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发布时间:2021-03-04 23:09:59

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作者:胡适

出版社:九州出版社

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立场:胡适论人生

立场:胡适论人生试读:

一箭射双雕

有人说,思想是一件事,文学又是一件事,学英文的人何必要读与现代新思潮有关系的书呢?这话似乎有理,其实不然。我们中国人学英文,和英国、美国的小孩子学英文,是两样的。我们学西洋文字,不单是要认得几个洋字,会说几句洋话,我们的目的在于输入西洋的学术思想。所以我以为中国学校教授西洋文字,应该用一种“一箭射双雕”的方法,把“思想”和“文字”同时并教。例如教散文,与其用欧文的《见闻杂记》,或阿狄生的《文报选录》,不如用赫胥黎的《进化杂论》。又如教戏曲,与其教萧士比亚的《威匿思商》,不如用Bernard Shaw的Androcles and The Lion,或是Galsworthy的Strife或Justice。又如教长篇的文字,与其教麦考来的《约翰生行述》,不如教弥尔的《群己权界论》。……我写到这里,忽然想起日本东京丸善书店的英文书目。那书目上,凡是英美两国一年前出版的新书,大概都有。我把这书目和商务书馆与伊文思书馆的书目一比较,我几乎要羞死了。(《归国杂感》[1])

不值钱的时间

我回中国所见的怪现状,最普通的是“时间不值钱”。中国人吃了饭没有事做,不是打麻雀,便是打“扑克”。有的人走上茶馆,泡了一碗茶,便是一天了。有的人拿一只鸟儿到处逛逛,也是一天了。更可笑的是朋友去看朋友,一坐下便生了根了,再也不肯走。有事商议,或是有话谈论,到也罢了。其实并没有可议的事,可说的话。我有一天在一位朋友处有事,忽然来了两位客,是□□馆的人员。我的朋友走出去会客,我因为事没有完,便在他房里等他。我以为这两位客一定是来商议这□□馆中什么要事的。不料我听得他们开口道:“□□先生,今回是打津浦火车来的,还是坐轮船来的?”我的朋友说是坐轮船来的。这两位客接着便说轮船怎样不便,怎样迟缓。又从轮船上谈到铁路上,从铁路上又谈到现在中、交两银行的钞洋跌价。因此又谈到梁任公的财政本领,又谈到梁士诒的行踪去迹:……谈了一点多钟,没有谈上一句要紧的话。后来我等的没法了,只好叫听差去请我的朋友。那两位客还不知趣,不肯就走。我不得已,只好跑了,让我的朋友去领教他们的“二梁优劣论”罢!

美国有一位大贤名弗兰克令(Benjamin Franklin)的,曾说道:“时间乃是造成生命的东西。”时间不值钱,生命自然也不值钱了。上海那些拣茶叶的女工,一天拣到黑,至多不过得二百铜钱,少的不过得五六十钱!茶叶店的伙计,一天做十六七点钟的工,一个月平均只拿得两三块钱!还有那些工厂的工人,更不用说了。还有那些更下等,更苦痛的工作,更不用说了。人力那样不值钱,所以卫生也不讲究,医药也不讲究。我在北京、上海看那些小店铺里和穷人家里的种种不卫生,真是一种黑暗世界。至于道路的不洁净,瘟疫的流行,更不消说了。最可怪的是无论阿猫、阿狗都可挂牌医病,医死了人,也没有人怨恨,也没有人干涉。人命的不值钱,真可算得到了极端了。(《归国杂感》)

亡国的教育

现今的人都说教育可以救种种的弊病。但是依我看来,中国的教育,不但不能救亡,简直可以亡国。我有十几年没到内地去了,这回回去,自然去看看那些学堂。学堂的课程表,看来何尝不完备?体操也有,图画也有,英文也有,那些国文、修身之类,更不用说了。但是学堂的弊病,却正在这课程完备上。例如我们家乡的小学堂,经费自然不充足了,却也要每年花六十块钱去请一个中学堂学生兼教英文唱歌。又花二十块钱买一架风琴。我心想,这六十块一年的英文教习,能教什么英文?教的英文,在我们山里的小地方,又有什么用处?至于那音乐一科,更无道理了。请问那种学堂的音乐,还是可以增进“美感”呢?还是可以增进音乐知识呢?若果然要教音乐,为什么不去村乡里找一个会吹笛子的唱昆腔的人来教?为什么一定要用那实在不中听的二十块钱的风琴呢?那些穷人的子弟学了音乐回家,能买得起一架风琴来练习他所学的音乐知识吗?我真是莫名其妙了。

所以我在内地常说:“列位办学堂,尽不必问教育部规程是什么,须先问这块地方上最需要的是什么。譬如我们这里最需要的是农家常识,蚕桑常识,商业常识,卫生常识,列位却把修身教科书去教他们做圣贤!又把二十块钱的风琴去教他们学音乐!又请一位六十块钱一年的教习教他们的英文!列位且自己想想看,这样的教育,造得出怎么样的人才?所以我奉劝列位办学堂,切莫注重课程的完备,须要注意课程的实用。尽不必去巴结视学员,且去巴结那些小百姓。视学员说这个学堂好,是没有用的。须要小百姓都肯把他们的子弟送来上学,那才是教育有成效了。”

以上说的是小学堂。至于那些中学堂的成绩,更可怕了。我遇见一位省立法政学堂的本科学生,谈了一会,他忽然问道:“听说东文是和英文差不多的,这话可真吗?”我已经大诧异了。后来他听我说日本人总有些岛国的习气,忽然问道:“原来日本也在海岛上吗?”……这个固然是一个极端的例。但是如今中学堂毕业的人才,高又高不得,低又低不得,竟成了一种无能的游民。这都由于学校里所教的功课,和社会上的需要毫无关涉。所以学校只管多,教育只管兴,社会上的工人,伙计,账房,警察,兵士,农夫,……还只是用没有受过教育的人。社会所需要的是做事的人才,学堂所造成的是不会做事又不肯做事的人才,这种教育不是亡国的教育吗?(《归国杂感》)

新思潮

新思潮的精神是一种

评判的态度

新思潮的手段是

研究问题

输入学理

新思潮的将来趋势,依我个人的私见看来,应该是注重研究人生社会的切要问题,应该于研究问题之中做介绍学理的事业。

新思潮对于旧文化的态度,在消极一方面是反对盲从,是反对调和;在积极一方面,是用科学的方法来做整理的工夫。

新思潮的唯一目的是什么呢?是再造文明。(《新思潮的意义》[2])评判的态度

据我个人的观察,新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做“评判的态度”。

评判的态度,简单说来,只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来,评判的态度含有几种特别的要求:(1)对于习俗相传下来的制度风俗,要问:“这种制度现在还有存在的价值吗?”(2)对于古代遗传下来的圣贤教训,要问:“这句话在今日还是不错吗?”(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问:“大家公认的,就不会错了吗?人家这样做,我也该这样做吗?难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗?”

尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”(Transvalualuation of all values)的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释。从前的人说妇女的脚越小越美,现在我们不但不认小脚为“美”,简直说这是“惨无人道”了。十年前,人家和店家都用鸦片烟敬客,现在鸦片烟变成犯禁品了。二十年前,康有为是洪水猛兽一般的维新党,现在康有为变成老古董了。康有为并不曾变换,估价的人变了,故他的价值也跟着变了。这叫做“重新估定一切价值”。

我以为现在所谓“新思潮”,无论怎样不一致,根本上同有这公共的一点:评判的态度。孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值。女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值。政府与无政府的讨论,财产私有与公有的讨论,也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值。……我也不必往下数了,这些例很够证明这种评判的态度是新思潮运动的共同精神。

这种评判的态度,在实际上表现时,有两种趋势。一方面是讨论社会上,政治上,宗教上,文学上种种问题。一方面是介绍西洋的新思想,新学术,新文学,新信仰。前者是“研究问题”,后者是“输入学理”。这两项是新思潮的手段。我们随便翻开这两三年以来的新杂志与报纸,便可以看出这两种的趋势。(《新思潮的意义》)研究问题

为什么要研究问题呢?因为我们的社会现在正当根本动摇的时候,有许多风俗制度,向来不发生问题的,现在因为不能适应时势的需要,不能使人满意,都渐渐的变成困难的问题,不能不彻底研究,不能不考问旧日的解决法是否错误;如果错了,错在什么地方;错误寻出了,可有什么更好的解决方法;有什么方法可以适应现时的要求。例如孔教的问题,向来不成什么问题;后来东方文化与西方文化接近,孔教的势力渐渐衰微,于是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的势力来恢复孔教的尊严;却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此,民国四五年的时候,孔教会的活动最大,反对孔教的人也最多。孔教成为问题就在这个时候。现在大多数明白事理的人,已打破了孔教的迷梦,这个问题又渐渐的不成问题了,故安福部的议员通过孔教为修身大本的议案时,国内竟没有人睬他们了!

又如文学革命的问题。向来教育是少数“读书人”的特别权利,于大多数人是无关系的,故文字的艰深不成问题。近来教育成为全国人的公共权利,人人知道普及教育是不可少的,故渐渐的有人知道文言在教育上实在不适用,于是文言白话就成为问题了。后来有人觉得单用白话做教科书是不中用的,因为世间决没有人情愿学一种除了教科书以外便没有用处的文字。这些人主张:古文不但不配做教育的工具,并且不配做文学的利器;若要提倡国语的教育,先须提倡国语的文学。文学革命的问题就是这样发生的。现在全国教育联合会已全体一致通过小学教科书改用国语的议案,况且用国语做文章的人也渐渐的多了,这个问题又渐渐的不成问题了。(《新思潮的意义》)

凡社会上成为问题的问题,一定是与许多人有密切关系的。这许多人虽然不能提出什么新解决,但是他们平时对于这个问题自然不能不注意。若有人能把这个问题的各方面都细细分析出来,加上评判的研究,指出不满意的所在,提出新鲜的救济方法,自然容易引起许多人的注意。起初自然有许多人反对,但是反对便是注意的证据,便是兴趣的表示。

研究问题的文章所以能发生效果,正为所研究的问题一定是社会人生最切要的问题,最能使人注意,也最能使人觉悟。(《新思潮的意义》)

研究问题最能使读者渐渐的养成一种批评的态度,研究的兴趣,独立思想的习惯。十部《纯粹理性的评判》,不如一点评判的态度;十篇《赢余价值论》,不如一点研究的兴趣;十种“全民政治论”,不如一点独立思想的习惯。(《新思潮的意义》)

总起来说:研究问题所以能于短时期中发生很大的效力,正因为研究问题有这几种好处:(1)研究社会人生切要的问题最容易引起大家的注意;(2)因为问题关切人生,故最容易引起反对,但反对是该欢迎的,因为反对便是兴趣的表示,况且反对的讨论不但给我们许多不要钱的广告,还可使我们得讨论的益处,使真理格外分明;(3)因为问题是逼人的活问题,故容易使人觉悟,容易得人信从;(4)因为从研究问题里面输入的学理,最容易消除平常人对于学理的抗拒力,最容易使人于不知不觉之中受学理的影响;(5)因为研究问题可以不知不觉的养成一班研究的,评判的,独立思想的革新人才。(《新思潮的意义》)输入学理

为什么要输入学理呢?这个大概有几层解释。一来呢,有些人深信中国不但缺乏炮弹,兵船,电报,铁路,还缺乏新思想与新学术,故他们尽量的输入西洋近世的学说。二来呢,有些人自己深信某种学说,要想他传播发展,故尽力提倡。三来呢,有些人自己不能做具体的研究工夫,觉得翻译现成的学说比较容易些,故乐得做这种稗贩事业。四来呢,研究具体的社会问题或政治问题,一方面做那破坏事业,一方面做对症下药的工夫,不但不容易,并且很遭犯忌讳,很容易惹祸,故不如做介绍学说的事业,借“学理研究”的美名,既可以避“过激派”的罪名,又还可以种下一点革命的种子。五来呢,研究问题的人,势不能专就问题本身讨论,不能不从那问题的意义上着想;但是问题引申到意义上去,便不能不靠许多学理做参考比较的材料,故学理的输入往往可以帮助问题的研究。

这五种动机虽然不同,但是多少总含有一种“评判的态度”,总表示对于旧有学术思想的一种不满意,和对于西方的精神文明的一种新觉悟。(《新思潮的意义》)

新思潮将来的趋向

能把全副精力贯注到研究问题上去;能把一切学理不看作天经地义,但看作研究问题的参考材料;能把一切学理应用到我们自己的种种切要问题上去;能在研究问题上面做输入学理的工夫;能用研究问题的工夫来提倡研究问题的态度,来养成研究问题的人才。

这是我对于新思潮运动的解释。这也是我对于新思潮将来的趋向的希望。(《新思潮的意义》)

对中国旧有学术思想的态度

现在要问:“新思潮的运动对于中国旧有的学术思想,持什么态度呢?”

我的答案是:“也是评判的态度。”

分开来说,我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一,反对盲从;第二,反对调和;第三,主张

整理国故

盲从是评判的反面,我们既主张“重新估定一切价值”,自然要反对盲从。这是不消说的了。

为什么要反对调和呢?因为评判的态度只认得一个是与不是,一个好与不好,一个适与不适,——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性,少数人只管趋向极端的革新,大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势,用不着我们来提倡。我们走了一百里路,大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和,只走五十里,他们就一步都不走了。所以革新家的责任只是认定“是”的一个方向走去,不要回头讲调和。社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。(《新思潮的意义》)整理国故

我们对于旧有的学术思想,积极的只有一个主张,——就是“整理国故”。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来;从无头无脑里面寻出一个前因后果来;从胡说谬解里面寻出一个真意义来;从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢?因为古代的学术思想向来没有条理,没有头绪,没有系统,故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书,很少有历史进化的眼光的,故从来不讲究一种学术的渊源,一种思想的前因后果,所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生,发生之后有什么影响效果。因为前人读古书,除极少数学者以外,大都是以讹传讹的谬说,——如太极图,爻辰,先天图,卦气……之类,——故第三步是要用科学的方法,作精确的考证,把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想,有种种武断的成见,有种种可笑的迷信,——如骂杨朱、墨翟为禽兽,却尊孔丘为德配天地,道冠古今!——故第四步是综合前三步的研究,各家都还他一个本来真面目,各家都还他一个真价值。

这叫做“整理国故”。现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西,却偏要高谈“保存国粹”。林琴南先生做文章论古文之不当废,他说,“吾知其理而不能言其所以然!”现在许多国粹党,有几个不是这样糊涂懵懂的?这种人如何配谈国粹?若要知道什么是国粹,什么是国渣,先须要用评判的态度,科学的精神,去做一番整理国故的工夫。(《新思潮的意义》)

再造文明

文明不是笼统造成的,是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的,是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放与改造”,须知解放不是笼统解放,改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放,这种那种思想的解放,这个那个人的解放,是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造,这种那种思想的改造,这个那个人的改造,是一点一滴的改造。

再造文明的下手工夫,是这个那个问题的研究。再造文明的进行,是这个那个问题的解决。(《新思潮的意义》)

“我的思想”

我的思想受两个人的影响最大:一个是赫胥黎,一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑,教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用。

我在这几十年的中国文学革命运动上,如果有一点点贡献,我的贡献只在:(1)我指出了“用白话作新文学”的一条路子。(2)我供给了一种根据于历史事实的中国文学演变论,使人明了国语是古文的进化,使人明了白话文学在中国文学史上占什么地位。(3)我发起了白话新诗的尝试。

这些文字都可以表出我的文学革命论也只是进化论和实验主义的一种实际应用。(《介绍我自己的思想》[3])

实验主义和辩证法

从前陈独秀先生曾说实验主义和辨证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法,他希望这两种方法能合作一条联合战线。这个希望是错误的。辨证法出于海格尔的哲学,是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容,只是因为中间隔了一层达尔文主义。达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训:就是教我们明了生物进化,无论是自然的演变,或是人为的选择,都由于一点一滴的变异,所以是一种很复杂的现象,决没有一个简单的目的地可以一步跳到,更不会有一步跳到之后可以一成不变。辨证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论;依他本身的理论,这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断的呈现。但狭义的共产主义者却似乎忘了这个原则,所以武断的虚悬一个共产共有的理想境界,以为可以用阶级斗争的方法一蹴即到,既到之后又可以用一阶级专政方法把持不变。这样的化复杂为简单,这样的根本否定演变的继续便是十足的达尔文以前的武断思想,比那顽固的海格尔更顽固了。

实验主义从达尔文主义出发,故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。(《介绍我自己的思想》)

记得一句“为什么?”

赫胥黎教人记得一句“拿证据来!”我现在教人记得一句“为什么?”少年的朋友们,请仔细想想:你进学校是为什么?你进一个政党是为什么?你努力做革命工作是为什么?革命是为了什么而革命?政府是为了什么而存在?

请大家记得:人同畜生的分别,就在这个“为什么”上。(《介绍我自己的思想》)

健全的个人主义

娜拉抛弃了家庭丈夫儿女,飘然而去,只因为她觉悟了她自己也是一个人,只因为她感觉到她“无论如何,务必努力做一个人”。这便是易卜生主义。

易卜生说:

我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我主义,要使你有时候觉得天下只有关于你的事最要紧,其余的都算不得什么。……你要想有益于社会,最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船,最要紧的还是救出自己。

这便是最健全的个人主义。救出自己的唯一法子便是把你自己这块材料铸造成器。

把自己铸造成器,方才可以希望有益于社会。真实的为我,便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格,你自然会不知足,不满意于现状,敢说老实话,敢攻击社会上的腐败情形,做一个“贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈”的斯铎曼医生。斯铎曼医生为了说老实话,为了揭穿本地社会的黑幕,遂被全社会的人喊作“国民公敌”。但他不肯避“国民公敌”的恶名,他还要说老实话。他大胆的宣言:

世上最强有力的人就是那最孤立的人!

这也是健全的个人主义的真精神。

这个个人主义的人生观一面教我们学娜拉,要努力把自己铸造成个人;一面教我们学斯铎曼医生,要特立独行,敢说老实话,敢向恶势力作战。少年的朋友们,不要笑这是十九世纪维多利亚时代的陈腐思想!我们去维多利亚时代还老远哩。欧洲有了十八九世纪的个人主义,造出了无数爱自由过于面包,爱真理过于生命的特立独行之士,方才有今日的文明世界。

现在有人对你们说:“牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!”我对你们说:“争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”(《介绍我自己的思想》)

个人的重要

我不信灵魂不朽之说,也不信天堂地狱之说,故我说这个小我是会死灭的。死灭是一切生物的普遍现象,不足怕,也不足惜。但个人自有他的不死不灭的部分:他的一切作为,一切功德罪恶,一切语言行事,无论大小,无论善恶,无论是非,都在那大我上留下不能磨灭的结果和影响。他吐一口痰在地上,也许可以毁灭一村一族。他起一个念头。也许可以引起几十年的血战。他也许“一言可以兴邦,一言可以丧邦”。善亦不朽,恶亦不朽;功盖万世固然不朽,种一担谷子也可以不朽,喝一杯酒,吐一口痰也可以不朽。古人说,“一出言而不敢忘父母,一举足而不敢忘父母。”我们应该说,“说一句话而不敢忘这句话的社会影响,走一步路而不敢忘这步路的社会影响。”这才是对于大我负责任。能如此做,便是道德,便是宗教。

这样说法,并不是推崇社会而抹煞个人。这正是极力抬高个人的重要。个人虽渺小,而他的一言一动都在社会上留下不朽的痕迹,芳不止流百世,臭也不止遗万年,这不是绝对承认个人的重要吗?成功不必在我,也许在我千百年后,但没有我也决不能成功。毒害不必在眼前,“我躬不阅,遑恤我后”!然而我岂能不负这毒害的责任?今日的世界便是我们的祖宗积的德,造的孽。未来的世界全看我们自己积什么德或造什么孽。世界的关键全在我们手里,真如古人说的“任重而道远”,我们岂可错过这绝好的机会。放下这绝重大的担子?(《介绍我自己的思想》)

人生是一件最严重的事实

有人对你说,“人生如梦”。就算是一场梦罢,可是你只有这一个做梦的机会。岂可不振作一番,做一个痛痛快快轰轰烈烈的梦?

有人对你说,“人生如戏”。就说是做戏罢,可是,吴稚晖先生说的好,“这唱的是义务戏,自己要好看才唱的:谁便无端的自己扮做跑龙套,辛苦的出台,止算做没有呢?”

其实人生不是梦,也不是戏,是一件最严重的事实。你种谷子,便有人充饥;你种树,便有人砍柴,便有人乘凉;你拆烂污,便有人遭瘟;你放野火,便有人烧死。你种瓜便得瓜,种豆便得豆,种荆棘便得荆棘。少年的朋友们,你爱种什么?你能种什么?(《介绍我自己的思想》)

东西文化论

人们常说东方文明是精神的文明,西方文明是物质的文明,或唯物的文明。这是有夸大狂的妄人捏造出来的谣言,用来遮掩我们的羞脸的。其实一切文明都有物质和精神的两部分:材料都是物质的,而运用材料的心思才智都是精神的。木头是物质;而刳木为舟,构木为屋,都靠人的智力,那便是精神的部分。器物越完备复杂,精神的因子越多。一只蒸汽锅炉,一辆摩托车,一部有声电影机器,其中所含的精神因子比我们老祖宗的瓦罐,大车,毛笔多的多了。我们不能坐在舢板船上自夸精神文明,而嘲笑五万吨大汽船是物质文明。

但物质是倔强的东西,你不征服他,他便要征服你。东方人在过去的时代,也曾制造器物,做出一点利用厚生的文明。但后世的懒惰子孙得过且过,不肯用手用脑去和物质抗争,并且编出“不以人易天”的懒人哲学,于是不久便被物质战胜了。天旱了,只会求雨;河决了,只会拜金龙大王;风浪大了,只会祷告观音菩萨或天后娘娘。荒年了,只好逃荒去;瘟疫来了,只好闭门等死;病上身了,只好求神许愿。树砍完了,只好烧茅草;山都精光了,只好对着叹气。这样又愚又懒的民族,不能征服物质,便完全被压死在物质环境之下,成了一分像人九分像鬼的不长进民族。所以我说:

这样受物质环境的拘束与支配,不能跳出来,不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明,是懒惰不长进的民族的文明,是真正唯物的文明。

反过来看看西洋的文明,

这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵,来制服天行以供人用,来改造物质的环境,来改革社会政治的制度,来谋人类最大多数的最大幸福,——这样的文明是精神的文明。

这是我的东西文化论的大旨。(《介绍我自己的思想》)

我们自己要认错

少年的朋友们,现在有一些妄人要煽动你们的夸大狂,天天要你们相信中国的旧文化比任何国高,中国的旧道德比任何国好。还有一些不曾出国门的愚人鼓起喉咙对你们喊道,“往东走!往东走!西方的这一套把戏是行不通的了!”

我要对你们说:不要上他们的当!不要拿耳朵当眼睛!睁开眼睛看看自己,再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来,如果还希望这个民族在世界上占一个地位,——只有一条生路,就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质机械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,文学不如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人。

肯认错了,方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿,因为模仿是创造的必要预备工夫。不要怕丧失我们自己的民族文化,因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了,用不着你们少年人去担心。你们的职务在进取,不在保守。

请大家认清我们当前的紧急问题。我们的问题是救国,救这衰病的民族,救这半死的文化。在这件大工作的历程里,无论什么文化,凡可以使我们起死回生,返老还童的,都可以充分采用,都应该充分收受。我们救国建国,正如大匠建屋,只求材料可以应用,不管他来自何方。(《介绍我自己的思想》)

疑而后信

证实是思想方法的最后又最重要的一步。不曾证实的理论,只可算是假设;证实之后,才是定论,才是真理。我在别处说过:

我为什么要考证《红楼梦》?

在消极方面,我要教人怀疑王梦阮、徐柳泉一班人的谬说。

在积极方面,我要教人一个思想学问的方法。我要教人疑而后信,考而后信,有充分证据而后信。

我为什么要替《水浒传》作五万字的考证?我为什么要替庐山一个塔作四千字的考证?

我要教人知道学问是平等的,思想是一贯的。……肯疑问“佛陀耶舍究竟到过庐山没有”的人,方才肯疑问“夏禹是神是人”。有了不肯放过一个塔的真伪的思想习惯,方才敢疑上帝的有无。(《介绍我自己的思想》)

做一个不受人惑的人

我的几十万字的小说考证,都只是用一些“深切而著明”的实例来教人怎样思想。(《介绍我自己的思想》)

少年的朋友们,莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字。这些都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里,我要读者学得一点科学精神,一点科学态度,一点科学方法。科学精神在于寻求事实,寻求真理。科学态度在于撇开成见,搁起感情,只认得事实,只跟着证据走。科学方法只是“大胆的假设,小心的求证”十个字。没有证据,只可悬而不断;证据不够,只可假设,不可武断;必须等到证实之后,方才奉为定论。

少年的朋友们,用这个方法来做学问,可以无大差失;用这种态度来做人处事,可以不至于被人蒙着眼睛牵着鼻子走。

从前禅宗和尚曾说,“菩提达摩东来,只要寻一个不受人惑的人。”我这里千言万语,也只是要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牵着鼻子走,固然不算高明;被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走,也算不得好汉。我自己决不想牵着谁的鼻子走。我只希望尽我的微薄的能力,教我的少年朋友们学一点防身的本领,努力做一个不受人惑的人。(《介绍我自己的思想》)

我的歧路

我现在出来谈政治,虽是国内的腐败政治激出来的,其实大部分是这几年的“高谈主义而不研究问题”的“新舆论界”把我激出来的。我现在的谈政治,只是实行我那“多研究问题,少谈主义”的主张。我自信这是和我的思想一致的。梅迪生说我谈政治“较之谈白话文与实验主义胜万万矣”,他可错了;我谈政治只是实行我的实验主义,正如我谈白话文也只是实行我的实验主义。

实验主义自然也是一种主义,但实验主义只是一个方法,只是一个研究问题的方法。他的方法是:细心搜求事实,大胆提出假设,再细心求实证。一切主义,一切学理,都只是参考的材料,暗示的材料,待证的假设,绝不是天经地义的信条。实验主义注重在具体的事实与问题,故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步,——步步有智慧的指导,步步有自动的实验,——才是真进化。

我这几年的言论文字,只是这一种实验主义的态度在各方面的应用。我的唯一目的是要提倡一种新的思想方法,要提倡一种注重事实,服从证验的思想方法。古文学的推翻,白话文学的提倡,哲学史的研究,《水浒》、《红楼梦》的考证,一个“了”字或“们”字的历史,都只是这一个目的。我现在谈政治,也希望在政论界提倡这一种“注重事实,尊崇证验”的方法。

我的朋友们,我不曾“变节”;我的态度是如故的,只是我的材料与实例变了。(《我的自述》[4])

孙伏庐说他想把那被政治史夺去的我,替文化史夺回来。我很感谢他的厚意。但我要加一句:没有不在政治史上发生影响的文化;如果把政治划出文化之外,那就又成了躲懒的,出世的,非人生的文化了。(《我的自述》)

哲学是我的职业,文学是我的娱乐,政治只是我的一种忍不住的新努力。(《我的自述》)

我们的真仇敌

现在国中最大的病根,并不是军阀与恶官僚,乃是懒惰的心理,浅薄的思想,靠天吃饭的迷信,隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌!他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小孙子——恶政治——太坏了,忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。(《答王伯秋与傅思稜两先生》[5])

什么叫哲学?什么叫人生?

讲到“哲学与人生”,我们必先研究它的定义:什么叫哲学?什么叫人生?然后才知道他们的关系。

我们先说人生。这六月来,国内思想界,不是有玄学与科学的笔战么?国内思想界的老将吴稚晖先生,就在《太平洋杂志》上发表一篇《一个新信仰的宇宙观及人生观》。其中下了一个人生定义。他说:“人是哺乳动物中的有二手二足用脑的动物。”人生即是这种动物所演的戏剧,这种动物在演时,就有人生;停演时就没人生。所谓人生观,就是演时对于所演之态度,譬如:有的喜唱花面,有的喜唱老生,有的喜唱小生,有的喜摇旗呐喊;凡此种种两脚两手在演戏的态度,就是人生观。不过单是登台演剧,红进绿出,有何意义?想到这层,就发生哲学问题。

哲学的定义,我们常在各种哲学书籍上见到;不过我们尚有再找一个定义的必要。我在《中国哲学史大纲》上卷上所下的哲学的定义说:“哲学是研究人生切要的问题,从根本上着想,去找根本的解决。”但是根本两字意义欠明,现在略加修改,重新下了一个定义说:“哲学是研究人生切要的问题,从意义上着想,去找一个比较可普遍适用的意义。”现在举两个例来说明它:要晓得哲学的起点是由于人生切要的问题,哲学的结果,是对于人生的适用。人生离了哲学,是无意义的人生;哲学离了人生,是想入非非的哲学。现在哲学家多凭空臆说,离得人生问题太远,真是上穷碧落,愈闹愈糟!

现在且说第一个例:二千五百年前在喜马拉亚山南部有一个小国——迦叶——里,街上倒卧着一个病势垂危的老丐,当时有一个王太子经过,在别人看到,将这老丐赶开,或是毫不经意的走过去了;但是那王太子是赋有哲学的天才的人,他就想人为什么逃不出老、病、死,这三个大关头,因此他就弃了他的太子爵位、妻孥、便嬖、皇宫、财货,遁迹入山,去静想

人生的意义

。后来忽然在树下想到一个解决,就是将人生一切问题拿主观去看,假定一切多是空的,那末,老、病、死就不成问题了。这种哲学的合理与否,姑不具论,但是那太子的确是研究人生切要的问题,从意义上着想去找他以为比较普遍适用的意义。

我们再举一个例:譬如我们睡到夜半醒来,听见贼来偷东西,我那就将他捉住,送县究办。假如我们没有哲性,就这么了事,再想不到“人为什么要作贼”等等的问题;或者那贼竟苦苦哀求起来,说他所以作贼的原故,因为母老,妻病,子女待哺,无处谋生,迫于不得已而为之,假如没哲性的人,对于这种吁求,也不见有甚良心上的反动。至于富于哲性的人就要问了,为什么不得已而为之?天下不得已而为之的事有多少?为什么社会没得给他做工?为什么子女这样多?为什么老病死?这种偷窃的行为,是由于社会的驱策,还是由于个人的堕落?为什么不给穷人偷?为什么他没有我有?他没有我有是否应该?拿这种问题,逐一推思下去,就成为哲学。由此看来,哲学是由小事放大,从意义着想而得来的,并非空说高谈能够了解的。推论到宗教哲学、政治哲学、社会哲学等,也无非多从活的人生问题推衍阐明出来的。(《哲学与人生》[6])人生的意义

我们既晓得什么叫人生,什么叫哲学,而且略会看到两者的关系,现在再去看意义在人生上占的什么地位。现在一般的人饱食终日,无所用心。思想差不多是社会的奢侈品。他们看人生种种事实,和乡下人到城里未看见五光十色的电灯一样。只看到事实的表面,而不了解事实的意义。因为不能了解意义的原故,所以连事实也不能了解了。这样说来,人生对于意义,极有需要,不知道意义,人生是不能了解的。宋朝朱子这班人,终日对物格物,终于找不到着落,就是不从意义上着想的原故。又如平常人看见病人种种病象,他单看见那些事实而不知道那些事实的意义,所以莫明其妙。至于这些病象一到医生眼里,就能对症下药;因为医生不单看病象,还要晓得病象的意义的原故。因此,了解人生不单靠事实,还要知道意义!

那末,意义又从何来呢?有人说:意义有两种来源:一种是从积累得来,是愚人取得意义的方法;一种是由直觉得来,是大智取得意义的方法。积累的方法,是走笨路;用直觉的方法是走捷径。据我看来,欲求意义唯一的方法,只有走笨路,就是日积日累的去做刻苦的工夫。直觉不过是熟能生巧的结果,所以直觉是积累最后的境界,而不是豁然贯通的。大发明家爱迪生有一次演说,他说,天才百分之九十九是汗,百分之一是神,可见得天才是下了番苦功才能得来,不出汗决不会出神的。所以有人应付环境觉得难,有人觉得易,就是日积日累的意义多寡而已。哲学家并不是什么,只是对于人生所得的意义多点罢了。(《哲学与人生》)

做人应有的态度

欲得人生的意义,自然要研究哲学史,去参考已往的死的哲理。不过还有比较更重要的,是注意现在的活的人生问题,这就是做人应有的态度。现在我举两个可模范的大哲学家来做我的结论,这两大哲学家一个是古代的苏格拉底,一个是现代的笛卡尔。

苏格拉底是希腊的穷人,他觉得人生醉生梦死,毫无意义,因此到公共市场,见人就盘问,想借此得到人生的解决。有一次,他碰到一个人去打官司,他就问他,为什么要打官司?那人答道,为公理。他复问道,什么叫公理?那人便瞠目结舌不能作答。苏氏笑道:我知道我不知你,却不知道你不知呵!后来又有一个人告他的父亲不信国教,他又去盘问,那人又被问住了。因此希腊人多恨他,告他两大罪,说他不信国教,带坏少年,政府就判他的死刑。他走出来的时候,对告他的人说:“未经考察过的生活,是不值得活的。你们走你们的路,我走我的路罢!”后来他就从容就刑,为找寻人生的意义而牺牲他的生命!

笛卡尔旅行的结果,觉到在此国以为神圣的事,在他国却视为下贱;在此国以为大逆不道的事,在别国却奉为天经地义,因此他觉悟到贵贱善恶是因时因地而不同的。他以为从前积下来的许多观念知识是不可靠的,因为他们多是趁他思想幼稚的时候侵入来的。如若欲过理性生活,必得将从前积得的知识,一件一件用怀疑的态度去评估他们的价值,重新建设一个理性的是非。这怀疑的态度,就是他对于人生与哲学的贡献。

现在诸君研究佛学,也应当用怀疑的态度去找出它的意义,是否真正比较得普遍适用?诸君不要怕,真有价值的东西,决不为怀疑所毁;而能被怀疑所毁的东西,决不会真有价值。我希望诸君实行笛卡尔的怀疑态度,牢记苏格拉底所说的“未经考察过的生活,是不值得活的”这句话。那末,诸君对于明阐哲学,了解人生,不觉其难了。(《哲学与人生》)

少年中国的逻辑

逻辑即是思想、辩论、办事的方法。一般中国人现在最缺乏的就是一种正当的方法。因为方法缺乏,所以有下列的几种现象:(一)灵异鬼怪的迷信,如上海的盛德坛及各地的各种迷信;(二)谩骂无理的议论;(三)用诗云子曰作根据的议论;(四)把西洋古人当作无上真理的议论。还有一种平常人不很注意的怪状,我且称他为“目的热”,就是迷信一些空虚的大话,认为高尚的目的,全不问这种观念的意义究竟如何。今天有人说:“我主张统一和平”,大家齐声喝彩,就请他做内阁总理;明天又有人说:“我主张和平统一”,大家又齐声叫好,就举他做大总统;此外还有什么“爱国”哪,“护法”哪,“孔教”哪,“卫道”哪……许多空虚的名词;意义不曾确定,也都有许多人随声附和,认为天经地义,这便是我所说的“目的热”。以上所说各种现象都是缺乏方法的表示。

我们既然自认为“少年中国”,不可不有一种新方法;这种新方法,应该是科学的方法;科学方法,不是我在这短促时间里所能详细讨论的,我且略说科学方法的要点:

第一,注重事实。科学方法是用事实作起点的,不要问孔子怎么说,柏拉图怎么说,康德怎么说;我们须要先从研究事实下手,凡游历、调查、统计等事都属于此项。

第二,注重假设。单研究事实,算不得科学方法。王阳明对着庭前的竹子做了七天的“格物”工夫,格不出什么道理来,反病倒了,这是笨伯的“格物”方法;科学家最重“假设”(hypothesis)。观察事物之后,自然有几个假定的意思;我们应该把每一个假设所涵的意义彻底想出,看那些意义是否可以解释所观察的事实?是否可以解决所遇的疑难?所以要博学。正是因为博学方才可以有许多假设,学问只是供给我们种种假设的来源。

第三,注重证实。许多假设之中,我们挑出一个,认为最合用的假设;但是这个假设是否真正合用?必须实地证明。有时候,证实是很容易的;有时候,必须用“试验”方才可以证实。证实了的假设,方可说是“真”的,方才可用。一切古人今人的主张、东哲西哲的学说,若不曾经过这一层证实的工夫,只可作为待证的假设,不配认作真理。

少年的中国,中国的少年,不可不时时刻刻保存这种科学的方法,实验的态度。(《少年中国之精神》[7])

少年中国的人生观

现在中国有几种人生观都是“少年中国”的仇敌:第一种是醉生梦死的无意识生活,固然不消说了;第二种是退缩的人生观,如静坐会的人,如坐禅学佛的人,都只是消极的缩头主义。这些人没有生活的胆子,不敢冒险,只求平安,所以变成一班退缩懦夫;第三种是野心的投机主义,这种人虽不退缩,但为完全自己的私利起见,所以他们不惜利用他人,作他们自己的器具,不惜牺牲别人的人格和自己的人格,来满足自己的野心;到了紧要关头,不惜作伪,不惜作恶,不顾社会的公共幸福,以求达他们自己的目的。这三种人生观都是我们该反对的。少年中国的人生观,依我个人看来,该有下列的几种要素:

第一须有批评的精神。一切习惯、风俗、制度的改良,都起于一点批评的眼光;个人的行为和社会的习俗,都最容易陷入机械的习惯,到了“机械的习惯”的时代,样样事都不知不觉的做去,全不理会何以要这样做,只晓得人家都这样做故我也这样做,这样的个人便成了无意识的两脚机器,这样的社会便成了无生气的守旧社会。我们如果发愿要造成少年的中国,第一步便须有一种批评的精神;批评的精神不是别的,就是随时随地都要问我为什么要这样做?为什么不那样做?

第二须有冒险进取的精神。我们须要认定这个世界是很多危险的,定不太平的,是需要冒险的;世界的缺点很多,是要我们来补救的;世界的痛苦很多,是要我们来减少的;世界的危险很多,是要我们来冒险进取的。俗话说得好:“成人不自在,自在不成人。”我们要做一个人,岂可贪图自在;我们要想造一个“少年的中国”,岂可不冒险;这个世界是给我们活动的大舞台,我们既上了台,便应该老着面皮,拼着头皮,大着胆子,干将起来;那些缩进后台去静坐的人都是懦夫,那些袖着双手只会看戏的人,也都是懦夫;这个世界岂是给我们静坐旁观的吗?那些厌恶这个世界梦想超生别的世界的人,更是懦夫,不用说了。

第三须要有社会协进的观念。上条所说的冒险进取,并不是野心的,自私自利的;我们既认定这个世界是给我们活动的,又须认定人类的生活全是社会的生活,社会是有机的组织,全体影响个人,个人影响全体,社会的活动是互助的,你靠他帮忙,他靠你帮忙,我又靠你同他帮忙,你同他又靠我帮忙;你少说了一句话,我或者不是我现在的样子,我多尽了一分力,你或者也不是你现在这个样子,我和你多尽了一分力,或少做了一点事,社会的全体也许不是现在这个样子,这便是社会协进的观念。有这个观念,我们自然把人人都看作同力合作的伴侣,自然会尊重人人的人格了;有这个观念,我们自然觉得我们的一举一动都和社会有关,自然不肯为社会造恶因,自然要努力为社会种善果,自然不致变成自私自利的野心投机家了。

少年的中国,中国的少年,不可不时时刻刻保存这种批评的、冒险进取的、社会的人生观。(《少年中国之精神》)

少年中国的精神

少年中国的精神并不是别的,就是上文所说的逻辑和人生观;我且说一件故事做我这番谈话的结论:诸君读过英国史的,一定知道英国前世纪有一种宗教革新的运动,历史上称为“牛津运动”(Oxford movement),这种运动的几个领袖如客白尔(Keble)、纽曼(Newman),福鲁德(Froude)诸人,痛恨英国国教的腐败,想大大的改革一番;这个运动未起事之先,这几位领袖做了一些宗教性的诗歌写在一个册子上,纽曼摘了一句荷马的诗题在册子上,那句诗是“You shall see the difference now that we are back again !” 翻译出来即是“如今我们回来了,你们看便不同了!”

少年的中国,中国的少年,我们也该时时刻刻记着这句话:如今我们回来了,你们看便不同了!

这便是少年中国的精神。(《少年中国之精神》)

科学的人生观

今天讲的题目,就是“科学的人生观”,研究人是什么东西?在字宙中占据什么地位?人生究竟有何意味?因为少年人近来觉得很烦闷,自杀、颓废的都有,我比较至少多吃了几斤盐,几担米,所以来计划计划,研究自身人的问题,至于人生观,各人不同,都随环境而改变,不可以一个人的人生观去统理一切;因为公有公理,婆有婆理;我们至少要以科学的立场,去研究它,解决它。“科学的人生观”有两个意思:第一拿科学做人生观的基础;第二拿科学的态度、精神、方法,做我们生活的态度,生活的方法。(《科学的人生观》[8])

人生“十诫”

现在先讲第一点,就是人生是什么?人生是啥物事?拿科学的研究结果来讲,我在民国十二年发表了十条,这十条就是武昌有一个主教,称为新的十诫,说我是中华基督教的危险物的。十条内容如下:

一、要知道空间的大。拿天文、物理考察,得着宇宙之大;从前孙行者翻筋斗,一翻翻到南天门, 一翻翻到下界,天的观念,何等的小?现在从地球到银河中间的最近的一个星,中间距离,照孙行者一秒钟翻十万八千里的速率计算,恐怕翻一万万年也翻不到,宇宙是何等的大?地球是宇宙间的沧海之一粟,九牛之一毛;我们人类,更是小,真是不成东西的东西!以前看得人的地位太重了,以为是万物之灵,同大地并行,凡是政治不良,就有彗星、地震的征象,这是错的。从前王充很能见得到,说:“一个虱子不能改变那裤子里的空气,和那人类不能改变皇天一样。”所以我们眼光要大。

二、时间是无穷的长。从地质学、生物学的研究,晓得时间是无穷的长,以前开口五千年,闭口五千年,以为目空一切;不料世界太阳系的存在,有几万万年的历史,地球也有几万万年,生物至少有几千万年,人类也有二三百万年,所以五千年占很小的地位。明白了时间之长,就可以看见各种进步的演变,不是上帝一刻可以造成的。

三、宇宙间自然的行动。根据了一切科学,知道宇宙、万物都有一定不变的自然行动。“自然自己,也是如此”,就是自己自然如此,各物自己如此的行动,并没有一种背后的指示,或是一个主宰去规范他们。明白了这点,对于月蚀是月亮被天狗所吞的种种迷信,可以打破了。

四、物竞天择的原理。从生物学的智识,可以看到物竞天择的原理,鲫鱼下卵有几百万个,但是变鱼的只有几个;否则就要变成“鱼世界”了!大的吃小的,小的又吃更小的,人类都是如此。从此晓得人生不受安排,是自己如此的行动;否则要安排起来,为什么不安排一个完善的世界呢?

五、人是什么东西。从社会学、生理学、心理学方面去看,人是什么东西?吴稚晖先生说:“人是两手一个大脑的动物,与其他的不同在程度上的区别罢了。”人类的手,与鸡、鸭的掌差不多,实是他们的弟兄辈。

六、人类是演进的。根据了人种学来看,人类是演进的;因为要应付环境,所以要慢慢的变;不变不能生存,要灭亡了。所以从下等的动物,慢慢演进到高等的动物,现在还是演进。

七、心理受因果律的支配。根据了心理学、生物学来讲,心理现状是有因果律的。思想、做梦,都受因果律的支配,是心理、生理的现象,和头痛一般;所以人的心理说是超过一切,是不对的。

八、道德、礼教的变迁。照生理学、社会学来讲,人类道德、礼教也变迁的。以前以为脚小是美观,但是现在脚小要装大了。所以道德、礼教的观念,正在改进。以二十年、二百年或二千年以前的标准,来判断二十年、二百年、二千年后的状况,是格格不相入的。

九、各物都有反应。照物理、化学来讲,物质是活的,原子分为电子,是动的,石头倘然加了化学品,就有反应,像人打了一记,就有反动一样。不同的,只在程度不同罢了。

十、人的不朽。根据一切科学智识,人是要死的,物质上的腐败,和猫死狗死一般。但是个人不朽的工作,是功德:在立德,立功,立言。善恶都是不朽。一块痰中,有微生物,这菌能散布到空间,使空气都恶化了;人的言语,也是一样。凡是功业、思想,都能传之无穷;匹夫匹妇,都有其不朽的存在。

我们要看破人世间,时间之伟大,历史的无穷,人是最小的动物,处处都在演进,要去掉那小我的主张,但是那小小的人类,居然现在对于制度、政治各种都有进步。(《科学的人生观》)

解决人生问题的四种方法

以前都是拿科学去答复一切,现在要用什么方法去解决人生,就是哪哼生活?各人有各人的方法,但是,至少要有那科学的方法、精神、态度去做。分四点来讲:

一、怀疑。第一点是怀疑,三个弗相信的态度,人生问题就很多。有了怀疑的态度,就不会上当。以前我们幼时的知识,都从阿金、阿狗、阿毛等黄包车夫、娘姨处学来;但是现在自己要反省,问问以前的智识是否靠得往?有此态度,对于什么马克斯、牛克思主义都不致盲从了。

二、事实。我们要实事求是:现在像贴贴标语,什么打倒田中义一等,都仅务虚名,像豆腐店里生意不好,看看“对我生财”泄闷一样。又像是以前的画符,一画符病就好的思想。贴了打倒帝国主义,帝国主义就真个打倒了么?这不对,我们应做切实的工作,奋力的做去。

三、证据。怀疑以后,相信总要相信,但是相信的条件,就是拿凭据来,有了这一句,论理学诸书,都可以不读。赫胥黎的儿子死了以后,宗教家去劝他信教,但是他很坚决的说,“拿有上帝的证据来!”有了这种态度,就不会上当。

四、真理。朝夕的去求真理,不一定要成功,因为真理无穷,宇宙无穷;我们去寻求,是尽一点责任,希望在总分上,加上万万分之一。胜固是可喜,败也不足忧。明知赛跑只有一个人第一,我们还要跑去,不是为我为私,是为大家。发明不是为发财,是为人类。英国有一个医生,发明了一种治肺的药,但是因为自秘,就被医学会开除了。

所以科学家是为求真理。庄子虽有“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯逐无涯,殆已”的话头,但是我们还要向上做去,得一分就是一分,一寸就是一寸,可以有亚基米特氏发现浮力时叫Eureka的快活,有了这种精神,做人就不会失望。所以人生的意味,全靠你自己的工作;你要它圆就圆,方就方,是有意味;因为真理无穷,趣味无穷,进步快活也无穷尽。(《科学的人生观》)

人生观的定义

从字面上看,“人生观”自然是一个人对于“人生”的意义和价值的见解。但“人生”不是孤立的,人生的意义和价值是跟着一个人对于世界万物和人类的见解决定的。我们平常说人生的价值,其实我们的意思只是说人生在这天地万物之中占一个什么地位,有什么价值。所以我们可以说,“人生观”就是我们估计人生在世界万物里占何地位,有何意义的种种见解。比如前人说,“人为万物之灵”,“人受天地之中以生”,“人与天地参”……这都是把人生和宇宙万物比较来的人生观。(《科学的人生观(二)》[9])

人生观是我们对于宇宙万物和人类的态度;我们对于宇宙万物有了正当的了解,自然对于人生的意义和价值也有了正当的了解。(科学的人生观(二)》)

今日的最大病根

今日的最大病根在于一点,就是哲学赶不上科学的进步。科学家在二百年中,已把许多关于世界万物和人类的问题逐渐解答了。但一班哲学家还在那里谈玄说妙,寻他们所谓“最后之因”,寻他们所谓“绝对的”,寻他们所谓“命根”。这个现象,在西洋固然不免,在中国尤其显著。张君劢先生说“国人迷信科学”,其实我们的国人只有迷信,那有科学?旧式的学者,仍旧在那里高谈“太极”、“阴阳”、“精、气、神”、“理、性”;时髦的学者,或者摭拾佛家的唯识一派的心理学,认为天地间希有的宝贝,也不睁眼看看现代心理学进步到什么地位了;或者摭拾西洋几个反科学的玄学家的余论,以为人生是超科学的,而智慧是不能了解人生其万物,也就认为“天经地义”了。谈哲学的人如此,更下一层的普通老百姓自然更不消说了。同善社、悟善社的势力弥漫于全国,济颠、吕祖的照片公然出售于北京、杭州的市上。我们可以大胆说,今日的中国还只是迷信的世界,科学的知识还不曾在一般人的人生观上发生丝毫影响。

换句话说,现在一般中国人的人生观,全不配称做二十世纪的人应该有的人生观,因为这些人虽然生在二十世纪科学昌明的时代,然而他们的人生观还只是依据他们的太高祖时代的模糊影响的经验与信仰,全不曾受着科学的影响,全不曾容纳科学的结果。他们为什么深信济颠、吕祖的鬼照相呢?因为“鬼”是他们太高祖以来相传的迷信,是他们懂得的;而照相是“科学”的出产品,是他们不懂得的。他们不懂得照相,只懂得鬼,所以他们谈“鬼照相”,其实只是谈鬼。(《科学的人生观(二)》)

今日最大的急务

我们今日最大的急务,是要把科学的常识宣传出去,叫他变成人人的人生观的一部分。人生观既如我们上面说的,不过是一个人对于世界万物和人类的态度;两三百年来科学对于世界万物和人类的问题已有一部分的答案是已经证实无可疑的了;何以人们——懒惰顽固的人们!——还只顾宣传他们太高祖传下来的宗教迷信,而不肯尽量容受科学的新知识呢?在这里,我们可不能不责备那班学科学的人了。他们教科学的时候,只把那教科书式的科学知识教给学生,每一种科学好像各自成一个特别世界,和人们的现实世界好像全没有关系,全没有交涉。所以学校里的学生们至多也只学了一个点线面的世界,一个鷮捍轮盘的世界,一个氢氧钠钾的世界,一个花岗石英的世界,一个微菌细胞的世界,一个飞走胎卵的世界……却全不明白这种种知识都只是帮助我们解释世界万物和人的材料。都只是科学给我们的一个人生观的底子。(《科学的人生观(二)》)

正当的人生观的最大障碍

诸位看过吴稚晖先生的《上下古今谈》吗?他在那书的《自序》里有一段说:

忆戊戌变法之际,朝旨欲即寺观为学校,当时之舆论不相入。曾见一卖菜男子,攘臂怒目,抗论于市人曰:“寺观为从古所有,乌可以废者!”呜呼,“从古所有”,岂独寺观!攘臂怒目,为“从古所有”争者,岂独卖菜男子!故笃旧而诚一者,非必有所缘,坐解“从古所有”误耳。

这话说得又忠厚,又痛切。“从古所有”四个字,是正当的人生观的最大障碍。从一般人的眼里看来,什么都是“从古所有”的;缠小脚是从古所有的,皇帝是从古所有的,小老婆是从古所有的。其实小脚不过是一千年的东西,小老婆和皇帝也不过是几千年的东西。原来这个“古”字,最不容易说。我们一开口就是五千年古国,老先生们一开口就是古尧古舜:谈到了尧舜,似乎终够“古”了!一切守旧,一切顽固,一切妄自尊大,都从这个错误的“古”字见解出来。我们要知道,在现今科学家的眼里看来,古人真不曾懂得什么叫做古,现在绝大多数的人也不曾懂得什么叫做古。因为不懂得古,所以也不懂得今。(《科学的人生观(二)》)

中国人不配排斥科学的人生观

我们要知道,欧洲的科学已到了根深蒂固的地位,不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家,平素饱餍了科学的滋味,偶尔对科学发几句牢骚话,就像富贵人家吃厌了鱼肉,常想尝尝咸菜豆腐的风味;这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学,决不是这个玄学鬼摇捍得动的。一到中国,便不同了。中国此书还不曾享着科学的赐福,更谈不到科学带来的“灾难”。我们试睁开眼看看:这遍地的乩坛道院,这遍地的仙方鬼照相,这样不发达的交通,这样不发达的实业,——我们那里配排斥科学?至于“人生观”,我们只有做官发财的人生观,只有靠天吃饭的人生观,只有求神问卜的人生观,只有《安士全书》的人生观,只有《太上感应篇》的人生观,——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢!(《〈科学与人生观〉序》[10])

展开杏黄旗,冲进十绝阵

我们信仰科学的人,正不妨做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上,只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设,可以跟着新证据修正的,——我们带着这种科学的态度,不妨冲进那不可知的区域里,正如姜子牙展开了杏黄旗,也不妨冲进十绝阵里去试试。(《〈科学与人生观〉序》)

最低限度的一致

我们因为深信人生观是因知识经验而变换的,所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。

最重要的问题是:拿什么东西来做人生观的“最低限度的一致”呢?

我的答案是:拿今日科学家平心静气地,破除成见地,公同承认的“科学的人生观”做人类人生观的最低限度的一致。

宗教的功效已曾使有神论和灵魂不灭论统一欧洲(其实岂止欧洲!)的人生观至千余年之久。假使我们信仰的“科学的人生观”将来靠教育与宣传的功效,也能有“有神论”和“灵魂不灭论”在中世欧洲那样的风行,那样的普遍,那也可算是我所谓“大同而小异的一致”了。(《〈科学与人生观〉序》)

真正敌人是“不思想”

我们若要希望人类的人生观逐渐做到大同而小异的一致,我们应该准备替这个新人生观作长期的奋斗。我们所谓“奋斗”,并不是像林宰平先生形容的“摩哈默得式”的武力统一;只是用光明磊落的态度,诚恳的言论,宣传我们的“新信仰”,继续不断的宣传,要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。我们也可以说这是“作战”,因为新信仰总免不了和旧信仰冲突的事;但我们总希望作战的人都能尊重对方的人格,都能承认那些和我们信仰不同的人不一定都是笨人与坏人,都能在作战之中保持一种“容忍”(Toleration)的态度;我们总希望那些反对我们的新信仰的人,也能用“容忍”的态度来对我们,用研究的态度来考察我们的信仰。我们要认清:我们的真正敌人不是对方;我们的真正敌人是“成见”,是“不思想”。我们向旧思想和旧信仰作战,其实只是很诚恳地请求旧思想和旧信仰势力之下的朋友们起来向“成见”和“不思想”作战。凡是肯用思想来考察他的成见的人,都是我们的同盟!(《〈科学与人生观〉序》)

自然主义的新人生观

这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设,我们也许可以给他加上“科学的人生观”的尊号。但为避免无谓的争论起见,我主张叫他做“自然主义的人生观”。

在那个自然主义的宇宙里,在那无穷之大的空间里,在那无穷之长的时间里,这个平均高五尺六寸,上寿不过百年的两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙了,天行是有常度的,物变是有自然法则的,因果的大法支配着他——人——的一切生活,生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为,——这个两手动物的自由真是很有限的了。然而在那个自然主义的宇宙里,这个渺小的两手动物却也有他的相当的地位和相当的价值。他用他的两手和一个大脑,居然能做出许多器具,想出许多方法,造成一点文化。他不但驯服了许多禽兽,他还能考究宇宙间的自然法则,利用这些法则来驾驭天行,到现在他居然能叫电气给他赶车,以太给他送信了。他的智慧的长进就是他的能力的增加;然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大,想象力提高。他也曾拜物拜畜生,也曾怕神怕鬼,但他现在渐渐脱离了这种种幼稚的时期,他现在渐渐明白:空间之大只增加他对宇宙的美感;时间之长只使他格外祖宗创业之艰难;天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至于因果律的笼罩一切,也并不见得束缚他的自由,因为因果律的作用一方面使他可以由因求果,由果推因,解释过去,预测未来;一方面又使他可以运用他的智慧,创造新因以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生,也许还可以格外增加他对于同类的同情心,格外使他深信互助的重要,格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的残酷与浪费。——总而言之,这个自然主义的人生观里,未尝没有美,未尝没有诗意,未尝没有道德的责任,未尝没有充分运用“创造的智慧”的机会。(《〈科学与人生观〉序》)

非个人主义的新生活

本篇有两层意思。一是表示我不赞成现在一般有志青年所提倡,我所认为“个人主义的”新生活。一是提出我所主张的“非个人主义的”新生活,就是“社会的”新生活。(《非个人主义的新生活》[11])

真假个人主义

先说什么叫做“个人主义”(individualism)。一月二日夜(就是我在天津讲演前一晚),杜威博士在天津青年会讲演“真的与假的个人主义”,他说:个人主义有两种:

一、假的个人主义——就是为我主义(egoism),他的性质是自私自利:只顾自己的利益,不管群众的利益。

二、真的个人主义——就是个性主义(individuality),他的特性有两种:一是独立思想,不肯把别人的耳朵当耳朵,不肯把别人的眼睛当眼睛,不肯把别人的脑力当自己的脑力;二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任,不怕权威,不怕监禁杀身,只认得真理,不认得个人的利害。

杜威先生极力反对前一种假的个人主义,主张后一种真的个人主义。这是我们都赞成的。但是他反对的那种自私自利的个人主义的害处,是大家都明白的。因为人多明白这种主义的害处,故他的危险究竟不很大。例如东方现在实行这种极端为我主义的“财主督军”,无论他们眼前怎样横行,究竟逃不了公论的怨恨,究竟不会受多数有志青年的崇拜。所以我们可以说这种主义的危险是很有限的。但是我觉得“个人主义”还有第三派,是很受人崇敬的,是格外危险的。这一派是:三、

独善的个人主义

。(《非个人主义的新生活》)独善的个人主义

他的共同性质是:不满意于现社会,却又无可如何,只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。

这个定义含有两部分:(1)承认这个现社会是没有法子挽救的了;(2)要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活。自有人类以来,这种个人主义的表现也不知有多少次了。简括说来,共有四种:(一)宗教家的极乐国。如佛家的净土,犹太人的伊丁园,别种宗教的天堂、天国,都属于这一派。这种理想的缘起,都由于对现社会不满意。因为厌恶现社会,故悬想那些无量寿、无量光的净土;不识不知,完全天趣的伊丁园;只有快乐,毫无痛苦的天国。这种极乐国里所没有的,都是他们所厌恨的;所有的,都是他们所梦想而不能得到的。(二)神仙生活。神仙的生活也是一种悬想的超出现社会的生活。人世有疾病痛苦,神仙无病长生;人世愚昧无知,神仙能知过去未来;人生不自由,神仙乘云遨游,来去自由。(三)山林隐逸的生活。前两种是完全出世的;他们的理想生活是悬想的渺茫的出世生活。山林隐逸的生活虽然不是完全出世的,也是不满意于现社会的表示。他们不满意于当时的社会政治,却又无能为力,只得隐姓埋名,逃出这个恶浊社会去做他们自己理想中的生活。他们不能“得君行道”,故对于功名利禄,表示藐视的态度;他们痛恨富贵的人骄奢淫逸,故说富贵如同天上的浮云,如同脚下的破草鞋。他们痛恨社会上有许多不耕而食、不劳而得的“吃白阶级”,故自己耕田锄地,自食其力。他们厌恶这污浊的社会,故实行他们理想中梅妻鹤子,渔蓑钓艇的洁净生活。(四)

近代的新村生活

。(《非个人主义的新生活》)近代的新村生活

近代的新村运动,如十九世纪法国美国的理想农村,如现在日本日向的新村,照我的见解看起来,实在同山林隐逸的生活是根本相同的。那不同的地方,自然也有。山林隐逸是没有组织的,新村是有组织的;这是一种不同。隐遁的生活是同世事完全隔绝的,故有“不知有汉,遑论魏晋”的理想;现在的新村的人能有赏玩Rodin同Cezanne的幸福,还能在村外著书出报:这又是一种不同。但是这两种不同都是时代造成的,是偶然的,不是根本的区别。

从根本性质上看来,新村的运动都是对于现社会不满意的表示。即如日向的新村,他们对于现在“少数人在多数人的不幸上,筑起自己的幸福”的社会制度,表示不满意,自然是公认的事实。周作人先生说日向新村里有人把中国看作“最自然,最自在的国”。这是他们对于日本政制极不满意的一种牢骚话,很可玩味的。武者小路实笃先生一班人虽然极不满意于现社会,却又不赞成用“暴力”的改革。他们都是“真心仰慕着平和”的人。他们于无可如何之中,想出这个新村的计划来。周作人先生说:“新村的理想,要将历来非暴力不能做到的事,用和平方法得来。”这个和平方法就是离开现社会,去做一种模范的生活。“只要万人真希望这种的世界,这世界便能实现。”这句话不但是独善主义的精义,简直全是净土宗的口气了!所以我把新村来比山林隐逸,不算冤枉他;就是把他来比求净土天国的宗教运动,也不算玷辱他。不过他们的“净土”是在日向,不在西天罢了。

我这篇文章要批评的“个人主义的新生活”,就是指这一种跳出现社会的新村生活。这种生活,我认为是“独善的个人主义”的一种。“独善”两个字是从孟轲“穷则独善其身”一句话上来的。有人说:新村的根本主张是要人人“尽了对于人类的义务,却又完全发展自己个性”;如此看来,他们既承认“对于人类的义务”,如何还是独善的个人主义呢。我说:这正是个人主义的证据。试看古今来主张个人主义的思想家,从希腊的“狗派”(Cynic)以至十八九世纪的个人主义,那一个不是一方面崇拜个人,一方面崇拜那广漠的“人类”的?主张个人主义的人,只是否认那些切近的伦谊,——或是家族,或是“社会”,或是国家,——但是因为要推翻这些比较狭小逼人的伦谊,不得不捧出那广漠不逼人的“人类”。所以凡是个人主义的思想家,没有一个不承认这个双重关系的。

新村的人主张“完全发展自己个性”,故是一种个人主义。他们要想跳出现社会去发展自己个性,故是一种独善的个人主义。

这种新村的运动,因为恰合现在青年不满意于现社会的心理,故近来中国也有许多人欢迎、赞叹、崇拜。我也是敬仰武者先生一班人的,故也曾仔细考究这个问题。我考究的结果是不赞成这种运动。我以为中国的有志青年不应该仿行这种个人主义的新生活。(《非个人主义的新生活》)

反对新村运动的理由

这种新村的运动有什么可以反对的地方呢?

第一,因为这种生活是避世的,是避开现社会的。这就是让步。这便不是奋斗。我们自然不应该提倡“暴力”,但是非暴力的奋斗是不可少的。我并不是说武者先生一班人没有奋斗的精神。他们在日本能提倡反对暴力的论调,——如《一个青年的梦》——自然是有奋斗精神的。但是他们的新村计划想避开现社会里“奋斗的生活”,去寻那现社会外“生活的奋斗”,这便是一大让步。武者先生的《一个青年的梦》里的主人翁最后有几句话,很可玩味。他说:

请宽恕我的无力。——宽恕我的话的无力。但我心里所有的对于美丽的国的仰慕,却要请诸君体察的。

我们对于日向的新村应该作如此观察。

第二,在古代,这种独善主义还有存在的理由;在现代,我们就不该崇拜他了。古代的人不知道个人有多大的势力,故孟轲说:“穷则独善其身,达则兼善天下。”古人总想,改良社会是“达”了以后的事业,——是得君行道以后的事业;故承认个人——穷的个人——只能做独善的事业,不配做兼善的事业。古人错了。现在我们承认个人有许多事业可做。人人都是一个无冠的帝王,个人都可以做一些改良社会的事。去年的“五四运动”和“六三运动”,何尝是“得君行道”的人做出来的?知道个人可以做事,知道有组织的个人更可以做事,便可以知道这种个人主义的独善生活是不值得摹仿的了。

第三,他们所信仰的“泛劳动主义”是很不经济的。他们主张:“一个人生存上必要的衣食住,论理应该用自己的力去得来,不该要别人代负这责任。”这话从消极一方面看,——从反对那“游民贵族”的方面看,——自然是有理的。但是从他们的积极实行方面看,他们要“人人尽劳动的义务,制造这生活的资料”,——就是衣食住的资料,——这便是“矫枉过正”了。人人要尽制造衣食住的资料的义务,就是人人要加入这生活的奋斗。(周作人先生再三说新村里平和幸福的空气,也许不承认“生活的奋斗”的话;但是我说的,并不是人同人争面包米饭的奋斗,乃是人在自然界谋生存的奋斗;周先生说新村的农作物至今还不够自用,便是一证。)现在文化进步的趋势,是要使人类渐渐减轻生活的奋斗至最低度,使人类能多分一些精力出来,做增加生活意味的事业。新村的生活使人人都要尽“制造衣食住的资料”的义务,根本上否认分工进化的道理,增加生活的奋斗,是很不经济的。

第四,这种独善的个人主义的根本观念就是周先生说的“改造社会,还要从改造个人做起。”我对于这个观念,根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截;在于把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。我们吃的饭,穿的衣服,说的话,呼吸的空气,写的字,有的思想,没有一件不是社会的。我曾有几句诗,说:“此身非吾有:一半属父母,一半属朋友。”当时我以为把一半的我归功社会,总算很慷慨了。后来我才知道这点算学做错了!父母给我的真是极少的一部分。其余各种极重要的部分,如思想、信仰、知识、技术、习惯……等等,大都是社会给我的。我穿线袜的法子是一个徽州同乡教我的;我穿皮鞋打的结能不散开,是一个美国女朋友教我的。这两件极细碎的例,很可以说明这个“我”是社会上无数势力所造成的。

社会上的“良好分子”并不是生成的,也不是个人修炼成的,——都是因为造成他们的种种势力里面,良好的势力比不良的势力多些。反过来,不良的势力比良好的势力多,结果便是“恶劣分子”了。古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人,故主张正心、诚意、独善其身的办法,这种办法其实是没有办法,因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了,渐渐打破了这种迷梦,渐渐觉悟:改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育,等等。那些势力改良了,人也改良了。所以我觉得“改造社会要从改造个人做起”还是脱不了旧思想的影响。(《非个人主义的新生活》)

我们的根本观念

我们的根本观念是:

个人是社会上无数势力造成的。

改造社会须从改造这些造成社会,造成个人的种种势力做起。

改造社会即是改造个人。

新村的运动如果真是建筑在“改造社会要从改造个人做起”一个观念上,我觉得那是根本错误了。改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力。不站在这个社会里来做这种一点一滴的社会改造,却跳出这个社会去“完全发展自己个性”,这便是放弃现社会,认为不能改造;这便是独善的个人主义。(《非个人主义的新生活》)

我所主张的新生活

现在我且简单说明我所主张的“非个人主义的”新生活是什么。这种生活是一种“社会的新生活”;是站在这个现社会里奋斗的生活;是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活。他的根本观念有三条:(1)社会是种种势力造成的,改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的改造,——一点一滴的改造,一尺一步的改造。无论你的志愿如何宏大,理想如何彻底,计划如何伟大,你总不能笼统的改造,你总不能不做这种“得寸进寸,得尺进尺”的工夫。所以我说:社会的改造是这种制度那种制度的改造,是这种思想那种思想的改造,是这个家庭那个家庭的改造,是这个学堂那个学堂的改造。(附注)有人说:“社会的种种势力是互相牵掣的,互相影响的。这种零碎的改造,是不中用的。因为你才动手改这一种制度,其余和种种势力便围拢来牵掣你了。如此看来,改造还是该做笼统的改造。”我说不然。正因为社会的势力是互相影响牵掣的,故一部分的改造自然会影响到别种势力上去。这种影响是最切实的,最有力的。近年来的文字改革,自然是局部的改革,但是他所影响的别种势力,竟有意想不到的多。这不是一个很明显的例吗?(2) 因为要做一点一滴的改造,故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度,做切实的调查,下精细的考虑,提出大胆的假设,寻出实验的证明。这种新生活是研究的生活,是随时随地解决具体问题的生活。具体的问题多解决了一个,便是社会的改造进了那么多一步。做这种生活的人要睁开眼睛,公开心胸;要手足灵敏,耳目聪明,心思活泼;要欢迎事实,要不怕事实;要爱问题,要不怕问题的逼人!(3)这种生活是要奋斗的。那避世的独善主义是与人无忤,与世无争的,故不必奋斗。这种“淑世”的新生活,到处翻出不中听的事实,到处提出不中听的问题,自然是很讨人厌的,是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示,就是注意的表示。我们对于反对的旧势力,应该作正当的奋斗,不可退缩。我们的方针是:奋斗的结果,要使社会的旧势力不能不让我们;切不可先就偃旗息鼓退出现社会去,把这个社会双手让给旧势力。换句话说,应该使旧社会变成新社会,使旧村变为新村,使旧生活变为新生活。(《非个人主义的新生活》)

举一个实际的例

我且举一个实际的例。英美近二三十年来,有一种运动,叫做“贫民区域居留地”的运动(Social Settlements)。这种运动的大意是:一班青年的男女,——大都是大学的毕业生,——在本城拣定一块极龌龊、极不堪的贫民区域,买一块地,造一所房屋。这班人便终日在这里面做事。这屋里,凡是物质文明所赐的生活需要品,——电灯、电话、热气、浴室、游水池、钢琴、话匣,等等,——无一不有。他们把附近的小孩子,——垢面的孩子,顽皮的孩子,——都招拢来,教他们游水,教他们读书,教他们打球,教他们演说辩论,组成音乐队,组成演剧团,教他们演戏奏艺。还有女医生和看护妇,天天出去访问贫家,替他们医病,帮他们接生和看护产妇。病重的,由“居留地”的人送入公家医院。因为天下贫民都是最安本分的,他们眼见那高楼大屋的大医院,心里以为这定是为有钱人家造的,决不是替贫民诊病的;所以必须有人打破他们这种见解,教他们知道医院不是专为富贵人家的。还有许多贫家的妇女每日早晨出门做工,家里小孩子无人看管,所以“居留地”的人教他们把小孩子每天寄在“居留地”里,有人替他洗浴,换洗衣服,喂他们饮食,领他们游戏。到了晚上,他们的母亲回来了,各人把小孩领回去。这种小孩子从小就在洁净慈爱的环境里长大,渐渐养成了良好习惯,回到家中,自然会把从前的种种污秽的环境改了。家中大人也因时时同这种新生活接触,渐渐的改良了。我在纽约时,曾常常去看亨利街上的一所居留地,是华德女士(Lilian Wald)办的。有一晚我去看那条街上的贫家子弟演戏,演的是贝里(Barry)的名剧。我至今回想起来,他们演戏的程度比我们大学的新戏高得多咧!

这种生活是我所说的“非个人主义的新生活”!是我所说的“变旧社会为新社会,变旧村为新村”的生活!这也不是用“暴力”去得来的!我希望中国的青年要做这一类的新生活,不要去模仿那跳出现社会的独善生活,我们的新村就在我们自己的旧村里!我们所要的新村是要我们自己的旧村变成的新村!(《非个人主义的新生活》)

青年的事业是改造社会

可爱的男女少年!我们的旧村里我们可做的事业多得很咧!村上的鸦片烟灯还有多少?村上的吗啡针害死了多少人?村上缠脚的女子还有多少?村上的学堂成个什么样子?村上的绅士今年卖选票得了多少钱?村上的神庙香火还是怎么兴旺?村上的医生断送了几百条人命?村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子,你知道吗?村上多少女工被贫穷逼去卖淫,你知道吗?村上的工厂没有避火的铁梯,昨天火起,烧死了一百多人,你知道吗?村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿,村上的绅士逼他的女儿饿死做烈女,你知道吗?

有志求新生活的男女少年!我们有什么权利,丢开这许多的事业去做那避世的新村生活!我们放着这个恶浊的旧村,有什么面孔,有什么良心,去寻那“和平幸福”的新村生活!(《非个人主义的新生活》)

人生的意义

“人生有何意义?”其实这个问题是容易解答的。人生的意义全是各人自己寻出来的,造出来的:高尚,卑劣,清贵,污浊,有用,无用,……全靠自己的作为。生命本身不过是一件生物学的事实,有什么意义可说?生一个人与一只猫,一只狗,有什么分别?人生的意义不在于何以有生,而在于自己怎样生活。你若情愿把这六尺之躯葬送在白昼作梦之上,那就是你这一生的意义。你若发愤振作起来,决心去寻求生命的意义,去创造自己的生命的意义,那么,你活一日便有一日的意义,作一事便添一事的意义,生命无穷,生命的意义也无穷了。

总之,生命本没有意义,你要能给他什么意义,他就有什么意义。与其终日冥想人生有何意义,不如试用此生作点有意义的事。(《答某君书》[12])

做一个轰轰烈烈的梦

“知世如梦无所求,无所求心普空寂。还似梦中随梦境,成就河沙梦功德。”王荆公小诗一首,真是有得于佛法的话。认得人生如梦,故无所求。但无所求不是无为。人生固然不过一梦,但一生只有这一场做梦的机会,岂可不努力做一个轰轰烈烈像个样子的梦?岂可糊糊涂涂懵懵懂懂混过这几十年吗?(《为人写扇子的话》[13])

“怪物”说

个人——我——虽仅是千分之一,但是这千分之一的“我”是很可宝贵的。普通一班的人,差不多千分之千都是社会的,思想、举动、语言、服食都是跟着社会跑。有一二特出者,有千分之一的我——个性,于跟着社会跑的时候,要另外创作,说人家未说的话,做人家不做的事。社会一班人就给他一个浑号,叫他“怪物”。

怪物原有两种:一种是发疯,一种是个性的表现。这种个性表现的怪物,是社会进化的种子,因为人类若是一代一代的互相仿造,不有变更,那就没有进化可言了。惟其有些怪物出世,特立独行,做人不做的事,说人未说的话,虽有人骂他打他,甚而逼他至死,他仍是不改他的怪言、怪行。久而久之,渐渐地就有人模仿他了,由少数的怪,变为多数,更变而为大多数,社会的风尚从此改变,把先前所怪的反视为常了。

宗教中的人物,大都是些怪物,耶稣就是一个大怪物。当时的人都以为有人打我一掌,我就应该还他一掌。耶稣偏要说:“有人打我左脸一掌,我应该把右边的脸转送给他。”他的言语、行为,处处与当时的习尚相反,所以当时的人就以为他是一个怪物,把他钉死在十字架上。但是他虽死不改其言行,所以他死后就有人尊敬他,爱慕、模仿他的言行,成为一个大宗教。

怪事往往可以轰动一时,凡轰动一时的事,起先无不是可怪异的。比如缠足,当初一定是很可怪异的,而后来风行了几百年。近来把缠小的足放为天足,起先社会上同样以为可怪,而现在也渐风行了。可见不是可怪,就不能轰动一时。社会的进化,纯是千分之一的怪物,可以牺牲名誉、性命,而做可怪的事,说可怪的话以演成的。(《学生与社会》[14])

“眼镜”说

教育是给人戴一副有光的眼镜,能明白观察;不是给人穿一件锦绣的衣服,在人前夸耀。未受教育的人是近视眼,没有明白的认识,远大的视力;受了教育,就是近视眼戴了一副近视镜,眼光变了,可以看明清楚远大。学生读了书,造下学问,不是为要到他的爸爸而前,要吃肉菜,穿绸缎;是要认他爸爸认不得的,替他爸爸说明,来帮他爸爸的忙。他爸爸不知道肥料的用法,土壤的选择,他能知道,告诉他爸爸,给他爸爸制肥料,选土壤,那他家中的收获,就可以比别人家多出许多了。

从前的学生都喜欢戴平光的眼镜,那种平光的眼镜戴如不戴,不是教育的结果。教育是要人戴能看从前看不见,并能看人家看不见的眼镜。我说社会的改良,全靠个人,其实就是靠这些戴近视镜,能看人所看不见的个人。

从前眼镜铺不发达,配眼镜的机会少,所以近视眼,老是近视看不远。现在不然了,戴眼镜的机会容易的多了,差不多是送上门来,让你去戴。若是我们不配一副眼镜戴,那不是自弃吗?若是仅戴一副看不清、看不远的平光镜,那也是可耻的事呀。

这是一个比喻,眼镜就是知识,学生应当求知道,并应当求其所要的知识。

戴上眼镜,往往容易招人家厌恶。从前是近视眼,看不见人家脸上的麻子,戴上眼镜,看见人家脸上有麻子,就要说:“你是个麻子脸。”有麻子的人,多不愿意别人说他的麻子。要听见你说他是麻子,他一定要骂你,甚而或许打你。这一改意思,就是说受过教育,就认识清社会的恶习,而发不满意的批评。这种不满意社会的批评,最容易引起社会的反感。但是人受教育,求知识,原是为发现社会的弊端,若是受了教育,而对于社会仍是处处觉得满意,那就是你的眼镜配错了光了,应该返回去审查一下,重配一副光度合适的才好。

从前伽利略因人家造的望远镜不适用,他自己造了一个扩大几百倍的望远镜,能看木星现象。他请人来看,而社会上的人反以为他是魔术迷人,骂他为怪物,革命党,几乎把他弄死。他惟其不屈不挠,不可抛弃他的学说,停止他的研究,而望远镜竟成为今日学问上、社会上重要的东西了。(《学生与社会》)

“骨子”说

总之,第一要有知识,第二要有骨子。若是没有骨子便在社会上站不住。有骨子就是有奋斗精神,认为是真理,虽死不畏,都要去说去做。不以我看见我知道而已,还要使一班人都认识,都知道。由少数变为多数,由多数变成大多数,使一班人都承认这个真理。譬如现在有人反对修铁路,铁路是便利交通,有益社会的,你们应该站在房上喊叫宣传,使人人都知道修铁路的好处。若是有人厌恶你们,阻挡你们,你们就要拿出奋斗的精神,与他抵抗,非把你们的目的达到。不止你们的喊叫宣传,这种奋斗的精神,是改造社会绝不可少的。

二十年前的革命家,现在哪里去了?他们的消灭不外两个原因:(1)眼镜不适用了。二十年前的康有为是一个出风头的革命家,不怕死的好汉子。现在人都笑他为守旧,老古董,都是由他不去把不适用的眼镜换一换的缘故。(2)无骨子。有一班革命家,骨子软了,人家给他些钱,或给他一个差事,教他不要干,他就不敢干了。没有一种奋斗精神,不能拿出“你不要我干,我偏要干”的决心,所以都消灭了。

我们学生应当注意的就是这两点,眼镜的光若是不对了,就去换一副对的来戴;摸着脊骨软了,要吃一点硬骨药。(《学生与社会》)

人生如戏

人生是什么?即是人在戏台上演戏,在唱戏。看戏有各种看法,即对人生的看法叫做人生观。但人生有什么意义呢?怎样算好戏?怎样算坏戏?我常想:人生意义就在我们怎样看人生。意义的大小浅深,全在我们怎样去用两手和脑部。人生很短,上寿不过百年,完全可以用手脑做事的时候,不过几十年。有人说,人生是梦,是很短的梦。有人说,人生不过是肥皂泡。其实,就是最悲观的说法,也证实我上面所说的人生的有没有意义全看我们对人生的看法。就算他是做梦吧,也要做一个热闹的,轰轰烈烈的好梦,不要做悲观的梦。既然辛辛苦苦的上台,就要好好的唱个好戏,不要跑龙套。(《人生问题》[15])

修己而爱人

孔子说:“古之学者为己,今之学者为人”。又说,“修己以敬”。“己欲立而立人,己欲达而达人”。这都是修己而爱人的道理。宋朝的王安石,是一个大政治家,他因为想改善政治和经济的状况,牺牲一切,是一个有特立独行的人,他做篇文章,论杨朱墨翟,主张要学杨朱为我,为我的工夫没有做好,就不要轻谈墨翟的兼爱。他说学者必先为己,为己有余,而后可以为人,凡是不能为己的人,必沉沦堕落,决无救人的能力。

十五年来社会的状况,很使我们失望,因为近来产生两种人生观:(一)自私自利的享乐主义,(二)眼光短浅的牺牲主义。

这些专知享乐的人,并不谋如何能够报答所受的享乐,这是错误的。至于那些为了主义,为了爱国一时的冲动,不顾一切牺牲生命的青年,几年来不下数万人。我们对于这些青年,不能不拜服,但是虽然佩服,我们并不希望大家学他们这样做,因为没有修养,纵然牺牲,也还是不能救国。牺牲这样多的人,而于国无益,这完全是青年们还没有澈底的了解我们当时所提倡的新文化运动,或则因为我们没有把所抱的主义解释得十分清楚,这是我们应该忏悔的。

一个青年最大的责任,要把自己这一块材料,造成一件有用的东西,自己还不能成器,哪里能够改造社会,即使牺牲,也不能够救国,所以第一条我们应走的路,就是修己以爱人,或者说为己而后可以为人。(《我们所应走的路》[16])

说“不朽”

不朽有种种说法,但是总括看来,只有两种说法是真有区别的。一种是把“不朽”解作灵魂不灭的意思。一种就是《春秋左传》上说的“三不朽”。(《不朽——我的宗教》[17])

神不灭论

宗教家往往说灵魂不灭,死后须受末日的裁判:做好事的享受天国天堂的快乐,做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法,几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信,居然还受了许多学者的信仰。但是古今来也有许多学者对于灵魂是否可离形体而存在的问题,不能不发生疑问。最重要的如南北朝人范缜的《神灭论》说:“形者神之质,神者形之用。……神之于质,犹利之于刀;形之于用,犹刀之于利。……舍利无刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在?”宋朝的司马光也说:“形既朽灭,神亦飘散,虽有锉烧舂磨,亦无所施。”但是司马光说的“形既朽灭,神亦飘散”,还不免把形与神看作两件事,不如范缜说的更透切。范缜说人的神灵即是形体的作用,形体便是神灵的形质。正如刀子是形质,刀子的利钝是作用;有刀子方才有利钝,没有刀子便没有利钝。人有形体方才有作用:这个作用,我们叫做“灵魂”。若没有形体,便没有作用了,便没有灵魂了。

范缜这篇《神灭论》出来的时候,惹起了无数人的反对。梁武帝叫了七十几个名士作论驳他,都没有什么真有价值的论议。其中只有沈约的《难神灭论》说:“利若遍施四方,则利体无处复立;利之为用正存一边毫毛处耳。神之与形,举体若合,又安得同乎?若以此譬为尽耶,则不尽;若谓本不尽耶,则不可以为譬也。”这一段是说刀是无机体,人是有机体,故不能彼此相比。这话固然有理,但终不能推翻“神者形之用”的议论。近世唯物派的学者也说人的灵魂并不是什么无形体,独立存在的物事,不过是神经作用的总名;灵魂的种种作用都即是脑部各部分的机能作用;若有某部被损伤,某种作用即时废止;人年幼时脑部不曾完全发达,神灵作用也不能完全,老年人脑部渐渐衰耗,神灵作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨,与范缜所说“神者形之用”正相同。

但是有许多人总舍不得把灵魂打消了,所以咬住说灵魂另是一种神秘玄妙的物事,并不是神经的作用。这个“神秘玄妙”的物事究竟是什么,他们也说不出来,只觉得总应该有这么一件物事。既是“神秘玄妙”,自然不能用科学试验来证明他,也不能用科学试验来驳倒他。既然如此,我们只好用实验主义(Pragmatism)的方法,看这种学说的实际效果如何,以为评判的标准。

依此标准看来,信神不灭论的固然也有好人,信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人,说不信灵魂不灭的话,何尝没有高尚的道德?更进一层说,有些人因为迷信天堂,天国,地狱,末日裁判,方才修德行善,这种修行全是自私自利的,也算不得真正道德。总而言之,灵魂灭不灭的问题,于人生行为上实在没有什么重大影响;既没有实际的影响,简直可说是不成问题了。(《不朽——我的宗教》)

三不朽说

《左传》说的三种不朽是:(一)立德的不朽,(二)立功的不朽,(三)立言的不朽。“德”便是个人人格的价值,像墨翟、耶稣一类的人,一生刻意孤行,精诚勇猛,使当时的人敬爱信仰,使千百年后的人想念崇拜。这便是立德的不朽。“功”便是事业,像哥仑布发现美洲,像华盛顿造成美洲共和国,替当时的人开一新天地,替历史开一新纪元,替天下后世的人种下无量幸福的种子。这便是立功的不朽。“言”便是语言著作,像那《诗经》三百篇的许多无名诗人,又像陶潜、杜甫、萧士比亚、易卜生一类的文学家,又像柏拉图、卢骚、弥儿一类的文学家,又像牛敦、达尔文一类的科学家,或是做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹;或是做了几本好戏使当时的人鼓舞感动,使后世的人发愤兴起;或是创出一种新哲学,或是发明了一种新学说,或在当时发生思想的革命,或在后世影响无穷。这便是立言的不朽。

总而言之,这种不朽说,不问人死后灵魂能不能存在,只问他的人格,他的事业,他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子,他的神灵永永存在,我们正不用驳这种无凭据的神话,只说耶稣的人格,事业和教训都可以不朽,又何必说那些无谓的神话呢?又如孔教会的人每到了孔丘的生日,一定要举行祭孔的典礼,还有些人学那“朝山进香”的法子,要赶到曲阜孔林去对孔丘的神灵表示敬意!其实孔丘的不朽全在他的人格与教训,不在他那“在天之灵”。大总统多行两次丁祭,孔教会多行两次“朝山进香”,就可以使孔丘格外不朽了吗?

更进一步说,像那《三百篇》里的诗人,也没有姓名,也没有事实,但是他们都可说是立言的不朽。为什么呢?因为不朽全靠一个人的真价值,并不靠姓名事实的流传,也不靠灵魂的存在。试看古今来的多少大发明家,那发明火的,发明养蚕的,发明缫丝的,发明织布的,发明水车的,发明舂米的水碓的,发明规矩的,发明秤的,……虽然姓名不传,事实湮没,但他们的功业永远存在,他们也就都不朽了。这种不朽比那个人的小小灵魂的存在,可不是更可宝贵,更可羡慕吗?况且那灵魂的有无还在不可知之中,这三种不朽——德,功,言,——可是实在的。这三种不朽可不是比那灵魂的不灭更靠得住吗?(《不朽——我的宗教》)

“三不朽说”的缺点

以上两种不朽论,依我个人看来,不消说得,那“三不朽说”是比那“神不灭说”好得多了。但是那“三不朽说”还有三层缺点,不可不知。第一,照平常的解说看来,那些真能不朽的人只不过那极少数有道德,有功业,有著述的人。还有那无量平常人难道就没有不朽的希望吗?世界上能有几个墨翟、耶稣,几个哥仑布、华盛顿,几个杜甫、陶潜,几个牛敦、达尔文呢?这岂不成了一种“寡头”的不朽论吗?第二,这种不朽论单从积极一方面着想,但没有消极的裁制。那种灵魂的不朽论既说有天国的快乐,又说有地狱的苦楚,是积极消极两方面都顾着的。如今单说立德可以不朽,不立德又怎样呢?立功可以不朽,有罪恶又怎样呢?第三,这种不朽论所说的“德,功,言”三件,范围都很含糊。究竟怎样的人格方才可算是“德”呢?怎样的事业方才可算是“功”呢?怎样的著作方才可算是“言”呢?我且举一个例。哥仑布发现美洲固然可算得立了不朽之功,但是他船上的水手火头又怎样呢?他那只船的造船工人又怎样呢?他船上用的罗盘器械的制造工人又怎样呢?他所读的书的著作者又怎样呢?……举这一条例,已可见“三不朽”的界限含糊不清了。

因为要补足这三层缺点,所以我想提出第三种不朽论来请大家讨论。我一时想不起别的好名字,姑且称他做“

社会的不朽论

”。(《不朽——

我的宗教

》)社会的不朽论

社会的生命,无论是看纵剖面,是看横截面,都像一种有机的组织。从纵剖面看来,社会的历史是不断的;前人影响后人,后人又影响更后人;没有我们的祖宗和那无数的古人,又那里有今日的我和你?没有今日的我和你,又那里有将来的后人?没有那无量数的个人,便没有历史,但是没有历史,那无数的个人也决不是那个样子的个人:总而言之,个人造成历史,历史造成个人。从横截面看来,社会的生活是交互影响的:个人造成社会,社会造成个人;社会的生活全靠个人分工合作的生活,但个人的生活,无论如何不同,都脱不了社会的影响;若没有那样这样的社会,决不会有这样那样的我和你;若没有无数的我和你,社会也决不是这个样子。来勃尼慈(Leibnitz)说得好:

这个世界乃是一片大充实(Plenum,为真空Vacuum之对),其中一切物质都是接连着的。一个大充实里面有一点变动,全部的物质都要受影响,影响的程度与物体距离的远近成正比例。世界也是如此。每一个人不但直接受他身边亲近的人的影响,并且间接又间接的受距离很远的人的影响。所以世间的交互影响,无论距离远近,都受得着的。所以世界上的人,每人受着全世界一切动作的影响。如果他有周知万物的智慧,他可以在每人的身上看出世间一切施为,无论过去未来都可看得出,在这一个现在里面便有无穷时间空间的影子。(见Monadology第六十一节)

从这个交互影响的社会观和世界观上面,便生出我所说的“社会的不朽论”来。我这“社会的不朽论”的大旨是:

我这个“小我”不是独立存在的,是和无量数小我有直接或间接的交互关系的;是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的;是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因,种种现在无数“小我”和无数他种势力所造成的因,都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”,加上了种种从前的因,又加上了种种现在的因,传递下去,又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”,和种种现在的“小我”,和种种将来无穷的“小我”,一代传一代,一点加一滴;一线相传,连绵不断;一水奔流,滔滔不绝——这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的,“大我”是永远不灭的。“小我”是有死的,“大我”是永远不死,永远不朽的。“小我”虽然会死,但是每一个“小我”的一切作为,一切功德罪恶,一切语言行事,无论大小,无论是非,无论善恶,一一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”,便是古往今来一切“小我”的纪功碑,彰善祠,罪状判决书,孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的,故一切“小我”的事业,人格,一举一动,一言一笑,一个念头,一场功劳,一桩罪过,也都永远不朽。这便是社会的不朽,“大我”的不朽。

那边“一座低低的土墙,遮着一个弹三弦的人”。那三弦的声浪,在空间起了无数波澜;那被冲动的空气质点,直接间接冲动无数旁的空气质点;这种波澜,由近而远,至于无穷空间;由现在而将来,由此刹那以至于无量刹那,至于无穷时间——这已是不灭不朽了。那时间,那“低低的土墙”外边来了一位诗人,听见那三弦的声音,忽然起了一个念头;由这一个念头,就成了一首好诗;这首好诗传诵了许多人;人读了这诗,各起种种念头;由这种种念头,更发生无量数的念头,更发生无数的动作,以至于无穷。然而那“低低的土墙”里面那个弹三弦的人又如何知道他所发生的影响呢?

一个生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太阳晒干了,化为微尘,被风吹起空中,东西飘散,渐吹渐远,至于无穷时间,至于无穷空间。偶然一部分的病菌被体弱的人呼吸进去,便发生肺病,由他一身传染一家,更由一家传染无数人家。如此展转传染,至于无穷空间,至于无穷时间。然而那先前吐痰的人的骨头早已腐烂了,他又如何知道他所种的恶果呢?

一千五六百年前有一个人叫做范缜说了几句话道:“神之于形,犹利之于刀;未闻刀没而利存,岂容形亡而神在?”这几句话在当时受了无数人的攻击。到了宋朝有个司马光把这几句话记在他的《资治通鉴》里。一千五六百年之后,有一个十一岁的小孩子,——就是我,——看《通鉴》到这几句话,心里受了一大感动,后来便影响了他半生的思想行事。然而那说话的范缜早已死了一千五百年了!

二千六七百年前,在印度地方有一个穷人病死了,没人收尸,尸首暴露在路上,已腐烂了。那边来了一辆车,车上坐着一个王太子,看见了这个腐烂发臭的死人,心中起了一念;由这一念,展转发生无数念。后来那位王太子把王位也抛了,富贵也抛了,父母妻子也抛了,独自去寻思一个解脱生老病死的方法。后来这位王子便成了一个教主,创了一种哲学的宗教,感化了无数人。他的影响势力至今还在;将来即使他的宗教全灭了,他的影响势力终久还存在,以至于无穷。这可是那腐烂发臭的路毙所曾梦想到的吗?

以上不过是略举几件事,说明上文说的“社会的不朽”,“大我的不朽”。这种不朽论,总而言之,只是说个人的一切功德罪恶,一切言语行事,无论大小好坏,一一都留下一些影响在那个“大我”之中,一一都与这永远不朽的“大我”一同永远不朽。

上文我批评那“三不朽论”的三层缺点:(一)只限于极少数的人,(二)没有消极的裁制,(三)所说“功,德,言”的范围太含糊了。如今所说“社会的不朽”,其实只是把那“三不朽论”的范围更推广了。既然不论事业功德的大小,一切都可不朽,那第一第三两层短处都没有了。冠绝古今的道德功业固可以不朽,那极平常的“庸言庸行”,油盐柴米的琐屑,愚夫愚妇的细事,一言一笑的微细,也都永远不朽。那发现美洲的哥仑布固可以不朽,那些和他同行的水手火头,造船的工人,造罗盘器械的工人,供给他粮食衣服银钱的人,他所读的书的著作家,生他的父母,生他父母的父母祖宗,以及生育训练那些工人商人的父母祖宗,以及他以前和同时的社会……都永远不朽。社会是有机的组织,那英雄伟人可以不朽,那挑水的,烧饭的,甚至于浴堂里替你擦背的,甚至于每天替你家掏粪倒马桶的,也都永远不朽。

至于那第二层缺点,也可免去。如今说立德不朽,行恶也不朽;立功不朽,犯罪也不朽;“流芳百世”不朽,“遗臭万年”也不朽;功德盖世固是不朽的善因,吐一口痰也有不朽的恶果。我的朋友李守常先生说得好:“稍一失脚,必致遗留层层罪恶种子于未来无量的人,——即未来无量的我,——永不能消除,永不能忏悔。”这就是消极的裁制了。(《不朽——我的宗教》)我的宗教

中国儒家的宗教提出一个父母的观念,和一个祖先的观念,来做人生一切行为的裁制力。所以说,“一出言而不敢忘父母,一举足而不敢忘父母”。父母死后,又用丧礼祭礼等等见神见鬼的方法,时刻提醒这种人生行为的裁制力。所以又说,“斋明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右”。又说,“斋三日,则见其所为斋者;祭之日,入室,僾然必有见乎其位;周还出户,肃然必有闻乎其容声;出户而听,忾然必有闻乎其叹息之声”。这都是“神道设教”,见神见鬼的手段。这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种“默示”的宗教,神权的宗教,崇拜偶像的宗教,在我们心里也不能发生效力,不能裁制我们一生的行为。以我个人看来,这种“社会的不朽”观念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是:

我这个现在的“小我”,对于那永远不朽的“大我”的无穷过去,须负重大的责任;对于那永远不朽的“大我”的无穷未来,也须负重大的责任。我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的“小我”,方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去,方才可以不遗害那“大我”的无穷未来?(《不朽——我的宗教》)

“大我”不朽

就中国知识分子来说,究竟有没有什么中国人的概念或信仰可以取代其他宗教人类不朽观念呢?

当然有的,据《左传》记载,公元前549年——即孔子不过是两岁大的孩子的时候——鲁国的一个聪明人叔孙豹曾说过几句名言,即所谓有三个不朽:“太上有立德;其次有立功;其次有立言。虽久不废,此之谓不朽。”同时,他举了一个例:“鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立。”这段话两千五百年来一直是最常被援引的句子,而且一直有着重大的影响。这就是一般所谓的“三不朽”,我常常试译为“三w”,即德(worth)、业(work)、言(words)的不朽。

三不朽论的影响和效果是深厚宏达而不可估计的,而且它本身就是“言”之不朽的最佳的证明。

公元1508年,伟大的哲学家王守仁(1528年逝世)的学生问他炼丹术究否可以延年益寿。他答说:“我们孔夫子的学派也有我们不朽的见解,例如孔夫子最嘉爱的弟子颜回三十二岁去世,但他今天仍然活着,你能相信吗?”

我在写这篇论文的时候,我的记忆使我回想到五十多年前,回想到安徽南部山中我第一次进入的那个乡村学校。每天从高凳上,我可以看见北墙上悬挂的一幅长轴,上面有公元八世纪时政治家和大书法家颜真卿写的一段书札的印本。当我初认草书时,我认出来这张书札开头引用的就是立德、立功、立言的三不朽论。五十年匆匆地过去了,但是我第一次发现这些不朽的话的深刻印象却一直没有毁灭。

这古老的三不朽论,两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念,它赋与了中国士大夫以一种安全感,纵然死了,但是他个人的德能、功业、思想和语言却在他死后将永垂不朽。

我们不必认为仅有伟大的德能、功业和教言才是不朽的。就我们现代人来说,我们应十分可能且合理的把这种古老的观念重加阐释,民主化或社会化。这样,则所谓德也许才可以意味着我们所以为人的一切,才可以意味着我们所为的一切,才可以意味着我们所想的和所说的一切。这种学说可以得到一种现代的和科学的意义,就是在这个世界上的任何一个人,不论他怎样的鄙陋低微而不足道,总都会留下一些东西,或善或恶,或好或坏。由于不只是好的才能留下来,所以古语说得好:“遗臭万年。”对于恶善贤愚不肖都可以贻人的影响的这种了解,而使我们对自己所以不朽的行为思想和言语道义,深深地怀有一种道义的责任感。举凡我们的为人、行事和言谈在这个世界上的某些地方,都会发生影响,而那种影响在别的地方又会发生另外的影响,如此而至于无穷的时间和空间。我们不能全然了解一切,但是一切都存在那里,而至于无穷尽。

总之,就像猫狗会死一样,个人也会死的,但是他却依然存在所谓人类或社会的“大我”之中,而大我是不朽的。大我的继续存在,成为无量数小我个人成功与失败的永存纪念物。“人类的现状固源于我们若祖若父的贤愚,但是我们终将扮演成何等角色,则须从我们未来的情势去加以判断。”(《中国人思想中的不朽观念》[18])

真正的宗教

我们生在这个时代,大概都能明白宗教的最高表现是给人群尽力。社会服务便是宗教。中国的古人说:“未能事人,焉能事鬼?”西洋的新风气也主张“服事人就是服事神”。谋个人灵魂的超度,希冀天堂的快乐,都是自私自利的宗教。尽力于社会,谋人群的幸福,那才是真宗教。“天国在人死后”,这是最早的宗教观念。“天国在你心里”,这是一大革命。“天国不在天上也不在人心里,是在人间世”,这是今日的新宗教趋势。大家努力,要使天国在人世实现,这便是宗教。(《祝贺女青年会》[19])

博爱

在这个大世界里谈博爱,真是个大问题。广义的爱,是世界各大宗教的最终目的。墨子可谓中国历史上最了不起的人,可说是宗教创立者(Founder of Religion),他提出“兼爱”为他的理论中心。兼爱就是博爱,是爱无等差的爱。墨子理论和基督教教义有很多相合的地方,如“爱人如己”“爱我们的仇敌”等。

佛教哲学本谓一切无常,我亦无常,“我”是“四大”(土、水、火、风)偶然结合而成的,是十分简单的东西,因此无所谓爱与恨——根本不值得爱,也不值得恨。但早期佛教亦有爱的意念在:我既无常,可牺牲以为人。

和尚爱众生,但是佛教不准自食其力,所以有人称之为“叫化”(乞丐)宗教。自己的饭亦须取之于人,何能博爱?

古时很多人为了“爱”,每次蹲坑(大便)的时候便想,想,大想一番,想到爱人。有些人则以身喂蚊,或以刀割肉,以自身所受的痛苦来显示他们对人的爱。这种爱的方法,只能做到牺牲自己,在现代的眼光看来,是可笑的。这种博爱给人的帮助十分有限,与现代的科学——工程、医学……等所能给我们的“博爱”比起来,力量实在小得可怜。今日的科学增进了人类互助博爱的能力。就说最近意大利邮船Andrea Doria遇难的事吧,短短的数小时内就救起千多人。近代交通、医学……等的发达,减少了人类无数的痛苦。

我们要谈博爱,一定要换一观念。古时那种喂蚊割肉的博爱,等于开空头支票,毫无价值。现在的科学才能放大我们的眼光,促进我们的同情心,增加我们助人的能力。我们需要一种以科学为基础的博爱——一种实际的博爱。

孔子说:“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓。”修己就是把自己弄好。我们应当先把自己弄好,然后帮助别人;独善其身然后能兼善天下。同学们,现在我们读书的时候,不要空谈高唱博爱;但应先努力学习,充实自己,到我们有充分能力的时候才谈博爱,仍不算迟。(《大宇宙中谈博爱》[20])

说老实话

人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会,我们偏说是圣贤礼义之邦;明明是赃官污吏的政治,我们偏要歌功颂德;明明是不可救药的大病,我们偏说一点病都没有!却不知道:若要病好,须先认有病;若要政治好,须先认现今的政治实在不好;若要改良社会,须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会!易卜生的长处,只在他肯说老实话,只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并不是爱说社会的坏处,他只是不得不说。(《易卜生主义》[21])

法律是死板板的条文

法律的效能在于除暴去恶,禁民为非。但是法律有好处也有坏处。好处在于法律是无有偏私的;犯了什么法,就该得什么罪。坏处也在于此。法律是死板板的条文,不通人情世故;不知道一样的罪名却有几等几样的居心,有几等几样的境遇情形;同犯一罪的人却有几等几样的知识程度。法律只说某人犯了某法的某某篇某某章某某节,该得某某罪,全不管犯罪的人的知识不同,境遇不同,居心不同。(《易卜生主义》)

服从多数的迷信

世间有一种最通行的迷信,叫做“服从多数的迷信”。人都以为多数人的公论总是不错的。易卜生绝对的不承认这种迷信。他说“多数党总在错的一边,少数党总在不错的一边”(《国民公敌》五幕)。一切维新革命,都是少数人发起的,都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧麻木不仁的;只有极少数人,有时只有一个人,不满意于社会的现状,要想维新,要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数人都骂他是“捣乱分子”,都恨他“扰乱治安”,都说他“大逆不道”;所以他们用大多数的专制威权去压制那“捣乱”的理想志士,不许他开口,不许他行动自由;把他关在监牢里,把他赶出境去,把他杀了,把他钉在十字架上活活的钉死,把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年,那少数人的主张渐渐的变成多数人的主张了,于是社会的多数人又把他们从前杀死钉死烧死的那些“捣乱分子”一个一个的重新推崇起来,替他们修墓,替他们作传,替他们立庙,替他们铸铜像。却不知道从前那种“新”思想,到了这时候,又早已成了“陈腐的”迷信!当他们替从前那些特立独行的人修墓铸铜像的时候,社会里早已发生了几个新派少数人,又要受他们杀死钉死烧死的刑罚了!(《易卜生主义》)

发展人格的条件

发展个人的个性,须要有两个条件。第一,须使个人有自由意志。第二,须使个人担干系,负责任。(《易卜生主义》)

世间只有奴隶的生活是不能自由选择的,是不用担干系的。个人若没有自由权,又不负责任,便和做奴隶一样,所以无论怎样好玩,无论怎样高兴,到底没有真正乐趣,到底不能发展个人的人格。(《易卜生主义》)

家庭是如此,社会国家也是如此。自治的社会,共和的国家,只是要个人有自由选择之权,还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此,决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格如同酒里少了酒曲,面包里少了酵,人身上少了脑筋:那种社会国家决没有改良进步的希望。(《易卜生主义》)

没有救世的良药

社会国家是时刻变迁的,所以不能指定那一种方法是救世的良药:十年前用补药,十年后或者须用泄药了;十年前用凉药,十年后或者须用热药了。况且各地的社会国家都不相同,适用于日本的药,未必完全适用于中国;适用于德国的药,未必适用于美国。只有康有为那种“圣人”,还想用他们的“戊戌政策”来救戊午的中国;只有辜鸿铭那班怪物,还想用二千年前的“尊王大义”来施行于二十世纪的中国。

易卜生是聪明人,他知道世上没有“包医百病”的仙方,也没有“施诸四海而皆准,推之百世而不悖”的真理。因此他对于社会的种种罪恶污秽,只开脉案,只说病状,却不肯下药。但他虽不肯下药,却到处告诉我们一个保卫社会健康的卫生良法。他仿佛说道:“人的身体全靠血里面有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战,把一切病菌扑灭干净,方才可使身体健全,精神充足。社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足,永不满意,时刻与罪恶分子龌龊分子宣战的白血轮,方才有改良进步的希望。我们若要保卫社会的健康,须要使社会里时时刻刻有斯铎曼医生一般的白血轮分子。但使社会常有这种白血轮精神,社会决没有不改良进步的道理。”(《易卜生主义》)

科学与工业的文化哲学

人是能够制造器具的动物,别的动物,也有能够制造东西的,譬如:蜘蛛能够制造网,蜜蜂能够制造蜜糖,珊瑚虫能够制造珊瑚岛。而我们人同这些动物之所以不同,就是制造网的丝,是从肚子里出来的,它肚子里有无穷无尽的丝;蜜蜂采取百花,经一番制造,作成的确比原料高明的蜜糖。这些动物,可算是工程师;但是它的范围,它用的只是它自己的本能。珊瑚虫能够做成很大的珊瑚岛,也是本能的。人,如果只靠他的本能,讲起来也是有限得很的!人与蜘蛛、蜜蜂、珊瑚虫所以不同,是在他充分运用聪明才智,揭发自然的秘密,来改造自然,征服自然,控制自然。控制自然,为的是什么呢?不是像蜘蛛制网,为的捕虫子来吃;人的控制自然,为的是要减轻人的劳苦,减除人的痛苦,增加人的幸福,使人类的生活格外的丰富,格外有意义。这是“科学与工业的文化”的哲学。(《工程师的人生观》 [22])

中国科学社社歌

我们不崇拜自然,他是一个刁钻古怪;

我们要捶他、煮他,要叫他听我们的指派。

我们要他给我们推车,我们要他给我们送信。

我们要揭穿他的秘密,好叫他服事我们人。

我们唱天行有常;我们唱致知穷理。

明知道真理无穷,进一寸有一寸的欢喜。(《工程师的人生观》)

新生活

哪样的生活可以叫做新生活呢?我想来想去,只有一句话。新生活就是有意思的生活。

你听了,必定要问我,有意思的生活又是什么样子的生活呢?我且先说一两件实在的事情做个样子,你就明白我的意思了。

前天你没有事做,闲的不耐烦了,你跑到街上的一个酒店里,打了四两白干,喝完了,又要四两,再添上四两。喝得大醉了,同张大哥吵了一回嘴,几乎打起架来。后来李四哥来把你拉开,你气忿忿地又要了四两白干,喝的人事不知,幸亏李四哥把你扶回去睡了。昨儿早上,你酒醒了,大嫂子把前天的事告诉你,你懊悔的很,自己埋怨自己:“昨儿为什么要喝那么多酒呢?可不是糊涂吗?”

你赶上张大哥家去,作了许多揖,赔了许多不是,自己怪自己糊涂,请张大哥大量包涵。正说时,李四哥也来了,王三哥也来了。他们三缺一,要你陪他们打牌。你坐下来,打了十二圈牌,输了一百多吊钱。你回得家来,大嫂子怪你不该赌博,你又懊悔的很,自己怪自己道:“是呵,我为什么要陪他们打牌呢?可不是糊涂吗?”

诸位,像这样子的生活,叫做糊涂生活,糊涂生活便是没有意思的生活。你做完了这种生活,回头一想,“我为什么要这样干呢?”你自己也回答不出究竟为什么。

诸位,凡是自己说不出“为什么这样做”的事,都是没有意思的生活。 反过来说,凡是自己说得出“为什么这样做”的事,都可以说是有意思的生活。

生活的“为什么”,就是生活的意思。

人同畜牲的分别,就在这个“为什么”上。你到万牲园里去看那白熊一天到晚摆来摆去不肯歇,那就是没有意思的生活。我们做了人,应该不要学那些畜牲的生活。畜牲的生活只是糊涂,只是胡混,只是不晓得自己为什么如此做。一个人做的事应该件件回得出一个“为什么”。

我为什么要干这个?为什么不干那个?回答得出,方才可算是一个人的生活。

我们希望中国人都能做这种有意思的新生活。其实这种新生活并不十分难,只消时时刻刻问自己为什么这样做,为什么不那样做,就可以渐渐的做到我们所说的新生活了。

诸位,千万不要说“为什么”这三个字是很容易的小事。你打今天起,每做一件事,便问一个为什么——为什么不把辫子剪了?为什么不把大姑娘的小脚放了?为什么大嫂子脸上搽那么多的脂粉?为什么出棺材要用那么多叫化子?为什么娶媳妇也要用那么多叫化子?为什么骂人要骂他的爹妈?为什么这个?为什么那个?你试办一两天,你就会觉得这三个字的趣味真是无穷无尽,这三个字的功用也无穷无尽。

诸位,我们恭恭敬敬地请你们来试试这种新生活。(《新生活——为〈新生活〉杂志第一期做的》[23])

空谈主义的教训

第一,空谈好听的“主义”,是极容易的事,是阿猫阿狗都能做的事,是鹦鹉和留声机器都能做的事。

第二,空谈外来进口的“主义”,是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人,对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要,单会高谈某某主义,好比医生单记得许多汤头歌诀,不去研究病人的症候,如何能有用呢?

第三,偏向纸上的“主义”,是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒,都是人所共知的。现在中国的政客,又要利用某种某种主义来欺人了。罗兰夫人说,“自由自由,天下多少罪恶,都是借你的名做出的!”一切好听的主义,都有这种危险。(《多研究些问题,少谈些主义》[24])

空谈“主义”的大危险

凡“主义”都是应时势而起的。某种社会,到了某时代,受了某种的影响,呈现某种不满意的现状。于是有一些有心人,观察这种现象,想出某种救济的法子。这是“主义”的原起。主义初起时,大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去,传播的人要图简便,便用一两个字来代表这种具体的主张,所以叫他做“某某主义”。主张成了主义,便由具体的计划,变成一个抽象的名词。“主义”的弱点和危险就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。比如“社会主义”一个名词,马克思的社会主义,和王揖唐的社会主义不同;你的社会主义,和我的社会主义不同:决不是这一个抽象名词所能包括。你谈你的社会主义,我谈我的社会主义,王揖唐又谈他的社会主义,同用一个名词,中间也许隔开七八个世纪,也许隔开两三万里路,然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家,都可用这一个抽象名词来骗人。这不是“主义”的大缺点和大危险吗?

我再举现在人人嘴里挂着的“过激主义”做一个例:现在中国有几个人知道这一个名词做何意义?但是大家都痛恨痛骂“过激主义”,内务部下令严防“过激主义”,曹锟也行文严禁“过激主义”,卢永祥也出示查禁“过激主义”。前两个月,北京有几个老官僚在酒席上叹气,说,“不好了,过激派到了中国了。”前两天有一个小官僚,看见我写的一把扇子,大诧异道,“这不是过激党胡适吗?”哈哈,这就是“主义”的用处!(《多研究些问题,少谈些主义》)

多提些问题,少谈些主义

我因为深觉得高谈主义的危险,所以我现在奉劝新舆论界的同志道:“请你们多提出一些问题,少谈一些纸上的主义。”

更进一步说:“请你们多多研究这个问题如何解决,那个问题如何解决,不要高谈这种主义如何新奇,那种主义如何奥妙。”

现在中国应该赶紧解决的问题,真多得很。从人力车夫的生计问题,到大总统的权限问题;从卖淫问题到卖官卖国问题;从解散安福部问题到加入国际联盟问题;从女子解放问题到男子解放问题……那一个不是火烧眉毛紧急问题?

我们不去研究人力车夫的生计,却去高谈社会主义;不去研究女子如何解放,家庭制度如何救正,却去高谈公妻主义和自由恋爱;不去研究安福部如何解散,不去研究南北问题如何解决,却去高谈无政府主义;我们还要得意扬扬夸口道,我们所谈的是根本“解决”。老实说罢,这是自欺欺人的梦话,这是中国思想界破产的铁证,这是中国社会改良的死刑宣告!

为什么谈主义的人那么多,为什么研究问题的人那么少呢?这都由于一个懒字。懒的定义是避难就易。研究问题是极困难的事,高谈主义是极容易的事。比如研究安福部如何解散,研究南北和议如何解决,这都是要费工夫,挖心血,收集材料,征求意见,考察情形,还要冒险吃苦,方才可以得一种解决的意见。又没有成例可援,又没有黄梨洲、柏拉图的话可引,又没有《大英百科全书》可查,全凭研究考察的工夫:这岂不是难事吗?高谈“无政府主义”便不同了。买一两本实社《自由录》,看一两本西文无政府主义的小册子,再翻一翻《大英百科全书》,便可以高谈无忌了:这岂不是极容易的事吗?

高谈主义,不研究问题的人,只是畏难求易,只是懒。(《多研究些问题,少谈些主义》)

从具体问题下手

凡是有价值的思想,都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种的事实,看看究竟病在何处,这是思想的第一步工夫。然后根据于一生经验学问,提出种种解决的方法,提出种种医病的丹方,这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问,加上想像的能力,推想每一种假定的解决法,该有什么样的效果,推想这种效果是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果,拣定一种假定的解决,认为我的主张,这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张,都是先经过这三步工夫来的。不如此,不算舆论家,只可算是抄书手。

读者不要误会我的意思。我并不是劝人不研究一切学说和一切“主义”。学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具,就如同王阳明对着竹子痴坐,妄想“格物”,那是做不到的事。种种学说和主义,我们都应该研究。有了许多学理做材料,见了具体的问题,方才能寻出一个解决的方法。但是我希望中国的舆论家,把一切“主义”摆在脑背后,做参考资料,不要挂在嘴上做招牌,不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义去做口头禅。“主义”的大危险,就是能使人心满意足,自以为寻着包医百病的“根本解决”,从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。(《多研究些问题,少谈些主义》)

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

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