。于此可见苏氏求概念的方法，一到柏氏便成为建立形上学的条件。普遍的概念在苏氏不过是行为的规则，在柏氏便成为形上学的范畴（categories），在苏氏不过是人事界的定理，在柏氏便成为全宇宙的本体。但是据柏氏看，世上唯有意典是思想的真正对象，关于意典的知识是可靠的知识，其他一切特殊的事物，都不过是意典的副本。副本之于正本，自不能纤悉毕肖，总有相差之点，所以价值便在正本之下。意典是不变的，是普遍的，是无缺陷的；事物是常变的，是特殊的，是有缺陷的。那么前者自然可靠，后者自然不可靠。人类求知识，是求可靠的，还是求不可靠的？自然求可靠的，所以柏氏对于特殊的事物不很注意，偶一及之，也不过拿来和意典作个比较，看它模仿意典到什么程度，分得（participate）意典内蕴的多少。亚里士多德却不然，他不承认意典能够离开各事物而独立，意典是正本，而各事物反成为副本。他主张共理寓于殊事（universal in the particular），普遍的原理要在特殊的事实中求之，决不能预悬一个普遍的原理在那里，然后叫特殊的事实去将就它——去模仿它，或是分得它的内蕴，唯其如此主张，所以亚氏注重格物的工夫，对于各事物加以精细的研究，其成绩大有可观，远在其师柏氏之上，遂成后世各门科学的鼻祖。（三）苏氏辩证法（dialectic）的内容就是归纳法（induction），但是他所应用的范围尚狭。到了柏氏，不过把应用的范围扩充，对于这方法的本身，并没有什么改变和增损。这方法一到亚氏手里，却大大地发展，竞成为专门的方法论（methodology），所谓逻辑（logic）便是。大家知道，亚氏的逻辑是演绎的（deductive），演绎法的基本元素是三段论法（Syllogism），三段论法的大前提（major premise）是从归纳得来。于此亚氏得力于其师的辩证法，因为其师的辩证法，实际上就是归证法。举个例子，更易明白。这里有个三段推论：凡人都会死，孔子是人，所以孔子会死。假如凡人都会死这事实尚未成立，这个推论便无从推起，便不能下“所以孔子会死”这断语。要知道凡人都会死，必须靠归纳。所以三段论法的大前提是从归纳得来，所以亚氏的逻辑比柏氏的辩证法更进一步。以上所说，还是关于方法的本身，至于方法的应用，也要提出一论，同时可以补充前段所未尽的。柏氏哲学最大的工作，就在求意典，但是意典的成立，并不用即异求同的方法，就各个不同的事物，求其相通之点，立为普遍的概念；换句话说，与其说他是“即物穷理”，毋宁说他是“即思成意”。亚氏却不然，他应用他的方法到各个具体的事物，以归纳的手段采集各种事实，然后再用演绎的眼光来分门别类，组成系统，立为专科。所以同样的方法，在柏氏手里是思维的（contemplative），在亚氏手里是实验的（experimental）。在柏氏眼里，抽象的意典是主，具体的事物是辅，抽象的意典是目的，具体的事物是手段；具体的事物好比是阶梯桥梁，既达到意典的目的地，便可置之不理。在亚氏眼里，具体的事物就是努力的对象，努力的结果，所得的就是各门科学的基本原理；这些原理，离开具体的事物便不能存在，便毫无用处，他从未想到有一种离开具体事物而独立、不靠具体事物而存在的意典！
总结上面所举各点关于苏、柏、亚三人学说的异同，我们可以说，柏氏是介于苏氏和亚氏之间的人物。不论就研究范围的广狭看，或学问具体化程度的高低看，这样评判都是合理的。就研究的范围论，苏氏限于伦理学，柏氏把它推广到形上学，但是关于自然界的研究，还是幼稚得很；到了亚氏，便发扬光大起来，各门一齐发展，特别是自然科学方面的成绩大迈其师。就学问具体化的程度看，可从两方面着眼：对象方面和方法方面。苏氏的概念还是内心的规则，至多不过行为上普遍的定理，只在伦理界有其客观的存在；柏氏把它们推广而成外在的本体，亚氏则更进一步，把它们分门别类，归入各门学问的基本原理之列。这是对象方面的具体化——柏氏具体化的程度较苏氏高，亚氏却又比柏氏高。苏氏的辩证法，只是讲求人事界知识的一种方便而已，柏氏把它推广为建立形上学的条件，亚氏更进一步，把它组成一个有系统、很精密的方法论。这便是方法方面的具体化——柏氏较苏氏具体，而亚氏又比柏氏具体。
总而言之，柏氏的哲学是个理想的系统，二元的色彩极重——心与物（mind and matter）、灵魂与肉体（soul and body）、造物与世界（god and the world）俨然对峙。他把心、灵魂、造物等等看做真的（real）、永久的（eternal）、模型的（archetypal）、完全的（perfect）；另一方面把物、肉体、世界等等视为幻的、暂时的、模仿的、不完全的；前者是本体，能独自存在，后者不过这本体的表象（manifestation），须靠本体而存在。表面上看，好像二元的色彩已经消除——你看物、肉体、世界等等既是幻的，既是本体的表象，又何必说它们是另外的东西？譬如火焰虽然光明灿烂，其实只是灯所发的，我们可以只承认灯，不承认火焰，因为灯是真的、不变的，火焰是幻的、常变的。但是火焰毕竟还是火焰，自有它的用处；现象毕竟还是现象，自有它的地位，你能抹杀它么？现象的问题非常的大，不能把它看作莫须有而搁在一边。所以我说，柏氏既把问题分为两个，就始终不能合做一个，既把本体现象划为二物，就永远不能拼成一物。因此他的哲学总是二元论的。第四节 方法
凡一种学问的研究，必有它适当的方法；凡一个学者研究学问，也必有他个人所用的方法。那么柏拉图研究学问，所用的是什么方法？大家都知道，他所用的是辩证法。这种辩证法的形式是问答，内容是分析和综合（analysis and synthesis）。他的问答不是通常谈话间的问答，乃是深一层次的，所谓分析和综合的问答。这种问答表现深刻的思想作用，包涵系统的名学程序，所以便成一种做学问的工具（organum）。这方法背后所根据的是思想（thought），所以它把思想加于官感（sense－perception）之上——以为官感所告诉我们的，不过是事物的外表，不是可靠的知识（knowledge），只是无常的意见（opinion）；惟有思想才能穿进事物的中心，才能认识宇宙的本体，给我们的才是可靠的知识。这方法所操的利器是名学——特别是归纳法，所以它已经立定思想的基本原则，做后来亚里士多德名学的先驱。
他求真理的方法，虽然用思想上的分析，和名学上的论证，但是同时他也假手于直观（intuition）。由此可见，他不是一个纯理智主义者，他也兼顾到人类心灵上的非理性部分（irrational part of the mind）。
其实最大的福祉，如果是上帝神明所降的，必是从神秘中得来。（Phaedrus 244A—The Loeb Classical Library．《柏拉图全集》，希腊英文对照译本，第一册，第465页）
它（指哲学）绝对不像其他学问，能够以言传的。但是工夫既深，积力既厚，便能一旦豁然贯通，好比飞火之燎原似的。（《书札》第七册341C—The Loeb Classical Library。《柏拉图全集》，希腊英文对照译本，第七册，第531页）
语言的条件是名学，名学的内容是思想，所以思想、名学、语言三者直是一物。“不可以言传”是说不能用名学来论证，不能用名学来论证便是用思想打不通。用思想打不通，那么用什么打得通？唯有用直观打得通。既不可以言传，却能豁然贯通，这贯通从哪里来？从直观来。我们中国有句话叫做“微妙玄通”，“玄通”就是直观；凡是“微妙”的东西，唯有靠直观来领会。因为柏氏对哲学作如是观，所以他的哲学多少带些神秘的色彩。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]