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作者：《中国佛学》委会

出版社：社会科学文献出版社

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中国佛学(2014年总第36期)试读：

·汉传佛教· （一）教史研究

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“学地经人”与“地经学”考辨

南北朝时期“学派”纵横，但所谓“学派”，其定义历来颇多异议，是否以有关南北朝时期的“学派”如成实、地论、涅槃、毗昙之[1]界定，诸多学者异见纷呈。有学者主张有所谓的“学派”，也有学[2]者主张根本没有所谓的“学派”，而只是一种历史现象。比如历史上的“地论学派”，日本学者青木隆在其《新八宗纲要·地论宗》中指出：“地论宗并没有形成拥戴特定的祖师作为一宗，但是他们是创出以研究《十地经论》为中心为特征的学说，由于把这个作为传承，因[3]此作为一个学派来把握是可能的。”而日本吉津宜英在其《地論師[4]という呼称について》中指出：自从凝然（1240～1321）叙述中国佛教有十三宗以来，在我们的常识中有作为宗派的地论宗，或者作为学派的地论，其实无论是宗派或者是学派都是对于地论师人的称呼。他指出净影寺慧远（523～592）普遍被人们认为是地论宗南道派的重要人物，但是在其著作中，如《大乘义章》和《十地论义论》，并没有叙及他自己的教学被时人认为是地论宗，也没有述及地论师或地论学派自身。在《续高僧传·慧远传》中，也没有明确的记载他是地论宗南道派的地论师。

实际上，南北朝时期各个“学派”的情况各不相同，是否可以用统一标准判定“学派”的有无，笔者认为值得商榷。魏晋南北朝时期，的确有一大批学人，或者兼弘，或者精研，或者专注于《十地经》及《十地经论》的研究，但他们有关《十地经》或《十地经论》的著作[5]基本散佚。相比之下，在隋代智者、吉藏的著作中，“十地师”“地论师”“北地论师”“十地论师”“北人”“相州北道”“相州南道”“地人”“地师”等词大量频繁出现，而他们的著作在《大正藏》中也保存完整，以至后人依智者、吉藏等著作中反复提及的“地论师”等关键词，以及僧传中的相关历史记载，从而界定在历史上有“地论学派”或者“地论宗”。

那么是否把“地论学派”作为有一定稳定性与连续性的“学派”来处理？抑或是仅仅作为一种历史现象，而没有所谓的“地论学派”？就笔者浅见，在对“地论学派”做出某种界定以前，首先要辨明以下几组问题：1.“学地经人”与“地经学”的问题，考察“地论学派”兴起之前研究、注释、弘扬、诵读《十地经》的人的活动与思想。2.“学地论人”与“地论学”的问题，考察“地论学派”兴起之后，研究、注释、弘扬《十地经》及《十地经论》的人的活动与思想。3.“地论学人”与“地论学派”的问题，考察“学地论人”当中偏重或者专注于《十地经》及《十地经论》的研究、注释、阐扬的人的活[6]动与思想。限于篇幅，本文仅就第一个问题展开考察。

学界一般认为所谓的“地论学派”，兴起时间大约为公元508年至公元626年左右的一百多年时间，但实际上在此之前，《十地经》早已传入中国，而且已经有一批人在研究、注释、阐扬、诵读。据《僧传》记载，公元297年竺法护译出《渐德一切智经》（《十地经》异译），公元410年罗什与佛陀耶舍共译出《十地经》后，就有一批人在学习、研究、讲解《十地经》，但他们并不是仅以《十地经》一部经为主，而是兼通《涅槃》、《成实》、《大小品》、《法华》等等，同时还有诸多僧人读诵《十地经》。在本文中将这些人称为“学地经人”，而将他们研究、注解和宣讲《十地经》的活动与思想统称为“地经学”。事实上，正是有了“学地经人”对于“地经学”的累积与铺垫，从而公元508年（亦说公元510年）《十地经论》译出之后，在历史上掀起《十地经论》的研究热潮，二者有着非常紧密的前因与后果。本文将对“学地经人”与“地经学”作详细地考察。一 汉译《十地经》的翻译《十地经》梵本现存，另有汉译、藏译、蒙古译、满洲译等诸译

[7]本。此处仅就汉译本进行考察。

公元265年（晋泰始元年）到公元308年（晋永嘉二年）期间，竺法护（221～308）由敦煌到长安，译出《十地经》1卷，或云《菩萨十地经》，《菩萨十住经》1卷，在僧祐时代皆见其书，今已失传，其内容是否与《华严经·十地品》相同，不得而知。《出三藏记集》卷2云：

十地经一卷（或云菩萨十地经）……菩萨十住经一卷……右九十部凡二百六卷今并有其经……晋武帝时，沙门竺法护，到西域得梵本[8]还，自太始中至怀帝永嘉二年以前所译出。

竺法护原名竺昙摩罗察或者竺昙摩罗刹，晋言竺法护，《祐录》及《法经录》原本认为是两个人，“梁僧祐录及隋法经录内立为二[9]人，云各别出经，小非详审也。”而《开元释教录》审定为一个人。竺法护原本释支，月氏国人，后随其师竺法高而改为竺姓，“秦[10]晋已前，沙门多随师称姓，后因弥天道安，遂总称释氏”。西晋武帝时，当时的佛教信仰仍然是以寺庙图像崇拜为主，大乘经典的流传止于西域，“晋武之世，寺庙图像，虽崇京邑，而方等深经，蕴在[11]葱外”，有鉴于此，竺法护随其师游学西域诸国，遍学三十六种语言，而皆深精其要，“遂随师至西域历游诸国，外国异言三十六种[12]书护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备晓”，从“武帝太始二年丙戌（266）至慜帝建兴元年癸酉（313）出《光赞般若》等经[13][14]一百七十五部”，或谓至“怀帝永嘉二年（308）”。其清信弟子有“聂承远及子道真、竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等”[15][16]，后示寂于惠帝（291～305 在位）西奔之际，世寿七十八。

公元297年，元康七年，竺法护译出《渐备一切智经》，《出三藏记集》卷2《新集经论录安公录》云：

渐备一切智经，十卷或五卷。元康七年十一月二十一日出……右九十部凡二百六卷今并有其经……右六十四部凡一百一十六卷经今阙，合二件，凡一百五十四部，合三百九卷。晋武帝时，沙门竺法护，到西域得胡本还，自太始中至怀帝永嘉二年以前所译出。祐捃摭群录，遇护公所出更得四部，安录先阙，今条入录中。安公云：遭乱录散，[17]小小错涉。故知今之所获审是护出也。

如引文所说，僧祐指出新录安公所缺四部，但在《出三藏记集》都有明确说明，本经安公旧录中即有，非为新录。

有关《渐备一切智经》的内容在《出三藏记集》卷9之《渐备经十住胡名并书叙》有详细叙说：

渐备经十住胡名并书叙第三，未详作者。波牟提陀晋曰一住，维摩罗晋曰二住，波披迦罗晋曰三住，阿至摸晋曰四住，头阇耶晋曰五住，阿比目佉晋曰六住，头罗迦摩晋曰七住，阿遮罗晋曰八住，抄头摩提晋曰九住，昙摩弥迦晋曰十住，渐备经晋曰十住名。第一住名悦豫，第二住名离垢，第三住名兴光，第四住名辉耀，第五住名难胜，第六住名目前，第七住名玄妙，第八住名不动，第九住名善哉意，第十住名法雨。渐备经十住行。第一住今忘，第二住说诫行，第三住说十二门五通事，第四住说三十七品事，第五住说四谛事，第六住说十二因缘事，第七住说权智事，第八住说神足变化事，第九住说神足教[18]化事，第十住亦说神足教化事

这篇作者不详的叙，详细叙述了《渐备经》的十住（有关十住与十地的异同，下文详述）的胡名，并说明了十住之各住所说的内容，但僧祐时第一住的内容亡佚，仅有第二住以上的内容：

渐备经护公以元康七年出之。其经有五卷五万余言。第一卷说一[19]住事。今无此一卷。今现有二住以上至十住为十品。

今《大正藏》第10册所存《渐备一切智德经》五卷，不缺初住，十住内容完整无缺。

公元280年（武帝太康初年）至公元312年（怀帝永嘉末年）期间，聂道真（？）译《十住经》12卷，《开元释教释》记载，此经为《华严经·十地品》的第二译，但此经在智升时代就已经散佚。《开元释教录》卷2云：

……上见存已下阙……《十住经》十二卷，是《华严·十地品》异译第二出，见长房录，清信士聂道真，即承远息，父子清悟，皆以度语为业。从武帝太康初至怀帝永嘉末，其间询禀咨承法护笔受之外，及护殁后，真遂自译无垢施应辩等经二十四部，诚师护公，真当其称，[20]颇善文句，辞义分炳。

公元410年，弘始十二年，佛驮耶舍（359～429）来到长安与鸠摩罗什畅谈，后来在长安的西明阁和逍遥园与鸠摩罗什共同翻译出[21]《十住经》四卷。《出在藏记集》卷二之《新集经论伪·秦鸠摩罗什》云：[22]

十住经五卷（或四卷，定五卷，什与佛驮耶舍共译出）……右三十五部，凡二百九十四卷。晋安帝时，天竺沙门鸠摩罗什，以伪秦[23]姚兴弘始三年至长安，于大寺及逍遥园译出。

此《十住经》为鸠摩罗什与佛陀耶舍共译，佛陀耶舍于晋安帝义熙六年，即弘始十二年（410）入长安，与罗什共译《十住经》，所[24]以推断此经大约是在公元410年译出。[25]

鸠摩罗什（Kumarajiva）（343或344～413），天竺人。父亲鸠摩炎，母为龟兹王妹，七岁随母出家，学贯大小乘，闻名遐迩。前秦建元十九年（383）苻坚遣骁骑将军吕光伐龟兹及焉耆诸国，欲迎罗什，未久苻氏国亡，罗什滞于凉州。弘始三年（401）十二月二十日，罗什至长安，校正旧译经论“既览旧经义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应，于是兴使沙门僧肇僧略僧邈等八百余人，咨受什旨，[26]更令出大品。什持，胡本兴执旧经，以相雠挍”，晋义熙中（405[27]～418）卒于长安。

佛陀耶舍，此土言觉明，罽宾人，婆罗门种姓，十三岁出家，广学经论，本与罗什相识于龟兹国，前秦建元十九年（383），龟兹国败，什为吕光所得而叹曰：“我与罗什相遇虽久，未尽怀抱，其忽羁[28]虏，相见何期？”，后于弘始十二年（410）方入长安，此际罗什正在译《十住经》，“于时罗什出十住经，一月余日，疑难犹豫，尚[29]未操笔，耶舍既至，共相征决，辞理方定。”晋时“十住”与“十地”译语尚相互混用，此《十住经》相当于《华严经·十地品》的内容，《众经目录》卷1《华严经别品殊译》云“十住经四卷（亦是华[30]严经十地品）（后秦弘始年罗什译）”。

鸠摩罗什与佛驮耶舍共同译出《十住经》后，道融撰《十地义疏》（失），这也是汉地有明确记载的对《十地经》进行研究的第一人。《高僧传》卷六有道融的传记，道融是晋时汲郡（今河南卫辉市西南）人，早年出家，才华出众。后见罗什，叹其聪慧，引见姚兴，敕入逍遥园，参与罗什的译经活动，并请罗什译出《菩萨戒本》，在翻译《中论》的过程中就开始讲解《中论》，后讲罗什所译《法华[31]经》，罗什听后评曰“佛法之兴，融其人也”，足见其才华之出众。有斯里兰卡的婆罗门外道来华，与姚兴商定，与华僧辩论，胜者方可在华弘法，时关中之僧众，不敢应对，道融受罗什之命，与其辩论，[32]大获全胜，是以慧皎叹曰“像运再兴，融有力也”。后期道融在彭城弘法，七十四岁时卒于彭城，对《法华》《大品》《金光明》《十地》《维摩》等经皆有义疏，今皆不存，是以有关道融法师的详细的佛学思想，无从查考。《法华玄论》卷一记载，道融曾用“九辙”科判讲说罗什所译《法华》，“及罗什至长安，翻新法华竟，道融讲之，开为九辙，时人呼为九辙法师，九辙之文，今所未见，讲新法华，[33]始乎融也”。但《法华文句记》卷八又记载为僧睿用“九辙”讲《法华》，称为九彻法师，“什译才毕，睿便讲之，开为九辙，时人呼[34]为九辙法师”。道融的著作已经散佚，其思想已无法详细追究，但依据其求学背景，以及与罗什的关系，参与翻译并讲解《中论》以及讲解《法华经》的背景，大体可以推测道融的佛学结构是以罗什所传的“般若学”为基础背景，而详解各经之义，是以道融的《十地经义疏》很可能是以“般若学”而解《十地经》义。

公元418年，义熙十四年，佛陀跋陀罗译出《华严经十地品》，据《出三藏记集》卷2云：

大方广佛华严经五十卷（沙门支法领于于阗国得此经胡本，到晋义熙十四年三月十日，于道场寺译出，至宋永初二年十二月二十八日都讫）……右十部，凡六十七卷。晋安帝时，天竺禅师佛驮跋陀，至[35]江东及宋初，于庐山及京都译出。

佛驮跋陀（Buddhabhadra）于公元418年至公元420年在道场寺首次译出《华严经》，一般称为晋译或旧译，以区别唐实叉难陀所译的八十卷《华严经》。此经初译时是五十卷，但现行本旧译是六十卷，其缘由如《华严经探玄记》卷1云：

与梵本再校勘毕于法界品内从摩耶夫人后至弥勒菩萨前所阙八九纸经文。今大唐永隆元年三月内有天竺三藏地婆诃罗。唐言日照。有此一品梵本。法藏亲共校勘至此阙文。奉敕与沙门道成复礼等译出补

[36]之。

即是在唐代，因与梵本校勘，发现旧译《入法界品》缺少从摩耶夫人后到弥勒菩萨前的八九纸经文。而在永隆元年（680）三月，发现天竺地婆诃罗（唐言日照），有此梵本，道成与复礼依此梵文译出补入而成今日所见六十卷晋译《大方广佛华严经》。而此经中的《十地品》即是《十地经》。佛陀跋陀在《出三藏记集》卷14及《高僧传》卷2皆有其传，此不赘述。

此外，在汉译中还有竺法兰的《十地断结经》八卷（公元70年译出），《历代三宝纪》卷4云：《十地断结经》四卷（或八卷，见《朱士行汉录》）……右五部合一十六卷，中天竺国沙门竺法兰，少而机悟，淹雅博爱，多通禅思。毗尼莫不究竟，诵经百余万言，学徒千余人。居不求安，常怀弘利。戒轨严峻，众莫能窥。闻汉使愔来，讯访汉地佛法，遂有心轻举，国王不听，密与腾同来。间行后至，明帝世翻，初共腾出四十二章。腾卒，兰自译。昔汉武帝穿昆明池底，得灰墨，问东方朔，朔云：可问西域梵人。法兰既至，时以追问。兰曰：此是劫烧之灰我，朔言有征，信者甚众。又秦景使还，于月支国得优填王栴檀像师，第四画样，来[37]至雒阳，帝即敕令图写供养，自尔丹素流演迄今。[38]《大唐内典录》卷1中有同样的记述，而《开元释教录》卷1则指出《十地断结经》已经散佚，并认为《十地断结经》也叫《十住断结经》，与竺佛念所出《十住断结经》是同本，“《十地断结经》八卷（或四卷亦云《十住初出》与竺佛念《十住断结经》同本，永平十三年出，见《朱士行汉录》及《高僧传·长房录》等）……右四部一十五[39]卷。其本并阙”，并指出此经为永平十三年（公元70年）译出。《开元释教录》卷4则直接说明“长房录中别存十地断结经十卷者，[40]非也。住之与地，二义无别，今存十住，十地删之”，在《开元释教录》卷12、14中都有详细地说明。《开元释教录》卷12云：《十住断结经》十卷（或云《十地断结经》或十一卷或十四），[41]姚秦凉州沙门竺佛念译（第二译两译一阙）《开元释教录》卷14：《十地断结经》八卷（或云“十住”，或四卷）

后汉天竺三藏竺法兰于白马寺译（第一译）

右一经前后两译。一存一阙（又长房等录竺佛念复译《十地断结经》十卷者误也。即《十住断结经》是。地之与住其义大同。僧祐录[42]中但有一本。今依祐录为正）。《开元释教录》卷20云：《十住断结经》十卷（最胜问菩萨十住除垢断结经，一名十千日光三昧定亦云《十地断结经》或十一卷，或十四卷二百五十四祇）姚[43]秦凉州沙门竺佛念译（第二译两译一阙）

综上所述，《开元释教录》之时，竺法兰之《十地断结经》已经散佚不见，仅见竺佛念之《十住断结经》，加之大体在隋唐之前“十住”与“十地”混用，所以智升认为《长房录》中分别记录竺法兰的《十地断结经》和竺法念的《十住断结经》是错误的，因为古来“十地”与“十住”同义，所以他把竺法兰的《十地断结经》删了，仅存竺佛念的《十住断结经》。

此外，竺佛念的《十住断结经》十一卷（4世纪）的残本留存，《历代三宝纪》卷8：《十地断结经》一十卷（第二出）……右一十三部，合八十六卷。晋孝武帝世，凉州沙门竺佛念，识朗通敏，少好游方，家世西河。洞华戎语。前秦符氏建元年初，来入长安，时秘书郎赵正请僧伽跋澄及昙摩难提等出众经论，当世名僧，莫能传译，众咸推念合二文显念之译功，自汉世来，安高支谦之后，莫踰于念，故符姚二代为译人之宗，关内名僧，咸共嘉尚。其后自出所件如前，高僧传中唯载五部，[44]其外八部，彰别杂录，故备列之。

据引文可知，《长房录》将竺佛念所译的《十住断结经》直接称为《十地断结经》，并且加注为第二译，可以推知《历代三宝纪》是将竺法兰之《十地断结经》和竺佛念之《十住断结经》视为同一经典的二次翻译。《大唐内典录》也是这种观念，“十地断结经一十卷（第[45]二出）”。而《开元释教录》也持同样的观点，但并没有直接列出《十地断结经》而是写成《十住断结经》，并说明此经亦名《最胜问菩萨十住除垢断结经》。《开元释教录》卷4云：《十住断结经》十卷，初云《最胜问菩萨十住除垢断结经》，一名十千日光三昧定，亦云十地断结，或十一卷，或十四卷第二出。见三秦录，高僧传，僧祐录……右一十二部七十四卷。出曜上七部六十[46]一卷见在，持人下五部一十三卷阙本。

汉译佛经当中，可以查考到的是竺法念的《十住断结经》即《最胜问菩萨十住除垢断结经》，就经文内容而言与《十地经》的内容并不相同；但竺法兰的《十地断结经》无从查考，是否就如《历代三宝纪》《大唐内典录》《开元释教录》中所言，二者是同一经典的二次翻译，尚不能确定。日本学者境野黄洋博士认为竺法兰的《十地断结经》就时代的角度而言，没有译出的可能；而竺法念的《十住断结经》有译出的可能，只是在后来散佚了，龙山章真也认同这个见解。[47]二 “十住”与“十地”考辨“十住”与“十地”，魏晋南北朝时期是混用的，《出三藏记集》[48]卷9云：“夫所以冠大业之始唱，统十地之通目，表称十住。”即使竺法护所译经典系列也不例外，如《出三藏记集》卷二载有竺法护所译的《菩萨十地经》一卷，《大唐内典录》说其为《华严经·十地品》，而法藏在《华严经传记》中却似是而非地说“似《十地品》、《十住品》”。支谦所译《菩萨本业经》是将十地、十住混合使用的。而竺法护所翻译的《渐备一切智德经》用的是十住的概念，其内容相当于《十地品》。魏道儒先生在《中国华严宗通史》中认为：“晋译华严是把此前经名中‘十地’部分作‘十住’，而把标为‘十住’的[49]作为‘十地’。”总之，“十住”“十地”译语的区分，在佛陀跋陀罗所译六十卷《华严经》中才得以确定。《众经目录》卷1《华严经别品殊译》，对于诸多别译经进行总结：《渐备一切智德经》五卷，是《华严经》十地品，或十卷，晋元康年竺法护别译。《十住经》四卷，亦是《华严经》十地品，后秦弘始年罗什译。《罗摩伽经》三卷，入法界品，西秦乞伏仁世圣坚别译。《信力入印法门经》五卷，是《华严经》别品，后魏世菩提留支别译。《如来兴显经》四卷，一名《兴显如幻经》，是如来性起品，晋元康年竺法护别译。《度世经》六卷，是离世间品，晋元康年竺法护别译。《佛说兜沙经》一卷，是如来名号品，后汉世支谶别译。《菩萨本业经》一卷，是净行品并十住品，略无偈，吴黄武年支谦别译。《菩萨十住行道品经》一卷，是十住品，晋世竺法护译。《菩萨十法住经》一卷，是十住品，晋世佛陀跋陀罗别译。《诸菩萨本业经》一卷，是净行品，晋世佛陀跋陀罗别译。《诸菩萨求佛本业经》一卷，是净行品。《佛藏大方等经》一卷，一名《问明显经是明难品》。右十三经[50]并是《华严经》别品殊译。

综上得知，“十地”与“十住”，大体在晋译《华严经》之前都是混用的。此外，公元695年至公元699年，实叉难陀（Ciksananda）译《八十华严经·十地品》六卷，以及公元753年至公元790年，尸罗达摩（Ciladharma）译《佛说十地经》九卷，鉴于本文的研究范围，不作详细考察。三 “学地经人”与“地经学”考辨[51]

公元431年（元嘉八年），求那跋摩入建康，在祇洹寺开讲《法华》《十地》，“乃敕住祇洹寺，供给隆厚，公王英彦，莫不宗[52]奉，俄而于寺，开讲《法华》及《十地》”。求那跋摩是有记载的开讲《十地经》的第二人。道融当时开讲过《中论》《法华》《十地经》，而求那跋摩也开讲《法华经》与《十地经》，可以想象得到此二经在当时颇为流行。求那跋摩翻译过“《四分》、《羯磨》、《优婆[53]塞五戒略论》、《优婆塞二十二戒》等，凡二十六卷”。求那跋摩的思想应当是以小乘为基础，同时兼备大乘思想，是大小乘相结合的一个佛学家。就其遗文而言，小乘佛学思想背景浓重：

我昔旷野中，初观于死尸，膖胀虫烂坏，臭秽脓血流，系心缘彼处，此身性如是……变成骨锁相，白骨现在前，朽坏肢节离，白骨悉[54]磨灭……我于尔焰中，明见四念处。

据引文可知，求那跋摩主要用了无常观、白骨观、四念处等早期佛教思想。但求那跋摩入华之后见文帝时的一段对话，足见其大乘思想通透：

文帝引见，劳问殷勤，因又言曰：“弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里来化此国，将何以教之？”跋摩曰：“夫道在心不在事，法由己非由人，且帝王与匹夫，所修各异。匹夫身贱名劣，言令不威，若不克己苦躬，将何为用？帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言，则士女咸悦，布一善政，则人神以和，刑不夭命，役无劳力，则使风雨适时，寒暖应节，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣！如此不杀，德亦众矣！宁在阙半日之餐，全一禽[55]之命，然后方为弘济耶？”

公元480年，太和四年，慧光（467～536）在洛阳拜佛陀禅师而出家，《续高僧传》卷21云：

释慧光，姓杨氏，定州卢人也。年十三随父入洛，四月八日往佛陀禅师所从受三归，陀异其眼光外射如焰，深惟必有奇操也。苦邀留之，且令诵经。光执卷览文，曾若昔习，旁通博义，穷诸幽理，兼以[56]剧谈谲诡态新奇，变动物情，时谈逸口，至夏末度而出家。

慧光参与了佛陀跋陀罗与勒那摩提《十地经论》的翻译，由此开了《十地经论》研究的先河，《续高僧传》卷21云：

会佛陀任少林寺主，勒那初译十地，至后合翻，事在别传，光时预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉，自此地论[57]流传，命章开释。

慧光的著作如下：

凡所撰胜鬘、遗温室、仁王、般若等，皆有注释。又再造《四分律疏》，百二十纸，后代引之为义节，并羯磨戒本，咸加删定。被于法侣，今咸诵之。又著玄宗论大乘义律义章、仁王七诫及僧制十八条，[58]并文旨清，肃见重时世。

公元480年左右，佛学界兴起《十地（十住）经》的研究高潮，出现了一系列的注释书。月支人昙迁（384～482）撰《十地注》，《高僧传》卷13云：

释昙迁，姓支，本月支人。寓居建康，笃好玄儒，游心佛义。善[59]谈庄老，并注十地。

此中“注十地”是指《十地经注》，因为《十地经论》的译出是在公元482年之后。昙迁《十地经注》今之不存，具体思想，无从查[60]考。昙迁善于正书、梵呗，与彭城王义康、范晔王昙首交好，时[61][62]常共游。最初住在祇洹寺，又移于乌依寺，卒于齐建元四年[63]（482）。

另，法安（454～498）撰《十地义疏》，《高僧传》卷8云：

永明中还都止中寺，讲涅槃、维摩、十地、成实论，相继不绝。司徒、文宣王，及张融、何胤、刘绘、刘瓛等，并禀服文义，共为法友，永泰元年卒于中寺，春秋四十有五。着净名、十地义疏、并僧传[64]五卷。“永明中”即公元488年左右，“永泰元年”即公元498年。法安[65][66]俗姓毕，师承白马寺的慧光。法安、昙迁等皆与王僧虔交好，[67]其出镇湘州，携同共行。法安的著作今亦不存。[68]

另是，僧卫（生卒年不详）撰《十住经注解》（序存《大正藏》第55册），《高僧传》卷5云：

时长沙寺，复有僧卫沙门，学业甚着，为殷仲堪所重，尤善十住，[69]乃为之注解。

僧卫所注的即是罗什所翻译的《十住经》（《十地经》别译），《出三藏记集》卷9之《十住经合注序》云：

夫外国法师，究摩罗耆婆者，挺天悟于命世，迈英风于季俗。乘[70]冥寄而孤游，因秦运以弘道，抚玄节于希声。

究摩罗耆婆即鸠摩罗什，由此可以推知，僧卫大约活跃于罗什译出《十住经》之后，佛陀跋陀罗译出六十卷《华严经》之前。这篇序的核心是强调心的本质作用，而《十住经》正是讲这个内容的。《出三藏记集》卷9云：

然则境虽理故心缘，精魄弥纶体故灵照，灵照故统名一心。所缘故总号一法。若夫名随数变，则浩然无际。统以心法，则末始非二。故十住为经，将穷颐心术之原本，遂真悟之始辩，神功启于化彰，八[71]万归于圆照，使灵机无隐伏之数，大造无虚窃之名。

另，此一时期，研习阐扬《十地经》，但未见相关《十地经》著作的还有诸多人。

新安寺的昙斌（408～475年顷）就讲过《十地经》，据《高僧传》卷7云：

及孝建之初，敕王玄谟，资发出京，初止新安寺讲《小品》《十[72]地》，并申顿悟、渐悟之旨。

昙斌只是兼习《十地经》，这一时期的人物大多兼习。昙斌的学[73][74]术背景为：从僧业听讲《十诵》，从静林法师研究《涅槃》，[75]从吴兴小山法珍研习《泥洹》、《胜鬘》，从南林法业受《华严》[76]《杂心》，而后在新安寺讲解《十地经》，并宣扬顿悟与渐悟之[77]旨。于“宋元徽中（475年顷），卒于庄严寺，春秋六十有七”。[78]

另，在庄严寺与昙斌轮换作为法主的慧亮（413～475年顷[79]），也讲解过《十地经》。《高僧传·慧亮传》卷7云：

后立寺于临淄，讲法华、大小品、十地等，学徒云聚，千里命驾。[80][81]

慧亮也于“宋元徽中卒，春秋六十三”，“宋元徽中”即公元475年左右，“春秋六十三”，那么生年即为公元413年，慧亮的生卒年大致为公元413年至公元475年。

此一时期，善于《十住经》的还有昙瑶（？～475？）。《高僧传》卷7云：

时宋熙有昙瑶者，善《净名》《十住》及庄老，又工草隶，为宋[82]建平宣简王宏所重也。

昙瑶的生卒年不详，“宋熙”无从查考，“宋建平宣简王宏”即南[83]朝宋建平王刘宏，元嘉二十一年，刘宏11岁，那么刘宏当为元嘉十年即公元434年出生，同时《昙瑶传》是附在《法瑶传》中。法瑶[84]于“宋元徽中卒（475），春秋七十有六”，大体可以推测昙瑶活跃于公于434至475年之间，其著作已不可考。

此外还有僧钟（430～489），《高僧传·僧钟传》卷8云“齐永明[85]七年卒，春秋六十”，“永明七年”即公元489年，依“春秋六十”，则出生时间为公元430年。

僧钟的学术背景是对于《成实》《三论》《涅槃》《十地》等都有精深的研究，但一开始接触的是《成实论》，曾经到寿春游学，“导公见而奇之”。《高僧传·僧钟传》卷8云：

释僧钟，姓孙，鲁郡人。十六出家。居贫履道。尝至寿春。导公见而奇之。谯郡王邺重其志操，供以四事。后请讲百论。导往听之，乃谓人曰：“后生可畏，真不虚矣。”钟妙善《成实》《三论》《涅槃》[86]《十地》等。

另有释弘充，凉州人（今甘肃凉州武威人），《高僧传·弘充传》[87]卷8云“充以齐永明中卒，春秋七十有二”。“齐永明”即南齐武帝永明年间（483～493），弘充在“永明中卒”，那么大概卒于公元485年，依“春秋七十有二”推断生于公元414年，那么弘充的生卒年大体为公元414年至公元485年。弘充对于本土老庄思想的研究有着深[88]厚的基础，此外他对于《法华》《十地》都有着精深的研究，据《高僧传·弘充传》卷8记载“每讲《法华》、《十地》，听者盈堂”[89][90]，此外弘充还著有《注文殊问菩提经》《注首楞严经》两部著作，今皆不存。

另，荆州竹林寺僧慧，俗姓皇甫，《高僧传·僧慧传》卷8记载：[91]“齐永明四年卒，春秋七十有九。”据此推出他的生卒年是公元408[92]年至公元486年。他的师承是：庐山慧远-昙顺-僧慧，善于老庄，二十五岁就能讲《涅槃》《法华》《十住》《净名》《杂心》等。《高僧传》卷8云：

释僧慧，姓皇甫……慧少出家，止事昙顺为师，顺庐山慧远弟子，素有高誉。慧伏膺以后，专心义学，至年二十五，能讲《涅槃》《法华》《十住》《净名》《杂心》等，性强记不烦都讲，而文句辩折，宣[93]畅如流，又善庄老。

引文的《十住》，即是罗什所译《十住经》。

另，宝亮，东莱人，亦曾宣讲《十地经》。宝亮的生卒年，据《高僧传·宝亮传》“以天监八年十月四日卒于灵味寺，春秋六十有六”[94]。天监八年即公元509年，“春秋六十六”，那么可推断他生于公元[95]444年。他的师承是师从“青州道明法师”。宝亮最有名的著作是《大涅槃经义疏》，也是其临终前最后的著作，于天监八年（509）五[96][97]月八日开始著述，到天监八年（509）九月二十日完成，同年十月四日就去世了。但宝亮的学术背景，不仅仅是精通《涅槃经》，还在灵味寺讲解了多部经论，其中讲解《十地经》将近十遍。《高僧传·宝亮传》卷8云：

后移憩灵味寺，于是续讲众经盛于京邑，讲《大涅槃》凡八十四遍，《成实论》十四遍。《胜鬘》四十二遍。《维摩》二十遍。其《大小品》十遍。《法华》《十地》《优婆塞戒》《无量寿》《首楞严》《遗[98]教》《弥勒下生》等亦皆近十遍。

此外，《高僧传》中记载诵读《十地经》的也有很多人，其中庐山寺的慧庆，就是其中一位。《高僧传·慧庆传》卷12云：

释慧庆，广陵人，出家止庐山寺，学通经律，清洁有戒行，诵《法华》《十地》《思益》《维摩》，每夜吟讽，常闻中有弹指赞叹[99]之声。

慧庆的生卒年，依《高僧传·慧庆传》“宋元嘉末卒，春秋六十有

[100]二”。宋元嘉末，即公元453年，“春秋六十有二”，那么生年为公元392年，即慧庆的生卒年为公元392至公元453年。

此外诵读《十地经》的还有慧果，《高僧传·慧果传》云：

释慧果，豫州人，少以蔬苦自业，宋初游京师止瓦官寺，诵《法[101]华》《十地》。

慧果的生卒年，据《高僧传·慧果传》：“果以宋太始六年卒，春[102]秋七十有六。”“宋太始六年”即公元470年，“春秋七十有六”则生年为公元395年，因此慧果的生卒年为公元395年至公元470年。

此外诵读《十地经》的还有灵根寺的慧豫，《高僧传·慧豫传》卷12云：

释慧豫，黄龙人，来游京师止灵根寺，少而务学，遍访众师，善谈论美风则，每闻臧否人物，辄塞耳不听。或时以异言间止，瓶衣率素，日以一中自毕，精勤标节以救苦为先。诵《大涅槃》《法华》[103]《十地》，又习禅业，精于五门。

慧豫的生卒年，据《高僧传·慧豫传》：“是岁齐永明七年，春秋[104]五十有七。”“齐永明七年”即公元489年，“春秋五十有七”则生年为公元433年，因此慧豫的生卒年为公元433年至公元489年。

北魏宣武帝正始五年，即公元508年，勒那摩提（？）入洛阳，译出《十地经论》《宝积经论》（失）四卷或三卷，《续高僧传·菩提流支传》卷1云：

于时又有中天竺僧勒那摩提，魏云宝意……以正始五年，初届洛[105]邑，译《十地》《宝积论》等大部二十四卷。《历代三宝纪》卷3云：

永平元，即正始五年。《十地论》十二卷，《宝积经》四卷或三[106]卷，《法华经论》一卷，三部并勒那摩提出。

有关《十地经论》的译出，还有菩提流支与勒那摩提合译说，菩提流支与勒那摩提各自别译说，以及佛陀扇多三人合译说，这些不在本文研究范围，不作赘述。但佛学界自此兴起对于《十地经论》的研究开始，并形成了历史上的“地论学派”。四 结语：“地论学派”再论“地论学派”不能作为一个标准意义上的“宗派”的存在，学界[107]的意见是一致的，但“地论学派”能否作为一个“学派”存在，在学界仍有不同的意见。确实，对于“地论学派”思想的把握，因为资料的不确定性，以致依于某一资料进行研究得出的结论都会有不确定性和争议性。但两晋南北朝时期及隋唐的中国佛教史，乃至整个佛教史，不同的理论、学派、宗派之间会不会有共同关注的问题？比如说“地论学派”兴起之前有关《十地经》的研究，当时的人们所关注的问题是什么？再比如，隋代三大师著作中批判“地论宗”时所关注的核心问题是什么？同样，对于“地论学派”敦煌文献的把握，除了“文献”本身，我们能否依据这些文献提炼出“地论学派问题史”，从而与智者、吉藏著作中记载的“地论师”等相互参照，形成相对完整的“地论学派问题史”？然后，我们能否依据这些问题史，倒推出“地论学派”所关注的核心问题有哪些？再依于“地论学派”的问题史而勾勒出“地论学派”的思想史？换句话说，我们是否可以把有关“学派”之有无的争论，转移到研究“学派”兴起前后的问题史。综上所述，本文着重探讨了“地论学派”兴起之前的“学地经人”与“地经学”。[1] 参见《汤用彤全集》第2卷《隋唐佛教史稿》之《中国佛教宗派问题补论》的第二节“略论从学派到教派”，河北人民出版社，2000，第394～410页。[2] 圣凯2012年在北京大学哲学系所作《地论学派的“实相”与“虚相”》演讲中指出，历史上没有所谓的“地论学派”，而只是一种历史的“虚相”。[3] 《新八宗纲要》之《地论宗》。[4] 〔日〕吉津宜英：《地論師という呼称について》，《駒澤大學佛教學部研究紀要31》，1973，第307～323页。[5] 在《大正藏》中，仅有净影寺慧远、灵裕的著作留存。20世纪以后，在敦煌文献中发现了少量与“地论学派”相关的著作。[6] 三组概念辨析的方法来源于笔者的导师中国人民大学张风雷教授的指导。[7] J.Rahder：Dacabhumika-sutra et Bodhisattva-bhumi，Pruface，pp.1-2.[8] 《出三藏记集》卷2，《大正藏》第55册，第8页中。[9] 《开元释教录》卷2，《大正藏》第55册，第496页下。[10] 《开元释教录》卷2，第496页下。[11] 《开元释教录》卷2，第496页下。[12] 《开元释教录》卷2，第496页下。[13] 《开元释教录》卷2，第496页下。[14] 《出三藏记集》卷2，第9页下。[15] 《开元释教录》卷2，第496页下。[16] 《开元释教录》卷2，第497页上。[17] 《出三藏记集》卷2，第9页中。[18] 《出三藏记集》卷9，第62页上。[19] 《出三藏记集》卷9，第62页上。[20] 《开元释教录》卷2，第500页中～501页上。[21] 《出三藏记集》卷2，第10页下。[22] 佛驮耶舍即是佛陀耶舍。[23] 《出三藏记集》卷2，第10页下。[24] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，《鸠摩罗什及其门下》，第213页。[25] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，《鸠摩罗什及其门下》，第194页。[26] 《出三藏记集》卷14，第100页上。[27] 据僧肇《什法师诔文》，鸠摩罗什在弘始十五年（413）四月入寂。[28] 《出三藏记集》卷14，第102页中。[29] 《出三藏记集》卷14，第102页下。[30] 《出三藏记集》卷14，第119页下。[31] 《高僧传》卷6，《大正藏》第50册，第363页下。[32] 《高僧传》卷6，第363页下。[33] 《法华玄论》卷1，《大正藏》第34册，第363页下。[34] 《法华文句记》卷8，《大正藏》第34册，第313页上。[35] 《出三藏记集》卷2，第11页下。[36] 《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35册，第122页下。[37] 《历代三宝纪》卷4，《大正藏》第49册，第50页上。[38] 《大唐内典录》卷1，《大正藏》第55册，第221页上。[39] 《开元释教录》卷1，《大正藏》第55册，第478页中。[40] 《开元释教录》卷4，第512页上。[41] 《开元释教录》卷12，第601页上。[42] 《开元释教录》卷14，第632页中。[43] 《开元释教录》卷20，第709页下。[44] 《历代三宝纪》卷8，第77页上。[45] 《大唐内典录》卷3，第252页上。[46] 《开元释教录》卷4，第511页下。[47] 〔日〕境野黄洋：《支那佛教史讲话》（上），共立社，1927，第21、73页。〔日〕龙山章真译注《梵文和译十地经》，《龙谷学报》1938年第321期。[48] 《出三藏记集》卷9，第61页中。[49] 魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，2001年5月第1版，第15页。[50] 《众经目录》卷1《华严经别品殊译》，《大正藏》第55册，第119页下。[51] 《高僧传》卷3，《大正藏》第50册，第340页下。[52] 《高僧传》卷3，第340页上。[53] 《高僧传》卷3，第341页上。[54] 《高僧传》卷3，第342页上。[55] 《高僧传》卷3，第341页上。[56] 《续高僧传》卷21，《大正藏》第50册，第607页中。[57] 《续高僧传》卷21，第607页下。[58] 《续高僧传》卷21，第608页上。[59] 《高僧传》卷13，《大正藏》第50册，第414页上。[60] 《高僧传》卷13，第414页上。[61] 《高僧传》卷13，第414页上。[62] 《高僧传》卷13，第414页上。[63] 《高僧传》卷13，第414页上。[64] 《高僧传》卷8，《大正藏》第50册，第380页上。[65] 《高僧传》卷8，第380页上。[66] 王僧虔（426～485），字简穆，琅琊临沂人，王羲之四世族孙。南朝齐书法家。官至尚书令。喜文史，善音律，工真、行书。[67] 《高僧传》卷8，《大正藏》第50册，第380页上。[68] 据《高僧传·昙翼传》，僧卫与昙翼、僧伽难陀是同时代的人物，时间大约是在东晋末至南北朝时期。[69] 《高僧传》卷5，《大正藏》第50册，第356页上。[70] 《出三藏记集》卷9，《大正藏》第55册，第61页下。[71] 《出三藏记集》卷9，第61页中。[72] 《高僧传》卷7，《大正藏》第50册，第373页上。[73] 《高僧传》卷7，第373页上。[74] 《高僧传》卷7，第373页上。[75] 《高僧传》卷7，第373页上。[76] 《高僧传》卷7，第373页上。[77] 《高僧传》卷7，第373页中。[78] 《高僧传》卷7，第373页中。[79] 《高僧传》卷7，第373页中。[80] 《高僧传》卷7，第373页中。[81] 《高僧传》卷7，第373页中。[82] 《高僧传》卷7，第374页下。[83] 参见《宋书》卷72，《列传》第32 之《文九王建平宣简王宏传》。[84] 《高僧传》卷7，第374页下。[85] 《高僧传》卷8，第375页下。[86] 《高僧传》卷8，第375页下。[87] 《高僧传》卷8，第376页上。[88] 《高僧传·弘充传》卷8：“释弘充，凉州人，少有志力，通庄老，解经律。”《大正藏》第50册，第376页上。[89] 《高僧传》卷8，第376页上。[90] 《高僧传》卷8，第376页上。[91] 《高僧传》卷8，第378页中。[92] 《高僧传》卷8，第378页中。[93] 《高僧传》卷8，第378页中。[94] 《高僧传·宝亮传》卷8，《大正藏》第50册，第382页上。[95] 《高僧传·宝亮传》卷8，第381页中。[96] 《高僧传·宝亮传》卷8，第382页上。[97] 《高僧传·宝亮传》卷8，第382页上。[98] 《高僧传·宝亮传》卷8，第381页下。[99] 《高僧传·慧庆传》卷12，《大正藏》第50册，第407页中。[100] 《高僧传·慧庆传》卷12，第407页中。[101] 《高僧传·慧果传》卷12，第407页中。[102] 《高僧传·慧果传》卷12，第407页中。[103] 《高僧传·慧豫传》卷12，《大正藏》第50册，第408页上。[104] 《高僧传·慧豫传》卷12，第408页中。[105] 《续高僧传·菩提流支传》卷1，《大正藏》第50册，第429页上。[106] 《历代三宝纪》卷3，《大正藏》第49册，第44页上。[107] 参见汤用彤《论中国佛教无“十宗”》、《中国佛教宗派问题补论》，《汤用彤全集》第2卷《隋唐佛教史稿》。

北宋高僧契嵩研究述评

释契嵩（1007～1072），藤州镡津（今广西藤县）人。俗姓李，字仲灵，母钟氏，幼年秉父命出家。自号“潜子”，取秘而不显之意；又托号“寂子”，取佛道寂静奥妙之旨归。因常居钱塘佛日山，故称“佛日禅师”；又因曾居于永安精舍，故又称“永安”。契嵩为学修行甚勤，常顶戴观音像，日颂其号十万声方寝，常行不辍。虽幼龄出家，[1]然于佛经外，读书甚广，“经传杂书，靡不博究”及至稍长，诸兄见其孺子可教，皆希望其还俗。其母以“父命不可易”之理不允，成[2]其从佛修道之志。契嵩一生致力佛教发展。他于佛教渐衰之时抱书上京，不顾流俗之讥讽，游走于王公贵族之门，为佛教寻求外护，以[3]“谋道不谋身，为法不为名”的精神上万言书于仁宗皇帝，最终得到朝廷认可，诏令《辅教编》等入藏流通，被朝廷赐号“明教大师”。契嵩在事成之后不顾王公贵族挽留，买舟东还，高风亮节播于当时，垂范后世。他于公众汹汹排佛之际著《辅教编》，力倡儒释一贯而恳[4]恳为之言，使排佛者浸止而好佛者更甚。他于佛祖谱系混乱之时，抗《付法藏传》之说而广搜典籍著《传法正宗记》，厘定西天二十八祖说，断纷然之争，成不易之说。同时他于北宋古文运动鼓荡之时，写诗撰文，且诗文兼善，寻常文人释子难以望其项背。

契嵩一生勤于著述，除《辅教编》《传法正宗记》《传法正宗定祖图》等入藏流通之外，又有《嘉祐集》《治平集》，凡文集百余卷，六十余万言。然其诗文后世散佚严重，后经僧怀悟整理，于南宋绍兴四年汇编为《镡津文集》，共二十卷，约三十余万言。现存《镡津集》以元刻本最为近古。此本为释正传、弥满所刻，原件藏于国家图书馆，惜为残卷，仅存十七卷及卷首、总目。《四库全书》别集类《镡津集》作二十二卷，系据明弘治本，即今《四部丛刊》三编所影印瞿氏铁琴铜剑楼藏明弘治己未本。《大正藏》卷五十二收录的《镡津文集》作十九卷，为明永乐刻本。库本与藏本分卷虽略有不同，但内容次第基本无异，盖同出于永乐本。此外还有明万历三十五年径山寺十九卷本（现藏武汉大学图书馆）及光绪二十八年重刻本，内容不出前述几本范围，且版本不常见、不通行，非主要版本系统。

契嵩在佛学、史学、文学上均有很高的成就，现代学者对契嵩亦给予了相当关注，本文从国内外两个方面对相关的主要研究成果加以综述，并对契嵩研究所呈现的特点加以归纳。一 国内研究现状

大陆和台湾学术界对契嵩的研究主要就是从其佛学思想、禅宗史修撰以及文学创作三个方面展开的。（一）关于契嵩佛学思想的研究。论文方面，钱穆发表于1977年的《读契嵩〈镡津文集〉》，重点考察了契嵩思想与程朱理学的关联。他指出契嵩著作的主要宗旨虽然是援儒以卫佛，但其思想理论大多可与后起理学家相呼应。他肯定了契嵩论世俗所谓礼乐王道之事的作法，一脱佛教山林之气，且于儒学也实有所窥。钱穆讲契嵩由儒言而推广[5]佛道，讲其佛儒兼参，却不愿言明契嵩实际上是在依佛解儒。郭朋先生《从宋僧契嵩看佛教儒化》一文认为契嵩“儒释一贯”思想本质上是佛教儒化的思想。佛教儒化过程经过南北朝、隋唐，到了宋代达[6]到了高峰，契嵩是这方面的代表人物。王予文先生的硕士论文《契嵩及其佛学思想》认为：“中国佛教从南北朝以后，三教一致和三教合一思想逐渐盛行，到北宋已经成为时代思潮。禅宗云门派僧人契嵩[7]是这一思潮的突出代表。”文章主要讨论了契嵩三教一致思想和契嵩对儒家伦理思想的解释与吸收，并研究了契嵩以道为三教的最高本体，以禅宗教学来统一佛教理论的做法，其最后的结论说：“契嵩是以儒家的齐家治国思想为主，结合佛老的修心之术，形成他的完整的[8]三教理论体系，使之成为封建国家的统治思想。”这一结论是否符合契嵩佛学思想的本意，显然还有进一步讨论的必要。魏道儒撰写的《从伦理观到心性论——契嵩的儒释融合学说》一文认为伦理观与心性论是佛儒关系史上两个集中探讨的话题，契嵩二者兼顾，开辟了儒释融合学说的新阶段，并成为后世佛教界认识二教关系的基本原则。文章指出契嵩的儒释融合思想在理论上“纳儒入佛，并有着服务于君主专制的目的。因此，在解决当时某些热点问题上，他既有坚持禅宗正统观点的议论，又有变革传统佛教旧说的创新；既有对正宗儒学的[9]批判，又有对儒学原则性让步”。方友金撰写的《论契嵩的儒释一贯思想》一文，通过考察儒释两家的社会功能的异同，认为契嵩的儒释一贯思想是继承了前人的理论成果，同时又超越了前人，并注入了新的时代内容。在理论层面，契嵩以禅宗心性之学为基础，以心一迹异为理论支点，援佛入儒，融通儒佛百家；在道德实践层面，以佛家五戒十善比附儒家五常，调和儒释，主张孝名为戒，戒孝合一，以佛[10]言孝，劝世行孝，找到了儒释两家孝之契合点。台湾释妙谨《试探北宋僧佛日契嵩儒释一贯思想——以高达美哲学诠释学为进路》一文尝试以高达美哲学诠释学为切入点，从契嵩儒佛一贯思想的三大面向，即《孝论》中的伦理观、《皇极论》中的社会政治观、《中庸解》中的性命之道，分析契嵩文本中儒释对话的关系，以及在高达美哲学诠释学的对话辨证、视域融合观点下契嵩著作所呈现的意义。[11]杨曾文教授对契嵩两次上书宋仁宗皇帝给予了极大的关注，认为“契嵩抱着‘谋道不谋身，为法不为名’的心情上书皇帝，是将自己长期对儒、佛二教反复进行比较研究和对世事深入思考的结果”[12]。陈雷撰写的《契嵩“儒佛一贯”说的逻辑理路》一文，认为契嵩所倡导的“儒佛一贯”说的内在逻辑理路是从“义理”和“治事”两个角度圆融儒佛。契嵩的努力使历史上的“儒佛一贯”说达到了新的高度，客观上缓解了当时的儒佛之争，对后世中国佛教乃至日本佛[13]教产生了深远影响。陈钟楠的论文《契嵩思想与宋代佛教的儒化》以契嵩的“儒佛一体”思想为切入点，探讨分析唐宋以来中国佛教的儒学化、入世化倾向。此外，刘贵杰《契嵩思想研究——佛教思想与儒家学说之交涉》，聂士全的《实相与慈悲——以释契嵩为中心的佛教真俗关系研究》，都对契嵩的儒释一贯等佛学思想有所讨论。郭尚武《契嵩生平与〈辅教编〉的研究》一文编写了契嵩年谱，并对《辅教编》中的“儒佛一贯”思想进行了论述。著作方面，主要有张清泉所撰的《北宋契嵩的儒释融合思想》一书，该书考察了宋初儒士的反佛思潮，以契嵩儒释融合思想的儒学基础与佛学基础，阐述了契嵩儒释融合思想的理论与实践，并对契嵩儒释融合思想对后世的影响进行了评价。最值得注意的是，该书立足契嵩的护法思想展开讨论，更接近契嵩佛学思想的本意，总体看该书是目前研究契嵩儒释融合思[14]想最完整的著作。此外还有陈雷的《契嵩佛学思想研究》一书，从“义理”与“治事”两个角度说明契嵩“儒佛一贯”说的丰富内涵，并介绍了契嵩的印土“二十八祖”说与中土“六祖”说、“佛道[15]一贯”说、“禅教一致”说和“顿渐一致”说。（二）关于契嵩所修禅史的研究。契嵩所修禅史主要为《传法正宗记》《传法正宗论》《传法正宗定祖图》等。国内对契嵩所修禅史的研究文章主要是陈垣先生的《中国佛教史籍概论》第五卷中对此二者的论述。陈先生主要分析了《正宗记》的内容以及其得失，并考察了《正宗记》的版本。针对契嵩所修禅史的史识方面，陈先生提出批判，认为契嵩“工于为文，疏于考史，又往往为感情所蔽，于伪史料[16]既不能割爱，于前辈复肆意讥评。”此外，陈士强的《佛典精解》对《传法正宗记》《正宗论》等的体例、内容做了提要性的介绍及评

[17]价。（三）关于契嵩文学观以及诗文创作的研究。《四库全书总目提要》称：“第以宋代释子而论，则九僧以下大抵有诗而无文，其集中兼有诗文者惟契嵩与惠洪最著。契嵩《镡津集》好力与儒者争是非，其文博而辨。惠洪《石门文字禅》多宣佛理兼抒文，谈其文，轻而[18]秀。”因此其诗文内容及风格很值得关注，同时契嵩的文论也值得注意。目前学术界对契嵩的文学观及文学创作进行研究的文章较少。郭绍虞在《中国文学批评史》中说：“当时文论除古文家、道学家、政治家之外，更有异军突起别成一支者，则为释子之文论。释子固不重在讨论文事，然而也有足述者，则契嵩之《镡津文集》与德洪之《石门文字禅》可以为其代表。”郭先生最终认为：“契嵩在当时学术上的地位，比欧阳修诸人实更重要，在《镡津文集》中很可以看出阳儒阴释的道学之渊源所自，故其论文主张兼有古文家、道学家、政治[19]家诸种之长也。”台湾李崔芬的《北宋契嵩的文学观》一文对契嵩文学理论中的“文”“道”关系进行了讨论，并对此关系的沿革加以[20]追溯，并试图证明契嵩的文学创作正是这一理论的具体实践。

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