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作者：张国刚

出版社：清华大学出版社

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家庭与社会试读：

内容简介

本书收录的十篇译文出自英语世界不同地区的作者之手，分为三个主题单元。前两个单元的六篇文章是西方学者关于近代早期欧洲社会和家庭的研究，都表现出对20世纪中叶以来历史学被过度社会科学化局面的反拨，回归历史叙述的视角；同时非常注重在社会变迁的大背景下定位一个局部或具体事件的意义，而社会变迁本身也一致被理解为一个政治、经济、宗教、知识、群体活动、个体意识等各种因素相互纠结的网状结构。简而言之，这些作品都体现出1990年代以来历史学界“新文化史”视野对社会史研究的新影响。第三单元收录四篇西方学者或海外华人学者对中国古代社会的研究，它们也有一个共同特点，即采用西方社会史研究中已被认可的思路或观点的同时，试图对其在中国历史语境下的有效性进行修正或补充。因此，这些文章在传达海外汉学研究基本面貌和为中国学者提供视野性和理论性启发的同时，也很好地诠释了新文化史的基本精神——没有可供教条主义式套用的普适性理论和结论。

编者前言

家庭是社会的细胞，中国古代君子理想就是修身齐家，然后再治国平天下。以家庭为本位公认为中国传统的国家治理理念。但是，对于中国家庭史的研究长期以来却十分落后。多年前，我曾主编过一本《家庭史研究的新视野》，由三联书店出版。其中收入了若干学者的论文。有一次在台湾大学陈弱水兄的课堂上客串，学生问我：家庭史研究的“新动向”究竟指什么？于是我萌动了编辑一本海外家庭史研究译文集的念头。数年于兹，如今作为国家社科基金后期资助项目《唐代家庭与社会》的副产品，这本《家庭与社会》的译文集，被收入“清华史学译丛”就要出版了，总算了结了一桩心愿。

本书收录的十篇译文出自英语世界不同地区的作者之手，分为三个主题单元。前两个单元收录的六篇文章是西方学者关于近代早期欧洲社会和家庭的研究，其共同特点是，反拨20世纪中叶以来历史学被过度社会科学化的局面，回归历史叙述的视角；同时非常注重在社会变迁的大背景下定位一个局部或具体事件的意义，而社会变迁本身也一致被理解为一个政治、经济、宗教、知识、群体活动、个体意识等各种因素相互纠结的网状结构。简而言之，这些作品都体现出1990年代以来历史学界“新文化史”视野对社会史研究的新影响。

朱利安·古德尔《苏格兰的女性与猎巫运动》针对早期有关猎巫运动的研究过于侧重女权主义分析的缺失，重新探讨苏格兰的女性和猎巫运动的关系，指出猎巫运动首先是针对“巫师”的攻击，其次是针对女性的攻击，但两者的目标都是为了扩大和巩固新兴神权国家对整个社会的控制力度。

丹尼尔·C.比弗《

“所种的是羞辱的，复活的是荣耀的”

罗伯特·舒梅克《

18世纪伦敦的男性荣誉与公共暴力的减少

乔瓦尼·贝纳杜西《反思国家——近代早期托斯卡纳的家庭策略》试图将“家庭”和“国家”这两个一贯被独立考察的问题结合起来，证明意大利托斯卡纳地区的次级地方精英家庭与近代早期形成的国家之间有密切互动关系，结果导致中央和地方的权力同时增长并在共同利益的驱使下齐心维持社会与政治稳定，分权的地方政治结构与中央不是对抗而是互补，并共同促进男性特权体制的成熟。

瑙米·特德莫尔的两篇文章都表现出通过考察文本语言的含义以理解历史的思路，为家庭史和社会史研究提出一种与档案量化研究和历史社会学分类研究不同的研究模式。《〈帕梅拉〉中的“家庭”与“朋友”——18世纪英格兰家庭史个案研究》谨慎地尝试了以小说作为家庭史研究材料的可行性。与近年来简单打破历史与文学之界限的潮流不同，本文认为，把小说视为现实的直接再现或寓意式再现都会面临许多问题，但小说中的语言应用方式确可用以准确捕捉特定社会之小说文本同其所处之社会环境间的历史联系。语言不仅是文学与历史间的媒介，也可作为连接家庭史的观念与现实的纽带。所以本文通过分析18世纪英国一部流行小说中对“家庭”和“朋友”这组词语的运用方式，呈现18世纪英国人关于家庭的观念。《18世纪英格兰的家户式家庭概念》通过对词汇的历史语境的分析，指出“家庭”一词在近代早期英格兰人心目中的含义与现代不同，进而呈现出18世纪英国人的家庭组织模式以及关于个体之间和家庭之间社会行为的动态图景。

本书第三部分收录的四篇西方学者或海外华人学者对中国古代社会的研究也有一个共同特点，即采用西方社会史研究中已被认可的思路或观点的同时，试图对其在中国历史语境下的有效性进行修正或补充。因此，这些文章在传达海外汉学研究基本面貌和为中国学者提供视野性和理论性启发的同时，也很好地诠释了新文化史的基本精神——没有可供教条主义式挪用的普适性理论和结论。

安妮·贝恩克·金尼《上古中国的弃婴》观察汉代的弃婴行为和相关讨论。西方社会史研究已经习惯于将一定文化中的生育和人口控制方法作为反映该文化宗教制度与法律制度之力量和相关政策以及长幼间、男女间等级制关系的窗口，本文是将该思路运用于中国研究的尝试，并且选取了以往西方学者不甚关注的中国历史早期阶段。上古中国虽然以法律禁止杀婴和弃婴，但经济压力、社会压力和宗教压力使人们实际上不太遵守这些法律；弃婴行为固然残忍，但它作为汉代人口控制的重要形式也有其逻辑合理性，使当时的家户至少可以维持一些家庭成员的生存。

目前学界普遍赞同，争取公职进入国家政治结构或扩大地方权力是10世纪至12世纪中国人进入精英阶层和促进家族兴隆的两种基本策略，保罗·J.史密斯《流寓策略中的家族、同乡和身份团体联系——1230—1330年间蒙古人入侵和四川精英的流徙》是对上述认识的细化和完善，考察一个特殊群体——宋元之际因特殊的社会变迁局势而被迫离乡背井的精英家族——是否能够运用以及如何运用上述两种策略重建自己的精英身份或被流寓地的精英社会接纳。本文以四川流亡精英为具体考察对象，发现有少数人能通过家族、籍贯和身份团体这三类关系达成这一目标，即将官场流动策略与地方主义策略结合，一方面将名望和才能转化为官职，一方面凭名望、才能、官职三者的结合效益在流寓地吸引当地望族与之联姻从而稳固自身与地方社会的联系。

吴燕娜《婚姻中的乾坤倒置——17世纪中国文学中的泼悍之妇与惧内之夫的形象》是以小说为社会史材料这一当前流行趋势在中国问题上的体现，但是作者对于依据小说重构历史的思路事实上持保留态度。作者认为，泼妇既是一种社会现象也是一种文学典型，因此分析过这类人物形象的社会和文化意蕴之后，着重分析泼妇形象在17世纪中国文学作品中的表现。结论是，夸张的泼妇形象虽然反映一定的社会现实和承载了一定的道德关怀，但作者们创造泼妇形象的主要原因还是在于它潜在的喜剧讽刺因素。

方秀洁《女性之手——刺绣，明清至民初女子的日常学问》借用法国学者米歇尔·德·赛道(Michel de Certeau)通过分析日常行为而认识到消费者这一所谓被动性群体对其所处文化经济有创造性改造的思路，以明清女子的日常刺绣活动为研究对象，探讨女性之手如何与知识建构、女性主体地位建构以及女性社会的建构相联系。作者强调自己不是对“受害传统女性”这一形象的对抗性解构，而是想通过展现中国近代女性与儒家正统意识形态之间也有一些非对抗性的作用模式，以求更全面地理解女性历史上的社会地位，从而拓宽和加深理解女性问题的视野。“新文化史”是继社会史之后西方历史研究中的一个新动向，自1980年代风行以来，已经有了长足的发展，但国内学术界尚未充分[1]以原文展现的角度对此进行介绍，这部译丛选取的文章虽然有限，但是力图展现西方“新文化史”观念观照下对于女性、家庭与社会史研究的新视野，其中或有我们并不认同的分析和结论，但仍不失为他山之石，可以借鉴和参考。当然，生吞活剥、教条主义地套用西方理论的现成模式，则不可取。

感谢参加翻译工作的各位译者的合作，也感谢原作者以及相关杂志社在版权授权方面给予的慷慨支持，还有一些很合适的论文因为版权问题没有列入，感到有些遗憾。刘北成教授曾经指正翻译中的一些错误，在此表示衷心感谢。译文或仍有错误不当之处，恳请大家批评指正。张国刚2009年4月28日于清华园荷清苑[1]国内出版的《蒙塔尤》等属于此类作品。在家庭史领域则有劳伦斯·斯通(Lawrence Stone)的名著《英国十六至十八世纪的家庭、性与婚姻》(上下册，刁筱华译，台北，麦田出版社，2000)，这些书都是专著性质。

第一部分 近代早期欧洲的社会变迁

苏格兰的女性与猎巫运动

问题就这样解决了。为何大多数巫师都是女性？——苏格兰皇家魔鬼学者几乎不认为这是个问题，因为显然女性之脆弱就是答案。设若如此，我们可径去关注另一相关问题，针对苏格兰女性的猎巫运动有何成效？然而事实上，詹姆斯当然未能真正解决为何巫师都是女性的问题，所以我们还得讨论它。

研究苏格兰猎巫运动的人都无法不向杰出的前辈学者克里斯蒂娜·拉纳(Christina Larner)致敬，她的作品使我们能够非常深入地理解这[3]个主题。本文正是在不断参考她的卓越成就的基础上才得以问世。而且，假如她曾将她用于女性问题的细致作风投入本文所涉及的问题(如魔鬼协议问题)，则本文也就没有写作余地了。

拉纳教授正确地坚持，猎巫者们自信他们不是在猎捕女人，而是[4]在猎捕那些把灵魂出卖给魔鬼的人。假如猎巫者们曾有意决定把女人当做女人来搜猎，他们应当会宣称自己在搜猎女人，并将更少地起诉男性。拉纳将猎巫运动与暴力犯罪者相提并论，主张尽管这类罪犯中男性居大多数，但起诉暴力犯不能视为是针对男人的运动。这种类比有道理，不过在我看来它指向相反的结论。一场搜查并惩罚暴力犯的运动当是一种针对大部分男人(而非女人)行为模式的纠正尝试，因此就应当是对男人的攻击，至少是对男人的强制性劝诫，以期让他们修正自己的性别角色行为。而在猎巫运动中，恰恰就是女性在经历针对她们性别角色行为的强制性修正。

拉纳基本上否定从性别角度看待这个问题。她清楚地认识到两个基于男性立场的传统借口不足以论证猎巫运动不涉及性别问题。其一是，早先的学者们共同以如下理由回避考虑性别问题：揭发起诉巫师的人中也有女人。对此，拉纳反驳说，起诉者们可能都是自认受到不遵传统者威胁的遵奉传统者。其二是，法庭对男性疑犯也很严厉。然而拉纳指出，法庭却对被审判之女人的数量至少是男人的四倍这一事实不予过问。不过，驳倒上述否认女人优先的理由还不能解释女人优先这一现象，而且声称猎巫运动不是针对女性的有意攻击无异于声称它不是男人的变相阴谋。正如安娜·列维琳·巴斯托(Anne Llewellyn Barstow)所言，拉纳“拒绝接受性别迫害理论，然而她却比任何人都[5]有效地证实了这个理论”。拉纳在猎巫问题上驳倒了一些错误结论，但她本人也没有提供一个满意的解答。

原因显而易见。拉纳写作时着眼于驳斥一些早期女权主义分析，这类分析言之凿凿地声称或暗示猎巫是男人的变相阴谋，并把诸如犯罪问题、意识形态问题和与近代早期社会结构明显相关的问题等诸多[6]重要问题化约为次要问题。当然，自那以后争论话题就转移了。随着我们对猎巫运动的理解日益深入和细致，纠缠于赞成或反对1970年代语境下的命题已无必要。重新探讨有关苏格兰的女性和猎巫运动的问题正当其时。下文是对这些问题的一个粗略概括，把大量来自不同领域的线索综合考量并评点一些仍需深入研究之处。文中所涉论点常常来自其他国家的研究成果，然而它们有裨于认识苏格兰经验。同样的，我所界定的一些模式也可运用于苏格兰以外地区。一

苏格兰的猎巫运动大约从1550年持续到1700年。期间，有超过一千人被作为巫师处决，约两千多人遭到指控但免遭殛刑：或因指控他们的案件被撤销，或因他们被判无罪，或因他们死于监狱或越狱，或因他们被判流放等次级刑罚。[7]

这些巫师有85%是女性。女性在此项罪行中所占比例远高于在其他罪行中，其他罪行的犯案者大多是男性。此现象有待解释。而另一方面，每二十个巫师中有三个是男性，此点亦难于解释。假如所有巫师都是女性，情况就较为明朗，然而却并非如此。不过，这些统计数据仍然引人注目，因为它们确乎触及猎巫运动为何会发生这个问题的核心。解释为何大多数巫师是女性对于阐明猎巫运动至关重要，亦即解析猎巫运动对于女性的影响便是阐释它对于近代早期苏格兰的意义。

典型的巫师不仅只是女性，还是贫穷女子。不过近代早期苏格兰的大多居民都很穷，她通常也不会比她的乡邻穷到哪里。更有价值的[8]事实是，在一个生命预期并不长的年代里，女巫通常是老女人。她总是定居在一个社区，而非真正意义上被边缘化的流浪汉或乞丐。我们对她的婚姻状况知之甚少，据称苏格兰女巫通常已婚，但并无证据[9]支持此一论断。在其他地区，我们总是发现约半数女巫已婚，余下的则大多是寡妇，而没有理由认为苏格兰与其他地区不同。

我们不仅面对巫师，还要面对巫师猎捕者。这些人是出身中产阶级的男人并通常是地主。统治前工业时代苏格兰各地的正是来自有产阶级的男人，他们的地方统治权部分以他们的地主权威为基础，部分由于他们掌控着地方政府的各个机构。他们是和平时期的治安官和法官，也是苏格兰长老会管理委员会(kirk sessions)的长老。逮捕和审讯涉嫌巫师正是这些男人的任务，也是这些男人在必要时可以从枢密院那里寻求司法授权以召集一个刑事法庭来审判涉嫌巫师。尽管苏格兰猎巫只是欧洲猎巫这个更大背景下的一部分，它自身却又由许多地方猎巫运动的小单元组成。巫师仅在本地被起诉，或者单独被诉，或者约六人一组联合被诉。

苏格兰长老会管理委员会暨教会的堂区委员会尤为重要，他们与负责监督他们的长老议事会共同组成苏格兰宗教改革运动中最醒目的机构。他们致力于强化人们的宗教虔诚，惩罚所有的道德过失。他们不能单独猎捕巫师，因为他们没有判处死刑的权力，故而对巫师的审判和行刑由世俗法庭进行。但是我们看到苏格兰长老会管理委员会和长老议事会立于舞台深处——他们在第一地点探查巫师、收集证据[10]并安排审讯。例如在奥勒(Alloa)，涉嫌人皆由地方长官揭发。

此种地方视角主导着有关猎巫的大多数研究，这类研究通常认为导致某人被控为巫师的关键动因是这名巫师与其邻居们关系恶劣。我们应当细致关注这一点。然而苏格兰猎巫运动中最重要的模式之一是，它是一场国家性运动而非地方性运动。它通常发生在有全国性恐慌的短暂时期。苏格兰绝大多数被宣判死刑的巫师是在1590—1591年、1597年、1628—1630年、1649年和1661—1662年被处决。在其他时期，此类案件零星可见，而在这五个恐慌时期内每次巫师案都是如潮而至。

正如社会学家斯坦利·科亨(Stanley Cohen)的著名论断所示，在道德恐慌时期，人们会突然确信某种特殊的行为方式不仅仅是令人生厌，还是对社会基本价值观的威胁。这种行为被认为会扩散，亦被认为是阴谋。民众的需求和当局的积极姿态交互作用，从而导致镇压运动爆发，在此情形下，从前视为可容忍的行为被重新归类，归入新界[11]定的反常行为模式。对于为巫术烦恼的人而言，巫术罪大恶极，正适于成为这类恐慌的焦点。

男女巫师的比例随恐慌的程度而浮动。在全国性恐慌中，男性所[12]占比例下降近半，从(非恐慌期的)19.4%下降到10.7%。这显然同艾瑞克·米戴尔福特(Eric Midelfort)关于德国西南部大恐慌之经典研究所[13]揭示的现象截然相反。他表明，猎巫运动的典型开端是从一小群已具巫术名声的个体下手：只有享有如此名声的某人才会被起诉。然而随着恐慌加剧，猎捕之网日益扩张，那些从前并无行巫之名但被认为符合巫术类型的人遭到起诉，这就是女人(尤其是又老又穷的女人)。在此阶段，几乎所有女性都可能是巫师。但是，如果恐慌继续加剧，针对女性而设的巫师范型在要求有更多嫌疑人的压力下崩塌，而更多的指控开始指向男性。现在，几乎每个人都可能是巫师了，即连显赫人士(无论男女)亦遭指控。到了这个地步，恐慌将会消退。

尽管苏格兰模式与德国模式间的差异间或造成困扰，但其实不难解释。苏格兰的恐慌从未达到德国所经历过的最严重阶段——所有人都是疑似巫师的阶段，它停留在略微缓和的阶段，即所有女人都是[14]疑似巫师的阶段。在非恐慌时期，除了那些多年享有巫术名声的人之外，少有人遭受猎捕之虞。即使在这种时期，遭起诉的人中男女比例仍为1∶4。但是当对猎巫运动的限制加强时，受诉人群中男女比例变为1∶9，而且更宽泛地从女性总人口中搜寻嫌疑人。

女性经济地位的转变是否导致她们易于成为猎巫运动的牺牲品？亦即，这是否可归之于社会的经济问题？有段时期，这个问题是英格兰巫术研究中的前沿问题。阿兰·麦克法兰(Alan Macfarlane)于1970年提出，猎巫运动发生的时期是一个很多人因经济转型而日渐贫困的时期，这种转型使他们靠救济为生，进而滋生出愧疚和敌对之情。尽管阿兰·麦克法兰并未把性别问题作为研究中心，但他认为处于此种情[15]形的大多为女性。这个问题似乎已不那么时髦了，例如詹姆斯·沙普(James Sharpe)在他关于英格兰巫术的新著中就没有进一步讨论经[16]济转型。或者是因为经济转型与猎巫无关，或者这时期根本就没发[17]生经济转型。对苏格兰女性经济地位的研究还没有得出什么能与猎[18]巫运动相联系的趋势，尽管这或许只是因为研究得还不够。一项细致的研究表明，单身女性或寡妇比有丈夫的女性在经济上更脆弱，因[19]为在艰难世道中最有力的保护就是一个丈夫。设若如此，寡妇就更容易因巫术而遭指控，至少有可能是她们的经济困难导致了此种命运。

值得说明，讨论此种关联性是对目前只限于经济转型如何影响男性之研究思路的一种发展。16世纪末和17世纪初，亦即猎巫的高峰期，许多苏格兰男子移民欧洲大陆当雇佣兵。17世纪上半叶，此类移民总计约为350000人，其中大多数恐怕一去不返。还有许多其他[20]类型的移民。在大约一百万人口中，近20%青年男子移居国外。这可能导致了贫穷的和处于边缘地位的女性数量增加——雇佣兵通常都是贫穷男子，因此由于雇佣兵移民而失去了当前或未来结婚对象的女性也是穷人。于是猎巫时期就是一个众多女性经历贫穷、向下流动和缺乏男性保护的时期。这一现象可以支持阿兰·麦克法兰的模式，至少能说在苏格兰可以看到这种模式。有些巫师无疑符合此种模式。对苏格兰巫师的年龄和婚姻状况的进一步研究或能有助于阐明此点。巫师可能是较为年长的女性，因为许多老女人穷困寡居，但正如我们将要看到的，树立起巫师的名声需要时间，这或许是决定巫师年龄的一个更重要因素。

猎巫运动也可能与生存危机有关系。同样，这其中的任何关联都可能是间接的。不过在五次重大猎巫恐慌中至少有三次(1597年、[21]1629年和1649年)发生在生活费用上涨时期。当然，在物价平抑的年代也有过猎巫恐慌，而且在猎巫运动甚少发生或根本不发生的时期，生存危机也照样存在，而对于这三次恐慌中的某些(特别是1649年那次，当年发生政治危机)也可以有其他合理解释。但是我们不能排除这种可能性，即当女性构成经济问题之一部分时，猎巫是让女性当替罪羊的一种方法。既然饥馑问题不能直接解决，猎巫就可能成为一项替代行为。二

猎巫发生于国家正在形成且欧洲精英们格外关注“秩序”的时期。西奥多·拉勃(Theodore Rabb)把猎巫运动与欧洲近代早期新兴国[22]家“争取稳定”相联系，因为这些国家正致力于树立权威。税收增加、官僚体制渐行完备以及军队日益庞大使国家愈趋强大，但这些也激起反抗并导致不稳定，比如叛乱频仍。富有挑战性的新意识形态亦纷纷涌现。尽管统治者们通常设法平息宗教改革，甚至让宗教改革转为己用，但宗教也引发更多的不同政见。有关世俗权威问题的争论愈发不可收拾。特别是，有一些苏格兰思想家声称君主应该被认为是由人民承认的，甚而是由人民选举产生的；相反，另一些思想家提出专[23]制理论。

推行秩序的斗争也是一场应对设想中的、威胁政权的礼崩乐坏潮流的斗争。1579年，国会抱怨“违法乱纪之人不守本分之举如此嚣张易见，乃至人人不假思索即告发他人叛乱”； 1587年，国会哀叹由于无视“据古老而宜人之规则”进行正规司法庭审而致“裁处罪犯之[24]事遭严重耽搁”。人们设想巫术盛行，这种心理正可谓关于社会骚乱日甚的最确定证据之一。詹姆斯六世认为“这些违法伎俩……从未[25]如今日这般顽固与猖獗”。正是这种情绪会引发对巫术的恐慌。

尽管国家面临各种挑战，政府的力量却在猎巫运动时期得到明显巩固。在国家的核心区域即东部和中央低地，情况尤其如此。在这些地区，地方精英与中央政府的直接联系日渐密切，旧式自治领主的中介作用被取代。猎巫运动正是在此类地区最为严厉。与此相反，高地地区几乎没有猎巫运动，因为这里的掌权者是家族而非教会和国家的机构。

国家也力求在女性中树立权威，而实现此念的方法之一就是通过猎巫。在积极的、完整统一的、虔敬上帝的国家建立之前，女性极少像男人一样为了什么理由出现在法庭上。她们一般能感受到的惟一权威就是她们的父亲或丈夫的权威。现存宗教改革之前的主要领主法庭文书中很少提及女性，而仅有的几个牵涉已婚女性的案例表明她们在[26]法律上从属于丈夫。现在国家直接将权威施之女性，并让她们为自己的行为负更多独立责任——至少在某些领域如此。传统的暴力犯[27]罪无论就犯罪者还是就受害者而言，事实上仍然是男人专利，但现在政府也开始对道德约束产生兴趣。三

在宗教改革时期，巫术是更大范围的道德犯罪模式的一部分，这种模式让女性承担较以往为多的罪责。1563年的国会立法反对巫[28]术，并视通奸为犯罪，1567年又增加了未婚通奸罪与乱伦罪。与此同时，各个新的苏格兰长老会管理委员会渐次设立并将宗教惩罚施之于以上各项犯罪，尤其是未婚通奸与乱伦。理论上讲，这些行为在宗教改革之前就属于宗教罪愆(巫术亦然)，但只有在这时，有这类行为的人才遭到严重谴责并被大量惩处。查处未婚通奸和通奸成为所有苏格兰长老会管理委员会的主要工作。其次是查处谩骂——好争辩之罪，犯事者多是女子。还有一些更严重但较少见的罪行如杀婴、鸡[29]奸、乱伦和卖淫。

上述绝大多数道德犯罪都有一个共性——与性相关。巫术亦然，至少在女性被指控行巫术时如此。苏格兰当局竟至相信，当一个女人同魔鬼订立协议时，魔鬼即与其性交，起初是作为商讨条件的一部分，此后则再三往复。并非所有女巫都直接供认此点，实际上连直接供认与魔鬼立约的都只是部分巫师。然而审讯者可以从使用巫术这一事实推断协议之存在，继而推断性关系之存在。一份具备司法法庭标准格式的对女巫起诉书例行包括“汝已同魔鬼行若干次肉体交易或[30]与之交媾”这样的控词。由于在大恐慌中，许多未曾与其邻居争吵过而从前也无巫术名声的人都遭到指控，所以许多女巫几乎无一例外地都以上述方式被指控。对许多女子而言，行巫之罪就被泛泛地等同于同魔鬼通奸之罪。

魔鬼与女巫的性关系有多种形式，这取决于女性的想象力、审讯者对其施加压力的程度(这可能又转而依赖他们对聆听不正常性故事的渴求度)以及魔鬼学理论的限制。最后一点很重要，因为学者们认为魔鬼身为精灵定无肉体——这将严重阻碍他的性行为。然而学者们也赞同魔鬼有能力通过压缩空气以塑成仿真人体。这个躯体就可以做那种勾当，但因为没有血液(根据同时代的医学理论)也就没有热量。毋庸惊诧，人们期望魔鬼的性伴侣能注意到这一点，因此魔鬼的冰冷[31]就成为苏格兰女巫最常被问及的问题之一。奥勒的伊丽莎白·克洛凯特(Elizabeth Crockett)回答“她觉得是热的，不冷”。这是她在编造合适的魔鬼材料时遇到困难的一个例证(她也没能提及魔鬼协议)。但是大多数女巫无疑在稍加提示之后就能设法给审讯者以满意回答。

此外，女性在被问及她们与魔鬼的性关系细节时，通常能自由发挥想象力，当然前提是她们承认这一关系。大多数人只有简短和敷衍塞责的叙述。有人说那种经历并不愉快，这可能是从有关魔鬼冰冷度问题得到的暗示，或者也可能是觉得糟糕至这般田地的任何事情都不可能让人愉悦。少部分不那么拘谨的女子确实声称她们享受与魔鬼的肉体接触。有些女子显然是在描述她们实际经历过的婚外性行为，或[32]者可能是她们想要有此种经历。不过显而易见，性问题出现在绝大多数供词中只是因为审讯者意欲如此。巫术中的性问题始终都紧扣着猎巫者的心思，这可由詹姆斯六世所述因巫师而染病的例子得到阐释：“削弱一些男人的天性，使之不能御女；增强另一些男人的天性，[33]以至远超自然所许可之一般程度。”实际上，农民控诉人反对巫师时很少能提出这样的指控，尽管民间故事对于魔法之介入性行为津津[34]乐道。当涉及巫师问题时，害怕性之阴谋的是当权者们。

情况为何如此还不甚清楚，但精英们对于魔鬼怀有更多忧虑肯定[35]是原因的一方面，路易丝·叶阿曼的研究已生动地证明此点。也有人主张，魔鬼，其绝大多数化身都是性欲旺盛的男人，象征着被压抑之男性性欲的多种形式。例如，对力求禁欲的中世纪神职人员而言，魔鬼代表着各种类型的性之渴望。对担心性无能的男人而言，魔鬼则[36]是一个更健壮、性能力更强的对手。与此相对，与上帝的结合经常被苏格兰神职人员表达为“婚姻”，有时甚至有直接的性暗示。当灵魂成了“基督的新娘”，这可能会导致男性作家的性错乱，强化了他[37]们清理其他人出轨性行为的欲望。

未婚通奸和通奸当然不单是女性的过错，它们由同等数量的男子和女子共同犯下，而且男女都要因此受惩(双重标准在苏格兰不像在[38]其他许多地方那样常见)。但对男人来说，性犯罪只是他们能犯的各种罪行中的一类。此外，只有当女性怀孕时未婚通奸和通奸的行为才暴露出来。于是苏格兰长老会管理委员会最大的工作就变成搜寻行为不端的女人，并力图发现她们的男性共犯。积极并有意地指向女人，这一点被带入猎巫运动中。

绝大多数这类道德犯罪除了与性相关，还有另一个共性，即它们都缺少受害人。通奸也许对一对配偶有损害，但另一方面(除了罕见的杀婴罪和少数的谩骂)这些罪行并未如传统型犯罪(如杀人、抢劫、纵火、强奸)那样对个体造成伤害。当一个社区发现它必须养活私生子时，私生子的出生便对社区构成集体破坏。当起诉乱伦或未婚通奸时，当权者们意在引起集体性的愤怒之情或厌恶之心，以在民众间推行一种新型道德秩序(而且也可能为了在此过程中加强自身权威)。与中世纪晚期由受害者或其亲属提出私人指控的准则相反，16世纪和[39]17世纪初期对犯罪进行公共指控的现象日渐突出，这并非偶然。

在对无受害人罪行进行公共指控的这股浪潮中，巫术罪尤具深意，因为有些巫师有受害人而其他巫师则没有。许多场巫师审判之所以能合法展开，就是由于一群目击者声称他们被施了法；但猎巫却不局限于此。特别是在重大恐慌时期，可以看到被牵连进这张猎捕之网中的许多人不是因为遭到了邻居怀疑，而是因为别的巫师在刑讯之下提到他们的姓名。指控他们的惟一罪名就是签订了魔鬼协议，而由此通常又可推断出包含与魔鬼的性交易。在这些案件中，当局者们在努力教导农民们，维护性道德以及避免与罪和魔鬼产生瓜葛是他们的个人义务。

国家对女性的直接关注在很大程度上只限于控制她们的性行为。对于其他罪行，哪怕是宗教罪行，女子也只负有限罪责。比如，苏格兰长老会管理委员会之间虽无协商，却很有默契地通常只规约一家之[40]男性家长，并断定此举也将使其妻儿仆从步入轨辙。女人新获得的公众身份就是作为性的存在。

巫术自身就昭示出女性身份的某些面向。分配给她们的社会角色包括通过礼仪(the rites of passage)方面的责任：生育以及悼亡。这两件事都需由仪式和禁忌控制，即民间为新母亲举行的礼仪“kirking”[41](净化)和为死者守夜的礼仪。这些时刻尤其是巫师公然操控的时刻。奥勒的海伦·思巴德(Helen Sibbald)以“她正要去教堂涤罪”为由拒绝帮助伊丽莎白·布莱克(Elizabeth Black)。布莱克回嘴：“让魔鬼给你一只病脚。”到了教堂，思巴德感觉自己难受得一个字都说不出来；她的腿严重肿胀，以致后来终身跛足。这些是关于出生礼仪的，论及死亡礼仪，则奥勒的伊萨贝尔·科尔(Isobel Keir)在为一名显然已死的男人守夜时使之复活，将他的疾病转移到另一男子身上，该男子不久后死亡。

无论如何，尽管女人的性别身份使她们脆弱，她们却不会听天由命地降低自己的重要性；这一性别身份与社会预期女人该承担的养育角色相关联。事实上，通常都是老女人的女巫们可被认为养育能力已经低下；我们将要看到的许多女人间的争吵都与做母亲方面的竞争有关。为了能被社会接受，女人必须克制她们天性中危险的性感层面而不断凸显其母性层面。鉴于这两方面密切纠葛，保持平衡是桩难事。无法在这两者间保持平衡的任何女人都有背负这种或那种不正常名声[42]的风险。巫术就是很容易招致的这样一种坏名声。

1600年以后，英格兰对于两性关系——谩骂、通奸、家庭暴力与家庭不和——的官方约束开始减弱。只有生养私生子仍被惩处，因为他们加重了穷人的赋税。苏格兰长老会管理委员会规约这些行为的做法持续久得多，直到1730年代还在有效地惩处大范围的罪行[43]——不仅有婚外性行为，还有不守安息日、暴乱、诽谤及酗酒。同样，苏格兰的猎巫运动也比英格兰延续得更久。当猎巫运动消停后，[44]国家再也不设法让自己显得虔诚，而只追求效率。四

在前工业化时代苏格兰狭小封闭的社区里，男人和女人都需要赢得和维持邻居们的尊敬。男人们面对有关他们荣誉的挑战时，最后的防御武器是拳头，女人相应的最后武器则是口舌。因暴力罪被告到苏格兰长老会管理委员会的男人远多于女人，因谩骂或诽谤这类言语过[45]失而被诉的则以女人居多。女人们的威胁、侮辱和咒骂只是社区生活的小风波而已，但比较正式严肃的诅咒会激起真正的恐惧。哪怕是在盛怒之下脱口而出，这类诅咒也超出了邻里关系所能容忍的范围。这类诅咒有显著的女性特征，因为几乎没有男巫师是因恶意诅咒而被起诉，而且更少有男巫师将其名声建立在恶意诅咒之上。明显的诅咒事实与遍布前工业化社会里的悲惨境况相结合，使一名尖刻长舌妇的邻居很容易就认定她就是或者可能是一个巫婆。

这不意味着这些邻居会马上冲进法庭去要求起诉这个女人。当地社会能够与巫师们共处，因为人们可能需要用魔法保护自己。但他们也可能会躲避这个巫师，即如奥勒的约翰·哈维(John Harvie)在认定伊萨贝尔·科尔害他妻子生病后所做的那样。哈维的妻子与科尔十年来一直有嫌隙，但哈维此时才向当局提交证词证明她们“不和”，而且是拖宕到科尔因为其他事情被告上法庭后才去作证。此前他只是不让科尔靠近他家。人们也会试着与这名女巫和解以免招致她的怨恨，或者采用防御性的抵消魔法。当某人怀疑自己被一个曾与之争吵的女人施了魔法时，一个常见策略是与之当众对质并要求赔偿——典型的赔偿要求是让他们“以上帝的意愿”恢复健康。此时这个女人的回应是关键，否认责任恐怕有加固女巫名声之险，然而结束争执接受和解也可能促使人们相信她施行过巫术。这类非正式的邻里闹剧可能已经演绎了很多代，然而此刻国家提供了上演致命性最后一幕的机会。

一个女人用以口头维护自己的方法，除了咒骂，还有侮辱。原则上讲，这种做法更安全——她可以通过声称自己是巫术受害人而控诉他人行使巫术，同时避免招致自己成为巫术嫌疑人。猎巫运动之所以能导致这么多人丧命，正是因为女人们愿意通过指控他人有违社区规则以维护自己的体面。为了疏远她们那不够体面的邻居，她们经常[46]标榜自己是理家能手或自己更会照料孩子。侮辱，包括侮人为巫师，通常女人气十足，以致不可能对那些男男女女被控的不法行为进行是非对错的比较。在英格兰，一个女人侮辱另一个女人时更倾向于明确[47]地把自己同对方相比，维护自己的“诚实”而断定对方“狡诈”。

当然，给某人扣上使用巫术的帽子，仅靠愤怒地大喊“你这巫婆”还远远不够。在争吵中，辱骂是有力的武器，也是危险武器。一个不能使人信服的指控也可能使指控者本人因诽谤或谩骂而陷入麻烦——这也是苏格兰长老会管理委员会准备惩罚的罪愆。很多这类争执的实情只不过是两个女人在吵架，夹杂着辱骂和诅咒大声攻击对方。表面看起来，其中之一或两个人都可能是巫婆。奥勒的贝茜·帕顿(Bessie Paton)宣称“她听见凯瑟琳·布莱克(Kathren Black)与琼内特·瑞德(Jonet Read)闹别扭时对瑞德说‘下地狱吧，你这贱贼，去给玛格丽特·梅斯特通(Margaret Maistertouns)的孩子们铺裹尸布吧，就是你害死他们的’”。这看上去会把瑞德变成巫婆，但实际上受指控的是布莱克，她的攻击和侮辱行为正是人们心目中女巫的行止。

因此，面对两个吵架的女人时，社会上总是力图区分谁是“巫婆”谁是“受害人”。戴维·萨宾(David Sabean)发现，这一问题在德国通常通过权力解决，即社区里比较有钱、有地位、较受尊敬或家庭关系较广的女人更容易让人相信她是别人巫术下的受害者。一个卑微[48]的女人则很难甩脱别人授予她的巫婆标签。女人们一旦上法庭，最初争吵时贴上的标签就会被严正重申：一个女人会被展现为受控巫婆，另一个则被塑造为蒙冤的邻居。很多被指控的女巫认为这不公平，因为难道不是两个人都在吵架吗？这正是她们倾向于认定指控她们的人也有罪的原因——“她跟我一样也是个巫婆”是一句唠叨不休的抱怨。当我们发现这句话并非一条有效的防御线时，它出现的频率之高就愈发令人吃惊。与伊丽莎白·布莱克常年争吵的玛格丽特·杜歇尔(Margaret Duchell)对这句话着迷得要命。当审判官问她“如果判决烧死你，而且也会把伊丽莎白·布莱克和你一起烧死(，你愿意吗？)”她回答：“我完全赞同，你愿意的话，明天也行。”审判官叹道：“她对伊丽莎白·布莱克多么嫉妒和怨恨呐！”

一旦落入政府之手，像杜歇尔这样的女巫还会被给予最后一次行使权力的机会——她被鼓励检举别的女人，而这些女人可能会被当权者理解为她的同伙。奥勒的芭芭拉·厄思凯恩(Barbara Erskine)欣然接受这个机会，检举了十八年前和她一起参加某次巫师半夜集会的八个人(七女一男)。同一般苏格兰巫术案的情况一样，我们不知道她是否或在多大程度上屈打成招，不过她表现得很温顺，甚至在被她指控的两个人在场时，她还能重申自己的指控声明。

女人的争吵本身就可以被定罪——骂街之罪。巫术与骂街都具[49]有女性性欲失控的意味。约翰·哈里森(John Harrison)对斯德林(Stirling)一地对于骂街之惩处的研究已经指明，骂街者一般都是年老贫穷、定居于社区的女人——与大多数女巫所属的是同一个群体。骂街被惩处的时期(约1560—1730，1670年后显著下降)也正是猎巫运动开展的时期。约翰·哈里森注意到斯德林很少有起诉巫师之事，由此提出一个饶富意味的建议，即骂街者有时就是“苏格兰人的城镇巫

[50]师”。此地骂街案远多于巫术案，表明骂街是项更严重的罪行；而且与巫术案不同，所有因骂街而受惩的都是女人。除此以外，则反对骂街的运动同反巫术的运动有许多共性。

以上这些导致詹姆斯·沙普所发展的基于英格兰经验的理论难以适用于苏格兰，该理论认为指控其他女子使用巫术的那些女人是自主和自发地这样做。即使置于英格兰，该理论也因克里夫·豪姆斯(Clive Holms)证明许多出庭作证的女人都是有势力男人的傀儡而遭到质疑。[51]而即使她们自愿作证，她们的证词也应符合传统的女性角色。当然，苏格兰的女人不会起诉女人自己，而如果我们能够确定具有自发起诉动力的地方人物，会发现这样的人物总是男人，尤其是牧师和地主。[52]

在魔鬼附体案件中，区分巫师和巫术受害人格外复杂。这类案件在巫术案件中自成一小类，但特征鲜明，且随着猎巫运动的持续而所占比重不断增长。被附体的人几乎总是年轻人，并且大多是少女。他们因被注入魔鬼的力量而有时表现出对宗教的夸张敌意，但尽管如此，基本上还是会认定他们无辜，因为她或他是被其他人下了蛊。

魔法附体与苏格兰式布道所生发之宗教皈依程序中一个有特色的阶段相关：通常被魔鬼侵犯会伴随着自信蒙受主恩的体验，不过这种体验转而会导致痛苦地确信是魔鬼获胜。无论如何，被附体的人是牺牲品，因为他们被认为不是像巫师那样主动选择投效魔鬼。如果他们关于自己是受害者的宣称被采信，则他们会被鼓励指认该当负责的一名或多名巫师。他们倾向于指认符合巫术范型的人，即老女人。有时会发生谁是巫师谁是受害人的争吵，但这种争吵同大家更熟悉的邻里争吵相比不那么常见。不过在这类争吵中，间或控诉人会自觉有罪，但并非因为拒绝对邻人仁慈而自觉有罪，乃因认识到自己曾抛弃上帝。与争吵这种表现一样，魔法附体这一现象构成女人们如何指责别的女人行使巫术的又一种可识别模式，在此模式中，决定结果的是权力的运作方式。通常，人们似乎很清楚他们与之打交道的究系被附体的无辜受害者抑或有罪的巫师，但可能有些女人很难适用于任何一种[53]巫师类型，正如间或难以判断两个争吵的邻人中谁是巫师。

怀疑和鉴别需要漫长过程，此点有助于解释为何大多数女巫都是老年女性这一事实。树立起行使巫术的名声需要一段时间。关于某人一次孤立可疑事件的记忆可能会被此人在该社区长期拥有的体面身份所抹消，邻居们只能逐渐察觉到一个个偶发事件蕴涵着某种模式。即使这样，诉诸法庭也只被他们当做最后不得已的手段，或是在真正的大猎捕中才会采取的方法。此外，苏格兰只有少数几次真正的大搜捕，当时大批当地地主和各个长老会管理委员会四处搜寻巫师。在那种时候，他们会揭露大量有巫师名声的人。而其中有些人恐怕是新近获此殊荣(据说晋升巫师之前有五年至十年的学徒期)，有些人可能很久以前就进入学徒期并自那时起就被当地社会认定为巫师。因此，许多巫师都是老年人就不甚稀奇。

至此我们应该考虑一下一些命运常遭忽视的苏格兰巫师，即那些以前几乎没有或根本没有巫师名声却在大众恐慌中因其他巫师的告发而突然被卷入猎巫行动的人。恐慌年代里的巫术更像是一场阴谋，那些最先被定性为巫师的人会被要求供出他们的共犯，而被供出的人可能什么都没做。然而这些人经常会被拘捕和刑讯，直到他们也肯承认签订了魔鬼协议并且(对女性而言)与魔鬼交媾。这个阶段正是遭猎捕女性所占比重上升的时期。尽管由于缺乏与这些女子所受审判相关的文献，我们对她们知之甚少，但我们理应给与她们比以往更多的关注[54]和重视，她们约占所有苏格兰巫师的半数。因此，完全着眼于邻里压力的阐释只能解释苏格兰猎巫运动的一半情况，却疏漏了那些没有邻居证词为背景的巫师以及仅因其他巫师受刑不过而被指控有恶行的[55]巫师。对于她们命运的惟一解释就是，国家权力被用来对付那些被确定为意识形态离经叛道的人。

尽管这些女性缺乏既有巫术名声，仍可解释为何她们中依然老年为多。对于年龄之于一个人在苏格兰地方社会之地位和人际关系的影响，我们不甚了了。但似乎(与在其他地方一样)苏格兰女性也有同年群体(age cohorts)现象，年龄相仿的女子大约同时期结婚，互相照顾[56]彼此的孩子，继而保持朋友或对头的关系。因此，当一个女人被问及她的共犯时，她通常会提到自己很熟悉的人，而这些人比较可能是与她年龄相仿之人。一俟猎巫运动瞄准老年女性，就会有数种机制导致目标对象进一步锁定老年女性群体。前工业化社会同性别同龄群体(same-sex peer groups)这一常态也有助于解释为何女人通常检举女

[57]人。五

猎巫是无人能忽视的高度公众化事件。对巫术的恐惧入骨透髓，有关巫术的消息遐迩皆知。一次典型的巫师审判直接涉及的人员就超过百名，包括目击证人、陪审员和法庭官员。而法庭的审判对象主要是女性，这体现了什么样的性别因素呢？我们可以循两个路径探讨此问题：巫师自身的经历是一个着眼点，猎捕对整个社区的影响是又一着眼点。

苏格兰人认定巫师的一个主要步骤是刺探魔鬼的印记。此种做法基于时人的知识信念，认为魔鬼协议签订之时，魔鬼会掐咬巫师的身体，以取消基督徒洗礼的印记。正如詹姆斯六世所言：“凡侍奉撒旦[58]之人，及归心效忠撒旦之人，孰能不被此印记所标记。”有时任何体表瘢痕都可能被认作魔鬼印记。不过，人们一般认为魔鬼印记不会有痛觉，因此许多巫师被光身搜查并被用针刺探，直到找到一处无痛[59]点。在一些后期猎捕事件中，专业男性针刺手加入。人们否认对巫师进行针刺实际上就是“合法奸污”，否认的理由着实苍白——没有关于苏格兰巫师被其抓捕者真正奸污的报告(在其他地区有类似的事[60]件发生)。上述只考虑了涉及其中的男人的意图，女人的体验则是另外一回事。

针刺巫师这种行为的性意味也能从另一方面呈现，即当一名被指控的女人面临搜身威胁时，她会被劝说承认自己有魔鬼印记。针刺手最倾向于在后背、肩膀或大腿找到它。但是当女人(而非男人)承认有此印记时，她们总会说它位于私隐部位。这可能是讯问者怂恿的结果，因为巫师的印记(如同对魔鬼本身的强调)在很大程度上似乎只是高级魔鬼理论的一个概念，然而一些博学的追踪者们把它同女性的“私[61]处”联系起来。自首会让一个女人躲过搜身，但这当然会加速她被处死。许多遭受酷刑和恶意盘查的女人试图表现合作，或者是因为被洗脑，或者是因为自觉命运已无望。奥勒的伊丽莎白·克洛凯特在持续审讯之下显然已神志不清，承认说“她不知道魔鬼是否给了她印记”，但“假如她有魔鬼印记，那就在她私部”。一如往常，在此我们又看到女人的巫术与其性别角色的关联远比男人的这种关联性密切。

与在他处一样，苏格兰法庭所依凭的供词很少是自愿招供的产物。苏格兰现象与林达·罗勃(Lyndal Roper)所界定的奥格斯堡现象——日益强调肉体疼痛的重要性——可以对比研究。天主教徒们尤其喜欢将圣徒们的痛苦经历同许多驱魔人为解救被魔鬼占有之躯体而采用的肉体干涉法联系起来。对巫师施以司法刑讯被广大天主教徒视[62]做抵消魔鬼对巫师身体之控制的必要措施。

然而，尽管许多清教国家一如天主教国家那样惯常折磨巫师，奉行加尔文主义的苏格兰却不在其列。苏格兰几乎未曾广泛使用肉刑，[63]虽说对叛国者可以尽情折磨。移交刑事法庭之前，疑似巫师通常会被初始猎巫者(长老会管理委员会和地主)严加讯问。一般的讯问方法是迫使其三到五个昼夜不睡觉。这一招很有效，它会引起幻觉，某些充满奇异细节的供词肯定是在幻觉的作用下形成的。尽管这种“唤醒”超出司法程序，但由此得到的供词从未被法庭拒绝，可能是因为这种方法(未施加于肉体而)不像酷刑那样违法。剥夺睡眠一举的理论框架可能源自苏格兰教会的悔罪实践，在悔罪过程中，有伤风化者必须在忏悔凳上待一定时间：未婚通奸者待三个礼拜天，通奸者待二十六个礼拜天。惩罚强度逐渐增加，但强迫其更久地悔罪并不意味着以更大的强度胁迫(拇指夹的又一变体)，它意味着花更多时间处在一个[64]位置上反省自己的道德过错。这个方法不涉及肉体疼痛。

针刺巫师与此类似。此举与其说是以强力破除身体的忍耐力，不如说是为了暴露巫师对疼痛的恶魔般的麻木。针刺被认为是科学的和有实践基础的。1662年，当一些重要针刺手被揭发是江湖骗子时，枢密院立刻下令限制使用该手段，而这成为苏格兰猎巫运动衰落的一[65]个关键因素。

从更广的范围看女性的体验，则显然她们的行为受巫术制约。如果她们承认自己做过某些众所周知属于女人气的反社会行为，她们可能面临使用巫术的指控。无疑有些女人知悉此情并隐瞒自己的行为。猎巫强化了要求趋于一致的地方社会压力——人们甚至在指控到来之前就唯恐招致指控。在奥勒，凯瑟琳·兰妮(Katherine Ranie)宣称伊丽莎白·克洛凯特是女巫，当克洛凯特听到这个消息后，“她逃出村子，而当她得知抓捕推延且形势缓和时，她回到家里，现在她刚听说最新传言后再次出逃”。

猎巫把女人的咒骂妖魔化。女人对此有两种可能反应。我们永远无法得知女人们咒骂邻居有多频繁，但可以肯定猎巫的气氛很可能使许多女人咒骂之前犹豫一下，她们会试着掩饰自己的行为。不过，把女人的咒骂妖魔化也赋予她们一些力量，而有些女人就对此善加利用。她们选择玩悬的——暗示自己说不定就是真正的女巫。在一个极端惧怕巫师的年代，此举可能给一些女人带来额外的力量。这样做的女人几乎都是贫穷脆弱之人，故而此种举动可能会使她们的物质环境在短期内确有改善——邻居们会因为害怕而愿意帮助她们。至于因此付出的代价——遭到排斥甚至在许多情况下被处死——是否值得，就是另一个问题了。猎巫使女人分化，我们接下来就要谈这一点。

民间治疗是无论男女都被禁止涉足之事。人们一度纷纷相信，猎巫是由男性主导的新兴医疗行业针对女性治疗师的一场蓄意攻击。但其实苏格兰猎巫案件中男医生鲜有涉及。不过，对民间治疗的攻击确实存在，只是并不来自医疗行业，而是来自视此为“迷信”的教会。有些巫师就是民间医生，男女皆有，而男性居多，因为极少有男人是因为那些主要施之女人的理由——恶意咒骂或被别的巫师指认为共犯——遭到指控。如果治疗被看做家庭护理的延伸，那么男性治疗师恐怕就是在扮演一个略微女性化的角色(尽管他们可能擅长疗治动物胜过疗治人类)。有关民间医生自身权利的研究会澄清此点。但眼下我们能得出的结论只是，人们可能会通过巫师审判得知民间治疗是危险和非法的交易。人们并不必然因此甩手不干，放弃民间治疗的可能性一点不比停止未婚通奸高。不过他们现在知道了他们的中世纪先驱们可能不知道的事——民间治疗是对当权者的冒犯。六

人们还很少从性别角度研究巫师问题，适用于女巫的事实在多大程度上也适用于男巫呢？在苏格兰，当有十七个女人被指控犯巫术罪时，会有三个男人也遭到同样指控。由于很多历史学家习惯用阴性人称代词称呼巫师，这些男性巫师被深深地屏蔽。然而另一方面，如果[66]用阳性代词称呼一个男人仅仅占17/20的群体，就会立刻招致批评。如果所有的巫师都是女性，巫术的性别特征就比较容易理解。但实际上男巫的存在造成一个难题。为了解释作为一个整体的男性如何会逃脱巫术起诉，就必须了解那少数被起诉的男人。

从魔鬼的角度看，男巫仅是其女性同行的可怜亲属。他并不拥有一套明显的男性特征，他所拥有的不过与女巫的一样，还比女巫的力量少一些和弱一些。他跟女人一样要签魔鬼协议，他也和女人一样惹恼了邻居们。只不过他的所作所为不那么戏剧化。因此，奥勒猎捕运动中的惟一男巫詹姆士·科克(James Kirk)似乎并未被指望招认犯了与女人们同系列的罪过。他被审问，但他只承认用一条红丝带魅惑一头母牛。尽管有个巫师声称“他一辈子都是个大法师”，但没有邻居作证反对他，因此他可能是一名公认的民间医生。他的确承认身上有巫师印记，这在他的左肩被找到。他还承认跟一名女子海伦·尼科尔(Helen Nicol)学习“巫术”。

有些事情是男巫准定不做的。尤其是他避免与魔鬼发生性关系。面对一个男人，魔鬼可以化身为女人形象，也可以与之发生同性关系。审讯官偶尔试用前一条线索套供，但受审者不配合，大多数男巫的供词缺乏重要的性方面的内容。有些招认与魔鬼有性关系的男人实际所想的不是与魔鬼交媾，而是与“爱尔芬女王”(queen of Elphen)这个广为人知的民间传说人物，拉斯文(Rathven)的安德鲁·曼(Andrew [67]Man)就是这样。

男巫的来源比女巫狭窄。克里斯蒂娜·拉纳研究过的所有苏格兰男巫要么与公认的女巫有关系(通常是婚姻关系)，要么是民间医生，[68]也可能是因为其他罪行而声名狼藉的罪犯。女巫的丈夫们处境艰难，因为社会期望他们加入控诉大军，有些人也确实照做。那些为妻子辩护的男人会被看做与敌人合作。当局者想要拘捕一个夫妻团伙时，似乎总是把妻子作为首要角色考虑，如“爱尔丝佩特·史密斯(Elspet Smvyth)，蒂里莱尔(Tillilair)的亚历山大·科帝斯(Allexander Couttis)的[69]配偶，罗伯特·爱文(Robert Irvying)指控她和她的丈夫”。这与官方对合谋犯罪的一般态度——先指控男人而女人仅作为其配偶被不冠姓名地提及——截然相反。此外，我们经常发现男巫曾经的妻子因巫术罪被处死，却似乎没有一个女人是从丈夫那里习得巫术。在巫术问题上，女人站在被攻击的前沿。

宗教改革重新界定了女性行为标准，不过它也规定了男人的行为准则。男人应当成为家庭的精神领袖，他们(和女人一样)必须节制不适当的性欲。大约可以说，男巫们违反的不仅是一般社会通则，还是特定的男性准则。简言之，当时可能有一种“神圣男人”的观念，而[70]男巫们直接触犯了它。

少数案件隐隐呈现出男人与魔鬼的明确关系。有些男巫有手杖或短棍，这可被视为象征性的武器或象征男性生殖器，也可作为权威的标志(许多苏格兰官员携短棍)。苏格兰最著名的男巫大托马斯·维尔(Major Thomas Weir)有一根“魔杖……他用它可以达成任何意愿”。亚历山大·汉米尔顿(Alexander Hamilton)的案子更有意味。他与魔鬼签了一个常规协议，但人们认为他借用魔鬼力量的能力超过女人。他有一根“枞木短棍”，以之定期“召唤他的主人魔鬼”，很少提到女人“召唤”魔鬼，总是魔鬼在他高兴的时候对女人现身。而且，汉米尔顿与魔鬼的肉体关系带有男性特色：他身上没有魔鬼印记，他们没有性关系，但魔鬼通过对汉米尔顿进行肉体惩罚来施加权威。当汉米尔顿不遵守约定时，他“被魔鬼用一根短棍狠揍”。类似的，魔鬼也给罗伯特·维尔森(Robert Wilson)的“右肩一记狠敲”。安德鲁·曼也是一名有召唤力的男巫，用“Benedicite”(祈福)一语召唤，再用[71]“Maikpeblis”一语配合“打魔鬼的脸”驱走。

然而，尽管大多数女巫既不能召唤魔鬼又不能与他打斗，她们偶尔也与魔鬼有着身体上的确实接触。值得注意的是伊萨贝尔·科洛科(Isobel Cockie)，对她的起诉书中声称，当魔鬼为一支巫师舞吹哨伴奏时，“因为魔鬼的吹奏不及他们希望的悦耳动听，于是他们把哨笛从魔鬼嘴里拿走，随即掴他的下巴，接着自己给自己伴奏。”艾尔丝贝茜·布鲁丝(Elspeth Bruce)也曾成功地只用一个筛子和一把大剪刀(典型的民间占卜工具)召来了魔鬼，但却无法把他打发走，因此“召[72]开一个巫师会议以摆脱他”。在大众文化中，魔鬼从来不是猎巫阶层所惧怕的那个拥有超凡力量的可怕敌人，女人和男人似乎都认为能[73]够控制他，他们对魔鬼的态度差别不大。男性作为一个整体是不重要的和次级的目标，他们不是一个对当局构成显明挑战的群体。七

猎巫发生在一个强大的父权社会里，讨论过这一点的人大多数赞同这并非巧合。但有关猎巫与父权制的确切关系仍有争议。克里斯蒂娜·拉纳将她的观点概括如下：

猎巫运动本身是个结果，它与加强道德统一和神学统一的必要性直接关联，搜捕自身就有一个目的并直接与强化道德和神学之统一性的需要相联系。在此情形下，被当作离经叛道者拣选出的人中女性比[74]例居高这一事实与猎巫的核心目的仅间接相关。

所言不错，而本文试图展现的现象有许多都可以被纳入“间接关联”这两个词。但这关系虽非直接却真实存在。问题是，这种关系是何性质？确切而言，这种关系是非直接的吗？如果是，是在哪个方面间接关联？

斯图亚特·克拉克近来主张，不管我们多明白地证明有些女人是“反常的”(例如经济窘迫或对他人有威胁)，我们都无法以此解释为什么这些女人偏偏受到“巫术罪”的指控。他的结论是，我们应当问的是，为何巫师是女人，而非为何女人是巫师。他对此问题贡献的建设性答案是，作为近代早期思想中一个正统学科的魔鬼学首先着眼于二元对立式的划分体系：上帝/魔鬼，神圣/亵渎，秩序/混乱等等，还[75]有男人/女人。斯图亚特·克拉克揭示出这些概念的二元对立特征非常有助于加深我们的理解，但是在探讨巫术与女性的直接关联方面，仅作此种揭示并不比斯图亚特·克拉克所批评的功能主义视角更有效。上帝/魔鬼这对对立概念同男人/女人这对对立概念之间并无直接联系，猎巫者可能基于上帝的世界必须有序这个理由而仅针对行为不轨之士。概念上的二元性无疑有助于魔鬼学者们理解为何这么多女人[76]被带上法庭，但它只能解释部分问题。

鉴于此，很应该考虑女性与巫术之间的双向和多维关系。巫术与难以控制的女性性欲间的关联以及对女人咒骂的惧怕，这正是关于女人与巫术之关系的两个有代表性的联系类型。人们不仅认为巫师更应该是女人，还认为女人(比男人)更可能成为巫师。实际上这两方面认识相辅相成，几乎没有人仅执其一端。

父权制与猎巫间缺乏直接关联性的一个原因是，父权制足够巩固了，并不真正需要借猎巫运动来强化。那些主张男人如不开展猎巫运动就无法维系其政治与经济之统治地位的研究者给自己提出一项不可能完成的任务——需要解释是什么取代了猎巫运动，即当猎巫运动[77]遭废止后，男人又采取了什么新策略以保持自身的权力。承认猎巫运动自有其推动力肯定更合理些，这些动力可以从数个方面作用于

[78]它。

苏格兰猎巫运动的主要成果之一是巩固了神权国家。猎巫运动始于一个公共法庭将其权力的触角伸向诸多新领域和新罪行的时代。对性犯罪的坚决打击作为苏格兰宗教改革的特征亦不可避免地指向女性的犯罪。给众多女人贴上巫师标签正是这个神权政府宣称要规范其公民道德生活时的一个首要措施，而把女人们打为巫师的过程是一个有浓厚的性因素的过程，尤其是指控女人与魔鬼通奸这一招。猎巫运动结束之时，并没有出现控制女人的其他替代方法，而是此时国家停止以如此高水平的高尚性(尤其是性道德)要求其公民。这对女性而言可谓一种解放——毕竟她们不再被架在火刑柱上烤，但是她们仍然以一种猎巫运动开始之前她们所不曾经历过的方式直接受制于政府权威。

这又引出一个重要问题，而对该问题的解答目前仍处于推测阶段。既然女人被各个国家机器直接监察和控制，那么这对于传统的父权制形式究竟是巩固还是削弱呢？苏格兰长老会管理委员会在因巫术调查一个女人之前，不会向其丈夫请求许可。很可能有些丈夫会因此举而感到受伤害，并希望能更多地控制调查进程。对一位妻子的控诉可能暗含着对其丈夫的批评，因为丈夫本应该让他的妻子规矩些。不过，长老会管理委员会的长老们对此恐怕有不同见解，他们认为自己是为了支持做丈夫的才介入其中，或至少是在做一件他们坚信自己应当去做的事。当然这些长老们同其他政府官员一样，也都是男人。

女人的巫师角色从来都与其性别身份密切相关。魔鬼印记对她们而言是性的印记，对男人则不是。她们签订魔鬼协议时需与魔鬼交媾，男人则不需要。她们被指控为巫师时，罪名与其被分配的关乎母亲身份之女性角色相联系，指控男人时的罪名则没有明确焦点，其范围任意涵盖一系列公共行为(如同他们生活的其他方面一样任意)。猎巫运动在很大程度上是一次控制并设法接受女人性欲的努力。符合范型的女巫显然是个出轨之人，但她还是个出轨的女人。特别是她的性欲失控了，因为当局者们认为她把应付与男人的性忠贞转付与魔鬼。她也是个爱吵架的妇人。抱怨女人跟他们吵架还跟他们顶嘴，这是男人的一句标准怨言。男人们想要的是谦卑和顺从，不是许多女巫们公然表[79]露的恶意。

然而具有讽刺意味的是，女巫把她们的大堆怨恨直接发泄到其他女人头上。这种现象部分导致在法庭上指控巫师的很多证人也是女人。尽管父权社会使女人处于从属地位甚至压迫她们，但它仍赋予她们公认的一系列社会角色，这些角色多少有点补偿作用。因此大多女人努力遵守男人所期待的行为准则，以求被保护和被报答。那么理所当然，这种循规蹈矩的女人会敌视那些因不守规矩(尽管可能只是无心之过)而致全体女人有地位动摇之虞的女人。女人需要不断在社区中谋取地位，需要努力不辜负种种父权制理念，这造成女人间相互竞争。在社区谈话中，她们倾向于把“别的”女人——意即那些不能或拒绝与大家一致的女人——看做巫师或潜在的巫师。

必须补充一点，巫术威胁到大多数女人所了解和接受的角色，同时却未能提供她们一个充分正面的替代选择。但即使如此，有些女人还是采用这一选择，许可甚至怂恿她们的邻居把自己想成女巫，以获取短期回报。甘当巫师的女人通常既穷困又没地位，这个事实使守规矩的女人更觉很有必要同巫师范型保持距离。简而言之，她们必须守规矩。归属于有污点的社会群体可能给个体自身带来一个有保障的地位，但她们必须小心谨慎。她们知道周围的社会酝酿了一大堆负面形[80]象，正等着甩到她们头上。男人没有这种问题。他们可以确信巫师是别的人，女人则没这般把握。

猎巫运动首先是也主要是一场猎巫运动，仅间接构成一场“猎女”运动。但它仍然是一次针对女人的攻击。在某种意义上，当猎巫运动指向男人时，它有些难以控制。对于作为整体的男人而言，巫师是一个外部敌人，他们可以齐心协力团结一致反对巫师。詹姆斯六世直言他与他的对话人是在打一场“对抗魔鬼及其邪恶工具”的战争，“即使如此，吾等亦当毫无畏惧、勇往直前与其奋战，吾等需攻其珍[81]罕之武器，非攻寻常可见之物。”遭到攻击的少数男人都是对这场战争不够忠诚，或是同女巫有瓜葛之人，或未能洁身自好不从事那类与女性角色相关之行为(主要是民间治疗)，或两者兼而有之。当局者通过猎捕巫师的过程确认了一些特定的女性特征：一是行为异常，二是与巫术有关，三是可受国家惩处。猎巫通过鼓励部分女人去检举别的女人而助长了女性群体的分化，它又通过证明终极邪恶在女人不在男人而有助于男人的团结。(原文刊Social History,vol. 23: no. 3, Oct. 1998)田龄　译　吴莉苇　校[82]“所种的是羞辱的，复活的是荣耀的”——1590—1690年间北格洛斯特郡的死亡、仪式与社会组[83]织[美] 丹尼尔·C.比弗这一天过去了，但是告诉我，谁能保证我会活过明天？[84]——菲利普·佩因(Philip Pain)当生命走到尽头、当与人类告别时，吾等当立意让他人及自己于此刻尽量感到轻松愉快；吾等亦可试问，该如何做到此点。[85]——诺伯特·伊莱亚斯(Norbert Elias)一

死亡作为社会事件和文化事件的意义有甚于作为生物学事实的意义。死亡惯有的重要性及其情感内涵是对一种生物学状况进行多种象征性阐释的结果。一名社会成员的生物学死亡与对此事件的集体性认知，这两者间的关联性在不同社会中或紧或疏。不过在文化意义上，没有人独自死亡。关于死亡之社会属性的各种评论几乎没有新意。丧葬行为模拟社会秩序之重建这种论断与社会学本身一样悠久。在社会学研究的最初阶段，人们研究与死亡相关之社会组织的主要意图是把[86]宗教体系描述为社会纽带。现代人类学的一部奠基性著作扩展了有关象征问题的思考，即关注从日常生活中熟悉的空间向死者居住的空[87]间象征性移动的问题。然而现代历史学家大大忽视了死亡社会学的内涵。尽管长久以来人们一直认为死亡是对社会关系进行组织调动和象征性阐释的重要时刻，但近期的历史研究几乎一门心思用人口统计[88]学方法计算死亡率，而很少关注关于死亡的社会体验。

本文关注近代早期英格兰的死亡仪式及其社会内涵，希望以此完善人口统计学视角。我采用北格洛斯特郡(northern Gloucestershire)的小集镇蒂克斯伯里(Tewkesbury)及其一些邻近村庄的遗嘱档案、葬[89]礼布道和墓志铭来重建1590—1690年间对死亡的社会体验。虽说细致深入的地方史研究早就被视为近代早期英国历史编纂学中一个当然的重要领域，但村落研究尚未把殡葬仪式当做相关类别进行分析。[90]由于缺乏以历史社会学视角研究通过礼仪的兴趣，研究者对于仪式组织作为地方宗教改革进程中一股力量所引发之冲突的重要性愈发迷惑不解。更细致地研究宗教差异对通过礼仪的影响，将会为把宗教改革阐释为一件社会大事奠定基础。

对死亡的历史学讨论可以说通常都是低调进行，但这种讨论从来没有消退无声。关于西方人对死亡之态度的最重要的现代阐释由菲利普·阿利埃(Philippe Ariès)在1970年代提出。菲利普·阿利埃主张，视死亡为司空见惯、一视同仁且千篇一律之社会事件的传统死亡观念，[91]经过一系列转变后成为着眼于抑制死亡的现代观念。这种阐释及其隐含的历史方法都有些问题。由于倾向于用来自精英层的资料说明一个社会的总体经验，以及始终不考虑时间界限与地域界限，这种论证似乎全无脉络可寻。此类关于死亡的思想史研究中最肤浅粗疏的表现，[92]莫过于误把对殡葬习俗的文学描述当做证明日常行为的证据。菲利普·阿利埃致力于用经过筛选的说法表现集体态度，但却不曾把这些态度置于个人人际关系或仪式的象征性演出这类背景下考虑。此种形式的思想史割裂了对死亡的标准态度与采取这些态度时的仪式脉络和社会脉络，并因此模糊了死亡作为一个正式且约定俗成的社会交流时刻的重要性。因此，菲利普·阿利埃建构的这个一般性阐释框架虽仍具有启发性和创新性，但根本而言缺乏说服力。戴维·斯坦纳德(David Stannard)针对清教徒社区这一特定社会实体的世界观和道德观来讨论对于死亡的文化反应，试图以此避免此前研究中的笼统性和[93]非正规性缺失。虽说斯坦纳德所用的证据建立于小范围基础上并经严格筛选，却还是免不了引起关于该清教徒社区的组织一致性问题，并导致难以确定这些所谓清教徒态度的社会分布和重要性。

米克尔·沃维尔(Michel Vovelle)曾经入木三分地批评说，此类死[94]亡思想史的特点就是肤浅并缺乏脉络。米克尔·沃维尔本人则力图借助布罗代尔式路向(Braudellian approach)以三个层次——自然死亡或人口统计学层次、死亡的体验层次、死亡的话语层次或图像层次[95]——整合多种多样的历史迹象。这种注重社会脉络并讲求方法论一致性的思路，标志着从态度研究转向更具社会学性质的路向，此种路向近来被拉尔夫·霍尔布鲁克(Ralph Houlbrooke)和戴维·克雷西采

[96]用。米克尔·沃维尔、霍尔布鲁克和克雷西三人的路向和推论互有差异，但他们都力图在社会情境——赋予死亡仪式庆典以集体重要性的独特关系模式和交往模式——中定位关于殡葬的习俗与态度。霍尔布鲁克提出一个大胆论点，认为宗教改革对于死亡从公众庆典和宗教庆典转变为在家庭范围内进行私人化和世俗化控管有着决定性影

[97]响。克雷西基于一个较狭窄的编年框架而主张，传统丧葬习俗在紧接宗教改革之后的一个时期里持续存在，这是伊丽莎白时代社会各种功能性需求的一种反映，就丧葬习俗这事而言，反映的是通过恰当的[98]仪式形式和欢快的庆典再现逝者的权威与地位的需求。尽管上述这些阐释承认仪式是社会关系同死亡认知的交集，它们却没能提供一个理解仪式的系统性方法，以超越以往的过渡观念(the concept of a transition)或通过礼仪观念，而且殡葬过程中区别明显的各阶段之间的象征性关联仅被含混地定义为从生到死的过渡。若不能分析殡葬习俗的象征手法和社会内涵，就难以评价宗教论争对死亡之社会体验的影响，也会模糊仪式、个人身份与社会生活之间的本质性互动。

文化史家和思想史家对死亡及其含义问题的兴趣尚未反映在地方社会史研究中。随着将死亡置于日常人际关系这种私密情境中评价的做法日益合理可信，人们也不再对此质疑。排除模式(the pattern of omission)中的一个显著例外是近来凯思·赖特森和戴维·莱文对达勒姆郡(Country Durham)一个大教区惠克姆(Whickham)的研究，该地距英[99]格兰东北部纽卡斯尔(Newcastle)4英里远。他们本着揭示迅速工业化对于一个乡村教区之影响的意图，声称在乡村社区的殡葬仪式中确认了社会经济变化的“文化回响”。对仪式行为进行此类唯物论取向的研究似乎非常适合这个情境，因为惠克姆与17世纪英格兰大多数堂区社会不同，其地方经济发生过结构性转变，从传统的小规模耕作农场经济转变为大规模的煤矿经济。不过，该研究对于惠克姆在煤炭开采最初阶段经济两极化现象的描述远比对此现象之文化对应物的论述更有说服力。这项研究最明显的弱点是作者们很少见地没把他们的发现置于宗教改革这个更大的脉络下考虑。有关社会仪式组织改进的任何迹象都被他们不假思索地解释为该教区经济变化之“文化回响”[100]。尽管本文更具体的论点要在下文展开，仍需首先指出本文与上述作品在阐释路向方面的一个重要差别。本文的论点并非否认17世纪早期发生经济危机的现实，而是要用来自北格洛斯特郡的证据证明，传统殡葬习俗和一个群体的集体交往能够适应社会经济的动荡局面。但是，这些仪式行为和集体交往却无法在1630年代的宗教论争和1640—1650年代激烈的宗教冲突中幸存。通过在宗教冲突的脉络下讨论殡葬仪式的转变，本文将仪式行为同社会关系联系起来，而这种联系是，由符号象征构成的信仰可以依循社会关系行事，但并非简单地反映社会关系。

这种路向也摆脱了史料运用特别是遗嘱阐释时的固有习惯。凯思[101]·赖特森和戴维·莱文把遗嘱定义为财产的转移。由于在宗教脉络下考虑遗嘱准备过程仅是浅尝辄止，因此作为结果的遗嘱文件既未被理解成关于个人的定义，也未被理解成对死亡之象征意义的表达。死亡过程中对上帝的祈祷和最重要的灵魂遗赠被不恰当地同处置财产割裂。未将遗嘱理解为综合一体的宗教文件，表现出研究者错失了一个考察近代早期英格兰精神生活与财产生活之关系的机会。作为信仰的证据和迎候死亡时所调动之社会关系的证据，遗嘱所提供的殡葬习俗信息远多于其他任何单一资料。因此，本文不把遗嘱的准备过程看做制作一份亲属关系凭证，或看做单纯的财产转移过程，而视其为殡葬仪式系统中的一个要素。

本文的第二部分和第三部分是具体论证。第二部分界定17世纪蒂克斯伯里殡葬系统中的形式要素，聚焦于遗嘱的准备、葬礼和墓志铭，它们构成从生者之乡移至死者之乡的象征性进程的不同阶段。通过调动特定社会关系群体和举行纪念仪式，这个仪式过程与社会相衔接。第三部分讨论蒂克斯伯里一带的经济变化模式与宗教冲突模式。随着17世纪初期贫困问题加剧以及贫困家庭不断移居蒂克斯伯里的问题突出，传统的殡葬习俗有所改进但未被摧毁。该地区以前就经历过艰难时期，而17世纪初期这些问题只是导致当地增加投入同葬礼相关之传统形式的赈济。但宗教冲突的经过完全不同，因为堂区急剧分化转变了殡葬仪式的社会内涵。此种转变的结果是死亡的社会定义经重新界定后成为家庭事务而非该堂区定居团体的纪念仪式。二

17世纪的蒂克斯伯里人对死亡的反应并不那么明确。在社区宗教文化中，死亡被理解为既是结束亦是开始。由于人类的堕落而被迫开始的长期朝圣之旅终结于弥留之际，自然死亡又标志着基督徒跨入[102]永生世界加入基督之国。然而死亡又代表着对社会秩序的一次独特挑战，并使保障社会生活持续运转的最基本结构有被瓦解和破坏之虞。一位村民的身体状况恶化会导致人们启动一个象征性和社会性的进程，旨在纪念并解除这位受病痛折磨之人在该村日常社会中的位置，同时在其死后将之移至社会秩序中一个不同的位置和角色。这一仪式过程的形式要素可以从遗嘱、丧礼习俗和墓志铭中窥见端倪。

但是，对于近代早期殡葬仪式的讨论都还不能支持存在一个被普遍接受的关于死亡体验的观念。17世纪英格兰的等级制社会组织形式意味着，社会体验在不同等级群体之间和不同地方的相近等级群体之间都会显著不同。体验的差异性体现于遗嘱本身和遗嘱制订过程中的不平等社会分配。尽管不曾规定只有特殊社会群体才能立遗嘱，但蒂克斯伯里及其邻近地区的居民只有少部分人在死前订立遗嘱。不过，除了无家可归的流浪人口外，每个地方社会群体的遗嘱都会被保留。[103]订立遗嘱也并非男性专有行为。然而与存世文献所表明的相比，正式制订遗嘱的行为可能发生得更为普遍。原因之一就是存世遗嘱仅代表经教会法庭证实过的文件，而这项程序需要付费。假如一个人财产较少，就可能负担不起遗嘱认证所需花费。因此，只要遗嘱所涉各方当事人认为遗嘱合法，那么贫困村民就有合理的经济理由回避法庭[104]认证。鉴于近代早期经济的资源性匮乏，无须讶异教会法庭的官[105]员频频因村民无法证实遗嘱而起诉他们。一个人的左邻右舍通常都有些制订遗嘱的经历，因此制订遗嘱一事可能扩展为各个阶层的户主的事务。贫穷的户主们即使没有为自己拟定过遗嘱，也经常作为监督或证人而参与邻居的遗嘱制订过程。蒂克斯伯里一带的大多户主恐怕都因此熟悉遗嘱制订过程，该过程正是迎候死亡过程中一个重要的预备因素。

订立遗嘱常常是某人患身体疾病或受精神创伤而自觉大限将至的[106]后果。1582年，福斯安普顿(Forthampton)的爱德华·哈顿(Edward Hatton)在他家附近的锯木厂工作时跌倒受伤。他因为担心自己恐怕[107]会因此次事故而不久于人世，便立刻拟写遗嘱。对突然死亡的恐惧深植于近代早期的宗教意识中。死亡是上帝神秘莫测的召唤，它会在任何时刻降临于毫无戒备的基督徒身上。突然死亡只怕要毁灭一颗尚未准备好接受最后审判的灵魂，而未对死亡做好准备这一点，可能会体现于对上帝赐予之尘世财产处置混乱。因此，许多人订立遗嘱都是出于一种被强化的意识，意识到人类在一个“危险”世界中生存的[108]不确定性。蒂克斯伯里的托马斯·克鲁姆普(Thomas Crumpe)在1664年制订遗嘱前曾言及“脆弱短暂的人生中那飘忽不定的财产”[109]。底尔赫斯特(Deerhurst)阿玻利(Apperley)村的乔安娜·霍克(Joane Hawker)“身体虚弱”并迅速写下遗嘱，因为“谁知上帝什么时候会[110]高兴给我更多折磨，直至带走我的生命”。其他遗嘱也同样反映出人们对死亡的时间与方式的普遍焦虑。1634年，阿什彻奇(Ashchurch)的托马斯·古德曼(Thomas Goodman)声明他写遗嘱的动机[111]时说：“知道我终将一死，但不知何时会死或怎样死法。”

面对人类软弱与必死的命运，人们把遗嘱视为一项道德义务，它使垂死的基督徒能让自己与尘世分离，同时又能清偿债务人情并为被抚养人做好经济安排。切丁顿(Tredington)的乔安娜·威廉斯(Joane Williams)把自己死亡的时间定义为“把所有假上帝之手获得的尘世事[112]务安排得有条不紊”的时刻。阿什彻奇的威廉·海恩斯(William Haines)把自己描述为仅仅是其财物的管理员，并相信上帝对于他的看管工作需要一份报告。在针对小心翼翼的管理员这个被神圣地任命的角色述职时，海恩斯间接提到他“各不相同的孩子们”，并流露出[113]“尽我所能像个父亲那样为他们考虑”的愿望。蒂克斯伯里的爱德华·马修斯(Edward Matthews)1612年便认识到遗嘱作为道德义务和赎罪形式的强大效力。马修斯承认他“以前是现在也是一个每天犯错的大罪人……但现在我声明我是一名基督徒并忏悔”，因此他订立遗嘱“以此令赐予我一些尘世的财产、一名妻子和几个孩子的万能的主高兴，并至少在我死后使我的妻儿能够声明拥有并争取到这些财产”。[114]因此，制订遗嘱或其他类似的处置形式就很难与基督徒的个人观念区别开来。蒂克斯伯里的约翰·布拉德福德(John Bladford)以准备遗嘱来响应他的义务，“在处置我俗世财产的过程中扮演我身为一个基[115]督徒男人的角色”。

视供养被抚养人为基督徒之道德义务的这种信仰带来的结果之一就是，临终者的家人和朋友有时会对其施加压力以确保制订并公开遗嘱。蒂克斯伯里的托马斯·利柏(Thomas Leaper)的经历正是关于这种社会压力的一个例子。1644年，利柏“在他蒂克斯伯里的栖身之所卧病不起”。当妻子安妮(Anne)对他施压要求他立下遗嘱并分配财产时，利柏回答：“我会把所有的财产交给你处置，你爱怎么办就怎么办吧。”虽说有证人在场，家人显然仍觉得对财产仅做口头安排还不够。次日，第二群探视者来到利柏床前，要求他再订一份(或许是书面的)遗嘱以确认他此前的声明。但是利柏心里只想着他的疾病和就[116]快要死的事，便不耐烦地回答：“我已经立过了，别再烦我。”

遗嘱在殡葬仪式这个更大系统中的象征性职能，是将一个人的精神财富或内心财富同其物质财产或表面财产分离。人们相信这种分离将使人能够跨越生者的日常物质世界同基督徒死后所居之超越性精神世界之间的界线。1629年，蒂克斯伯里的约翰·罗林斯(John Rawlins)[117]在他生病时准备遗嘱，“以便我的思想不必过多考虑尘世俗务”。托马斯·波特(Thomas Porter)的遗嘱表达了这位垂死男人决心“把我自己献给万能的主，把我的个人财产在这世上安排有序并妥善处置”[118]。阿玻利的吉尔斯·福拉克(Giles Flucke)给“多病的”邻居爱丽丝·卡彭特(Alice Carpenter)提建议时，强调迎接死亡之时做到与尘世财产分离很重要。福拉克鼓励卡彭特写遗嘱，并说“她的财物只是身外[119]之物”。区分临终之人的精神生活与物质生活，这在人之将死的那一刻常常被表述为反映了短暂易腐的尘世躯体同永恒完美的基督圣[120]体之间的基本区别和对照。[121]

遗嘱的第一部分考虑安置精神财富或灵魂。由于一些历史学家已经提出了关于灵魂遗赠的重要性问题，因此在进一步考察遗嘱本身之前，先说明本人对争论中诸相关问题的立场会比较有帮助。对于本研究的目的而言，最重要的问题是，遗嘱缮写的影响问题和遗嘱形式与内容之管理程序的影响问题。首先，安置灵魂对于遗嘱这样一份为转移财产而制订的具法律效力的文件而言并非必要，但是仅有少数[122]遗嘱没有进行正式灵魂遗赠。即使特定的遗嘱制订人病重到无法处置遗产或对于确切的开篇言辞没有个人偏好，遗嘱格式仍包括对一种普遍信仰的表达——必须有精神安置。由于本文提出的阐释着眼于仪式形式而非处置方式的具体风格，所以只要遗嘱订立人和遗嘱撰写人认为以某种形式遗赠灵魂恰如其分，这对本文而言就已足够。其次，遗嘱缮写员在这份文件的最初准备阶段有很大控制权，但是完稿[123]的遗嘱必须在有见证人的情况下念给遗嘱人听。即使开场白并非遗嘱人个人观点的确切再现，处置形式也不能直接与这些观点相悖。[124]另一个难题是判断开篇言辞应当归于缮写员还是归于一个抽象管理程序之要求，这个难题在包含灵魂安置的口头遗嘱中较为突出。[125]这些口头遗嘱通常是对遗嘱人卧床临终讲话的报告，蒂克斯伯里及邻近地区留存的口头遗嘱记录了这个灵魂对上帝的口头颂扬。因此，灵魂安置不能简单认为是缮写员按常规附加之物，而应被认真考虑为反映了人们一种基本信仰——视制订遗嘱为精神安置与物质安置之统一过程。

灵魂安置通常先于财产分配。遗嘱第一行习惯性地提到上帝，这种祈祷语确保上帝作为程序看不见的指导者、见证者和批准者而在场。祈祷并呼唤上帝在场之后，随即便把灵魂交付造物主万能的上帝和救[126]世主耶稣基督“之手”或交其“庇护”。最常见的遗产分配具体形[127]式是平信徒缮写员或神职缮写员提供的惯用格式。这些格式因人们的习惯和喜好而有相当大变异，并且有时会在家族里代代相传。比如蒂克斯伯里的安妮·巴特勒(Anne Butler)及其儿子约翰·巴特勒(John Butler)使用同一个遗嘱格式，其特征是详细列举三位一体的各个位格。[128]相同的遗嘱格式可能标志着这些遗嘱是一整个村庄或一整个堂区的居民所立。1590—1600年代担任底尔赫斯特教区助理牧师的理查德·爱德华兹(Richard Edwards)为底尔赫斯特、阿玻利、怀特费尔德(Wightfield)和底尔赫斯特—沃尔顿(Deerhurst Walton)的许多村民撰写[129]过遗嘱。这些遗嘱的共同标志是，强调“男人或女人这确定的变形体，绝大多数肯定都会不期然地死去”，用一成不变的措辞称，把灵魂赠出并“全心全意地推荐”给上帝，就像“救世主用他宝贵的血[130]肉所为”，并恳求灵魂能被接纳“成为神圣天国居民的一员”。遗嘱格式会稍加修改以表明遗嘱人社会地位与埋葬地点的差异。无论这些死者生前有什么样的社会差异，这位牧师都确保他的教民以完全相同的方式将灵魂交付上帝。

灵魂安置并非总是千篇一律的套语。许多村民尽管忍受着肉体折磨，却还有足够的力气和思考力来解释自己的死亡，并能在遗嘱中运用宗教条文声明个人宗教信仰、忏悔罪过或宣布悔改。底尔赫斯特的查尔斯·廷克(Charles Tinker)“忏悔”他一生中曾浪费财产，并希望[131]通过把仅有的一点财产留给孩子们以示弥补。蒂克斯伯里的爱德华·马修斯藉遗嘱开场白“向世人表明”他每日的罪过和欠缺，“为此[132]我从心底恳求世界惟一的救主给予宽恕”。顿宁(Twyning)一位短工约翰·汉普夏尔(John Hampshire)的精神安置以惯用格式开篇，但结束时是一段告白：“因圣灵之光，坚定的信仰造就了我，我真诚地相[133]信神圣三一是我惟一的神，我全身心地崇拜他、敬畏他。”蒂克斯伯里的绅士兼政府文书托马斯·赛姆斯(Thomas Symes)在尚且健康之时便订立遗嘱，但却思念着“耶稣基督仁慈与爱的无尽海洋所给予的难以尽言的安慰”，并表达他坚定的信仰“在(我亲爱救世主的血肉所[134]化之)生命长河中，洗刷尽我这有罪人生的所有污渍锈斑”。可见，遗嘱体现的精神安置方式范围宽泛，有用习惯格式表达的正式灵魂遗赠，也有较为个人化的迎接死亡和神圣审判的灵魂净化法与处置法。

假如把制订遗嘱理解为象征性迎候死亡的一个阶段是恰当的，那么财产分配就必须同位居优先的灵魂分割与安置联系起来考虑。紧随宗教条文的内容经常是声明放弃关于个人所有权及个人财产之观念。这种放弃声明也有公式化表达，称所拥有的物质财产仅是一笔借款或一种代管形式，并将其归结为上帝之善意干预和本性仁慈的结果。蒂克斯伯里的托马斯·波特把其财产的获得归于“我那仁慈好上帝的慷[135]慨厚待”。底尔赫斯特—沃尔顿的伊丽莎白·格林韦(Elizabeth Greenway)解除其财产时，视其仅为“在我有生之时受上帝指派加以[136]管理”的“暂时性”财物。玛丽·特伯维尔(Mary Turberville)声言自己不过是其财产的“微不足道的管理员”，仅在其生时被神指派监管[137]这些财产。管理员工作的观念是因对物质财富之精神价值的认识而形成。生命最后时刻的财产价值不由任何交换标准界定，而由财产处置中的道德性特征界定。1640年代任蒂克斯伯里牧师的纳撒尼尔·怀特(Nathaniel Wight)相信他的财物是上帝“决定假他之手处置”[138]。理查德·赛勒斯(Richard Sellers)将他财产的大部分遗赠外孙，[139]“由他按照万能的主对他心灵的指引来处置”。把遗嘱中的物质赠与理解为上帝注视和影响之下的交易，这就是罗杰·莫蒂默(Roger [140]Mortimer)为何提到“上帝授权我去处置的尘世财物”的原因。由于财产的获得与增长是蒙上帝祝福的一个象征，在迎候死亡之时疏散财产之举就可断定有宗教意义。不偏不倚和明智审慎地处置个人财产[141]反映出一个准备跨入天国的灵魂的道德力量。因此，遗嘱表现出对财产转让的精神性掌控，不同于这个临终之人生前做过的任何交易。

物质赠与的基本目的是确保家庭和邻里安宁。草率仓促并安排不周地退出社会秩序可能会以法律诉讼的方式引起混乱并给朋友和家人留下悲痛作为遗产。遗嘱条款旨在实现平静地纪念与结束临终之人在乡村社会的位置。这个过程中首要的亦是最重要的责任是偿还债务。在给家人分配财物之前，先要清偿欠邻居的债务，解决这类外部问题[142]的速度和公正性事关该家庭的荣誉和死者本人的诚实品性。不过，在弥留之际对债务的描述远非朗读一份财务结算清单。对债务的这些“告解”可以看做一个人对其参与乡村社会生活的详细回忆录。[143]底尔赫斯特的伊丽莎白·福拉克(Elizabeth Flucke)1594年的告白提[144]供了在债务声明中体现此种社会纪念的例子。她的债务陈述亦是一份对曾在不同时间帮助她提供家用的邻居们的感谢致辞。她正式承认对女婿的债务，女婿为她播种小麦并建造一座新谷仓。这些曾是她生命中的重要事件，借谷子则可能成为她一生挥之不去的事情，而她的遗嘱表达了对她所接受过的帮助报以最后的感谢和纪念。因此，在邻居和家人在场的情况下坦陈债务,构成遗嘱制订过程中最有影响的集体时刻。

弥留时对债务的处理为我们提供重要证据，说明遗嘱中的物质赠与远非只是一个财产转移程序。提及个人债务之举透露出，在资源稀缺的环境下，信用作为诚信和友谊的标志意义非凡。信用关系有时会作为保存含于债务中之社会关系的方式从上一代传给下一代。可以说明这种代际信用关系网和友谊关系网的例子是诺顿(Norton)的托马斯·埃瑟里奇(Thomas Etheridge)1612年向底尔赫斯特的劳伦斯·里夫(Lawrence Reeve)借债之事。这一大笔5英镑的债务由父亲传给儿[145]子，直到1636年债务最终被“宽免”。债务既是经济资源亦是友情标志的双重意义,也通过在弥留时将债务转化成礼物馈赠与债务人这一举动而表现。阿什彻奇的亨利·克莱门茨(Henry Clements)把顿宁的约翰·克拉克(John Clarke)欠他的30英镑债务中的15镑变成礼物，[146]以学徒费和嫁妆的名义赠与克拉克的儿子和女儿。因此，在向后代传递构成乡村社会生活基本内容的友情和睦邻关系时，信用是一个重要的象征性因素。

在这个平静结束人生的过程中，第二项责任是被抚养人条款。对被抚养人的界定和对可分配资源的道义性声明随个人婚史及其在生命周期中的位置之不同而有异。未婚者倾向于根据旁系亲属关系界定被抚养人。一些遗嘱表明，一个未婚的兄弟姐妹可以对其兄弟或姐妹的家庭产生重大影响。蒂克斯伯里一位老小姐爱丽丝·皮特(Alice Pitt)在[147]1637年制订遗嘱时，以她一位姐妹和一位兄弟的家庭为着重点。这两家孩子的生活因为他们的姨妈或姑妈的遗嘱条款而彻底改变。爱丽丝把她的房子和花园均分给她这位姐妹的儿子欧比迪亚·菲思(Obediah Face)和女儿安妮·吉尔伯特(Anne Gilbert)。作为对这种慷慨遗赠的回报，欧比迪亚和安妮需按指示分别支付数额不等的年金给他们的母亲和其他几位兄弟、一位姐妹，以及爱丽丝的兄弟理查德·皮[148]特(Richard Pitt)的一位儿子和一位女儿。1668年，蒂克斯伯里的单身绅士理查德·希利(Richard Hilley)对他姐妹们的家庭造成类似的影响。希利遗赠给他的姐妹及其子女们一份庞大的不动产，包括高街(the High Street)的一所房子，位于该房子后面的几处小一些的廉租公寓，阿什彻奇的一块大小不详的牧场，以及位于高街和巴顿街(Barton Street)后面欧德伯利旷地(the Oldbury Field)上的6.5英亩土

[149]地。这份赠与还包括对希利的姐夫和妹夫的指示，要求他们从不动产收益中支取固定数额抚养希利一位新近过世的姐妹的年幼孩子们。这些例子说明遗嘱的重要性不止在于反映固定的人际关系，也在于它在某种程度上是一份有建设力的文件。爱丽丝·皮特通过遗嘱确保她姐妹的孩子们住在同一所房子里，理查德·希利通过遗嘱在其已故姐妹的孩子们同他们的姨父之间创建起一种基于经济动机的往来关系，这些都证明了遗嘱在改革家庭关系方面的能力。因为遗嘱力图保证被抚养人的安宁兴旺，所以它常常通过在不同家庭的成员之间建立[150]新型往来动机和往来基础而重建家庭关系。

然而由于17世纪常有人英年早逝，这时期关于被抚养人的条款一般意味着将经济资源集中分配给核心家庭成员，特别是给年幼的孩

[151]子。对被抚养人的这种定义有时说得直截了当。底尔赫斯特的约翰·卡彭特(John Carpenter)“为妻子和孩子这些靠我生活的人的利[152]益”做财物安排。底尔赫斯特—沃尔顿的埃德蒙·哈里斯(Edmund Harris)处置财产的依据是“上帝赐予我的所有孩子们当获得他们应得[153]的份额”。帕明顿(Pamington)的威廉·海恩斯提到他“各不相同的[154]孩子们”并渴望“尽我所能像个父亲那样为他们考虑”。尽管如此，对被抚养人的这种定义仍应置于近代早期独特的核心家庭形式这个背景下考虑，当时的核心家庭形式受高死亡率及频繁的再婚制约。临终赠与常常迫使遗嘱制订人考虑不同被抚养人群体的需要并让他们和平共处，这些被抚养人因数次婚姻分别产生并因此位于生命周期的不同位置。担心一家之内多个层次的成员为争抢经济资源发生冲突，这成为弥留之人普遍忧虑之事，而财物安排就是要尽力把这些层次塑造为一个统一整体。这种努力有时会造成财务分配扭曲，底尔赫斯特的吉尔斯·里基茨(Giles Ricketts)的例子便说明此点。吉尔斯把他在蒂克斯伯里的房产和在底尔赫斯特的田产划出，供最后一位妻子所生的最年幼孩子们的日常生活和教育开支，给他前两次婚姻所生的孩子们支付现金作为嫁妆和学徒费，并给他第一位妻子所生的一个年长的孩子一[155]份纪念品。虽说关于被抚养人的定义通常是指核心家庭的成员，但要知道，组成近代早期核心家庭的被抚养人群体比现代核心家庭概念习惯上所指的被抚养人群体更为多样化(遗嘱中提到的社会关系轮廓见表一)。表一　迎候死亡时第家人、朋友及邻居的认可，1590-1690

因此，殡葬过程的第一阶段就是将精神元素和物质元素同基督徒本人相分离。这番分离和其相应结果——临终之人退出尘世事务——通过遗嘱中体现的双重安排而实现。准备遗嘱是一个象征性过程，以此称扬临终者的精神并纪念和终结他们在该村庄现实生活中的位置。在起首的精神安置中，遗嘱人的灵魂被交付于上帝之手。随后的物质赠与程序的道德意义通过声明关于财产的基本宗教观念、全神贯注于预见并避免邻人与被抚养人之间的冲突、通盘考虑在上帝的注视之下做出不偏不倚和明智审慎的安排而体现。遗嘱人跨入生死之间即尘世与天堂之间的交接空间(liminal space)的象征性运动就这样获得了关于个人、家庭和集体的社会意义。

殡葬过程的第二阶段或第二个运动由人的生物学死亡开始。在北格洛斯特郡，人常常死在家中，因此遗体向墓地的运送被组织为一场公众游行。但在出殡游行之前，会在死者家中开一个治丧会议。这些会议是具有自然性和社会性的双重组织。作为堂区社会的一个事件，治丧会议引来贫困邻居的拜访，有时还会发放救济。阿什彻奇的约翰·杰尼斯(John Jeynes)准备了40先令的丰厚馈赠“分发给将在我的葬[156]礼时前来我家的穷人”。这些善款支出是一种手段，当地社会等级体系中地位较高的成员藉此招徕穷邻居的善意追思，以此帮助自己的灵魂升入天堂。死亡被展示为消弭社会差距之事，因此在家门前发放施舍这类殡葬习俗缩短了不同地位群体间的象征性距离。

虽说有这种缩短距离的举动，社会分化与社会地位对治丧会议的组织依然施加决定性影响。当邻居们聚集在死者屋外时，关系密切的朋友和亲属通常聚集在屋内并在运送死者去教堂之前被供应一小顿餐饮。1634年，蒂克斯伯里的托马斯·科尔斯(Thomas Coles)把这个内[157]部圈子限定为“那些将我的尸体运往教堂和坟墓的人”。科尔斯遗赠20先令“用来照我的遗嘱赠送一顿晚饭和葡萄酒让大家高兴”。内部圈子有时比这还小。蒂克斯伯里的爱德华·乔治(Edward George)[158]用4先令为聚集一堂的四位“亲爱的朋友”和监管人提供饮料。安葬之前举行的这种聚会是对于“体面”或“正派”的葬礼这一传统观念的一种社会表示。当蒂克斯伯里的托马斯·戈弗雷(Thomas Godfrey)要求提供“一桶上好的啤酒或麦芽啤酒以及4先令的糕点”给他的客人们“好让我的葬礼以体面的方式举行”时，他便承认了这种关联

[159]性。治丧会议的费用差异颇大并常常反映出死者的社会地位。底尔赫斯特的农夫理查德·瑞斯特尔(Richard Restell)描绘到，他的朋友曾许诺“为我妻子着想，安葬我那天在我家”举行的治丧会议要花5[160]先令。1664年，沃尔顿—卡迪夫(Walton Cardiff)的富有老小姐玛丽·罗奇(Mary Roach)允许为她的安葬花5英镑这么大数目，并要求用[161]这笔钱支付“葡萄酒、糕点和其他必备膳宿开支”。

所以，治丧会议表达了殡葬过程中象征性与社会组织性并存的重要二元论观念。治丧会议中的象征性与组织性造成一个既普遍又特殊、既平等主义又等级制、既集体化又个人化的事件。各种元素结合一体并非偶然的或混乱的，而是源自殡葬过程自身的象征性逻辑，并呈现出对脱离等级制社会生活而走向精神性平等的死亡这个运动难题的一个解决之道。采用平等主义式华丽辞藻是为表现死者脱离乡村的社会秩序并将在死人建成的秩序中重新定位，它最为清晰地体现出殡葬过程含义中的二元论意味。治丧会议的例子表明，仅在一个高度组织化的情境中，才使用这种华丽辞藻暗示上述转移运动。发放布施旨在象征人类在经历死亡时具有精神性平等和相互依赖性，而这种布施行为[162]却是在意图确认关于组织、区别和地位之标志的环境下实施。

治丧会议之后就是从家到教堂、最后到墓地的出殡游行。由于送葬队伍的组织会反映地方上对死者及其家人是否正派和体面的看法，[163]因此要仔细安排，通常在死者生前就开始安排。关于“体面的安葬”的观念往往只在一般性谈论送葬内容时有所传达。切丁顿(Tredington)的克里斯托弗·米尔顿(Christopher Milton)希望他的朋友们[164]“确保我被安然带向坟墓并像个基督徒那样被埋葬”。短工罗伯特·默普(Robert Mopp)请求他的兄弟们负责“确保我以体面的方式入

[165]土”。在爱德华·威利斯(Edward Willis)视死亡为回归精神家园的发人深省的描述中，他只让妻子苏珊娜(Susanna)“确保我被体面地带[166]回家”。蒂克斯伯里的伊萨贝尔·莫里(Isabel Morry)对正派和体面的定义更为简洁，她要求女儿和女婿“确保她依其级别与职业被埋[167]葬”。邻居和亲戚加入送葬队伍使得向坟墓的行进倍添壮观尊荣。虽然出殡行列并未强制要求体现规范的社会等级，但挑选送葬人选同挑选治丧会议人选的情况并无二致，仍然是以邻居为代表的关系疏远人士散布在关系亲近的内部人士周围。负责运送遗体的群体代表了逝者生前就已形成的私人家庭圈和朋友圈。在较复杂和昂贵的出殡游行中，负责运尸的群体穿着与他人不同的丧服。而在简朴的送葬队[168]伍中，这种区别通过赠送的服丧戒指、挂件或手套而体现。顿宁的艾丽斯·特伯维尔(Alice Turberville)以手套为礼物并要求她的同辈表[169]亲及其子女“在安葬时与我的尸体一起走到墓地”。阿什彻奇的约翰·罗尔斯(John Rowles)赠妹夫/姐夫5先令作为礼物“使他愿意帮[170]忙送我到教堂”。另一方面，沃尔顿—卡迪夫的玛丽·罗奇以手套和披肩为礼物赠予邻居“使他们出席我的葬礼并将我的尸体运往墓

[171]地”。蒂克斯伯里的托马斯·赛姆斯提供了一份密友名单并以服丧戒指和手套作为礼物相赠，以答谢“他们运送我到墓地时所承担的麻[172]烦和痛苦”。赴教堂路上的出殡游行是对逝者特出社会地位的进一步纪念，这一点在切丁顿的绅士詹姆士·卡特赖特(James Cartwright)的例子中表现得再明白不过，他由他的佃农们送往教堂。[173]

教堂的布道是整个殡葬过程中对死亡进行最绚烂阐释的阶段。葬[174]礼布道通常是由死者生前特别指定的牧师宣讲。布道辞旨在帮助村民理解他们的死亡，为迎接死亡提供现实指导，并使村民能在宇宙观视野下看待一桩具体的死亡。1680—1690年代担任蒂克斯伯里堂区牧师的约翰·马修斯宣讲葬礼布道时的基本动机是，力图提供他认为是“克服对死亡之恐惧的珍贵宝库”的解释范例。对一次具体布道的透彻分析表明，葬礼布道中的解释体系所建议的方法可能会吸引参与殡葬过程的村民的注意。约翰·马修斯1691年的布道辞依据圣经文本“所种的是羞辱的，复活的是荣耀的”解说如下死亡观念：死亡是一种羞辱的形式，死亡也是为了通过血肉在复活时转变为不朽之躯而[175]保证他的教众消除羞辱。这位布道者以长篇大论的安慰言辞开篇，谈论身体随着死亡而分解以及躯体腐烂后的产物，而“整个阿拉伯的香料都无法保护这了无生气的躯体不受某种羞辱”。约翰·马修斯提及坟墓消弭社会差异的力量，它以自然分解的形式将同样的羞辱体验强加于每一个社会成员。依约翰·马修斯所言，正是这种“天生的羞辱”致使人类的躯体习惯上被入土埋葬，而且把躯体投进“坟墓这个衣橱”被表现为既是偿还对大地欠下的最初恩情，也是保证“我们天生的羞辱不会暴露于阳光之下”。这些意象以隐喻方式准确无误地演示出村民们全心关注之事——偿还欠债并在殡葬过程中保持荣誉。约翰·马修斯采用最接近其教众人生体验的圣经文本，着眼于消[176]除死亡中的羞辱，如此来完成其宗教角色的这场演出。人类的生活模式与对死者的埋葬类似于农业年的循环与播种农作物。约翰·马修斯宣称，复活之时会有一个高级的不朽之躯，这便会消除羞辱，他也通过“树木与谷物冬天枯萎凋谢，夏天荣华复现、硕果重生”断定此言可信。未能尽享天年的早逝村民将“升入一个完美国度，这是亚当被创造的国度，因此婴儿与未成年人将向这个完美国度进发，在那里尽享其天年”。这不朽之躯将“在天空灿烂如星，亦光辉如日”。约翰·马修斯鼓励他的听众“坚定不移地认定救世主的后裔理当有光明不朽的荣耀之袍加诸于身”。蒂克斯伯里的麦芽制造人约瑟夫·赖特(Joseph Laight)的死亡就被当做虔心关注“古老庄严之宗教圣地、久而弥坚之道路与古老方法”的典范被颂扬。

安葬过程由神圣的钟声指引。英国国教会在四个特定时刻敲钟以标志殡葬过程的不同时刻：人将咽气时敲一记缓慢低沉的钟声，确认死亡后敲一组短促洪亮的钟声，下葬之前又是一记缓慢低沉的钟声，[177]葬礼之后则是最后一记洪亮钟声。第一记缓慢低沉的丧钟是为警[178]醒生者反思自己生命有限并将临终者的虚弱状况告知于神。在宣告死亡的短促洪亮钟声响过之后，任何进一步的祈求都被视做为死者做“迷信的”祈祷，并在《公祷书》(the Book of Common Prayer)中规定为新教徒礼仪所明令禁止之举。将遗体运送至或传递至坟墓时，[179]丧钟缓慢低沉地响一声。但是大多数村民在安排葬礼时关注的焦[180]点似乎是最后的洪亮钟声。关于这一点的证据并不充分，不过这种考虑表明最后的洪亮钟声是关于逝者社会地位的显著标注。人们要给教堂敲钟人遗赠不菲的6先令，有时还会额外馈赠以换取钟声在数[181]个堂区响起。修道院的钟有明确的等级区分，而付给敲钟人足够多的钱就会确保以最高级别的钟纪念逝者在乡村生活中的最终退场。[182]

埋葬地点作为殡葬礼仪中社会地位的标志就比较清晰。在死者的村庄，这一点通过建于17世纪教堂和教堂庭院里的精致坟墓及纪念物而体现，埋在教堂里面抑或埋在外面的教堂庭院墓地，这被看做关于死者社会地位与团体权威的重要区别。葬在教堂里面传达了一些象征性的优势，通过与堂区中最神圣地点的接近而保护纪念物与墓志铭免遭风雨毁坏。葬在教堂庭院墓地的家族终会丧失个性，因为纪念物被风雨侵蚀后，这些家族的人就沦为无甚差别的大众。埋葬在教堂里面还是外面的基本依据，部分在于死者在传统地位等级制中的位置，部分则在于难以重构的当地优先权序列(依据同时提及职业与出生地的遗嘱所作分类见表二)。绅士们几乎毫无例外地被葬在教堂里面。1666年独自被埋在蒂克斯伯里教堂庭院墓地的绅士托马斯·切斯特(Thomas Chester)证明了这一规则，因为他宣布放弃他的地位赋予的特权，并请求“无须任何世俗的排场和虚荣，以恰当的基督徒方式”[183]被葬在教堂外面。其他社会地位类型则较少能通过一个人的埋葬地点得到指示。有一小块土地的自耕农通常比普通农夫更有可能葬在教堂里面，但是切丁顿和顿宁的证据表明，各个堂区社团对于社会地位类型可能会有不同的定义标准，因此在分配教堂墓地和教堂庭院墓地时遵循不同习惯。表二　埋葬地点，1590—1690

有些个案凸显出决定埋葬地点的规定性秩序结构的细微之处。一些教堂墓地分配给某人用以表示对其拥有之特定形式财产的认可与尊重。爱丽丝·卡特赖特(Alice Cartwright)是以堂区主持人住宅业主的身[184]份被葬在切丁顿教堂内的小祭坛。不过，社会地位似乎总是因某种现在已无法确认的原因被赋予特殊的家族。底尔赫斯特的宾格利(Bingley)家享受教堂内安葬的待遇，但是该家族没有任何正规地位，[185]家族成员之间也无职业继承性。这些例子或许表明习俗对于分配教堂墓地有重要影响。如果家中有位亲属(尤其是父亲)被授予此种荣誉，那么这个家庭及其亲族就可能竭尽全力要求享有类似奖赏。在1680年代早期，蒂克斯伯里的约翰·米林顿(John Millington)要求自己[186]被葬在教堂里他父亲的墓穴中。威廉·雅布林(William Joblyne)在[187]1640年代也曾类似地恳求葬在教堂里面“他的家人之中”。这类要求不保证会成功，而规定性秩序结构可能也会对家庭成员的地位加以区别。切丁顿的普若丹丝·比克(Prudence Bicke)是(位于蒂克斯伯里东边几英里处的小村庄)托丁顿(Toddington)的小绅士家族伊佐德(Izode)家一员，但她那身为自耕农的丈夫查尔斯·比克(Charles Bicke)[188]便被葬在教堂庭院墓地。

尽管正规地位具有决定性影响，但埋葬地点也反映出一个人在生活中形成的人际关系和感情纽带的力量。有些村民在遗嘱中表达要葬[189]在所爱之人近旁的愿望。蒂克斯伯里的寡妇简·卡特(Jane Carte)要[190]求与丈夫同穴而葬。托马斯·赛姆斯希望能在教堂找到一块“位于[191]柱子和我亲爱妻子墓茔之间的”坟地。蒂克斯伯里的罗伯特·谢特赛特(Robert Shatterthayte)希望葬在教堂庭院墓地以“靠近我的最后[192]一位妻子”。正因知道死亡会带他们走近亡故的友人，临终者才因之得到安慰。这些情感纽带虽不能跨越教堂与教堂庭院之间的鸿沟，但是在这些地方所代表的等级类型内部，情感依恋对个人选择墓地就有重大影响。在17世纪，社会地位恐怕依然是确定合适埋葬地点时的最重要影响因素，但若是把殡葬过程中选择墓地这一层面描绘为完全不受情感关系影响的关于社会地位的冷漠算计，这就是严重曲解事实。

安葬仪式的最后时刻是为死者安放墓碑并镌刻墓志。墓碑可以在[193]葬礼之后任何时间放置，墓志则通常由家庭成员或朋友撰写。这些纪念物是“会说话的石头”，将死者的生活史转译为表达集体价值观的语言。墓志因此便代表着一项运动——从亲自参与乡村日常生活变为以限定和许可日常行为之道德准则的象征符号参与乡村生活[194]——的最后阶段。在墓志中，生活史被改造为关于爱家、重友、睦邻、仁厚或虔诚——村民们相信这些是造就他们社会生活的行为准则——的徽记。这种描述形式中最突出的考虑之一是家庭角色体系。弗朗西丝·博伊尔斯顿(Frances Boylston)成为“女性美德与真诚虔敬的典范，关于谦恭稳重的适当榜样和清晰指示”。在终篇诫语中，这些女性“美德”被融入一个普遍的虔敬模式中：“沙漏在流淌，上[195]帝准予我们所有人都像她那样生活在基督之国”。蒂克斯伯里的约翰·米林顿的墓志以隐喻的方式展现出他对先逝的妻子佩兴丝(Patience)的爱，以及他如何以基督徒的方式克制了想与她同去的欲望：“他的佩兴丝先行先亡，他耐心生活，心怀基督徒的欢欣抵抗痛[196]苦，处处可见佩兴丝。”这些家庭墓志就这样采用个人历史中的要素创造出妻子和丈夫的立体形象，这些形象肯定了基督教价值观在家庭角色定义中的建设性作用。墓志铭文所努力灌输的社会教育内容并不局限于家庭生活领域。蒂克斯伯里的理发师兼外科医生托马斯·梅瑞特(Thomas Merrett)成为一个虔诚的并有职业操守的典范，“就像个忠实的管理员，修葺教堂、救治穷人和需要治疗者”。这篇墓志撰以离合诗体，叙述梅瑞特所标志之诸种价值观的句子的首字母组合起来[197]就是他的名字。还有的纪念辞表现死者是睦邻原则、仁爱原则和虔敬原则的化身。安妮·斯劳特(Anne Slaughter)以“纯正信仰的诚挚[198]宣示者和尊崇者以及宗教的捐助人”这样的公众角色被纪念。菲丁顿的约翰·罗伯茨成为友好地关心“维系农事这一人类生计之源”的代名词。给罗伯茨这个人题刻上的好邻居标志是：敬畏上帝，本乡[199]和朋友的可信赖伙伴，善待穷人，忠于英伦三岛共和国。所以，教堂及教堂庭院的死者纪念物既表现为提醒人生命有限的警示物，也表现为对适用于生者的社会常规的阐释。正如这些纪念物所暗示的，死者并未离开乡村社会生活，而是呈现为一种不同的、以教诲为本质的形式并进入神圣空间。

纪念物上的铭文也提供了有力证据，说明人们好用平等主义的华丽辞藻表现从生到死的转换。因为结构性与等级性在殡葬过程中位居中心，因此可以把平等主义华丽辞藻解释为一种隐喻，喻示在仪式的情境下，从一种形态的社会秩序向另一形式的秩序转移。如果死亡呈现出的象征性难题或危机被设想成一个从肉体等级制体系向精神共同体转移的难题，那么平等主义华丽辞藻的运用就表现了死亡可以被看成在此转移过程中一个位置的象征性完结。通过为地方社会每个社会等级的成员制作的纪念物可以查知这种转化的象征主义意味。1640年代葬于米色丁(Miserdean)教堂的某绅士家族诸成员的墓志强调社会差别本质上的暂时性和死亡的破坏性力量：“看吧，财富、血统、[200]荣誉、权力，终将把它们的拥有者归还它们的母亲——尘土。”弗莱克斯利(Flaxley)教堂里为某位绅士撰立的一篇墓志以类似的方式评价死亡为社会差异消弭者：“因此无论王子，还是贵族，或是任何凡[201]夫俗子，都躲不过死亡的飞镖。死亡终将拥有他的权利。”1680年代出现在罗德波拉芙(Rodborough)教堂庭院墓地的一篇匿名墓志歌颂死亡消除了贫富差异：“世界是一座布满崎岖街道的城市，死亡则是所有人会聚的集市。假如生命是人类可以购买的商品，那么只有富人[202]得生，穷人惟有一死。”坟墓上这些关于平等主义的隐喻象征着关于死亡的仪式庆典中特有的社会流动性。正如本文关于殡葬过程的讨论所证明的，一个人从生到死的转移方式反映出社会地位和社会等级观念并被这些观念影响。因此，只有在象征性地重申关于等级、荣誉和家族之习惯性观念的殡葬礼仪这个语境下，才能明确17世纪关于死亡之平等主义隐喻的重要意义。

这一部分通过集中论述分离、转换与吸收这些古典仪式的阶段性[203]标志，设法界定近代早期的殡葬体系及其意义。这个界定仅是一个歪曲的形象，因为殡葬实践为仪式过程各个特定阶段——尤其是准备遗嘱、布道和镌刻墓志这几个阶段——提供的证据在数量上不成比例。不过本文并不意图精确复现地方实践的景象，而主要是想证明殡葬仪式中采用的宗教符号含有个人性、家庭性与集体性关联。这些关联说明北格洛斯特郡的社会生活与宗教符号彼此互惠并且有共同定义。在特定情境下被接纳的社会角色受宗教信仰规约，宗教信仰又频频经由特定仪式中的社会性内容而被体认。下一部分要运用这个关于共同定义的观念，集中讨论宗教冲突与经济危机在殡葬体系改革中的相对影响力。三

北格洛斯特郡各村庄在17世纪同时经历过经济危机和宗教危机，这些危机的影响也体现于殡葬体系的象征符号与社会内涵。传统行为的象征性权威与社会适应性可以通过它对各种地方灾祸的反应而评价。外部危机源自1590年代潮水般逼近北格洛斯特郡的饥馑与疾疫的破坏力，它造成该地区贫困户数量急剧上升。传统仪式对社会—经济危机和资源压力的回应是，乞灵于睦邻原则和慈善原则。葬礼仪式上的慈善遗赠大体上都捐给堂区幸存的贫困家庭，以为缓和危机的影响助一臂之力。内部危机则肇因于在全国范围和地方社区都涌现对死亡的多种阐释，这正是被命名为“宗教改革”的宗教新阐释过程之一部分。关于仪式形式和内涵阐释的冲突分裂了堂区的定居社区，并且引起以更具选择性的形式重新定义宗教社团，即根据该地区非定居性家庭群体而定义。宗教社团分化并重新定义这一运动中最引人注目的社会性表达是，堂区内对贫穷家庭的个人责任感相对衰落。

在17世纪早期，堂区内的定居性宗教社团是殡葬仪典中最重要的指涉群体(包含对堂区之遗赠条款的遗嘱数量与所占比例见表三)。遗嘱的前几行给这个人在堂区地位等级体系中定位，并常常安排这种或那种形式的遗赠以巩固这个堂区的软硬件结构。这些遗赠通常注明用于对教堂的具体“修缮”或对贫穷家庭的慈善捐赠(安排给穷人慈善捐赠的遗嘱数量与所占比例见表四)。菲丁顿的约翰·杰尼斯(John Jeynes)和帕明顿的约翰·瑟勒(John Thurle)安排遗赠供照料堂区教堂[204]的钟。人们会考虑的另一个对象是维护“教堂路”即村民去做公[205]共祈祷时惯常走的路。福斯安普顿的罗伯特·迈莱(Robert Maile)遗赠1先令以维护一条经过该堂区林区之较繁茂区域的教堂路。遗赠也可能被用于修整堂区中的不便地点或危险地点。蒂克斯伯里的约翰·罗尔斯遗赠10先令“修一座桥连接(教堂和)他的牧场弗朗西斯·海恩斯[206](Francis Haines)，以便在雨季通过那里”。将稀缺的财物资源分配给堂区，此举表明对公共环境的强烈个人责任感。个人认同与堂区团体的紧密联系在底尔赫斯特的托马斯·霍克(Thomas Hawker)的葬礼安排中得到表现。作为对他捐赠穷人10英镑这样一笔慷慨礼物的回报，霍克要求本堂区居民“自己花钱出力，在我的墓石上镌刻我的姓[207]名与我捐献给堂区的钱数”。个人认同与堂区认同在地位较低之[208]人对穷人的遗赠中也同样有影响力。福斯安普顿的自耕农理查德·曼(Richard Man)为其堂区的每个贫穷家庭遗赠6便士，但强调非定居者和流浪汉不在被赠之列。曼要求，他的捐款只能让“那些通过同一[209]堂区居民的奉献而减轻负担的人”受益。表三　对堂区的遗赠，1590—1689(单位：人)表四　对穷人的遗赠，1590—1689(单位：人)

亲戚关系与邻里关系在堂区社会中重叠交错，但教父母制度暗示出包含在特定堂区忠诚观念中的社会关系究系何种性质。教父母要为[210]教子女的宗教指导和一般性社会福祉负责，并经常替孩子起名。各种各样的人都可以被指定为教父母，说明这种拟制血亲关系的灵活[211]性。教父教母可以是生身父母的近亲、朋友或邻居。地位较高和富有的堂区居民总会担任贫困家庭孩子的教父母，而拥有诸多教子女[212]又有助于提高教父母的社会地位。作为仅在堂区教堂的洗礼仪式上建立的一种父母关系，教父母将亲属关系的精神层面与象征意义注入堂区社会。在迎候死亡的过程中，这种精神上或宗教上的亲属关系形式恐怕不会被普遍承认，但是1640年以前北格洛斯特郡经认证的[213]遗嘱中16%有涉及教子女的条款。把堂区定义为精神家园，这可能有助于说明对堂区之遗赠在赠与财产时的重要性。如果承认遗嘱是为被抚养人提供给养的一次努力，那么对堂区穷人的频繁遗赠就可以被理解成一种集体性的同类行为——为了穷人家的孩子而为他们的父母提供经济给养。

1590年代和1600年代初期，北格洛斯特郡的堂区社团面临着经济危机和人口发展结构危机，这些危机导致贫困家庭急剧增加。蒂克斯伯里的居民在1591、1592、1593、1597、1598、1604和1607各年都面临着匮乏之苦或疾疫之灾。这种黯淡景况本应缓解人口的资源压力，然而增长的移民率不仅抵消了多重危机产生的人口下降效应，还使人口增加。1623年，自治镇议会抱怨“最近，本镇各色人员为了自己的钱财和利益，不仅在偏僻闭塞之地建起各种小村舍，还把马厩、谷仓、牲口棚和猪圈改造成居住之所”。一所房子被分了又分塞进多个家庭，而“境况较好的居民也没法救济他们……这种状况下，本镇大约没多久就要彻底崩塌……境况较好的人因此更没信心在此地建房安家”。结果，议会力图控制建造新房，谴责外乡人和“生活放荡不轨之人”不加控制地移居此地，因为贫困规模的扩大威胁到堂区救济[214]本地穷人的能力。

这些穷人的社会类型多种多样，不仅包括外乡人和长期接受救济的家庭，还有因危机而破产以致陷入经济边缘的家庭。这类家庭有职业，并构成自治经济的重要部分，但面对近代早期常见的物资流突然转移时，却脆弱无助。1607年冬天的一场严寒导致塞文河(the Severn)冻结并使运送木材和煤炭的船只无法到达蒂克斯伯里。结果是“物资紧缺，山穷水尽……以致无人能保住他的树篱不被较穷的人[215]砍倒和拆毁”。在近代早期，争夺资源的严重冲突倾向于在环境力量的指挥下奏鸣。近代早期蒂克斯伯里贫困的周期性质也反映于估算穷人数量时存在显著的短期变化。1625年，镇上的文书评论了堂区富户爱德华·艾莱(Edward Ayle)的葬礼后救济物资的发放状况，并估计在排除非定居家庭之后，穷人数量仍超过900人——占堂区总人[216]口半数以上。而仅五年之后的1630年，蒂克斯伯里的贫困人口据[217]说是500人，大约是总人口三分之一。当地对贫困人口的这些估算数字反映出有很多家庭在需要救济和不需要救济之间周期性地摆动，然而贫困规模的周期性变化却发生在这样的情境中——当地相信贫困呈绝对增长。

贫困周期可能增强了当地人在殡葬仪式中体现地位差异的意识。在17世纪，死亡要花钱，经济危机恐怕意味着处于边缘地位的家庭无法负担葬礼，而在景况较好的时期，他们的职业收入本可以支付这[218]笔开支。但是不能把经济危机对于殡葬体系的影响仅仅描述为影响堂区内的社会距离和等级群体的两极分化。表3和表4展示的证据表现出，在传统殡葬行为和经济危机的相互联系中还有一个同样重要的因素，那就是以善举形式重新分配资源。1640年以前给堂区和穷人的遗赠很难解释，一部分原因在于1590年代的地方性危机的规模。小农场主或农夫大体上都成为济贫对象，这是这场地方性灾祸规模巨大的一个证据，仅在1592和1593年，死亡人数就超过560人。1640年以前遗赠趋少的变化反映出，经过1590年代的大侵袭后，人口结构组织体制和经济组织体制复归为周期性危机模式。不过这数字也可能表现出1600年代早期的疾疫和庄稼歉收对当地小农场主人口的破坏性影响。

然而1590—1640年间，蒂克斯伯里与其临近地区的互助规模却出现普遍增长。高达100英镑的捐款被用于资助镇上及周边堂区的常[219]驻慈善机构。不太富裕的村民们提供的小额遗赠通常被要求用于直接给贫困家庭分发食物或衣物。蒂克斯伯里的爱丽丝·克拉克(Alice [220]Clarke)希望她的礼物“以谷物和烤好的面包的形式赠予他人”。1614年，底尔赫斯特的理查德·萨顿(Richard Sutton)在把日常衣物留[221]给一群穷邻居之前，给堂区穷人遗赠一笔常规捐款。1640年以前诸年份给堂区和穷人的这些遗赠的数量与种类表明，地方经济遭遇危机的时刻也是最关心和最牵挂堂区社团集体状况的时刻。在分配大额遗赠时对距离的考虑同贫困规模及救济努力的变化之间有明显联系，并且这似乎不反映关于集体认同和堂区内责任感的传统观念的变化。由吉尔斯·吉斯特1550年代创建的一家慈善机构的负责人在1630年代时放弃了挨家挨户拨派救济物资的方式，因为“外乡人跟本地穷人增[222]加得一样快”。一个更正式的制度开始被采用，在此方式中，依然是在遍穿全自治镇街巷的出殡游行过程中发放善款，但多了一本簿册用以核对已经领取过救济金和煤炭的人名。采用这个制度的必要性在1649年变得显而易见，当时一次方式不正规的派发活动造成救济品在位于教堂街后圣玛丽巷(St Mary Lane)和密尔银行(Mill Bank)周围[223]的穷人密集区分配不公，结果引发暴力冲突。发放救济时考虑距离是保护传统慈善形式的一次努力，也是针对堂区社团内贫困家庭之传统责任感的一种扩充。可见，1590年代及1600年代初期经历的人口发展结构危机和经济危机，对以堂区为基础的关于死亡的集体文化有所修正但并未彻底改变它。

死亡的象征意义与关于死亡的社会组织因为宗教论争而发生彻底转变。论战起源于英国国教会正式宗教和解所造成的良心分歧难题。诞生于16世纪的一种保守派新教教义的信从者构成一个宗教激进派团体，这就是历史学家熟知的清教徒或不遵国教派[224](Nonconformists)。1660年以前发生于英国国教会内部的不遵国教派运动被定义为，针对法律所确立之宗教习俗的普遍性反对，而并不必然定义为鼓吹与堂区社团分裂。例如在北格洛斯特郡，内战(1642—1646，1648—1652)之前尚未发生宗教分裂，不遵国教派的平信徒和神职人员的活动倒是被推测会促进堂区教会所遵从之宗教典礼进行更彻底的新教式“净化”。此次净化运动的支持者们援引圣经权威和关乎良心的内在纽带对抗法律的权威和以居住地为标志的外在纽带。不遵国教派净化英国国教会的努力集中于牧师的总体角色、《公祷书》以及殡葬过程中的丧礼布道，这些构成对传统殡葬习俗的更明确[225]攻击。

体现围绕殡葬象征所起之冲突的最佳地方性资料是约翰·马修斯[226]1691年在约瑟夫·赖特葬礼上的布道辞。用这份布道辞确定冲突的较早期渊源可能会引起疑问，因此需要略加说明。截至1690年代，内战前包含于英国国教会之宗教信仰范围内的一些内容和职能从堂区分离而形成特征鲜明的宗教群体，被统称为不顺从国教派(Dissent)。由于不顺从国教者与英国国教会分裂后，涉及殡葬仪式领域的大多争论点仍悬而不决，所以这份布道辞依然是关于较早期冲突的一份有价值资料。依约翰·马修斯之言，约瑟夫·赖特住在蒂克斯伯里巴顿街(Barton Street)一带，“那时瘟疫般的分裂气氛几乎感染整条街道”。赖特有很多朋友是不顺从国教者，其中有几位显然还参加了他的圣公会式葬礼。约翰·马修斯知道他有一群不得不听的听众，因此抓住这个机会详细阐述圣公会关于死亡和复活之观念的优越性。

布道辞内容把围绕死亡所起之冲突的主要缘由确定为对于来世和墓前仪式的阐释。争议最突出的要点之一是基督复活教义。英国国教会正式认可肉体按字面意义复活的观念。灵魂得救意味着死者将在最后审判日获得新的肉体，而约翰·马修斯布道辞中一个重要部分就是对这个新的复活之躯的性质进行推断。另一方面，早期的不遵国教者和不顺从国教者普遍赞同对复活加以隐喻式阐释。约翰·马修斯以刻意做作的亢奋态度问他的听众：“当体现上帝智慧的伟大神谕、对生人和死者的审判以及被擢升至三重天的圣保罗(St.Paul)都清楚地宣告着我们那易腐的躯体真实的、可以触摸的复活时，我们中还有人会如此受欺而相信从罪愆进入新生的这一超擢仅仅是一次精神性的复活吗？”答案当然是强有力地肯定(那是真实的肉体复活)。

论争的另一个领域是殡葬的实践体系。不遵国教者以经书文本没有任何迹象支持在安葬死者时举行宗教仪式为由而拒斥传统仪式。[227]遗体应当由邻人们满怀敬意地运往墓地，但任何更多的典礼都被他们认为不恰当。在这种简化的不遵国教派典礼中，牧师和《公祷书》都非严格必须之物。约翰·马修斯的布道辞通过援引《公祷书》所提供之仪式形式的象征性合法性和情感抚慰作用而论述该问题。约翰·马修斯所用的文本引自《哥林多书》的一章，此章亦是圣公会丧葬处进行丧礼指导时所用。布道辞序言悲叹圣保罗被从许多坟墓边挤走，并谴责随之而来的用不比“异教徒”强的沉默送尸体入土的罪行。“在死者坟前说一些关乎永生的言语并用关于光荣复活和永恒不朽之躯的无可指责的诺言安慰生者，这是为人应有的举动，然而有些人却视此为令人发指之举”，对此，约翰·马修斯表达了他的震惊之情。这些言辞是对不遵国教派信仰的批评，而作为对行为和动机的描述之辞显然不尽可信。不过这篇布道辞在作为关于殡葬过程之重新阐释的一份重要证据的同时，也就不遵国教派信仰如何被其当地竞争者理解这一问题提供了无价证据。

对死亡及其仪式的重新解释在其他资料中被表述为，在向死亡过渡时对虚荣与世俗的弃绝。1630—1640年代不遵国教派的安葬风格简朴无华，其特征是尽可能减少教会的干预。1638年，顿宁的自耕农托马斯·梅里曼(Thomas Merryman)指示其遗嘱执行人避免传统的下[228]葬形式，并确保他的遗体入殓时“别带着俗世的排场累赘”。顿宁的威廉·霍默(William Homer)写下类似条款，要求他的遗体入殓时[229]“没有尘世浮华”。1640年代早期任蒂克斯伯里牧师的纳撒尼尔·怀特以一种类似但较含糊的方式将自己的遗体“以基督徒下葬时的寻[230]常方式”发落。英国国教会中关于下葬仪式的分歧在王政复辟时期(1660—1685/1688)仍然存在。1666年，托马斯·切斯特声明放弃传统的绅士安葬仪式，并要求“无须任何世俗的排场和虚荣，以恰当的[231]基督徒方式”葬在教堂庭院里。当1664年蒂克斯伯里的约翰·平诺克(John Pinnock)要求他的遗体“按照国教会的规定体面下葬”时，[232]凸显出当地社会执意对死亡进行多样化阐释的状况。

宗教论争导致堂区分化和殡葬仪式中社会性内容的转变。由于内战加速了宗教冲突与宗教分裂的进程，关于死亡的象征与仪式逐渐不涉及某个定居性共同团体，而日益指涉由意气相投之家组成的非定居性团体。比较表1、表3和表4提供的数据，发现1590—1690年间准备遗嘱过程中调动的个人关系依然相当固定，但随着王政复辟，定居性堂区这种社会脉络基本消失。提到用遗赠维护堂区的物理结构，或是提到用遗赠接济堂区穷人，这些本是殡葬过程中常见的对堂区社团的指涉，却都在内战中消失。临终时渐渐不提及堂区，此现象随着1630—1640年代在慈善遗赠中出现令人反感的区别对待和其后取消堂区一级慈善机构而日渐成为定则。1635年，阿什彻奇的爱德华·乔登(Edward Jorden)留下一份10英镑遗赠，但不是给他所居住堂区的穷人，而是给了蒂克斯伯里被暂时停职的不遵国教派牧师约翰·吉尔里(John Geary)。他要求吉尔里只能把这些钱分给“正直虔诚的牧师[233]和正直的穷人”。1642年，福斯安普顿的约翰·乔丹(John Jordan)指示，他的10英镑遗赠不给本堂区众多贫困家庭，而要给上述那位不遵国教派牧师、蒂克斯伯里的约翰·吉尔里，并让他选择“正直虔[234]诚的贫穷基督徒”予以分发。这些遗赠形式表明，在17世纪中期的地方殡葬仪式中，居住同一地区和信奉同一教派这两种情况被区别对待。表现集体生活此种转向的类似证据标志着制度转向，从前的制度将地方家庭网同堂区内定居性社团紧密结合。1641—1690年间经认证的316份遗嘱中，只有13份(占4%)有教子女条款。教父母制度肯定还存在，但是由教子女象征的堂区忠诚在迎候死亡过程中再也不被提及。北格洛斯特郡关于死亡的社会体认被重新定义，对此种现象最简洁的措辞表达恐怕就是，内战之后蒂克斯伯里的葬礼背景发生宗派[235]性分裂。

这一部分致力于论证殡葬象征符号与社会生活间的互动。通过集中讨论经济危机和宗教危机之于地方殡葬实践的不同影响，表明象征和仪式在地方社区社会生活中的决定性作用。关于慈善行为和睦邻关系的传统观念被扩充，以助救济因1590年代和1600年代初期人口发展结构危机和经济危机而遭摧残的家庭。救济工作的效果还有待讨论，但无疑危机的影响是促使人们在堂区外围兴建屏障，而不是在堂区内部的各群体之间构筑壁垒。由于宗教争执引发关于集体权威自身性质的问题，用于平息宗教冲突的地方资源大大受限。堂区内部大量涌现对宗教象征的各种阐释，导致人们以邻为壑，并使得以定居地为基础的社会认同和社会团结观念转变为以意气相投的宗教关系为基础的认同观念。这些差异为近代早期体制中呈现出经济与宗教两极分立的社会学特点奠定基础。地方贫困的增长并未彻底改变对宗教团体的社会定义。相反，宗教象征领域的冲突却彻底转变了社会认同观念和对当地穷人的个人责任观念。四

本文力图解释由生到死的仪式进程在17世纪的社会转型。第一阶段是定义殡葬体系或殡葬过程的主体行为。在近代早期殡葬体系中，准备遗嘱、出殡游行、下葬与设置纪念物这些行为，完成了由可见世界的等级制社会秩序向基督徒死后生活中的平等制社会秩序转移过程中的明确象征性任务。殡葬过程中的象征性因素纪念并终结临终者在地方社会日常生活中的社会地位。死亡之时是安排含有鲜明精神意义之物质赠与的时刻，因为这种赠与旨在认可和维系被抚养人以及承认[236]债务和答谢人情。殡葬仪式过程中这些形式要素挺过17世纪(而继续存在)，并构成近代早期英格兰宗教文化中对死亡之认知与回应的基础结构。

不过，对殡葬象征符号的阐释与符号所含之社会性内容并非一成不变。当地社会面临的由外部力量造成的危机会影响对经由殡葬仪式而确认之社会地位类型间距离的认知。这些危机在前工业化经济中并不罕见，而殡葬体系拥有缓解灾祸最恶劣影响的象征性资源——蕴涵在慈善准则与睦邻准则中。1620—1630年代引入比较正规的大众慈善分配程序，这是面对堂区居民中贫困人口数量史无前例的增长时，人们努力维持关于死亡之团体观念的一个证据。然而面对因以下问题——堂区自身作为宗教社团之象征物是否合理——引发的长期血腥冲突时，这些改良行为却无法生存。意义更重要的堂区慈善机构照习俗继续运作，但是传统遗赠行为所表达的个人责任感观念——由稳重正派的户主接济堂区内的贫困家庭——几乎衰落殆尽。堂区内针对宗教仪式的形式与内涵而发生的暴力冲突与分裂行为所导致的后果之一是，殡葬体系的社会性内容完全转变，堂区不再成为一个以共同信仰和共同居住地为标志的社区。(原文刊Social History,vol.17: no.3, Oct.1992)吴莉苇、胡优静　译　张国刚　校[237]18世纪伦敦的男性荣誉与公共暴力的减少[英]罗伯特·舒梅克一

暴力是近代早期英格兰的一个普遍特征，见诸各种情形，比如官方处罚、在家中“纠正”妻儿仆从、大众运动(尤其是涉及动物的)以及酒馆斗殴。正如约翰·贝迪(John Beattie)所论：“怒火迅速上升，而[238]且……考虑用身体暴力达成目的的男人司空见惯。”然而，有人依据跟杀人案有关的证据主张，英格兰暴力事件的数量在16世纪至19世纪之间呈长期下降趋势。尽管人们对上述论断的资料来源存有疑问，并且就此种现象对于理解近代早期的特征是否很重要持有分歧，但人[239]们普遍赞同暴力事件的数量的确呈下降趋势。不过人们几乎还未研究造成暴力减少的原因。劳伦斯·斯通(Lawrence Stone)承认，历史学家据以解释该现象的社会学模式和文化学模式(封建社会向资本主义社会转化的模式，以及诺伯特·伊莱亚斯的“文明进程”模式)“推测的成分很大”；科克伯恩(J.S.Cockburn)写道：尽管几乎可以肯定“英格兰杀人事件之发生呈全面下降，但下降的规模和原因……还不甚[240]清楚”；詹姆斯·沙普则将此种变化定性为“不可解释”。本文的观点是，以往对此问题的分析忽略了一个因素，即暴力在树立男子气概方面的作用在改变。本文将会论证，18世纪伦敦杀人事件的显著减少(作为暴力事件长期下降趋势的一种表现)起因于有关男子气概新型解释的确立，对男子气概产生新理解则是城市社会关于荣誉的社会文化价值发生变化这一环境下的产物。在近代早期伦敦，男人用暴力来加强自身的社会认同和性别认同，然而在18世纪，男人暴力的许多方面都变得不可接受也的确不必要。在审视男子气概观念的演化同暴力事件减少这个重要社会变化间的关系之前，首先要确认暴力事件的确在减少。

虽然暴力事件减少是一个长时段现象，但18世纪有一些引人瞩目的变化，尤其是在伦敦。王政复辟之后的那个世纪，萨里郡(Surrey)和肯特郡(Kent)周边地区被检举的杀人事件数量明显下降，而[241]18世纪中叶以降，萨里郡的暴力侵占财产罪也在减少。18世纪末，旅行家和评论家评价当时伦敦的生活比从前的伦敦或同时期的大陆城市较有秩序和较少暴力。普鲁士人冯·阿肯豪兹(J.W.von Archenholz)在其1780年前后的撰述中评论说，“因在狭窄街道中争相通过马车”而引起的争执，如在巴黎很可能导致血溅当场，而在伦敦“人们会迅速调整态度……恢复有序”。二十年后，梅斯特(J.H.Meister)注意到英[242]格兰的“百姓虽然动辄争吵，但很少因此发生谋杀”。

精确衡量历史上的暴力事件无疑困难重重，不过历史学家经常采用杀人事件数量作为最可取的衡量标准。隐匿一名失踪者或一具尸体并不容易，而且法律实践和公众态度都渴望杀人事件被检举。在此类罪行中，被称为“未知数”(dark figure)的未检举犯罪显得相对不重要。按照约翰·格劳恩特(John Graunt)的说法，17世纪末期的伦敦“极其关心找出凶手”。1771年，确曾有威斯特敏斯特区验尸官收到一封揭发一名嫌疑凶手的匿名信，末了道：“我认为让您知晓此类事[243]件是每个人的义务。”验尸官们负有调查所有在暴力环境或可疑环境下突发死亡事件的法律职责。由于日益不能容忍暴力，揭示非自然死亡之责任人的意愿一直持续增强，然而被检举的杀人案却比从前少

[244]了。当然，一个社会中杀人凶手的数量同更普遍意义上的暴行的[245]数量之间并无直接关联。暴行发生的情境十分广阔，而原因各异。不过在18世纪的伦敦，由于许多死亡系因公开争执所致，故此在案杀人事件的数量按理能反映公共暴力的水平。在这个时代，大多数杀人指控针对的是因非预谋性、一时兴起的攻击所致伤害而引发的死亡。这类攻击发生在日常生活中(如酒馆斗殴或企图拒捕)，并且当时不完备的医护条件常常无法治愈因此所受的创伤，故而此类攻击常[246]常导致死亡，这种现象恰能与公共暴力水平相联系。不过，在自家门内发生的暴行就极难衡量，尤其是婚姻暴力。既因很难通过刑事起诉来直接挑战家长权力，亦因家庭暴力造成的死亡(目击证人即使有，也很少)很容易被说成是疾病或事故死亡。有鉴于此，本文的焦点是证明并解释18世纪伦敦公共暴力的下降问题。二

本文采用的变动情况编年数据依据1690年以来老贝利审判的刊印报告《老贝利公报》(Old Bailey Proceedings，早于1690年出版的记录不完备)[译注：OldBailey是对1673-1834年间伦敦中心刑事法院的称呼，因其坐于Old Bailey街]。我们的首要兴趣在犯罪，因此所有正式起诉都包括在内，而不管起诉是否被判决。同样，我们感兴趣的是伦敦一地有意犯下的暴行，因此样本不包括被马车或马匹碾踏致死者，也不包括手枪走火的牺牲者和乡村案例。杀婴案及少数未成年凶手也被排除在外。鉴于杀婴的背景及定罪方法独特(未婚女子只有在婴儿夭折却要掩饰其出生时才被定以杀婴罪)，这是一种相对容易隐匿的犯罪，并且对于杀婴起诉的司法态度和其他态度随时间而变，因[247]此不可能以图表方式勾画其历史影响。与现存手稿资料的比较表明，只有少数谋杀或过失杀人案未见录于《老贝利公报》。本研究为衡量年度变化而采用的含118宗杀人案的样本取自《老贝利公报》，每十年里抽一年取样，或者说是取所有记录的10%为样本。表一显示，在1690—1791年间审理的案件中，谋杀和过失杀人起诉案的数量从18世纪初开始明显下降。由于这期间伦敦人口增加了一半以上，所以单位下降率更醒目：数字表明，在这期间伦敦人的杀人倾向性至少[248]减弱四倍。表一　伦敦单位人口杀人起诉量，1690—1791

续表* 复合年份，因现存审判记录不确定而致，含八次现存开庭期记录。资料来源：见文内。人口数字是关于整个伦敦行政区的人口，来自瑞格利：《城市发展与农业变化：近代早期的英格兰及欧洲大陆》(‘Urban growth and agricultural change:England and the continent in the early modern period’)，刊《跨学科的历史学杂志》(Journal of Interdisciplinary History)，卷15(1985)，转引自P.鲍萨(P.Borsay)编：《18世纪的城镇》(The Eighteenth-Century Town)，伦敦，1990。

当然并非所有伦敦人有同等的杀人倾向性，这些杀人案件中男性案犯占93%。因此谋杀和过失杀人起诉案的减少就首先与男性行为的变化有关。在1690—1721年间的每个取样年里，平均每年有16.75桩男性杀人事件被起诉，而在1761—1791年间这个数字下降到每个取样年平均6桩。与此相比，被起诉的女性杀人案犯从平均每个取样年1人下降至0.5人。因此，自王政复辟时期至18世纪末，伦敦杀人起诉案的减少量中有96%当归因于男性行为的变化(这些数字不包括2%的男女共犯案件)。就非致命性暴力行为而言，女子犯案也远少于男子，在已确认的使用暴力或使用武器的袭击行为中，女性所犯被认为仅占[249]五分之一。要理解导致暴力事件显著下降的原因，就必须先考察伦敦男性暴力的产生脉络与特征。为此我们将采用一个更大范围的样本，其中包括《老贝利公报》样本所未涵盖的、有证词和调查情况记录的多年来的案件。这个样本含318宗死亡事件，时间可上溯至1660年代，并有很多18世纪后期以来的案件(《老贝利公报》样本中关于18世纪后期的案例不多)，因此采用这个样本可以进行更详尽的编年[250]比较。三

伦敦杀人事件中最常见的主题(尤其是在这段时期的初期)是因察觉到男性荣誉受威胁而被刺激使用暴力。属于优势性别的男人被期望在应对各种挑战时，用身体捍卫他们的正直和名誉，藉以确认自己的地位。他们不允许自己在受到口头侮辱或身体被碰撞时无动于衷。有关杀人事件的记录中，超过四分之一的都提到在杀人之前曾有侮辱性或挑衅性言语(即使如此，这些原因也不能为暴力回击之举的法律正当性提供辩解)。对这些导致暴力攻击之事件的叙述典型地描绘出一场以嗓门提高和挑衅言辞为开端的争执如何(暗自)无法遏制地演化为暴力事件。比如1676年，三名鞋匠遇到一位带着些牛奶的女人，便向她讨点牛奶，但遭她拒绝。如刊印本审判报告所言: “他们彼此恶[251]言相向，这惹得他们拳脚相加。”在凶杀案中，使用暴力之前总伴随各种各样的侮辱，有指摘人不诚实(“无赖”)、胆小，也有谴责人行为不像个绅士，还有谩骂人不道德(“拉皮条的”、“戴绿帽子的”)和整个人低级(“流氓”、“肮脏的东西”)。希望保护自己名声的男人除了反击这类侮辱言辞之外几乎别无选择。审判报告中描写的辱骂言辞的确具有高度挑衅性，足以使暴力不可避免。当一名军队上尉“霎时情绪暴躁”，并对一名少校“大骂粗话”时，“少校忍无可忍，拔[252]剑相向”。凶杀案的陈述有时运用“体温随言语发怒而上升”这个隐喻解释暴力，反映出当时流行的对身体的幽默理解。例如1682年发生在西奥菲勒斯·奥格尔索普(Theophilus Oglethorp)少校和约翰·理查森(John Richardson)上尉之间的争吵起因于一句侮辱(拐弯抹角地称理查森是“两面派”)，这导致“情绪暴躁”，继而当他们动身去另一家酒馆后，“高热持续”，理查森揍了奥格尔索普。后来他们约[253]在克拉伦登公馆(Clarendon House)决斗。当事双方被描述为，尽管时间推移，他们却始终足够“热”到能使争论变激烈。还有一些案件中，暴力是由身体侮辱挑起的，比如一个男人被人有意或无心地推了一下、用胳膊肘捅了一下或挡了道。1731年，一名上了年纪的男人在另一男子侮辱并用胳膊肘“撞”他之后，掴了这男子的脸，同时[254]声称“他不会忍受这些冒犯”；这名被掴男子随后在扭打中丧命。为冒犯了他人而去道歉可能被视为没有男人气，显然此举意味着卑躬屈膝的行事态度。1773年，当可敬的亨利·贝特牧师(Reverend Henry Bate)在沃克斯豪尔花园(Vauxhall Gardens)斥责一些士兵“色迷迷地盯着”一名女子时，双方发生一场著名的争吵(人称“沃克斯豪尔斗嘴”)，争吵过后，贝特“以很有男人气概的方式拒绝请求原谅”，尽[255]管事实上他被要求在所有的出版报纸上道歉。

在与其他男人发生冲突时，男人需要用他们的战斗意愿证明自己的勇气、力量和独立。正如伊丽莎白·福伊斯特(Elizabeth Foyster)所主张，在近代早期英格兰，打斗提供了一个“堂皇地重申男儿气质的[256]机会”。《伦敦晚间邮报》(London Evening Post)描述的发生在“两个年轻后生”之间的一件事正是如此，他们在玛丽莱波[257](Marylebone)发生争吵，便“出去到田里检验他们的男儿气”。男人在这种争执中表现的恃强斗勇往往直接造成突发暴力。1771年某日约凌晨三点时，查林十字路口(Charing Cross)附近一家酒馆里，一位民谣歌手和乔治·吉尔(George Gill)因为在地板上发现一枚六便士而开始争吵，半小时后两人在大街上相遇，起先的争吵迅速演化为暴力冲突。吉尔看着民谣歌手说：“那就是在太阳酒馆里侮辱我的男人，看我不揍他个稀烂。”另一个碰巧刚听信民谣歌手的话的男人回嘴说：“你休想”，吉尔听了这话就对他说“看我揍扁你”，于是两人开始用棍棒厮打。一场关于六便士的争论就这样转变为一场关于谁能[258]“揍扁”对方的典型的男子气概之争。1731年，约翰·布莱克莫(John Blackmore)和约翰·埃弗里特(John Everet)在海格特(Highgate)的车马场玩撞柱戏时，因为打一个赌而爆发一场争吵。当围观人群判定约翰·埃弗里特获胜时，布莱克莫对他说：“你怎么还是个男人？”闻此，埃弗里特回敬了惟一能说的话：“就是个男人，或者男人的一分[259]子，跟你一样”，于是导致埃弗里特死亡的打斗就爆发了。在有些案件中，一些无奈的男人是因为有被称为懦夫的威胁而被逼打斗——懦弱正是男人气的反面。1696年2月某日清晨五点，士兵约翰·夏普(John Sharpe)碰见老熟人理查德·坎皮恩(Richard Campion)，后者邀请他一起喝一杯。他们去了林肯客栈区(Lincoln’s Inn Fields)的一家酒馆，在那里“两人中有人说了谎”(一人指责对方说谎，并说他因此不值得信任)，随即坎皮恩让夏普到外面去。夏普不肯，坎皮恩便说“除非他跟着他(到外面)……否则他将揭露夏普是个懦夫”，于是夏普随他去了兰伯斯·康笃特旷地(Lambs Conduit Fields)，接着一场剑斗就在那里发生。在另一案件中，一名拒绝打架的男人被告知，[260]如果他“不来，他(对方)就去咖啡馆宣布他是个无赖”。

在这些情境下，男人对侮辱高度敏感并迫切渴望证明他们的体力和勇气，以致打斗常常由不可思议的琐事引发。塞缪尔·佩皮斯(Samuel Pepys)描述了1667年亨利·贝拉塞斯爵士(Sir Henry Belasyse)和汤姆·帕克(Tom Parker)这对朋友在考文特花园(Covent Garden)进行的决斗，决斗肇始于在酒馆说的一些话。有人问正在大喊大叫的贝拉塞斯是否正和朋友吵架。贝拉塞斯回答：“没……我从不吵架，只打架。”帕克听了就回嘴：“打架！我倒想看看英格兰有哪个男人敢给我一拳！”贝拉塞斯的答复则是一拳打在帕克耳朵上。接着就有必要决斗了，而帕克坚持速战速决，因为如果不赶紧决斗，“他们明天就[261]会重归于好，而他(帕克)就将永远受这一拳之辱”。男人对冒犯如此敏感，以致他们面对挑战或攻击时常常情不自禁地回击。《综合晚间邮报》(General Evening Post)在报道1771年8月13日曼深公馆(Mansion House)晚会上一起事件时奚落了这种行为，当时一位年轻绅士，“不巧有些头重脚轻……误闯一间黑屋，并觉似是有人冲撞于[262]他，旋即拔剑指向假想敌，谁想却击碎书橱玻璃门”。另一个案[263]件中，连一个玩笑性的挑战都以一场致命性战斗告终。

这一时期，男人们觉察荣誉受辱时频频以决斗解决问题。决斗是一种基于平等条件的缓期的、半仪式化的平息争端方式，但延缓的期限和搏斗形式都有巨大差别。杀人案件样本中大约七分之一(15%)的死亡事件缘于决斗，不过当然有更多决斗没有导致死亡。伦敦的决斗并不限于上层阶级。德索绪尔(C. de Saussure)评述：“如果来自(较低)阶级的两个男人不能友善地解决分歧，他们会躲到某个安静地方，脱光上衣。……两位斗士在动手前先握握手，然后用拳头奋力攻击对[264]方，有时也像公羊角抵那样用头撞对方。”报纸和审判报告有关此类事件的描述都证明，尽管所用武器不同，但伦敦各个阶层的男性公民都依据协议规则、通过程式化的搏斗解决争端。1761年《伦敦晚间邮报》报道两名乞丐在圣·詹姆斯街(St. James’s)打的“一场混战”，“一两个回合之后，他们发现拐杖和木腿使打斗不便，就同意坐下来解决事务……战斗结束后他们互相握手”，然后躲进附近一家[265]啤酒屋，“在那里，一切争端都得到和平处置”。

由荣誉和优先权之争引起的凶杀事件几乎总是只涉及男性：样本中所有8例因推搡引发的杀人事件，17例直接由语言导致的杀人事件中之15例(与此相反，女人尽管频遭辱骂，却鲜有以暴力回击者)，14例明确与荣誉之争相关的凶杀事件中之13例，都是男人所犯，并且这时期只有男人才决斗。男人通过此种打斗证明并肯定自身的男性身份、他们与女人的差异以及他们相对女人的优越地位。此间可以证明有性别差异，不仅因为女人在极大程度上被排除参与男性暴力文化，也因为女人可能被表现为依附男性暴力以求保护者。1708年，威廉·李(William Lee)在走出一家酒馆时撞见某位卢治夫人(Mrs. Rudge)正拉着绅士艾萨克·考萨本(Isaac Causabon)的手。李也许是为了表示他的不满，“摸了一下她的下巴”。考萨本和卢治随即要求“偿还所受到的侮辱”。然后考萨本推了李，接着他们扭打起来，最后考萨本用[266]他的剑刺中李。在这个案件以及大量其他案件中，当男人或其女性熟人相继遭到侮辱时，男人会感到必须通过打斗或发出挑战以证明他们的荣誉并保护其女性同伴。这样做的时候，他们肯定了自身作为弱势性别保护者的角色。

军官和绅士有更一步的理由打斗——为了证明他们比其他男人优越的社会地位。军官渴望通过迫使与其往来之人尊敬他以维系自己对于下属士兵和其他人的权威。军官遇到挑战时，是否奋力反击很重要。正如1803年马卡马拉上尉(Captain Machamara)在因决斗杀死一名男子而被审判时解释自己为何打架时所言：“我是一名英国海军上尉。我的品格如何你能从别人那里听到。但在那种情境下，为了维护我的品格，我必须被尊敬。当应该要给他人带来可敬的危险时，我一定(当仁不让，而)不能被人认为是个这样的男人——为求安全便屈从[267]于习俗曾教导大家以之为耻的行为。”在1748年的一个类似事件中，这个观点被描述为“设想自己处在接受挑战的状态是我们军人的[268]责任”。军事规章约束下的军官们被期望保护自身名誉不受一切不体面行为的影响，因此如果不以接受挑战来捍卫自身荣誉就真可能[269]会上军事法庭。

绅士阶层因为有着肯定其社会地位(及与此相关之佩剑喜好)的特殊需要，相应的比其他群体更可能卷入导致死亡的暴力事件。尽管司法报告并不总是确认被告的职业或地位，但它们一般会确认被告地位高(绅士、贵族)还是地位很低(仆人、劳工)，也会确认被告是否军人或官员。因为司法报告中半数以上的男人未被冠以上述几种身份标签，所以从中计算出的比例数很小。样本中的男性被告15%是绅士或贵族，10.5%是士兵或水手(其中2.4%是上尉/船长，他们自认是绅士)，15%是仆人、劳工或从事其他下层职业者。考虑到伦敦(广义的)绅士家庭(据目前估计)仅占约3%～5%，则看得出，绅士们在凶杀案件中肯定[270]风头过盛了。

18世纪关于一名绅士的定义日趋灵活，以拥有家族盾徽和一块土地为界定绅士之基础的传统标准转变为以生活方式和行为举止为基础的模糊标准。在此情形下，那些渴望成为高贵者的人尤其热衷于宣明自己的独特性，与他们那日益兴旺的属于中产阶级的社会低层同胞形成对照。达成此目的的方法之一就是佩剑，另一种方法则是从事各种非法活动(比如决斗)——这表现他们凌驾于法律之上。此外还有一种宣明差异的方法，就是接受一套极其苛刻的荣誉法则，依据这套荣誉法则，则形形色色的侮辱都被认为是严重冒犯而必须要求“偿还”，偿还的方式可以是道歉，也可以是搏斗。克罗夫茨(Crofts)上尉向贝特牧师提出挑战时宣称，在“沃克斯豪尔斗嘴”中，他被“以一种男人无法忍受、绅士更加不能容忍的方式侮辱”。因1751年在梅法尔(Mayfair)杀死乔治·帕斯卡尔(George Paschal)而被起诉的理查德·秀勒(Richard Sowle)上尉为自己参与打斗进行辩解时说，帕斯卡尔“对他[271]说了一大堆秽言恶语，这是一名绅士或军官不能容忍的”。

有些案件明示出许多绅士阶级的暴力涉及社会竞争。当弗朗西斯·纽兰德(Francis Newland)对一个叫托马斯(Thomas)的男人当面摔上窗子并喊“小子”、“你敢过来”以挑衅他时，托马斯的反应是，嘴[272]里说着“我跟你一样是个绅士”，随即拔剑出鞘。1691年在泰姆普酒吧(Temple Bar)，绅士彼得·里考特(Peter Ricaut)及理查德·库克(Richard Cook)同亚麻布商丹尼尔·希尔(Daniel Hill)之间发生一场争执。当时一名穷苦女人缠着里考特请求施舍，而两名绅士想把她甩给希尔，“库克先生吩咐她去向亚麻布商讨些东西给孩子们做裙子”。希尔“无意中听到这话……(说)拿你衬衣下摆给她们做裙子去吧，如果你还穿着衬衣；这话引爆无名之火和不休的争吵”，结果希尔受了致命伤。1731年切尔西旷地(Chelsea Fields)一家啤酒屋爆发的一场争论更明确地表现出阶级对抗性，可能是当事人醉酒所致。当时弗朗西斯·伍德麦思(Francis Woodmath)对同伴自诩“他自己是名绅士、学者，会讲拉丁语，而他们是商人，不懂拉丁语”。在进一步互相侮辱(期间伍德麦思被呼为“犹太脸”)之后，他们走到院子里，并且伍德麦思[273]刺中罗伯特·奥姆斯比(Robert Ormesby)。

绅士们通过遵循一套关于暴力行为的严格规定以深入强调自己是一个精华群体中的一员，在这套规定下，荣誉感要求绅士们特别注意公平比试的条件和对手的要求。使用剑术(即使一场正式安排的决斗无须比剑)需按照一系列不成文的规矩，以确保公平战斗。拔出剑后，一方需要留给对方时间(和空间)拔剑，同时(若有必要)用自己的剑轻[274]拍对方的头以鼓励对方拔剑。如果对手没有剑，则自己也不能用剑进攻，但剑还可有他用。1693年，当一位绅士和一位商人声称一名酒保向他们砸酒瓶因而攻击这名酒保时，其中一人用自己的手杖打[275]酒保。另一个拔出剑，但只是用于阻止任何人上来帮助酒保。同样，当对手的剑折了、脱手了，或对手摔倒了、受伤了，就应该停止打斗。1707年在康希尔(Cornhill)的默梅德酒馆(Mermaid Tavern)，理查德·卡瑞(Richard Cary)和本杰明·考伯特(Benjamin Corbett)为一桩旧债争吵打斗，卡瑞费力夺走考伯特的剑，认为这就结束战斗了，但考伯特却设法用卡瑞自己的剑的一角刺中卡瑞，这种行为被卡瑞描述为[276]不公平并且不“像个男人做的”。决斗的要义自然是按规矩搏斗，而尽管这些规矩并非总是被遵守，绅士们却动辄特意强调他们坚持公平比试的规矩，这些规矩赋予比试者以平等条件搏斗。武器必须一样(剑要同长同质，手枪正确地上弹)，如因生病或意外致决斗一方取出武器耗时过长，对方应当体谅。1763年，当约翰·威尔克斯(John Wilkes)和塞缪尔·马丁(Samuel Martin)在海德公园(Hyde Park)为一场决斗对峙时，威尔克斯坚持交换手枪以确保公平。在两人(背对背)各走出六步并转身之后，威尔克斯装子弹时遇到麻烦，于是马丁[277]就等着，以便两人能同时射击。

尽管绅士阶层尽所有这些努力宣明自己的独特性，他们还是在许多方面失败了。他们不能垄断剑的使用权：被指控用剑致人死亡的男性被告有55%既非绅士亦非军人。此外，如我们所知，构成决斗的基本因素(用同样的武器，有助手，遵循被认可的公平比试规则)并非只有社会精英们做得到。努力强调绅士行为和大众行为之间相类似的梅斯特报告说：“荣誉感这一点在拳击比赛中被严格遵守……没人会对一名服输或接受失败的对手落井下石……这些显然是受到骑士时代所[278]有高尚的慷慨精神的指导。”虽然梅斯特暗示是较低阶层的男人采纳了士绅价值观，但更可能的情况是，这些是男人们普遍持有的关于男性荣誉的理解。基尔南(V. G. Kiernan)提出：“决斗之所以有规范良好的机制，部分原因在于绅士这一方明白，大街上的粗人对于公平比[279]试有着粗糙但管用的明确标准。”关于此观点的一个绝佳例证是1759年两个男人为了一罐啤酒的赌约以棍棒相搏之事，一个人的棍子折了，另一个人便“扔掉自己的棍子好不占对方便宜”，接着两人[280]用拳头对垒。

男人从小就与暴力结缘。打斗是男孩子的一种游戏。米森(F. Misson)报告称“学徒以及所有这个层次的男孩们无一不有自己的短棍，他们用这个打斗”，像职业斗士般。成年男人那种逞能意识在男孩身上已有迹象，比如关于一名小酒保和一名学徒之间打斗的一份报告所示。打斗是由对小酒保歌声的一些评论所引起。小酒保为还击学徒对自己唱歌的恶评而呼学徒及其朋友“猴子”，并说“他要把这两人都揍扁”。据说名称各异的男孩帮派如“屠夫帮”或“感化院帮”也参与暴乱事件，比如袭击一名正巡查违章酒吧的警员，以及成功营[281]救被强迫服役的水兵。虽说这些少年人的暴力显得失控，但有些迹象表明他们在学习和效仿成年男人所遵守的规则。1676年，当一名童仆和一名学徒因为一场游戏争吵时，他们像绅士那样处理争执。一个指控另一个欺骗，另一个“斥责他说谎”，两人选了自己的助手，随即前去一所有栅栏的学校，在那里得到两根“被称为木剑锉的棍[282]子”，便打了起来。

刚成年的绅士可能格外暴力，迫不及待地称霸街头，袭击并伤害陌生人。17世纪末，“洗街”成为一项流行运动——年轻绅士们洗劫[283]酒馆、砸坏窗户、攻击旁观者和守夜人。1712年2月和3月，“年轻贵族流氓”恐吓到伦敦最西区[霍尔伯恩(Holborn)，考文特园，律师学院周边]毁坏商品并且无缘无故就用剑和袖珍折刀划伤年轻男女的脸。这些袭击事件的行凶者属于一个(男人)小帮派，其中至少有两名贵族，而其他人是或似乎是绅士。由于他们的目标是如守夜人这类公权力的标志和看起来素不相识的易受攻击人士，故而他们的主要动机恐怕是给其友人留下深刻印象并确认其社会认同和性别认同。行凶者们撞倒一名女子并割破她的嘴唇，之后“哈哈大笑”。尽管当时的政治环境导致观察家们过度夸大此类袭击的程度和性质，但还有少数事[284]件得到司法报告的真实记录。18世纪晚些时候又出现类似的袭击事件，只是说法变了：1761年对一名运水工和两位年轻女士的攻击被描述为“年轻浪子”的手笔，1771年一次三个年轻男人对一名女子挤撞、侮辱并摸胸猥亵的闹事被描述为“嬉闹”，意谓“玩着玩着[285]就成了打斗”。这些袭击事件的共同主题——无端肇事、涉及精英阶层的年轻男性、以陌生人(尤其是年轻女子)为目标并常使用浪子意象来描述——暗示出作恶者是青少年，可能因性别认同而困惑，正在通过集体暴力寻求肯定自己的男人身份和社会地位。此类表现确认了他们属于一个精英群体(尽管显然是个没保障的群体)。1693年12月，三名男子提着出鞘的剑沿着位于伦敦商业区的索尔兹伯里法院走着，一边发誓“该死的人，他们要杀死下一个遇到的男人，应和着我要、我要、我要”。尽管他们最终不负诺言，但这是在遇到一位因为自家窗户被他们打破而对他们怒气冲冲的房主时其中两人被吓跑之

[286]后。

总之，暴力对男人而言是被认可的男性行为规范的一部分，并给他们提供了一个宣明其性别认同的手段，对于绅士则还是一种确认其优越社会地位的手段。安娜·布瑞森将年轻贵族流氓的那类行为界定为含义更广的上层社会放荡不羁式行为模式之一部分，这种兴起于17世纪末期的行为模式是一种声张绅士型自由的手段，而当时绅士阶层面临着遵守新兴国家施加的要求和遵守新型文明规范的压力。[287]18世纪面对的任务是通过推行属于城市生活的行为举止新规范来“改造男性举止”，这类新规范如“礼貌”(在伦敦影响尤其大)使男人感到有被女性化的威胁，因此一些男人尤其是绅士可能觉得有必要重[288]申男性特征之独特性。这也许可以解释为何这么多男性暴力发生在公共场合(男人所犯凶杀案有49%发生在室外，反过来没有一起室外凶杀是女人所犯；此外男人所犯凶杀案中还有7%、女人所犯凶杀案中有16%发生在门前或其左近)。对男人而言，暴力是肯定其性别身份并证明其荣誉的一种公开方法，哪怕有时也需要采取些措施避免引来治安官。1711年，理查德·桑希尔上校(Colonel Richard Thornhill)在汉普顿公馆区(Hampton Court)一家啤酒屋受到冒犯，他的同伴乔姆利·迪尔林爵士(Sir Cholmley Deering)将一杯葡萄酒泼在他脸上并用酒瓶砸他。正如桑希尔事后所写，“当着几位可敬的绅士的面被自己的一个朋友”施以如此暴行，“他(迪尔林)的恶行不能在有损(我的)荣誉的情形下被姑息”。桑希尔拒绝了私下道歉而坚持决斗(迪尔林死于[289]这场决斗)。既然公然遭到大肆冒犯，那么必须公开恢复名誉。

不过并非所有男人都赞同如此这般理解男子气概，甚至在这个阶段的初期都有许多男人无法容忍暴力，或者认为那种引发暴力的关于荣誉的观念是对荣誉观念的误解。虽说许多男人(也有一些女人)显然乐于观看打斗并为之打赌，但在这整个时期里还是有些男人在发生打[290]斗时便立刻离开现场。还有一些来自各个社会阶层的男人试图平息争端并阻止发生决斗或其他打斗事件：在取样的凶杀案中有23%曾有路人或朋友(几乎都是男性)试图阻止暴力。1698年，当怀特查珀尔(Whitechapel)一家啤酒屋的老板约翰·白雷德(John Ballard)听到他的四名顾客说了些激愤言辞并约定明晨打架时，他把其中两人赶出店外，挽留作为对手的另外两人达三刻钟，希望阻止当天傍晚会因一时冲动爆发打斗。结果证明这个策略没成功，但是当这两伙人后来在街上冲突时，另一个人试图分开他们并打掉他们的剑。甚至士兵也会阻止打斗。1751年，当理查德·秀勒上尉和乔治·帕斯卡尔在一个酒馆中拔剑相对时，士兵约翰·马尔科姆(John Malcomb)迅速上前，说：“想想吧，绅士们，你们要做的事有很危险的后果，我想你们俩都喝酒了，等你们冷静下来，你们会为此难过。”后来，当两个人再次冲突时，[291]那个士兵只好在帕斯卡尔受了致命伤后设法分开他们。

有些人认为暴力和文雅水火不容。1761年，当一个叫瑞特塞(Ratsey)的军官在考文特花园区一家酒馆威胁一位乔利先生(Mr. Jolley)时，乔利“希望自己表现得像名绅士”。当瑞特塞要他拔剑时，[292]乔利告诉他“我没带剑，也不知道怎么使剑”。对暴力的态度显然各不相同，对决斗的看法尤其体现这一点。塞缪尔·佩皮斯虽然在努力成为一名绅士，但他明显不赞成决斗，而他也并非抛弃决斗思想[293]的惟一绅士。尽管决斗事实上持续到19世纪(虽说决斗遵循的方法有变化)，但是18世纪正派的公众意见是严厉抨击决斗以及催生决斗的关于荣誉的“错误”观念。许多作者主张，男人的愤怒和暴力需要[294]更全面的控制。男人关于暴力合法性的意见有重大分歧，此项事实恐怕只是让那些赞成暴力合法性的男人更觉得应该宣示一个关于男人气概的强劲版本，因此，这类男人把那些拒绝参加打斗的男人称作懦夫。四

虽然支配男性暴力的各项规则——无论是否在决斗中被正式规章化——以某些方式鼓励暴力，但应当注意到这些规则也总是遏制暴力，只允许暴力以被小心控制的方式呈现，以此降低受伤或死亡的可能性。在一个公共名誉对于决定个人价值仍发挥关键作用的世界里，男性需要宣示自己的优越性，因此暴力的可能性总是存在，于是用什么方法来制约此类行为就很重要。

相反，暴力对女人的意义截然不同。既然从不良青年的某些角度看，暴力是男人个性中的应有层面，那么它就直接被视为非女性化行为，这不是因为人们认定女人比男人软弱，而是因为人们期望女人更加被动、驯顺和敏感于他人需求。因此，一名犯有一项严重暴力化罪[295]行(暴力袭击并抢劫)的女人会被冠以“男人婆”名衔。女人不带武器，而这意味着即使她们袭击他人也较少造成致命后果。在涉及剑、手枪、棍棒、手杖或拐杖的凶杀案样本中，没有任何女性凶手。在我们的样本中，没有女人持剑、手枪、棍棒、手杖等器械的凶杀案例。她们的替代武器是自己的双手双脚以及碰巧抓到的任何东西(比如罐子、锤头、木槌和刀子)。

既然人们不期望女人暴戾，则很可能女性暴力行为的程度未被观[296]察者充分认识，也未经记录。表明此种情况的例证之一就是当夫妻共同遭到谋杀指控时，人们倾向于指控丈夫为主犯(并因而很可能就这么定罪)而妻子为从犯(或根本不定罪)。也可能因为人们认为女性所犯罪行比男性所犯罪行较少威胁性，所以女性所犯暴力罪更不怎么被报道；此种态度亦有助于解释为何女性相对而言不易被定为犯暴力

[297]罪。但在谋杀案中，法律压力和社会压力都要求认定责任者，因此独自杀人的女性不可能逃脱起诉。

由于人们不期望看到女性暴力，因此在女人中间并没有类似男人的决斗法那般旨在约束暴力的程式化搏斗形式。在有些时候，缺少规则意味着纷争会急剧升级而失去控制。1751年，两个女人在东史密斯菲尔德地区(East Simithfield)吵架，据报纸报道，其中一人“不晓得别的报复方法，就割断另一个女人孩子的喉咙”——这是一个表明女人由于缺少平息争端的仪式化暴力形式而致其暴力行为有时会失[298]控的极端例子。当时虽然也有一些女性拳击比赛的事例，但那明[299]显被视作例外行为和为特殊原因举行的娱乐活动。缺乏共同遵守的程式化搏斗形式的一个后果是，女人相比男人更容易实行单边袭击或因此受害：女人所犯凶杀案有52%在单边攻击下实施，而男人这种情况只有28%。男性攻击者一贯给对手时间以准备战斗(比如脱光上衣或拔出佩剑)并警告他们如果不准备就会被直接杀死，女人的战斗却更加随机，她们对武器的选择就表明此点。所有这些都帮助理解为[300]何女人总被描述为性情狂野和喜怒无常——她们当真施暴时全无仪式化规程。但是当看到女人受到的大量挑衅性侮辱时，尤其是在诽谤案中，最令人印象深刻的是，此类极其尖刻地破坏女人品性的言语侮辱激起女人以暴力反击的情形何其少见！

女人确实有致人死亡的暴力行为，但主要发生在家里。与男人相比，女人更容易在自家住宅之内(或偶尔在其他房子里)谋杀和被谋杀，而非在大街上。我们已经看到样本中没有女人在室外犯谋杀罪的例子，除了发生在门前的。相应的，导致女人杀人的争端总会涉及他们的丈夫。女人在教训仆人和学徒时也会杀人。不过再度令人印象深刻的是，尽管女人在上述情境下施用权威的例子有一大堆，但因此致人死亡的例子却很少(女人单独打死人的例子没有，只有两宗男女共犯的案例)。

当然，女人更多成为暴力的承受者而非施加者：在较大样本中，有7.5%的案例中女人作为被告出现，而20%的案例中女人作为受害人出现。当男人攻击女人时，主导男人内部暴力的规则不再适用，这时主要是单边攻击而非搏斗。尽管有人反对，但男人以暴力教训妻子是当时的普遍现象，同时户主(自然绝大多数是男性)也被赋予殴打仆人(通常是女性)和孩子的权利。尽管法律和社会都对此类情境下之暴力的可接受程度有所限制，但鉴于男人作为丈夫和一家之主的优越地[301]位而很难对他们起作用。这意味着此类暴力时有失控：样本中男性杀人事件有8%杀死的是自己妻子。这也意味着男人习惯于倚仗体力向女人逞凶，甚至在他们对女人并无直接权威的情况下亦然(此种情况下甚或变本加厉)。1699年，当理查德·布朗(Richard Brown)在一家咖啡馆和一名女仆争吵并互骂对方名字时，布朗向女仆扔了一支点燃的蜡烛并踹她的胸部。但当证明伤害严重时，布朗支付了女仆的治[302]疗费用并说：“他对她并无恶意或没打算真的伤害她。”如果在没有蓄谋恶意的情况下女人遭受的就是这般暴力，那就容易理解为何尽管事实上女人自身相对很少引发暴力，却有那么多女人成为杀人事件的牺牲者。

总之，虽说女人也会暴戾并进行谋杀，但与男子气概型暴力相对照，暴力不是18世纪女性气质观念的核心内容。对于女人，暴力并非确立社会地位、性别地位以及荣誉的公开表现方式，也非在家里用于巩固家长统治的方式。考虑到男性暴力的数量以及暴力对于男性自我认同的核心价值，则如果暴力开始减少，那就需要考察那个时代对于男子气概之理解的变化。

本书作者

Julian Goodare: 英国爱丁堡大学历史、经典与人类学学院(School of History, Classics and Archaeology)准教授(Reader)，研究苏格兰史。

Daniel Chapin Beaver: 美国宾夕法尼亚州大学历史系副教授，研究近代早期英国史，尤其是16—17世纪的大众政治与宗教。

Robert Shoemaker: 英国设菲尔德大学历史系教授，研究17—19世纪英国社会史及17—18世纪伦敦城市史。

Giovanna Benadusi: 美国南佛罗里达大学历史系副教授，研究文艺复兴时期与近代早期的意大利史以及欧洲社会、性别与法律史。

Naomi Tadmor：英国苏塞克斯大学历史系资深讲师(Senior Lecture)，研究16—18世纪英国社会史与文化史。

Anne Behnke Kinney: 美国维吉尼亚大学亚洲与中东语言文化系(Department of Asian and Middle Eastern Language and Cultures)中文教授兼系主任，研究中国上古文明。

Paul Jakov Smith：美国哈弗福德大学(Haverford College)历史系历史与东亚研究教授，研究中国宋元明时期制度、社会与文化史。

Yenna Wu(吴燕娜)：美国加利福尼亚大学河滨分校(UCR)比较文学与外国语言系(Department of Comparative Literature and Foreign Languages)教授兼亚洲语言文明中心主任，研究中文、文明史及比较文学。

Grace S.Fong(方秀洁)：加拿大麦克基尔大学(McGill University)东亚研究系(Department of East Asian Studies)教授，研究中国古诗、明清小说、女性文学以及文艺理论与文艺批评。五

整个18世纪，男性荣誉和暴力之间的基本联系大大减弱。1750年以后，由侮辱性言语、街头挤撞以及对绅士荣誉的冒犯所激起的杀人事件明显减少，在男人所犯杀人案中所占比例由15%降到5%。导致死亡的(广义的)决斗由1690—1721年间平均每个取样年2.75例下降到1761—1791年间平均每个取样年仅1例。对大多伦敦人而言，侮辱不再具有在17世纪时的那种对名誉有潜在损害的影响：对名誉的界[303]定变得较少有公共性，因此在遭到侮辱时也不那么需要反击。这导致言辞与暴力之间的关系有所改变，言辞不再总是不可避免地导致暴力。反映在医学理解方面发生的变化，则是1700年以后司法记录中不再经常使用“争执‘发烧’到暴力不可避免”这种隐喻。18世纪中叶以来，虽然仍有侮辱性言语引发杀人的事例，但也有男人不对挑衅性言辞做出回应的报告。1761年，三个男子走进考文特花园区拉塞尔街(Russell Street)本约翰逊角(Ben Johnson’s Head)避雨。他们碰巧坐在一个“站街女人”旁边，结果招致一些自认拥有这名妓女的水手的侮辱，侮辱措辞包括“吐到他们脸上……拉进他们嘴里”。他们还威胁要揪掉一个人的鼻子，并挑动他们上前打架。但这三名男人面对所有这些挑衅却拒绝回应，只是试图离开；直到水手们阻止其中一人离开屋子时，他们才向在附近一家啤酒屋喝酒的男人们求助并[304]随之发生打斗。可见，18世纪约束男人怒气的尝试颇有成效。[305]

尽管18世纪后期决斗式对峙的数量明显增加，但决斗方式的变化却使之暴力程度降低，较少有致命后果而较多地和平解决。我们讨论的这个时期之始，绝大多数决斗用剑进行，18世纪第二个二十五年里开始用手枪，到1770年代几乎只用手枪。由于手枪不能快速射击，因此难以瞄准并很少射中目标。与此同时，对暴力和决斗态度的改变促使决斗助手们在努力劝说决斗双方和平解决分歧方面起到更重要的作用。1780年代以来，大多数决斗都是在双方各自击出一发偏弹后在助手的调解下就此终结。1761年，《伦敦晚间邮报》报道两位勇敢的骑士为一位年轻女士而争吵，在蒙太古公馆(Montague House)后面展开决斗，以两人都用手枪“狂怒地向对方”开火而开场。据报纸称，一旦双方已经徒劳无益地“用这种可怕的证据证明自己的男子气概”，“调解没费多大劲就见效，而且他们回家时已成为[306]好友”。

决斗中助手和主角行为的变化是社会对于男性暴力之态度发生变化的一个重要指示器。它也部分地反映出绅士阶层荣誉观念的变化，以往那种驱使男人打斗的畏惧羞耻之心现在被批评为是对古代荣誉观[307]念的曲解。1761年，决斗被描述为“错误的、事实上没有男子气概的莽夫之勇以违背真荣誉和真宗教的方式加以运用”的后果。[308]1751年，《绅士杂志》(Gentleman’s Magazine)以赞成的态度报道一名陆军中尉婉言谢绝接受一场挑战，中尉写给对方的一封信中拒绝让懦夫之名玷污自己，并称“我们争吵的原因不过是琐碎小事，而战士的血应当为更高尚的目的保留……谋杀就是谋杀，哪怕可用错误[309]地展现荣誉为由曲为回护”。随着对荣誉的认识不再过多依赖他人的评价，绅士们也不太愿意用暴力回应“挑衅”言辞——这一时期，被描述为(和被判定为)因此种原因犯下的杀人案数量大大减少。这一变化促成绅士暴力显著降低；杀人案中男性被告可确认为绅士的从21%下降到4%。由于杀人案的总数也在下降，《老贝利公报》所录18世纪晚期谋杀案中绅士近乎消失。1741—1791年间的六个取样年里，伦敦一地平均每年只有3位绅士被控告谋杀或过失杀人。

导致上述变化的一个重要原因是绅士佩剑的习惯弱化，而剑是这个时期最常用的杀人武器，不过此点尚未经充分研究。18世纪日益多见的情形是，当绅士们在咖啡馆或酒馆发生争吵后，他们先得回家拿武器才可能打斗，这个过程会使情绪冷静下来。18世纪初，“礼仪大师”理查德·纳什(Richard Nash，号称“帅哥”)在巴斯地区(Bath)[310]禁止决斗和佩剑，这是他改革当地社会生活的努力之一。当时观察家们提供的证据显示，1720年代和1730年代，佩剑风尚对于绅士[311]和军官已成明日黄花。由于佩剑风尚象征着绅士取得可使用暴力的特权，那么佩剑之风衰歇就标志着对于绅士内涵的理解发生重大变化。要求“文雅”的社会行为新期望无疑激励此种变化，但它也可能是由剑文化贬值促成的——用剑的社会含义随着其他阶层的人也开始使剑而贬值。1726年，丹尼尔·笛福(Daniel Defoe)在评论英国商人愈发渴望装体面时称：“现在杂货店老板的制服都改了，围裙不见了，[312]却戴着长假发和佩剑。”

不过，社会各阶层的男人对暴力的态度都在发生变化，这说明暴力的下降不只是由于对绅士气质或高尚荣誉的理解改变了。样本中绅士杀人犯的减少量只占杀人案男性被告总体减少量的16%，这说明其他男人的暴力行为也在减少。非绅士阶层的男子用剑杀人事件直到1750年以后才减少。此外，越来越多的争执中有(来自各个阶层的)旁观者干预并试图阻止争斗一方获取不公平利益，或者更常见的是力图阻止整个暴力事件。我们在证词和审判报告中看到，有位水手奋力阻止一位商船大副殴打手下一名水手，一位会长在一家啤酒屋竭力阻止一个男人用刀攻击另一个男人，两位木匠努力拆开两名狂暴争吵的同[313]行熟练工。来自刊印本《老贝利公报》所录17世纪晚期谋杀和过失杀人案例的样本中15%有平息争端的尝试，1720—1749年间案例的样本则有29%有平息争端努力，1750—1791年间这一比例为39%(治安官介入的案件不算)，而这时绅士已很少卷入暴力争执。在此背景下，18世纪后半期决斗助手的行为可视为一个大范围现象的一部分。

尽管男人之间的公共暴力在减少，针对女人的家庭暴力却仍在继续，由这种家庭争执导致的杀人在记录中比例呈上升态。因通奸和其他婚姻分歧导致的争执造成的谋杀在17世纪晚期男人所犯杀人案中占8%，一个世纪后，这个比例是29%。这一变化可视为一个长期趋势的一部分——涉及家庭成员的杀人从中世纪的微小份额增长至现[314]代英格兰约占半数的程度。重要的是，荣誉在此类争端中具有一种完全不同的潜在意义：当丈夫觉得维持作为一家之长的声誉很重要[315]时，以非理性和不公正的态度对女人施暴就被认为不光彩。

家庭暴力(相对于其他所有杀人事件)日益突出可看作这个时期暴力“私有化”现象的一方面，男人因关心公共名誉而惹起的争端开始较少地导致严重暴力，公众意见日益对暴力不容忍推动暴力行为转入室内或大众视线以外。鉴于此类行为较少会被报道，18世纪末期有57%被报道的男性杀人事件发生在室内(在私家住宅、酒馆、咖啡馆和商店)这一事实就有重大意义。虽说酒馆和日益普及的咖啡馆与商店在某些方面可以认为是“公共”空间，但争执有时发生在私人房间里，而且无论如何与发生在大街上的暴力相比，发生于封闭空

间的暴行其观看者少得多并且他们更可能是暴力当事人的熟人。

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