作者：希尔贝克/吉列尔
出版社：上海译文出版社
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西方哲学史：从古希腊到当下试读：
导论
为什么要研究哲学？一个简单的回答是：我们之所以研究哲学，是因为在我们随身携带的精神行装中，就已经包括了哲学——不管我们是不是已经知道了这一点——所以，我们最好还是对它多一些了解！
为说明这一点，我们可以用下面这个悖论作为例子。有些人相信他们不应该夺取人类性命。但同时他们又相信他们应当保卫他们的国家。那么当战争爆发时，他们该做什么呢？如果参军，他们将与“不得杀害他人”的规则发生冲突。这个悖论有没有一个解答？比方说，是不是其中一个规则比另一个规则更基本——如果是这样的话，那是为什么？这些人还必须问，特定情境下的军事行动在多大程度上将拯救生命；他们必须对自己的各种规则作彻底检验。对这些问题，我们追究得越深入，我们的工作就越富有哲学意味。
以这种问题和回答的形式出现的种种哲学预设，在日常生活中随处可见，而不管我们是否意识到它们的存在。领悟这些预设，借助于这些预设而进行思维，这不仅涉及某种个人性质的东西（我们设法使自己变得更好），而且涉及某种普遍的东西——我们是在尽可能寻求一些称得上真理的洞见。如果我们这样行事，我们就是以哲学的方式行事了。既然如此，我们就可以从别人已经想过的东西、已经做过的事情那里获得教益。这就是为什么我们应该“研习哲学”的缘故。
我们还可以问：哲学可以教给我们什么？今天，凡我们能认识的东西，难道不都是由科学教给我们的吗？即使科学无法为规范和价值提供理由，我们也可以通过诉诸法律来解决这些规范性问题。比方说，我们的社会已经取缔了种族歧视——这样的话，还有什么留给哲学来做呢？
但假如有一个社会还把种族歧视当作合法的事情，假如我们生活在这样一个社会里，我们是不是还必须尊重这样的歧视呢？如果我们不愿意这样做，我们或许可以诉诸禁止种族歧视的国际人权决议。但我们如何来说服那些拒绝人权决议的人呢？我们或许还可以在寻求辩护的道路上再往前走一步：我们可以诉诸宗教信念，或者一些我们认为不言自明的基本的正义原则。但我们如何才能说服那些具有不同宗教信念的人，或那些把其他原则当作不言自明的人呢？
为寻找一个可能的答案，我们可以先做以下的反思。知道什么和相信自己知道什么，这两者是不同的；它们之间的区别，相当于这样两种情况的区别：一是拥有充足的理由去主张某事是真的、对的，一是并没有这样的理由来做这样的主张。这样，在多大程度上我们可以知道某些规范是具有普遍约束力这个问题，就成了我们是否拥有充分理由来主张这些规范之普遍性的问题。但这样一些理由并不是单属个人的：一个理由假如是有效的，那就是对每个人都有效的，而且不管它是由谁来表述的，都具有同等的效力。一个使我们有权利声称拥有知识的理由，因而就是一个在批判性检验和相反论据面前站得稳的理由。只有那些经受住持有不同观点的人的自由而公开检验的主张，才称得上是有效的主张。“一个合理的主张会是什么”，有关这个问题的一个看法，我们由此可以得到一点了解了；在这个看法中，就可能包括着一些哲学的（伦理的）问题。
人们通常把“是什么”的问题和“应当如何”的问题区别开来，并且说科学是对“是什么”的描述和说明，但它无法解释为什么“应当如此”。这个区别听起来好像满有道理：科学（比方说）可以描述我们是如何学习的，但不告诉我们为什么应当学习。也就是说，科学可以向我们回答这样一个问题：如果我们想要达到一个特定目标（比方说，以尽可能好的成绩通过考试），我们为什么要学习一些东西。我们还可以解释，为什么如果想要得到某份工作，我们就应当参加那场考试。但是，这些“应当”的问题包含着一些相对的目标，这些目标对于其他目标来说是手段；而我们为什么应该选择这个手段——目标系列中的那个最终目标，却无法由科学来提供答案。
但是，通过澄清实际情况是怎么样的，也就是说，通过说明推动我们的动机是什么、我们的行动的后果是什么、存在着哪些可以选择的方案，科学仍然可以对我们的态度和行动产生重要影响。而且，科学可以搞清楚，人们通过他们的言行表明他们相信什么是对的、好的，因而揭示规范在社会中是怎样发生作用的。但从所有这些有关规范的事实，并不能推出结论说某些规范就是具有普遍的约束力的。
因此，当（比方说）人类学家在描述一个社会中的规范的时候，他们的意思是这些规范在这个社会中是“有约束力”的。但这并不是说这些规范对于我们是有约束力的，因为我们生活在一个不同的社会中；这也不是说，这些规范就因为生活在那个社会中的人们相信是有约束力的而真的就是有正当理由的（比方说，用人作为求雨的祭品）。举个例子说，有一个社会实行将生理或心理不健全的婴儿遗弃的做法，我们可以对这个社会的规范作出理解，但不认可这些规范是正当有效的。承认某些规范在发生作用，就好像它们具有约束力一样，与认可这些规范是普遍有效的，不是同一回事。
我们将不对这些问题作进一步讨论，否则我们就是在导论中写整部教科书了。我们只希望表明这样一点：我们日常生活中的种种规范性问题，可以把我们引向各个不同学科部门，也可以把我们引向哲学。这样做的目的，是表明从事哲学的研习是有意义的。
关于科学和哲学的关系这个复杂的问题，我们想补充一个简短的评论：科学的成果，是由构成有关科学项目之基础的种种概念预设和方法论预设所共同决定的。为说明这一点的实际意义，我们可以来看一个具体问题，比方说建造一个水电站；这个问题既可以从经济的角度来分析，也可以从生态的角度来分析；既可以从技术的角度来分析，也可以从社会学的角度来分析——或者，也可以从不同的群体的角度来分析。这些不同的角度照亮了所研究问题的不同方面，就此而言，单单一个角度是无法告诉我们有关那个问题的全部真相的。要理解“实际情况究竟如何”，不管是建造一个水电站，还是对学校系统作集中管理，我们都必须熟悉有关问题的不同角度。如果我们把这种对不同角度的分析称作一种哲学反思，我们就可以说，当我们面对不同学科提出的问题的时候，这样的哲学反思是恰当的——在一个因为专业化而原子化的文明中，它有助于我们维持某种总体视野。
上面我们设法表明哲学问题是如何产生的。当我们在这个导论中这样做的时候，我们是受了我们自己对哲学中心问题之特点的理解的引导。其他作者可能会强调其他一些问题、其他一些思维方式。这一点很重要，因为本书的框架就是由我们前面所指出的东西所构成的：本书是一本强调自然权利的问题、强调科学和科学合理性的扩展的欧洲哲学史概论。这张地毯上有许多丝线，但这两条是迄今为止最长、最重要的。
与其他哲学史介绍相比，我们设法避免一些众所周知的陷阱。一部哲学史著作总是带着作者的学术视角、背景知识、研究领域和文化取向的印迹。因此，每一种历史叙述都代表了先前思想的一个视角。不可避免地，人们会强调历史的多样性当中自己觉得相关的、重要的东西。没有人有能力通过中立的眼镜来阅读马基雅弗利、马克思和海德格尔。作者如果认为自己能够从一种永恒的视角出发或者从上帝的眼光出发写一部哲学史或任何其他历史叙述，那是一种幻想。这是哲学史家的命运，不管他们愿意还是不愿意。历史学家不是吹牛大王，不可能把自己拉出自己的学术和文化环境之外。
以往的哲学家们也声称自己说出了真理。他们不仅对他们自己的时代、也对我们的时代提出了挑战。要重视柏拉图和亚里士多德，我们就必须对他们所说的东西采取一个立场。这样做的前提，是我们有能力建立一种使我们有可能把自己的观点与他们的观点相对质的对话。一种从事哲学思考的哲学史之所以不同于一种对过去思想的二手重构，其缘由就在这里。
在建立与过去哲学家对话的同时，我们还设法在他们自己预设的基础上对他们进行理解。对于所说出的那些话，我们既希望去倾听，也希望去回应。
但在有些领域中，本书区别于现行的一些哲学通史。人们通常都承认，现代开端之际的科学革命对通行的世界观形成了挑战，提出了新的认识论问题和伦理学问题。因此在所有哲学通史书中我们都看到对哥白尼、开普勒和牛顿的讨论。我们同意这种观点。但我们也认为，人文科学的兴起和社会科学当中的革命也提出了类似的问题。传统教科书一般仅限于讨论古典自然科学对我们的世界观、我们的人类观的影响，本书则再往前走一步。与达尔文、弗洛伊德、涂尔干和韦伯的名字相联系的那些科学，都提出了具有重要意义的哲学挑战。因此，在本书中，读者将发现我们对人文科学、社会科学和心理分析作了相当详细的讨论。
对一个哲学文本，你是可以用不同方式来阅读的。在阅读本书之前，记住这一点是很有帮助的，不管你决定是从一开始就阅读哲学文本，还是等读完了本书再读哲学文本。这些方式包括：
1.首先，设法理解所说的内容。这里有必要强调原始文本的重要性。但为了把握哲学问题，阅读教科书的评论常常会有所帮助。在阅读原始文本时，重要的是要把任何原始文本都看作是它所从属的文本整体的一部分，并且从来自思想史的一个较广视角出发来看待这个文本。
2.但是这个文本也来自一个社会，这个社会既对这个文本产生影响，或许也受到该文本的影响。因此在一个历史语境中看待这个文本是有好处的。这也可以包括社会学分析和心理学分析。比方说，研究家庭背景、社会地位或政治利益可能如何下意识地影响了作者及其同时代人。
3.但是一份哲学文本的主要目的是表达以这种或那种方式为真的某种东西。要把握住这些文本中的这个哲学核心，就必须追问在多大程度上事情确实就如它们所说的那样。这要求与文本进行某种形式的对话：你提出自己的观点，与文本中的观点和论据进行对质。在这种对话中，被承认有分量的，只是最好的论据。哲学家们不满足于发现黑格尔说了什么，也不满足于设法发现黑格尔的思想是如何受到他那个时代的社会的影响的；哲学家们还希望知道，他的思想是不是有效、在多大程度上有效。
哲学的主要任务是提问，这件事情必须靠我们自己来做，但别人可以在我们提问的过程中提供一些帮助。在一本书的末尾——甚至在一本书的开头——找到那种“终极”回答，这种可能是不存在的。但是，正如老子曾经说过的：“千里之行，始于足下。”第一章前苏格拉底哲学，附带浏览古代印度思想和古代中国思想第一节 古希腊城邦——共同体中的人
就“哲学”这个词的最广意义来说，它可以在所有文明中找到。但是有一些文明，比方说古代印度、古代中国和古代希腊的文明，那儿的哲学要发展得更系统一些。在这些文明中，哲学思想被付之于书写形式。这样，我们生活在今天的人们就可以更好地了解他们的思想。有了书写形式，哲学家们就能用一种与那些基于口头语言的文明所不同的方式，来记录和交流他们的思想。写下来的东西，保存的时间会长久一些。人们有可能回过头去看看某些表述，以便提出一些问题，澄清其中的真意。分析和批评就这样以焕然一新的方式呈现出它们的可能性了。
一部哲学简史总要作一些选择。在本哲学史中，我们将从古希腊哲学家出发对直到今天为止的哲学进行追溯。总体上说，我们的选择所包括的范围，将是欧洲最中心地区的上层阶级男性——女性很少，下层阶级的人很少，文化边缘地区的人也很少。标准版本的历史就是这样。我们的任务将是去理解哲学家们说了什么，去发现他们传给我们的见解是否仍然有价值。我们的出发点将是希腊，公元前6世纪的希腊。
在着手研究古希腊哲学之前，有必要先看一下这种哲学在其中问世的那个社会。我们只要强调一下这个社会的一些核心特征就够了：希腊城邦（希腊语：polis）在许多方面与我们现在的国家形式很不一样。别的不说，它是一种小型社会，不管是就其人口规模而言，还是就其地理面积而言，它都很小。比方说，雅典的城市在公元前5世纪拥有的人口大约为30万。我们可以假定，这个数目中，大约10万人是奴隶。如果我们进一步减去妇女和儿童，剩下的是大约4万名自由[1]民身份的雅典（男）人。只有他们才拥有政治权利。
雅典城邦之间，常常在地理上被山丘和海洋隔离开来。构成一个城邦的，通常是城市本身再加上毗邻的地区。农业是重要的活动，连同工艺和贸易。从毗邻的地区到城里去，常常不超过一天的旅程。希腊城邦是一种紧密型共同体。这个事实对政治状况和政治理论都有影响。曾有一段时期雅典实行直接民主制，所有雅典自由民均可以参与。各种政治理想都带上人们之间休戚与共这种相同的特点：政治领域中平等的人们之间的和谐、法治和自由。在雅典，自由的含义是在一个共同的法律之下团结生活。缺乏自由是指生活在一种无法无天的状况之中，或者说受暴君统治。解决问题的途径，被认为应该是在法治之下的和谐而自由的社会中公开和理性的争论。
和谐与秩序——既是自然中的，也是社会中的——的观念，可以笼统地说是希腊哲学中的根本性观念，从公元前5世纪的第一批哲学家到亚里士多德时期，都是这样。还可以进一步说，柏拉图和亚里士多德的政治理论中都有一个根本概念：“共同体中的人”，而不是孤立的个人，也不是高悬在个人之上的普遍的法律或国家。比方说，人类并不被看作是具有“天赋权利”的；权利是与个人在社会中所具有的功能或角色相联系的。道德的德性（希腊语：arete）首先不是被理解为按照某些普遍的道德规则生活，而是理解为符合作为一个人类的目的；也就是说，找到一个人在社会中的位置。柏拉图和亚里士多德是在希腊城邦的框架中从事著述的：以奴隶制为例，这个制度对他们来说，就像雇主和雇员的制度对于我们来说一样，是天经地义的事情。
希腊城邦在政治上常常彼此独立，尽管在经济上它们依赖于一定程度的合作以确保得到自己无法提供的东西。这种情况与地理条件有关。大约在公元前9世纪的时候有一个移民时期，在那以后城邦大为扩张。每个城市本身周围的地区常常相当贫瘠，人口增长的速度超过了城邦所能承受的程度。从公元前8世纪开始，希腊移民开始对毗邻的地区（比如意大利南部）进行殖民。贸易的发展导致了度量衡的标准化，并且开始铸造钱币。社会差别开始出现。原先是直接的物物交换，比方说羊皮换谷物，而现在则开始用羊皮换取钱币，但对钱币的确切价值，农民们并不总是很清楚。而且，如果一个人没有东西去交换，他可以借贷钱币去购买谷物：那时候已经有贷款和贷款的利息了，甚至用新的贷款来偿付原来的贷款。有些人发财致富，而其他许多人则债台高筑。在公元前7世纪，这些社会矛盾导致了社会动荡。在这种情况下人们提出了经济正义的要求。通常是一个强人（希腊语：tyrannos）攫取政权以解决经济危机。但这些集权统治者常常成为我们今天所理解的“暴君”——他们随心所欲地进行统治。这就引起政治上的不满。到了公元前6世纪，居民们开始要求法律和平等。雅典民主（公元前5世纪）的发展，部分是由这种不满所造成的。泰勒斯
生平 我们关于第一批希腊哲学家及其学说的了解相当缺乏。我们所掌握的确切信息不多，他们的著作大部分已经散失。因此我们的介绍是以种种猜测和种种重构的努力作为基础的。我们确实知道的是：泰勒斯（Thales）公元前5世纪生活在希腊殖民地米利都，大概在公元前624年至前546年之间。这种说法的部分依据是希罗多德的这样一个说法：泰勒斯正确地预测了一次据认为发生在公元前585年的日食。其他一些传说告诉我们，泰勒斯曾经到过埃及，这在希腊人当中是不同寻常的。还有一种说法，说泰勒斯测量过一座金字塔的高度，其办法是在一天中当他影子的长度等于他身体长度的时候测量这座金字塔的影子。
说泰勒斯预测了一次日食，表明他懂天文学。这种知识可能来自巴比伦。据说泰勒斯还了解几何学这个由希腊人发展起来的数学分支。数学中存在着一些普遍假设，它们为希腊人提供了一个理论和理论性检验的概念：说数学陈述是真的，与说有关具体事件的陈述是真的大不一样。这为不借助于可感知证据进行的论辩和演绎推理打开了门户。据说泰勒斯还参加米利都的政治生活；他的几何知识和天文学知识有助于改进航运设施；他是最早用日晷精确报时的人；最后，据说他因为预见会有干旱而投机橄榄油发了财。
对泰勒斯的著述我们没有多少好说，因为我们在这方面缺乏第一手资料。因此我们必须考察其他作者所说的关于他的东西。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本原和归宿的哲学。亚里士多德还说泰勒斯相信这种本原或来源是水。但我们不太清楚泰勒斯这话的意思是什么，假如他真这样说过的话。在做了这个保留之后，我们来设法重构“泰勒斯的哲学”。
希腊哲学可以追溯到泰勒斯，他生活在伊奥尼亚的殖民地米利都，大约与梭伦同时代。柏拉图和亚里士多德生活在公元前4世纪的雅典，也就是在与斯巴达的战争中，雅典民主制失败之后。我们将对直到智者学派为止的希腊哲学的主要特征提供一个解释，重点放在变化的问题和多样性中的统一的问题。
据说泰勒斯声称“万物是水”。而且，据说哲学就是从这里开始的。对于不那么了解哲学的一般读者来说，再没有比这句话更前景不妙的出发点了：“还有比这更胡说的吗？”但是，让我们先不对泰勒斯作仓促判断吧：说一个人居然会真的主张万物是水——比方说，主张这本书、这堵墙就和水龙头里的水一样是水，这是不合理的。那么，泰勒斯这话会有什么意思呢？
在我们开始诠释泰勒斯之前，先让我们回顾一些在阅读哲学时最好记住的事情：哲学的答案常常显得或者是不重要的，或者是没道理的。如果在一本哲学概论中我们一一研究不同的答案——比方说20到30个思想体系的不同答案——的话，哲学就可能既显得稀奇古怪，又显得不着边际。当然，要理解一个答案，我们必须知道它针对的是什么问题。我们必须知道，这个答案如果有理由或论据支持的话，那是些什么理由或论据。为了说明白些，我们可以做以下区分：当我们学习物理学的时候，我们不必经常地澄清有什么问题和论据在支撑着种种答案。学习物理学，很大程度上就是去熟悉构成该学科之基础的那些问题和论据。当学生们熟悉了这些问题和论据之后，他们就可以学习这些问题的答案了。这些就是教科书所介绍的答案。但是哲学不像这样。在哲学中，问题和论据各种各样。正因为如此，我们每次都要设法把握一位特定的哲学家所问的问题以及他或她用来支持这个或那个答案的论据。只有在这个时候，我们才将开始理解那些答案。
但是，在物理学中我们还知道能够怎样运用结果或答案。它们提供给我们以控制自然的某些方面（比方说，通过建造桥梁）的手段。但一个哲学的答案能派什么用场呢？当然，如果是一个政治理论的话，我们当然可以把它用作一个改革社会的模型。但要说到我们能够“运用”一个哲学答案，就很少有那么简单了。一般来说，哲学答案的重要性不在于它们能够被“运用”，而在于它们可以使我们对事情理解得更好。不管怎么样，我们可以谈论的不同的答案会具有不同的蕴意。对哲学问题提供什么样的答案，是可以有实际影响的。比方说，一种政治理论将具有什么不同的蕴意，取决于我们是把个人还是社会当作最为重要的东西。因此，有必要意识到一种哲学答案会具有什么样的蕴意。
因此，我们必须意识到的东西有四点：
1.问题
2.论据
3.答案
4.蕴意
其中最不重要的是答案，至少在如下意义上可以这么说：答案只有根据其他因素才是有意义的。
在这种意义上，听到泰勒斯坚持主张“万物是水”，我们并没有学到多少东西。从字面上说，这种主张是荒谬的。但是我们可以通过对问题、论据和蕴意进行重构而设法猜测这个主张的意思是什么。我们可以想象，泰勒斯是在问这样一个问题：在变化的过程中，保持不变的是什么东西？多样性之中的统一性是什么？我们似乎可以合理地相信：泰勒斯假定发生着变化，而在所有的变化中存在着一种不变的元素，因而成为宇宙的“积木”。这种“不变的元素”笼统地叫作“始基”（urstoff），也就是世界由以构成的“原料”（希腊语：arche，一译“原理”）。
泰勒斯，像其他所有人一样，看到许多事物产生于水、复归于水：水蒸发为气，水转变为冰；鱼儿在水中产生，又在水中消失，就像其他实体（盐、蜜）消解为水一样。此外，我们还看到水对于生命是必不可少的。这样一些简单的观察，可能导致了泰勒斯断言水是一切变化和流转中的根本元素和不变元素。
这样一些问题和观察使我们有理由相信（用现代的术语来说），泰勒斯想到的是水的两种状态：通常的液态的水和某种变态中的水——也就是说气态的水和固态的水，比如冰、蒸汽、鱼儿、泥土、树木——以及不处于水的原态的所有东西。因此，水的存在，部分是作为未曾分化的始基（普通的水），部分是作为分化了的物体（其他所有东西）。
这样，宇宙的构成和事物的转变可以被解释为一个永恒的循环——从水到其他物体、从其他物体又到水。这是对泰勒斯的一个诠释。做一些别的诠释也是可能的。
上面的话的意思并不是说泰勒斯实际上先是明确表述问题，然后寻找论据，然后找到一个答案。我们用不着去确定哪个出现的时间最早。我们设法做的仅仅是在泰勒斯的哲学中试图重构出一种可能的融贯。但如果我们要坚持这种诠释的话，我们可以说以下的话：
1.泰勒斯追问什么是宇宙的最根本的建筑材料。实体（构成基础[2]的东西）代表的是变化中的不变元素和多样中的统一性。实体的问题后来成为希腊哲学的主要问题之一。
2.泰勒斯对变化如何发生的问题作出了一个间接的回答：始基（水）从一种状态变成另一种状态。变化的问题也成为希腊哲学的一个基本问题。
泰勒斯的问题和论据既是哲学的，同样也是科学的。因此他既是一名哲学家，也是一名科学家。那么，与“哲学”相对而言的“科学”是什么呢？大致地说，哲学可以区别于四种其他活动：创造性写作、实验科学、形式科学和神学。不管一个哲学家与这些领域中的任何一种可能有多么密切的联系，我们都可以说哲学在以下方面与众不同：与创造性的写作不同，哲学应该做出谈得上真假（在这种或那种意义上）的断定。哲学不像实验科学（如物理学和心理学）那样依赖于实验。与形式科学（比如逻辑学和数学）相反，哲学必须对它自己的预设（原则）进行反思，并设法对这些预设进行讨论并论证它们的合法性。与神学相反，哲学并没有固定的一套出于宗教的理由而无法放弃的预设（比如基于启示的教条），尽管哲学总是有某种预设的。
泰勒斯在一定程度上也把他的论证建立在经验基础之上，就此而言，有理由称他为一名科学家。但既然他好像是在问包括整个自然界的问题，也就有理由称他为一名哲学家。希腊人在那时候几乎不分什么哲学和科学。这个区分产生于现代，而不是泰勒斯的时代。直到17世纪末，我们还发现牛顿把物理学说成是自然哲学（philosophia naturalis）。但是不管我们说泰勒斯是一位物理学家还是一位哲学家，在他的答案和他的论据之间显然是有一个不一致的。从某种意义上说，那答案对于那些论据来说是“太大”了。从我们提到的那些论据来说，泰勒斯所主张的要多于他有正当理由主张的。论据和主张之间的这种不一致，在最早一批希腊自然哲学家那里是普遍存在的。
即使我们要选择一种合理的诠释，据说是由泰勒斯所做的那些基本上正确的观察，也并不把他引向那个答案。但是泰勒斯的自然哲学的重要性仍然是极高的。如果万物都是各种形式的水，那么所发生、所变化的万物就必定都可以通过适用于水的规律得到说明。水无论如何都不是神秘的东西。它是可感知的、熟悉的，是我们看见、感知和使用的东西。水和它的各种活动方式是我们完全把握的。我们这时打交道的是可观察的现象。从事后来看，我们可以说这种哲学为科学研究铺平了道路：研究者可以设定水将如何活动的假说，然后看看这些假说是否成立。换句话说，从事后看，我们可以说实验科学研究是有基础的。
这意味着，每样事物，宇宙间的万事万物，都是可以为人类思想所理解的。具有革命性的正是这一观点。万物就像水一样也是可理解的。宇宙——哪怕是最远的角落，都是可以用人类思想来穿破的。用否定的语言来说就是，没有任何东西是神秘的、不可理解的。不可理解的神或魔都没有任何余地了。这是人类理智征服宇宙之旅的发令枪声。
这就是我们之所以称泰勒斯为第一个哲学家或科学家的缘故。随着他，思想从mythos进步到了logos，从神话思维进步到了逻辑思维。他打破了神话传统，也打破了与直接感觉印象的短视的联系。这当然是一种简化。从mythos到logos的转化，并不是在历史上某一时刻——也就是在古希腊哲学那里——所发生的一个不可逆转的事件。无论在历史中，还是在每个人的生活中，神话的东西和逻辑的东西都是连续地交织在一起的，在许多方面，从mythos到logos的转换都是每个时代、每个人要不断重复面临的任务。而且，许多人主张神话不仅仅是一种必须被克服的所谓原始的思维形式，而且——如果正确地理解的话——代表了一种真正的理解形式。
当我们说泰勒斯是最早的科学家、说科学是由希腊人奠基的时候，我们的意思并不是说泰勒斯或其他古希腊哲人所掌握的彼此无关的事实要多于巴比伦或埃及的博学之士。关键是希腊人设法提出一个合理论证的概念，以及把理论理解为论证的媒介的概念：理论要求获得普遍真理，而这种真理在公共的检验中经得起相反论据的考验。他们所寻找的这种洞见不仅仅是一堆孤立的知识碎片，这些碎片常常在神话框架中也能找到。希腊人所要寻找的是受到普遍论证（就如毕达哥拉斯定理那里）支持的、范围广泛的、有条有理的理论。
我们将不对泰勒斯作更详细的讨论。有可能他并没有真正摆脱神话思维。他或许把水看作是活的，充满着神祇。而且，泰勒斯（据我们所知）并没有区别力和物质。自然（希腊语：physis）是自我运动和活生生的。就我们所知道的而言，他也没有区别灵魂和物质。对于泰勒斯来说，自然可能是一个相当广泛的概念，或许对应于我们的“存在”的概念。我们可以对泰勒斯的思考作这样的简单概括：
前提：变化是存在的。
1.问题：所有变化当中的不变的元素是什么？
2.论据：对水的观察。
3.答案：水是所有变化中的不变的元素。
4.蕴意：万物是可以理解的。
我们曾提到，那个答案——“水是所有变化中的不变的元素”——并不能从那问题和论据中逻辑地得出。在这方面，在米利都的泰勒斯同时代之人提出了一个批评。阿那克西曼德和阿那克西米尼
生平 阿那克西曼德（Anaximander）和阿那克西米尼（Anaximenes）都是米利都人。阿那克西曼德大概生活在公元前610年到前546年之间，与泰勒斯同时代，但比他年轻一些。阿那克西米尼可能生活在大约公元前585年到前525年之间。被认为是阿那克西曼德写的著作只有一个残篇留下来，其他则都是别人——比如大约两百年以后的亚里士多德——所做的评论。阿那克西米尼只留下三份简短的残篇，其中一篇可能还是伪作。
阿那克西曼德和阿那克西米尼两人好像都是从泰勒斯的前提出发，并提出同样的问题。但是阿那克西曼德并不觉得有任何说服力很强的理由来主张水是不变的元素[始基]。如果水转变成土、土又转变成水，如果水转变成气、气又转变成水，等等，那就意味着任何事物都转变为任何事物，而说水或土或气或任何别的东西是始基，就成为一件逻辑上任意的事情了。阿那克西曼德针对泰勒斯的答案所提出的，或许就是这种类型的反对意见。
阿那克西曼德自己所选择的主张，是说始基是apeiron，不定者，它是空间上和时间上都没有边界的。在这种意义上它避免了上面提到的反对意见。但从我们的角度来看，阿那克西曼德似乎“损失”了某种东西：apeiron并不像水那样是可观察的东西。阿那克西曼德用某种非感性的东西来说明感性的现象、对象及其变化。从实验科学的角度来说这是一个损失。但这个反对意见可以说是一种年代倒错，因为阿那克西曼德并不试图提出一种我们所理解的那种经验科学。对阿那克西曼德来说，更重要的可能是找到一个反对泰勒斯的理论论据。在这个意义上，阿那克西曼德从字面上理解泰勒斯的普遍的、理论性的主张，恰恰是通过表明有可能与泰勒斯进行论辩而认定他为“第一位哲学家”。
米利都的第三位自然哲学家，阿那克西米尼，则关注泰勒斯的答案中的另一个弱点。水从自己的未分化的状态转变为它的种种分化的状态，这是怎么发生的？就我们所知，泰勒斯并没有回答这个问题。阿那克西米尼断言，气是始基，它通过冷却而转变为水，又通过进一步的冷却而转变为冰和土。（从冰跳跃到其他固体，是早期希腊哲学家那里非常典型的由个别向一般的概括的一个例子。）气被加热的时候它就稀释了，变成了火。我们于是就有了某种关于转变的物理学理论。气的“聚集状态”是由温度和密度决定的。我们注意到，后来被称为四元素的四种实体，阿那克西米尼都提到了：土、气、火和水。
泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼被叫做米利都学派的自然哲学家。他们构成了第一代希腊哲学家。我们将看到，他们之后的哲学家们以一种逻辑的方式追随着他们的思想。赫拉克利特、巴门尼德和芝诺
生平 赫拉克利特（Heraclitus）是离米利都不远的爱菲斯人。他生活在大约公元前500年，泰勒斯之后大约80年。流传至今的一些有关赫拉克利特的传说大概没有任何历史基础。但不管怎样我们还是可以从现存的一些残篇中对赫拉克利特有大概的了解：他好像是一位不为世人所理解的愤世嫉俗的隐居哲学家。因此，据说赫拉克利特曾[3]声称多数人的意见和立场就像“儿戏”（残篇58；D：70）。那些不明事理的人，根据残篇2（D：34）所说，就像聋子，“人在场而又不在场”。此外，当他说“驴子宁愿要草料不要黄金”（残篇71；D：9）的时候，他所指的好像也是“大众”的判断。赫拉克利特不为人理解不一定是仅仅由于大众的判断不良。作为哲学家，赫拉克利特被人送了个“晦涩者”的绰号；他常常用晦涩但意味深长的隐喻方式表达自己的观点。米利都的自然哲学家们明确地设法远离神话的东西；而赫拉克利特相反则常常用近乎神话的形式表达思想。我们在米利都人那里所看到的对于科学的重视，在赫拉克利特那里却找不到。他也不像巴门尼德和爱利亚学派那样使用合乎逻辑的、明确定义的概念。赫拉克利特运用直觉和想象——他的言论就像是传神谕者的声音。赫拉克利特说（残篇33；D：93）：“那位在德尔斐发神谶的大神不说话，也不掩饰，只是暗示。”当他说这话的时候，他或许就是在指自己。据说赫拉克利特把他的著述保存在爱菲斯的阿特米斯神庙中。不管怎么样，他的著作有126个残篇被保存下来，加上13个可能是伪作的残篇。
赫拉克利特的著作中还提到其他的哲学家。哲学家不再是仅仅关注现象；他们也对其他哲学家就哲学话题所说的话表明自己的立场。一个哲学传统建立起来了，它包含着种种内部的争辩和评论。
赫拉克利特和巴门尼德属于第二代希腊哲学家。第一位哲学家是泰勒斯，他“睁开双眼”，看见了自然（physis）。而围绕赫拉克利特和巴门尼德的，不仅仅有自然界，而且有第一代哲学家们的种种理论。关于所有变化中的不变元素的内在对话，从泰勒斯和阿那克西曼德就开始了。但赫拉克利特和巴门尼德开启了一场关于一些基本预设的争论。
我们说过，第一批自然哲学家假定发生着变化。对他们来说，这是一个前提，一个预设。从这个预设出发，他们追问贯穿所有变化的不变的元素是什么。第二代哲学家似乎是对这个前提提出质问：变化存在着吗？他们把第一代的预设当作其反思的对象。对这个问题，赫拉克利特和巴门尼德显然给出了两个截然对立的回答。赫拉克利特说万物都处于不断的变化或流动之中；巴门尼德则说没有任何东西是在变化的状态之中的！像前面出现的情况一样，这些答案初看起来也是毫无意义的，但这恰恰不是他们要说的。
声称万物毫无例外地都处于不变的流动状态之中，是一种逻辑上不可能的主张，因为如果语言要成为可能，我们就得指向对象、辨认对象才行（它们至少持续一段时间）。没有语言，我们就无法作出“万物都处于流动状态之中”的主张。但是，赫拉克利特实际上并不是说万物都处于流动状态之中。他说的是：[4]
1.万物处于流动状态之中，但是[5]
2.变化是根据一种不变的规律（logos）发生的，并且[6]
3.这种规律包含了对立面的相互作用，
4.但是这种对立面相互作用的方式，作为一个整体创造出了和谐。[7]
我们可以用自己的一个例子来这样诠释赫拉克利特：万物都根据不同力量之间对立的规律而处于一个不变的流动状态之中。例如，一座房子是一个东西，一个处于流动状态之中的东西。但是在许多年间，在立的力量和破的力量之间，占上风的是立的力量。只要这种局面持续着，房屋就站立着。但是不同力量之间的平衡是不断变化的。有一天破的力量将占上风。房子将倒塌：重力和腐朽将征服相反的力量。换句话说，赫拉克利特并不是否认事物可以持续相当长时间。但在所有有生有灭的对象背后并支持着这些对象的基本原则是不同力量之间的相互作用，而这些力量之间的平衡是根据规律或logos而发生变化的。作为其基础的实体并不是始基，而是logos（逻各斯）。逻各斯是多样性中的隐蔽的统一性。
即使我们拥有的赫拉克利特的残篇要多于米利都学派，他仍然是比较难以诠释的，因为他是用诗一般的意象来说话的。比方说，赫拉克利特谈论火（希腊语：pyr）。他是像米利都学派一样谈论始基，还是把火这个词当作变化的比喻，喻为熊熊的烈火呢？两种诠释都有可能。
在某处，赫拉克利特说（残篇40；D：90）：“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”如果我们把火理解为一种原始实体，那么有可能猜测在自然哲学和经济学之间存在着一种联系：作为贯穿于万物变化中的共同成分的始基的概念，与货币的概念相联系，作为货币的黄金是所有商品的共同的变换点，在这个点上不同的商品交织在一起，因为它们隶属于共同的标准。
赫拉克利特被人们诠释为替战争作辩护，因为他说（残篇83；D：53）：“战争是万物之父，也是万物之王。”如果做更小心的解读的话，这句话涉及赫拉克利特关于不同交替力量之间的紧张关系的那个一般命题：战争或冲突（希腊语：polemos）指的是这种宇宙论紧张关系；正是这种紧张关系构成了万物之“父”，也就是说，万物的基本原则。
赫拉克利特谈到，由于一团包容世界的火，世界每隔一定时间就消失和重新出现。这个日日更新的火和世界的循环，后来在斯多葛学派的著作中重新出现。
生平 巴门尼德（Parmenides）是赫拉克利特的同时代人，公元前500年前后在哲学上很活跃。他住在南意大利的希腊殖民地爱利亚。据说巴门尼德在他的家乡是一个德高望重的人，他积极参加公共事务和政治事务，包括立法。巴门尼德写了一首几乎完整地流传下来的哲学诗篇。我们还拥有像柏拉图的《巴门尼德篇》这样的第二手材料。
作为赫拉克利特的明显的对立面，巴门尼德并不是无条件地说“没有任何东西是处于变化状态之中的”。巴门尼德声称，变化在逻辑上是不可能的。我们或许可以把他的论证作如下的重构：
A （i）凡所是[存在]的，是[存在]着。
凡所不是[存在]的，不是[存在]。
（ii）凡所是[存在]的，可以被思想。
凡所不是[存在]的，无法被思想。
B 变化这个观念蕴含着某物的进入是[存在]的状态，以及某物不再具有是[存在]的状态；比方说，一个苹果从绿的变成红的。绿这种颜色消失了，变成“非是[非存在]”。这表明变化预设了非是[非存在]，也就是无法被思想的东西。我们因此无法用思想来把握变化。因此，变化是逻辑上不可能的。
当然，巴门尼德和我们一样清楚地知道，我们的感官知觉到各种各样的变化。因此他提出了一个两难：理性说变化在逻辑上不可能，而我们的感觉则告诉我们变化是存在的。我们该怎么办？巴门尼德作为典型的希腊人，以理性的方式告诉我们必须相信理性：理性是正确的；我们的感觉在欺骗我们。
反对意见说，这是精神失常的说法。这种反对意见在巴门尼德在世时就已经有人提出了。据说，一个反对巴门尼德学说的人在有人提出这个主张的时候，站起来来回走动。但是，我们还是要看一下蕴意。到那时为止人类历史上还从未有过像这样完全依赖于逻辑的思路，哪怕是他们的感觉的证据也无法动摇他们的事情。在这个意义上巴门尼[8]德是第一个理性主义者。巴门尼德有意将其理性论辩进行到底，这意味着他是对逻辑推理的发展作出实质性贡献的第一批人之一。
这样，巴门尼德在理性和感觉之间建立了一个不可调和的分野。这种分野可以用下列图示加以表达：
换句话说，理性承认实在是静止的，是一个统一体。感觉仅仅告诉我们一个处于变化状态、具有多样性的非实在。这种分野，或二元
[9]论，一再出现于一些希腊哲学家（比如柏拉图）中。但是与其他二元论者相比，巴门尼德对感觉和可感对象尤其忽视，以至于好像感觉所呈现的任何事物都被认为是缺乏实在性的。可感对象不是[存在]！如果对巴门尼德的这个诠释是正确的话，我们几乎可以说他是一元论的一个代表：所是[存在]的，是一种类型的东西，而不是多种类型的东西，而这种实在只能通过理性被把握。
爱利亚的芝诺（Zeno from Elea）是巴门尼德的学生，他设法为巴门尼德关于变化是逻辑上不可能的学说进行辩护，其办法是表明相反的学说——认为变化是可能的——会导致逻辑悖论。芝诺设法用阿基里斯和乌龟的故事来表明这样一种悖论：
阿基里斯和乌龟在赛跑。他们同时出发（时间t），但是乌龟的0起跑点在空间上稍微靠前一些。假定阿基里斯跑的速度比乌龟的速度快50倍。当阿基里斯在时刻t到达乌龟在t起跑的地方时，乌龟已经10又往前跑了阿基里斯在时间t和时间t之间跑完的距离的1/50。当阿01基里斯在时间t到达乌龟在t到达的地点的时候，乌龟已经又往前爬21了一段，相当于阿基里斯在t与t之间所跑的距离的1/50。如此等12等。乌龟对于阿基里斯的领先距离在迅速减少，但每次阿基里斯到达乌龟在前一个时刻到达的那一点的时候，乌龟都总是已经稍稍领先了[10]一点；因此，阿基里斯将永远也赶不上乌龟。
据说巴门尼德与毕达哥拉斯有接触，后者的哲学立场接近于巴门尼德的理性主义。居间的立场：恩培多克勒和阿那克萨戈拉
生平 恩培多克勒（Empedocles）可能生活在公元前492年到前432年。据信他曾经住在西西里的阿克拉加，并且据说在他的家乡参加为民主政府而进行的斗争。根据人们提到他的口吻来判断，他既是一位自然哲学家，也是一位先知。
我们拥有恩培多克勒著作的约150个残篇，再加上来自其他方面的材料。
赫拉克利特和巴门尼德之后的人们继承的问题是什么？这些第三代希腊哲学家必须应对的是这样一个父辈（赫拉克利特和巴门尼德），他们似乎既主张万物处于流动状态之中，又主张变化是不可能的。一种合理的反应是说这两种说法都错了；真理处于两者之间：某些事物处于流动状态之中，而其他事物则处于静止状态之中。这就是恩培多克勒和阿那克萨戈拉这两位属于这年轻一代的哲学家的反应。换句话说，他们把自己的任务看作是在赫拉克利特和巴门尼德之间进行协调，这就是为什么他们被称作居间的哲学家的缘故。
恩培多克勒考虑四元素（或不可变化的原始实体）——火、气、水和土，再加上两种力量——起分裂作用的力量（恨）和起统一作用的力量（爱）。恩培多克勒在两点上区别于米利都学派：
1.存在着四种不可变化的、原始的元素（而不是一种，参见泰勒斯和德谟克利特）。
2.除了原始的实体之外还存在着一些力量（变化和力量不是内在于原始实体的；参见亚里士多德）。
四元素在质和量上都是不可变化的。它们不可能有更多或更少（量上不可变化）。四元素永远保持它们自己的特性（质上不可变化）。但是，不同量的四元素有可能彼此结合（借助于起统一作用的力量），创造出不同的物体出来。当不同量的这些元素结合成一个恰当的“团块”的时候，像房屋、树木等的物体就产生出来了。当这些元素被起分裂作用的力量彼此拉开的时候，这些物体就分解了。
如果对恩培多克勒作大胆诠释的话，我们或许可以这样来表达：想象一下有这样一个厨房，四个抽屉里装着不同的原料——面粉、盐、糖和麦片，它们的量总是不变的，这些原料的属性从不变化，即使当它们混合起来的时候。当我们把不同量的四种原料混合起来的时候，各种“糕饼”就做出来了。糕饼后来可能重新消解为它们各自的成分。我们所做的诠释到此为止。
因此，恩培多克勒设法创造了一个既包括变化也包括不可变化的东西的模型：代表变化的产生而又消亡的是“糕饼”。代表不可变化的东西则是四种元素的数量和属性。
生平 阿那克萨戈拉（Anaxagoras）据说生活在大约公元前498年到前428年。他早年在科拉佐梅纳城度过，长大以后去了雅典，在那里他处于公共生活的中心。比方说，他与伯利克里有交往。但当阿那克萨戈拉的离经叛道观点与传统信仰发生冲突时，他不得不离开雅典。除了其他观点之外，他还主张太阳并不是神祇，而是一团炽热的火球。我们有阿那克萨戈拉著作的22个残篇。
阿那克萨戈拉的思路与恩培多克勒差不多。但他提出元素是“无数的”：为什么只有四种呢？我们怎么能把所发现的各种不同属性都追溯到仅仅四种原始实体呢？假如属性是“无数的”，元素也必定是“无数的”。再用一下我们的厨房比喻，我们可以说阿那克萨戈拉基本上把“抽屉”的数量扩展到包括无数的原料。但他对变化的解释原则上与恩培多克勒相同。
然而阿那克萨戈拉只考虑一种力量：“心灵”（希腊语：nous）。他似乎认为这种心灵或力量驱动变化朝向一个目标（希腊语：telos）。自然界这样就成为目的性的、有目的的。
这两位居间的哲学家，恩培多克勒和阿那克萨戈拉，之所以令人感兴趣，是因为他们告诉我们，自然哲学是如何朝着德谟克利特及其原子论学说发展的。德谟克利特
生平 德谟克利特（Democritus）可能生活在公元前460年到前370年，因而是比柏拉图（公元前427—前347）的年龄稍长的同时代人。德谟克利特来自色雷斯的阿布德拉。他据信曾经到过雅典，甚至还去过东方和埃及。或许这些旅行是专为了学习和研究而进行的。德谟克利特似乎是一位知识广博的人。他受过很好的教育，涉足当时多数科学分支。一些特定残篇的题目就足以显示德谟克利特的兴趣范围了：“论幸福”，“论死后的生命”，“论世界秩序和思维规则”，“论节奏与和谐”，“论诗”，“论农业”，“论数学”，“论正确的语言和含糊的语词”，“论和谐的字母和不和谐的字母”，等等。虽然我们有200到300个德谟克利特的残篇，这仍只是他的大量著述的较小部分。我们的诠释因此将是重构，尽管我们也拥有一些关于德谟克利特的二手材料。
德谟克利特的原子论是一种天才的创造，确切地说是因为它相当简单。只存在着一种始基：不可分割的微小粒子。它们在空虚中运动，它们的运动仅受机械方面的规定。换句话说，德谟克利特把丰富和复杂的自然界追溯到一个巨大的“弹子游戏”，在这个游戏中无限数量的极小物质粒子在虚空中来回运动，其中所有的位置移动均由所发生的冲撞所决定。对于德谟克利特来说，虚空，非存在，是存在——也就是原子的运动——的一个前提条件。这对巴门尼德及其爱利亚的门徒而言是一种突破。
问题 答案（什么） 1.不可分割的微小粒子（原子）
2.虚空（如何） 3.机械决定论
这些原子被认为是物理上不可分割的（希腊语：atomos）。它们的属性仅仅是量上的，也就是我们可以用物理概念来描述的属性，比方说广延、形状和重量，而不是像颜色、滋味、气味和疼痛这样的质。原子极小，以至于无法被知觉到。因此我们谈论的是对可感对象（一幢房屋、岩石、鱼儿，等等）的解释，因为原则上我们对这些事物无法感知，而只能加以理智理解。所有的原子都属于同一种质料。它们在形状和大小方面彼此不同。但每个特定的原子的形状和大小是恒定的。因为不同的原子有不同的形状，有些原子可以轻易地结合起来，有些则不容易结合起来。不同原子“结成一块”的时候，物体就形成了，因为机械的碰撞会造成原子组合成群，又因为相互碰撞的原子会结合在一起。当构成物体的原子彼此离开的时候，这些物体就消解了。这些原子运动没有一个是由神圣的理性或人类的理性所决定的；它们都是机械地发生的，就像弹子的运动一样。我们的诠释到此为止。
这里我们看到，希腊自然哲学的内在发展是如何导致一个对于实体和变化的第一流的解释模型形成的。这个模型与近代的化学理论惊人地相似。
但是，既然希腊人并不从事实验以确认像这样的理论——指望他们运用实验方式几乎是一种年代倒错——所以，人们把原子论与其他可能的理论放在一起，看作是种种自然理论之一。许多人倾向于亚里士多德的自然哲学而不是德谟克利特的自然哲学，因此就并不是出人意料的事情。毕竟亚里士多德谈论的是我们可以观察到的事情——土、水、气和火——而德谟克利特则谈论无人能感觉得到的东西。但是，即使亚里士多德直到文艺复兴为止一直具有更大的影响，但在文艺复兴期间，在古典物理学的建立中发挥重要作用的，却是经由伊壁鸠鲁和卢克莱修发展的德谟克利特的理论。
但是，这样一个优美的模型必须为它的原则的简单性和经济性付出代价。有许多现象是难以用这样一个模型来加以说明的。我们毫无疑问经验到的那些质的属性，比如花的颜色和气味，或者对我们的同伴的愤慨和同情，它能说明吗？如果凡是存在的东西都是量上的东西的话，我们怎么可能经验到这样的东西呢？德谟克利特提出一个感官知觉理论，设法以此来解释为什么世界显得比原子的属性所允许的更“富有色彩”。他或许认为，所有物体都发射出一种居间的原子。当这些原子与感官中的原子相遇时，就产生出一些我们觉得是属于这些物体的属性的特殊结果。它们似乎具有颜色、滋味和气味，但它们本身并不具有这些属性；这些属性是我们加上去的。物体本身只具有像广延、形状和密度这样的属性，而不具有颜色、气味或温暖这样的属性。物体自身内在具有的属性和由我们的感觉归之于这些物体的属性[11]之间的这种区别，后来在近代哲学中发挥了重要作用。但是我们可以提这样一个问题：我们怎么可能知觉到物体亦即原子实际上并不具有的一些属性，而与此同时我们也不过是原子而已？这是否也同样是一种从量的属性到质的属性的跳跃？如果我们坚持一个前后一致的原子理论——认为只有原子的量的属性存在着——的话，这种跳跃是我们无法给出说明的。
如果我们撇开这种异议的话，我们可以看到原子论作为一种认知理论还是很有魅力的：它只包括原子——被感知的物体中的原子，飞离该物体的居间原子，以及接收这些居间者的感官中的原子。感觉上的差错，比方说，可以被解释为出于感官中的原子的秩序混乱，或者是因为居间原子彼此相撞并向感官原子发送错误信息。但我们仍有一些重要的理论问题。我们怎么可能知道我们接收到的感性印象实际上是我们周围的对象的确切表象？这个模型并不允许我们一方面看看居间原子，另一方面看看对象，以发现居间原子是不是在表象那个对象的实际状况。就我们的感觉而言，我们也不能保证居间原子是按照恰当的秩序到达我们的感官；我们靠自己的感觉也无法把居间原子中的信息和我们的感觉器官中所发现的原子的信息区分开来。简单地说，从我们自己的感觉出发，我们似乎并无能力知道，除了我们正在经验到一个特定的感觉印象之外，我们还在经验到什么。
那也就是说，如果我们对于周围事物的认识仅仅建立在感觉的基础之上，我们就会碰到这种情况。但是原子太小了，无法被知觉到。我们是用我们的理性才认识它们的。这个关于我们对外部对象之感性知觉的认识论理论，似乎预设了这样一点：这个理论本身是产生于理性，而不是通过我们的感官的。
到现在为止我们已经追寻了最早的希腊哲学中的一些重要线索，它包括三到四代哲学家，从大约公元前600年到前450年（但德谟克利特一直活到公元前370年）。
第一代 泰勒斯
（阿那克西曼德——阿那克西米尼）
第二代 赫拉克利特 巴门尼德
第三代 恩培多克勒
阿那克萨戈拉
德谟克利特毕达哥拉斯学派
早期希腊哲学还有一个重要学派，那就是毕达哥拉斯学派（the Pythagoreans）。这个学派的成员从大约公元前540年起生活在南部意大利的希腊殖民地。从某种意义上我们可以说毕达哥拉斯学派所问的是有关实体、自然的根本元素和变化的老问题。但是毕达哥拉斯学派的回答不同于米利都学派、居间的哲学家和德谟克利特。对于毕达哥拉斯学派来说，基本的观念不是物质元素，而是结构和形式，或数学关系。毕达哥拉斯学派主张自然之门可以用数学来“打开”：
1.对和声学的研究表明，在数学和像音乐这样非物质的东西之间也有一种对应。
2.毕达哥拉斯定理表明，数学也是可以运用于物质事物的。
3.所谓天体的圆周运动，意味着这些物体也是服从数学的。
因此，毕达哥拉斯学派相信，数学结构是所有事物的基础（是实体）。还有另外一些论据：事物会毁坏，但数学概念却不会毁坏。因此，数学是自然中的不变者。而且数学知识是确定的知识，因为它的主题是不变的。此外，数学知识之所以是确定的，还因为数学定理是逻辑上被证明的。这样，毕达哥拉斯学派是在双重意义上的理性主义者：
1.他们提出以数学证明的形式出现的理性论据。
2.他们相信实在是在“基于”所有感性现象之上的数学形式当中发现，因此我们是通过理性（拉丁语：ratio）而不是感官而获得关于实在的知识的。
在这种意义上，毕达哥拉斯学派似乎相信他们发现了解开宇宙之谜的钥匙。但是，虽然毕达哥拉斯学派可以恰当地被称为理性主义者，他们却把数学理解为某种通过理性而指向理性之外、通往某种神秘之物的东西。他们是与像普罗提诺那样的新柏拉图主义者一样的理性主义的神秘主义者。这样，在毕达哥拉斯学派那里，我们发现宗教神秘主义与以数学为基础的理性主义肩并肩地存在着。
像巴门尼德一样，毕达哥拉斯学派最后也对世界持一种二元论的观点：
毕达哥拉斯学派后来成为柏拉图的灵感来源之一；再后来，在文艺复兴时期，他们和德谟克利特一起在启发实验自然科学方面发挥了重要作用。关键之点是这样一个思想：实在是可以用数学的语言来考虑的。实在并不是我们通过感官而经验到的具有多样的质的东西；它是可以测量、可以用数目和数学公式来表达的东西。这种观点可以被看作是一种理想化，因为它强调的是世界的可测量的数学的方面，而不是人类所经验到的世界。但正是这种对数学概念和数学模型的“理想化”的观点，通过确立经典力学和天文学，为文艺复兴时期的科学和技术发展铺平了道路（参见第七章）。
从政治上说，毕达哥拉斯学派似乎支持了对社会的一种等级划分。这里我们可以做一个一般的评论。那些在需要长年训练和特殊智力能力或道德能力的学科中出类拔萃的哲学家们，常常说社会秩序应
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