马克思的历史、社会和国家学说：马克思的社会学的基本要点(大学译丛)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：亨利希·库诺,袁志英

出版社：上海译文出版社

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马克思的历史、社会和国家学说：马克思的社会学的基本要点(大学译丛)试读：

当前马克思主义正处在严重的危机之中，特别是与马克思的政治经济学有别而通常称为社会哲学的马克思主义的那一部分。这一事实清楚地表现在：以往至少在形式上是以马克思主义为基础的德国社会民主党，今天分裂为一系列相互敌对的党派。它们在引证马克思主义的学说时，都是从五花八门的社会哲学的基本观点出发。不仅如此，在它们自己的队伍内部，连许多大相径庭的理论都一概标榜为马克思主义。马克思的学说，以及由其产生的政治斗争策略已完全变得莫衷一是。以前的逻辑联系不见了，形形色色的观点、原则和结论杂乱无章地混在一起。当年的社会民主党而今分裂为各种派别，伴随这一现象的是，在由世界大战所引起的革命事件的浪潮中，不能找到坚定的判断立场，实际上这与其说是党的实践危机的结果，倒不如说是党的理论危机的结果。

早在卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯在世的时候，对马克思学说的古怪的篡改和解释曾多次出现，特别是在法国。法国的“马克思主义者”很难从先前的乌托邦社会主义者和传统的革命浪漫主义的幻想的意识形态中解脱出来。在马克思和恩格斯的通讯中，就有一些对这种狂热的幻想马克思主义的嘲讽。众所周知，幻想马克思主义曾使得马克思说出这样的话：“我不是马克思主义者”，并使他早在1882年9月就从巴黎给恩格斯写信道，无论是“马克思主义者”，还是“反马克思主义者”，这两种类型的人在罗阿纳和圣艾蒂安的社会主义者大会上都同样竭尽全力地使他在法国的居住大为扫兴。

只要马克思和恩格斯在世，这种对马克思主义的篡改和折衷主义的庸俗化的企图纵然能找到某些市场，但不会长远得逞。因为马克思和恩格斯两人，每当他们的观点遭到严重威胁时，就会对此进行无情(1)的批判（我想起欧根·杜林和赫希贝尔格——伯恩施坦事件）。自从“非常法”被取消和恩格斯逝世之后，世界经济的发展提出了新的、迄今尚未注意或不知道的问题，于是一种常常得到官方承认的庸俗马克思主义便在德国一步步地占了上风。这一方面是英国激进的自由主义和传统的马克思主义混合的结果，另一方面是由于人们企图在对马克思主义进行认识批判时提出理由，这就是说，将黑格尔主义的成分剔除，而对其进行康德主义的诠释。这种努力的结果是，一部分所谓正统的马克思主义者对此作出了反对的表示，但是他们对严格的词句的可信性深感兴趣。此外，镇压社会主义者的“非常法”一废止，党内争论的各派便起来各自根据需要引证马克思的著作，以证明自己态度的正确。把马克思的学说在某种程度上当成是论战的日用品，这已成为风气。

结果，早在战争之前，社会民主党内的马克思主义已是五花八门。继之而来的是，在战争期间某些长期抱有的幻想和逐步产生的幻想都破灭了，于是对“灰色”的马克思学说的轻视便日益增长并随之传播开来。这种明显的“矛盾”虽则无损于马克思的本来学说，只是打击了泛滥着的空想的庸俗马克思主义，可是人们越来越习惯于把后者与真正的马克思主义等量齐观。

由于马克思和恩格斯未来得及对他们的社会哲学思想从逻辑联系上作有系统的阐发，这也大大助长了上述那种情况的发展。《资本论》虽则残缺不全（尽管有恩格斯的续作），可是它还是提供了有内在联系的表述。马克思的社会哲学或者说社会学则没有由马克思或恩格斯亲手写出这样有内在联系的表述。马克思的社会学观点散见于各种著作、论文、书评和报刊文章中，大都采取简短的格言体和一种论战的形式，其目的是为了对付论敌，所以不是把所处理的问题全面地阐发清楚，而是让对方所犯的错误明显地暴露出来。

鉴于此种情况，本书的任务便是：从马克思的著作中把各种各样的社会学论述剥离出来，按照其逻辑联系加以整理，并且追溯其确切的基本思想，然后用它们来系统地表述马克思的历史、社会和国家学说。遗憾的是，为了达此目的仅仅用马克思的著作是不够的，因为他和恩格斯在阐述他们的观点和反击论敌的进攻时常常是合作共事，因而我也罗列了恩格斯的论文和著作。由于这一类著作的绝大部分，恩格斯在写前都征求过马克思的意见，而这些作品的校样通常也都同马克思一起过目，所以我觉得这样的处置办法更为妥当些。凡是我认为为达到尽可能完整表述的目的而特别必要的地方，我甚至越过了上述范围，连两位大师简短的偶然提示和书信上有特点的评注都使用，以重新恢复他们的观点。不过我认为，不管多么诱人不该做这样的事，即擅自用个人的意见填补现存的漏洞，把社会学的问题纳入无论是马克思还是恩格斯都从来没有触及过的考察范围。在这种情况下，本书就不可能是对马克思—恩格斯的社会哲学理论的系统阐述，而变成了一部以马克思思想为基础的我的社会学说了。此外，为了使每个读者都能够详加审核，在所有较为重要的场合我都引用了马克思和恩格斯的原话，尽管这些羼入的引语有时会打断表述的语流。

古代的历史和社会哲学学说对马克思的考察方式曾发生过影响，或者从某种意义上来说表现为马克思学说道路上的发展阶段。在阐发马克思的理论之前，先对它们做一个简要的介绍，我认为这对概括马克思学说的特点，说明它在社会哲学发展过程中的地位也是很必要的。对先行观点的描述，几乎占了第一卷中三分之二的篇幅（第二卷全部论证马克思的社会学），可能使某些读者感到冗长；不过我认为不应舍此不顾，因为从对先行观点的描述中可以看出，在马克思之前其他作者做出了什么样的建树，他向他们汲取了什么，他自己有什么样的独创。只有把马克思的理论与以前的观点联系和对照起来加以考察，马克思在社会学发展史上的地位才能清晰地显示出来。

对所有我不敢苟同的马克思的论述一一加以批判，这对本书来说是不必要的负担。只有那些我认为较重要的马克思—恩格斯的论述由于新近的经验事实而显得过时时，或者是和两位作者另外的观点相抵触时，我才加以评论。首先我认为把马克思主义从错误的诠释中和令人困惑的七拼八凑的混合中解脱出来是很必要的，然后才能对马克思的社会学进行批评和继续发展。马克思的社会学不能存在于与其性质完全两样的异己观点的调和或拼凑之中，它只能存在于现已开端的逻辑的继续发展之中，即本着马克思的精神继续发展马克思的基本观点而超越马克思。

最后我还想声明一下，有关十六、十七和十八世纪的国家学说以及黑格尔和马克思思想关系的章节都来自我1919—1920年的寒假和1920年暑假在柏林大学所作的两次讲座，并且经过完全的改写后才用于本书的。1920年7月于柏林弗利顿亨利希·库诺

(1)　赫希贝尔格，卡尔（1853—1885），德国社会改良主义者，1876年加入社会民主党，因其改良主义倾向而遭到马克思的痛斥。——译者导　言

按照马克思的唯物史观，每一个时代的政治观、法律观、哲学观和宗教观都是由那个社会的经济结构所决定的。历史上存在过的社会，在为维持其生存和发展所必须的物质资料的生产方式与方法改变时，为与新的经济生活条件相适应，该社会的观点和看法的整体——“意识形态”也要随之改变。由此看来，根据马克思的见解，唯物主义的历史理论绝不是偶然的东西，而是一定的历史认识阶段的产物，这种认识阶段就其内容而言是由社会经济的生活进程所制约和决定的。无论是古代的历史学家，还是中古的历史学家，不管他们多么有才能，都不能认识到经济生活与政治、道德和法律观念之间的因果关系。只是在资本主义时代的一定发展阶段，即十八世纪末法国革命的重大阶级斗争之后，才产生了这种认识的历史前提。

因此，马克思的历史理论是作为数千年历史考察的结果而出现的。在数千年的过程中，形形色色的历史观相继出现，每一种历史观都由当时的社会生活状况所决定。如果就其自身的内容而言，历史观无非是历史发展的产物，那么，为了了解历史的基础而对先前的历史考察作一个简要的介绍则是必要的了。只有我们看出唯物主义的历史理论从过去的观点中接受了什么，又是怎样将所接受的东西纳入自身，然后在新的社会学的经验事实和由此而获得的知识的基础上又做出了什么样的贡献，我们才会慢慢地了解它的历史局限性及其与过去历史观的关系。

我们要完全了解今天的社会结构，首先就要调查它们的历史发展过程，并联系整个社会生活的进程来考察它们；同样，要完全明了马克思的历史学说和社会学说的科学意义，首先就要研究一下，在一定的情况下，作为漫长的认识系列的总结它是怎样从过去的观点中脱颖而出的。

基于上述原因，在阐述马克思的理论之前，我在以下各章里先对历史和社会观的发展过程——从最初希腊历史的编写到马克思，作一个概要的介绍。当然，对那些在思想史发展的过程中出现过并对这段时期有过影响的社会哲学观不能一一加以列举，只能对那些为奠基今天的社会哲学而添砖加瓦的观点描绘出一个大致的轮廓，而对那些包含有马克思的历史和社会学说成分的萌芽状态的观点则予以特别的重视。

尽管我对过去的历史、国家和社会观的阐述，只限于最重要的历史特征，然而对某些读者来讲，可能还是显得冗长；但我认为，对过去理论的表述不能再简略了，尤其因为，那些攻击马克思的历史理论的论战著作往往完全忽略了马克思的历史考察和过去的历史考察之间的联结纽带，不仅如此，有关的批评家们也常常对历史观学说的形成过程暴露出完全的无知。

还有另外一个原因促使我在阐述马克思的历史和社会学说之前——这里暂且不管作为经济理论家的马克思——先对历史作一个较长的介绍。个别自命为严肃的马克思主义者的社会主义理论家，最近试图用以下的方式来对马克思的社会学说进行“补充”：他们依照十八世纪哲学思想家，特别是卢梭和康德的见解来诠释马克思的观点，或者是把过去社会学的观念和马克思的理论混杂在一起，殊不知科学地克服了这些旧有的社会学的观念恰恰是马克思理论的最卓越的成就。这就是说，他们复活过时的观点，这种复活不是以公开修正马克思主义观点的面貌出现，而是以深化与补充的面貌出现，这就使问题更加严重了。

事实上，在那些自命为“马克思主义者”的社会哲学理论家的队伍里，一种马克思主义和十八世纪形形色色理论折衷主义的混合物常常占有重要的地位（本书的以下各章将为此提供证明）：这是毫无批判地摭拾法国大革命的激进自由思想与马克思的基本观点相混杂，这种混杂逐渐引起马克思主义内部的混乱。相形之下，上个世纪七十年代欧根·杜林对社会主义所进行的“创造体系”的改革只是一次微不足道的傻事。

马克思的社会学说的命运也如其他一些社会哲学思想家的社会学的命运一样。马克思的学生从完全不同的观察范围出发来研究马克思的理论，也就是从其特殊的角度来考察马克思的理论，所以他们往往将马克思过去尚未成熟的零星观点放进马克思的学说里，并把它们混合起来——并非有意为之，而是因为他们自然而然地从自己的立场出发，透过琢磨得多少或凹或凸的眼镜来看马克思的观点，以致常常产生一个相当大的折射系数。此外，他们把普及马克思的理论，并将其灌输到群众的头脑里去，看作是他们理所当然的任务。然而这就要求使这些学说尽可能地适应群众的理解力，将艰深难解之处放在一边，有些地方予以简单化，给群众一种口号式的东西。这种方法之所以容易产生，是由于马克思不是以发展完善的体系，而是以多种不连续的格言体裁，将其历史、社会和国家观提供给我们。

这样一来，特别是在马克思的学友和战友弗里德里希·恩格斯逝世之后，就形成了一种庸俗的马克思主义。它不仅一会儿强调这句语录，一会儿强调那句名言，对马克思作了完全不同的解释，而且还试图填补马克思理论中的空白，完全无视马克思所遗留下来的社会哲学片断的内在联系，还随心所欲地用现代理性主义的观点来填补这些空白。

于是一种无内在联系的折衷主义便出现了，最近几年，由于受到世界大战及其后果的影响，越来越陷于一种脱离实际的教条主义之中。这种繁琐的庸俗马克思主义之空虚贫乏，只有通过以下的方法来证明：这就是根据马克思的社会学的基本观点，又因为马克思没有系统地阐述过这些观点，这样就要从他不同的著作中摭拾这些观点，并使其具有逻辑的联系。然而不考虑到马克思从什么样的思路出发，他从谁那里以及以何种形式接受了这些观点，他又是如何将它们和其他过去的观点结合在一起，他本人又有哪些补充，一句话，如果不去研究马克思的理论在社会哲学史中的地位，那样做就是不可能的。

本书提出了这一任务，它想在某种程度上重建马克思的基本观点，同时指出马克思从前人那里接受了什么，他的理论又是如何植根于一定的社会发展阶段之中的——不言而喻，倘使这种情况由于更新的经验事实变得过时的话，那就需要予以订正。第一章古代的历史观和国家观历史著作的萌芽——史传家希罗多德——修昔底德和色诺芬——神话信仰的衰微——自然环境对历史的影响——亚里士多德的国家哲学——波里比阿的历史著作历史著作的萌芽

中国人和印度的雅利安人，西亚古老的文明民族和埃及人，希腊人以及罗马人，所有这些保留着最早的历史典籍的民族，其历史著作的最初形式即见于记载下来的古老的传说中。从古老的年代一直流传至今的有关征战的颂歌和战歌，有关迁徙、定居、世系和英雄的神话，都不加评论地编纂和拼凑在一起，为的是要传递这样的信息（所谓历史其原意无非是“经过查究的消息”）：当前的世代来自何方，他们的祖先完成了哪些伟大的功业。所以简单地凑在一起的有关神祇、民族和乡土的传说，便成了各个民族最早的历史唯一来源；这些传说是半神话式的、往往是以诗歌的形式对战争和征战所进行的描述，并且大都不依年代的次序，没有内在的联系，只是一种表面上相关的断简残篇集，并时而杂有某些智者、英雄或国君的名言，习俗的描写以及诸如此类的东西。首先是没有把神话与信史区别开来，没有按照精确的历史观点对素材进行加工，对所叙情节的缘由也不加过问。最初的史传家还没有因果概念，缺乏真正的历史编纂者的概念，如果是在某种情况下讲明了某种原因，但这也决不会超出近因的范围，一目了然的表面缘由的感性范围。比如说进行一场战争，之所以如此，那仅仅是某一尊神或某一位君主的愿望与命令，至于神或君主为什么会有这样的愿望，通常则不加以考察。

这种撰史方式的典型事例可以举出《旧约》中的某些故事，像《士师记》第三章中有这样一节（尽管跟许多其他的地方一样后来这一节也经过了加工）：“以色列人行耶和华眼中看为恶的事（这是些什么样的事，何时发生的？），忘记耶和华他们的神，去侍奉诸巴力和亚舍拉。所以耶和华的怒气向以色列人发作，就把他们交在米所波大米王古珊利萨田的手中（是怎样交出的？）。……以色列人呼求耶和华的时候，耶和华就为他们兴起一位拯救者救他们，就是迦勒兄弟，基纳斯的儿子俄陀聂（他是怎样拯救以色列的？——传说搜集者认为没有必要作进一步的解释，可他并没有忘记说明英雄俄陀聂属于哪个家族的，有着优秀著作的民族也几乎都是如此）。……耶和华将米所波大米王古珊利萨田交在他手中，他便胜了古珊利萨田。于是国中太平了四十年。基纳斯的儿子俄陀聂死了（何时，何地，怎么死的？）。”

其他民族最古老的传说也有类似的情形，古希腊的散文史传家和传奇史传家们的作品也并无二致：他们将五花八门的传说收集来，不加以严格的分门别类而混合在一起。可是，保存至今的最早的希腊史残篇表明，在收集的同时，他们对待古老的传说逐渐表现了某种程度的批判和考察的态度。由于缺乏历史经验，对社会结构也不甚了解，所以这种考察以及对传说材料真伪的判定，并不是根据某种历史观点来进行的，而是根据主观的估量来进行的。最初，古老的谱系传说和英雄传说不仅被视为是神圣的，最为重要的是，它们还被看成是真实的。所以，这种决定真伪的方式的幼稚性就可想而知了。

比如希腊散文史传家，米利都人赫卡泰俄斯（约生于公元前520年），在他所著的《世系》一书的导言里曾说过：“我觉得，希腊人的传说中有很多东西是荒诞无稽的。”然而这种真实与荒诞的概念还笼罩在可爱的质朴之中，比如说，他就认定，赫剌克勒斯确有其人，并创造出各种各样的奇迹。他不敢贸然相信的只是，赫剌克勒斯曾把冥府守门犬克尔别鲁斯带出冥界。他对这一传说作出了朴素的唯理主义的解释：赫剌克勒斯根本没有进入到冥界。他曾想办法进入的，只钻进了一个很深的洞穴里。在这样的洞穴里往往会有蛇，而且还有毒，人要是被咬伤了就会立即丧命。所以他认定情况就是这样的：赫剌克勒斯在洞穴里也发现了一条毒蛇，这条毒蛇已经咬死了不少人，为此，他就称它为守门犬，因为守门犬也是这样把人咬死的。赫剌克勒斯则活捉了这条毒蛇，并把它带给欧儒斯忒尼王。后人都不清楚，冥府守门犬本是一条蛇，名字弄错了，于是就认为，赫剌克勒斯真的到了冥府，并把克尔别鲁斯带了出来。这种朴素的唯理主义也存在于古印度和阿拉伯的传说故事中，古代秘鲁和古代墨西哥的历史传说（由西班牙入侵者按照印第安人口头讲述所记载下来的）也有某些类似的情形。史传家希罗多德

哈利加纳苏人希罗多德，人称历史之父，也没有多少高明之处。他所写的史书共有九部，但并非确切的历史，而是战史、国王和英雄的传说、乡土志、地理志和游记以及习俗志的混合物，而且不依年代的次序排列。他将旅途中耳闻的古代传说、奇闻轶事都一一记录下来，为的是希腊人和蛮族人在其相互争伐中所完成的伟大业绩不致随着时间的流逝而被湮没；他在自己的历史著作中开宗明义就这样宣称，首先要宣扬希腊人的光荣，其次要对政治施加影响和教谕。

希罗多德还认为，古老传说中的形象是真的，神话相传的古代曾经存在过，这种神话相传的太古时代与希腊主义的政治人生观及其爱国主义密不可分。他认为，神话一般说来是可信的，然而清醒的历史感却时而提醒他，神话传说中的奇迹并非全都可靠——不可靠的部分他将其解释为后人从原先传说中演义出来的附会，并加了润饰。

他认为，有关赫剌克勒斯的传说是历史事实，不过在他所著《历史》的第二卷（《攸忒彼》）中却说，这样的传说不可能完全正确无误，因为按照埃及和腓尼基的赫剌克勒斯神庙的年代来推算，赫剌克勒斯定是一个太古时代的神祇，而不可能是一位近代希腊的英雄。关于赫剌克勒斯传说的某些细节他也不敢置信，如埃及人要把赫剌克勒斯作为牺牲品献给宙斯，因为赫剌克勒斯力大无穷，能把数以千计的人打倒等诸如此类的说法。

怀疑古老的民族传说，这使他不胜惶恐，所以他又憨态可掬地加了一句：“我说这些话，但愿能得到神祇和英雄的宽宥。”

还有一例。希罗多德怀疑，如传说所载，帖撒利以前是个大湖，波赛顿通过佩尼奥山谷挖了一个排水道，从而使该湖干涸。他认为，山谷多半是由于地震而形成的。可他又小心翼翼地补充说（第7卷，第129页），如果有人认为，连地震也是波赛顿造成的，那么帖撒利人的说法也许就无可非议了。“谁要是设想，地震和由地震而形成的山谷是这个神祇的功业，那么他在登山眺望时可以说，波赛顿完成了这份功业。”

对个别情况希罗多德甚至还作了有因果联系的考察。比如说他曾提出这样的问题（第2卷，第14页），由于缺雨，尼罗河水面一直下降，在这种情况下，怎能进行耕作，又怎能养活尼罗河流域孟斐斯的居民呢？他在第10卷（第62页）中写道：波斯人之所以在普拉提阿败北，并不是因为他们兵微将寡，而是因为武器不够，战术错误。不过这些因果联系并非是他力图认识事物原委的结果，而是在他进行考察时似乎是直观地注入他头脑中的东西。他纯然从表面的角度来看待事件，把事件看成是神祇的恣意所为，抑或内美西斯女神的不可思议的安排。修昔底德和色诺芬

一方面信仰神话传说，另一方面又认识到传说所载往往违反历史事实，这种矛盾也反映在修昔底德所写的伯罗奔尼撒战争史中。他相信，神话传说中的古代是存在的，他甚至将后者看成是贵族在政治生活中居于统治地位的根据；另一方面，他受那个时代诡辩学说的影响非常之大，以至于他对神祇如何任意干涉人类活动，神谕如何真确之类的古老传说不能不有所怀疑。他摭取流传下来的传说素材，以适应他本人更高的精神需要。删节、修改、编纂、引进新的政治原则和目标，用此种方式所写的历史著作要远远超过希罗多德的作品，尽管两人的著作相隔不到百年。

那种天真的希罗多德式的轻信不见了，代之而起的是某种程度的言而有据，顺理成章，以及政治的统一性，同时又有一定的政治倾向性。修昔底德是一位政治家，他是作为政治家来写史的。他的历史著作具有政治雄辩术，他写史的目的是为了对平民进行政治教育，使伯罗奔尼撒战争的政治传统在平民中得以保持。在阿提卡及其邻邦，政治渐渐成为高水平的民族艺术。修昔底德出身于名门世家，他家的谱系可以上溯到弥提亚狄斯，所以自他出世之日起就被选定要在雅典国家的政治生活中担负重任，只因被流放到色雷斯他才壮志未酬。他拿起了笔，以艺术性很高的雄辩风格来撰写政治史，他写的历史著作可以和雅典政治雄辩术相媲美。根据合理的推断而写出国务活动家的演说（这是作为演说家的他所不讲的），然后再将其一一放进政治家、军事统帅和说客的口中。仅仅是为了让其发表他所写的演说词，某些人才写进他的著作里。在他著作的前言中（第1卷，第22页）他差不多承认了这一事实：“至于每每所出现的演说（部分是战前的，部分是战争中的），那是我自己撰写的，因为我很难将我本人参加会议时所听到的，或把别人所留下的东西逐字逐句保留和记载下来。我让每个演说者说出了依我之见是最为合适的话（亦即适合于修昔底德政治目的的话），对此我深感满意。”

这种政治上的色彩，在某种意义上可以说是党派的色彩，无碍于修昔底德成为一个卓越的历史家。与希罗多德的历史著作相比，他的《伯罗奔尼撒战争史》取得了惊人的进步。这一希腊国家之间的战争空前残酷，绵延多年（公元前431—前404），在这些年中人们所进行的观察，所赢得的经验，所取得的观点之多，要是在安逸的和平环境里需要数百年的时间才能达到。这一著作的某些部分往往缺少内在的生活联系和时间联系，看上去像是后来才加以扩展的相互有关联的年表，而且也只是在后一段时间才标出了年代。尽管如此，人们还是可以看出，修昔底德非常重视时间顺序，对传说进行了批判分析。至关重要的是，修昔底德并不满足于简单的报导或记录，他对特别轰动的事件业已提出原因何在、有关国家和人物的动机如何等问题。

修昔底德的历史著作的第一卷就表现出上述的进步。他没有一开卷就径直地讲述战争进程。他认为，要介绍战争史首先简明地阐述一下希腊上古时代的文化状况及以前进行战争的情况是非常必要的。而且在回顾的过程中，对传说不只限于简单的毫无批判的复述，凡是诗人和传说撰写者所流传下来的东西，凡是悠悠往古所创造的“不可置信的传奇”，他都将其一一推向历史真实的审判台。为此，他所撰写的希腊人的远古文化往往和古老的传说直接发生矛盾。为了写史，他甚至踏进了现代，比如说，为要了解一个新近进入一个已知历史时代的民族的上古情况，往往要探究一下自然民族和未开化民族的习俗和组织；希腊某些部落的原始状态，在修昔底德的手里，也成了再现他那个时代早已超越这种原始状态而高度发达部落的原始生活情况的材料。

古希腊各个部落间经常纷争的原因何在呢？修昔底德认为，这是财富分布不均所造成的，而后者又和各部落所在土质的好坏及地理位置（对海外贸易、农业、畜牧业是否有利）有关。他曾写道（第1卷，第18页）：“沿海居民的财富增加得更快些，他们居有定所，特别富有的人甚至有院墙护持；又因为每人都关心自己的利益，所以富人就用穷人为奴隶，富强的城邦要奴役较小的城邦。”

在特洛伊战争的军事统帅中，阿伽门农的声势最盛。同样，修昔底德将此归因于阿伽门农的财富（第1卷，第9页），他在第11章里还认为，希腊之所以参加远征特洛伊的人数很少，那是因为给养不够：“不是因为人力不够，而是因为匮乏，很难得到必要的给养，这样他们所统帅的不是一支浩浩荡荡的大军，而只是一帮按他们估计的交战双方所能养活的人数。人们知道，他们一到，即奏战功之后（没人会怀疑，他们随后便能站稳脚跟，巩固营盘），先不是建立政权，而是由于刻尔索尼斯缺粮，得从事稼穑及劫掠。因为希腊人的政权处于涣散的状态，所以特洛伊人能够进行整整十年的抵抗，并在每次幸存的人的基础上充分发展起来。”

修昔底德认为，在个别的所谓原因背后（比如党派和民族的原因），隐藏着功利这个根本原因。修昔底德认为，伯罗奔尼撒战争之所以发生，不是由于对厄庇丹诺斯城的争执，而是由于拉栖第梦同盟与通过航海贸易变得越来越富强的雅典之间日益激烈的争夺。希腊境内各较小城邦是站在雅典一边还是站在斯巴达的一边，从本质上来讲，要取决于他们是由平民组成的民主制统治还是贵族统治（第3卷，第82页）。

总起来说，修昔底德的历史是这样的：决定历史进程的既不是盲目的命运，也不是神的意志，而是人自己创造自己的历史。人的历史是由人的行为来写成的，而人的行为又取决于人的本性（即人的性格）。按修昔底德的观点是，人的本性是不能改变的，不受社会的制约，是与生俱来，也可以说就是天性。正因为如此，历史上的事总是重复出现。修昔底德还完全不懂今天所说的“发展”这一概念，他只知道把事件加以罗列。他认为，按照人的天性来说，人与其说是按照理智的考虑来行动，倒不如说人的行动是受情绪和情欲的支配。决定行动的最主要的情欲乃是贪婪，财富欲和权势欲。

和修昔底德的著作相比，色诺芬的《希腊历史》则是更多的打下了贵族党的印记，《希腊历史》可以说是《伯罗奔尼撒战争》的续篇。色诺芬撰写该书的目的是为了鼓吹某些政治观点，这在一个被党派对立和党派狂热搅得天翻地覆十分动荡的时代里是不足为奇的。在某种意义上来说，色诺芬的《希腊历史》只不过是苏格拉底反动的国家学说在历史领域内的转述，他的关于小居鲁士生平的著作《居鲁士的教育》及其巧妙的自我美化的著作《长征记》，基本上也属于这种情况，前者所表现的是具有浪漫色彩的君主政体的英雄形象。

对色诺芬来说几乎还谈不上有什么统一的历史观。他相信神祇主宰历史，影响历史，相信复仇女神内美西斯，梦征与恶兆在其表述中起着很大的作用，然而这种信仰又和希罗多德那种朴素的宗教式的对民间传说的信仰不同。色诺芬之所以在其著作中坚持古老的宗教传说是为了对付革新精神，对付诡辩学派的启蒙运动。除了神对历史的主宰之外，色诺芬还认为，行动者的特别品格，或者更正确地说，他们的动机、情欲和思考也处处影响着历史的进程。他和修昔底德不同，后者把人民作为民族的整体出现在他的著作里，而色诺芬却大大强调领袖人物的作用，鼓吹崇拜贵族英雄；这与他将贵族阶层的利益置于整个国家利益之上的作法是一致的，并与稍后的柏拉图为斯巴达的贵族政治大吹法螺的作法如出一辙。神话信仰的衰微

修昔底德和色诺芬是戴着党派的有色眼镜来观察历史事件的，不过他们并没有为着党派的利益而故意篡改历史事实。可是色诺芬的后继者对历史的著述却越来越为党派政治及为其服务的政治学说所左右。而苏格拉底的弟子埃福拉和塞奥波姆波视史学为雄辩术，将其变成为驾驭国民而施加政治影响的工具。对他们来说，历史首先要起一种宣传鼓动的作用。为达到这一目的，他们最为重视行文的形式。为了达到某种预期的政治效果，或为了党派与国家的利益，而不惜偏离众所周知的历史事实，这完全和西塞罗的做法不谋而合，后者曾公开声称：“演说家在撰写历史时允许撒谎，如果撒谎能使某一论点更有说服力的话。”

除了这些有害的影响之外，希腊丰富多彩的政治生活也给历史的撰写带来了某些有益的影响，这表现在以下三个方面：破除了对神祇干预国家命运的信仰；认为民族的本性受所处地区自然环境的影响；对内在的政治关系进行越来越多的研究。

不过古希腊的神祇并没有退位，其存在并没有遭致否定，只是在探索新的认识（哲学和自然科学的认识）过程中它们被冷落在一边，致使科学研究几乎可以畅通无阻地进行。这些神祇形式上还留在它们的宝座上，可是在历史领域中却越来越成为无足轻重的幻影。相反，在民众的感觉中，神祇依然是法力无边的人物，是福与祸的主宰。

阿那克萨哥拉在他的理性学说中就曾宣称，一种普遍的理性乃是贯穿宇宙的唯一的力量，是一种宇宙之灵，它不仅将秩序与制度带给处于混沌状态的世界，而且还使整个世界处于运动不息的状态。为此他被指控有否定国家神灵之罪，在其晚年不得不从雅典出走，逃往朗普萨柯。

普罗塔哥拉认为感觉是一切认识的本原，人是万物的尺度，“是衡量存在的事物所以存在的尺度，也是衡量不存在的事物所以不存在(1)的尺度。”换句话说，人只知道他所能感知的事物，处于人的认识之外的事物就一无所知。这一学说使普罗塔哥拉对当时的神祇世界作出这样的结论：“至于神，我既不知其存在，也不知其不存在，因为事理的晦暗和人生的短促使我们无法认识到这一点。”就这句名言，连同其他一些政治言论普罗塔哥拉向他的学生提出了这样的要求：“不要为神的问题折磨自己，对于神的存在你们无法得到确切的认识，你们最好还是为国家、为你们自己操心吧。”由于不信神灵他被人指控并被判决。公元前411年（或415年）他也不得不逃出雅典，其著作被当众焚于广场上。

自然科学家希波格拉底对传统的神话信仰则采取另外一种态度，他不否认神祇的作用。他认为，世上万物，好的坏的，都来自于神。不过人对神祇发挥作用的方式一无所知，因而学者的任务就是探索其中的规律，以便能预言将要发生的事件。然而希波格拉底在他自己的研究中却把神力的假说弃置一边，他之提出神力说只是对当时民众信仰的让步。

苏格拉底是个迷信的铁杆复古派，他在他的心中谛听神鬼的声音，他相信神托、占卜、预兆、报凶的鸟翔……然而即使是他也无法摆脱对古老宗教传说的那种诡辩式的疑问，所以他将现象分为两大类，一类是有其因必有其果，因而通过人的观察即可得知和断定因果之间的联系。另一类现象是较大的一类，此间的主宰乃是神的意志。此类现象没有固定的次序，所以人在这里无法探究事件的后果，只有通过预兆、神托、占卜、神谕等才能知道其中的奥妙。所以，在他看来两类现象一定要以不同的方式加以考察。他认为在科学研究的领域中使用神学的解释方法，在神力的范围内使用科学的解释方法都是文不对题。依他之见，自然现象和天文学都是属于神力一类的现象，要是用科学的方法对其进行研究则是荒谬的。

公元前399年苏格拉底被雅典民主派的两位领袖梅莱托和安尼托指控亵渎国神、蛊惑青年罪（亦即煽惑富家子弟反对一年前在雅典重建的民主制）而被判处死刑，判刑之前他曾对告发人大声喊道：“我像你们一样信神，不，比你们还信！”

较之苏格拉底，柏拉图回复到古老的贵族时代的愿望更为强烈，然而就是在他看来神话传说也不再有真实的历史价值，而只有宗教伦理的价值，亦即只具有将人民禁锢在古老的宗教和道德规范内的价值。某些神话也使他感到讨厌，他认为一些神话是对神和英雄的亵渎，因为在这些神话传说中对神和英雄的品格提出了怀疑，从而对民众起一种不良的影响。他倡议创作一些新的、符合其政治观点的、伦理上是尽善尽美的神话，以代替原来的神话传说。这些新的神话虽则是杜撰的，然而后世是会信以为真的，由此还可产生出良好的习俗。

这种对保持神祇信仰的担忧不仅是对古老的宗教传说的直接否定，更为重要的是它表明在新的生活状况影响下旧有的观念正在消失。自然环境对历史的影响

随着对神祇任意干涉事件信仰的日趋瓦解，人们愈益地从参加者的动机与情欲中寻找国家和党派斗争的原因，就越会提出这样的问题：所谓情欲的不同又是来自何方；这种情欲的不同不仅见于各个希腊的部落，而且也见于希腊世界之外的蛮族。通过观察便自然而然地产生出以下这样的答案：各个民族情欲的不同是由气候的不同决定的。希罗多德和修昔底德在不同的场合就已指出，气候条件有时产生有利的影响，有时产生不利的影响。这种偶尔得到的假说式的解释在科斯的希波格拉底（公元前460—前377年）那里则被发挥成为一种因果论。他认为，气候首先以这样的方式来影响人的机体的：冷和热，两者之间的变化，以及空气的湿度都以各种方式使人的呼吸感到困难或畅快，使人的血液循环加速或减慢，使人的躯体倦怠或振作。在适应各种不同气候的过程中就会形成各个民族的不同气质：有的坚韧不拔，有的缺乏毅力，有的迟钝，有的灵活，有的易于激动，有的反应迟缓，有的勇敢，有的胆怯……土质的不同对人的躯体和情绪也会产生各种不同的影响，各个地区的自然界所提供的形形色色的食品也会影响到人的体质。

这些自然环境的因素首先决定了人的体质和气质，在希波格拉底看来这也决定了人的行为。再者，政治状况，特别是政治制度对人的性格形成也起着同样的作用。比如他在《论空气，水和地域》一书的第十三章中曾这样写道：“精神上的迟钝和性格上的柔顺，使得亚洲人不像欧洲人那么好战，性情沉静，这主要是由一年四季的气候造成的；亚洲地区一年四季的气温变化不大，使亚洲人感受不到气候的剧变。众所周知，在气候剧变的影响下人就会情绪激动，甚至达到丧失理智和狂热的地步。始终处于同一心境的人就不会如此；但微小的变化也会使人始终精神兴奋而无法得到安宁。”

他继续写道：“我觉得，亚洲人的气质之所以变得柔顺，除了气候因素外，尚有法律的作用，因为亚洲的大部分地区都处于王政的统治之下。要是人既无超越个人的权力，又成不了自己的主人，而只是处于他人的统治之下，那么他就不会努力习武，以使自己长于征战，相反还会极其厌战，因为他们所冒危险与他人不同：他们是被拉去征战的，他们忍饥挨饿历尽艰辛，远离妻儿朋友是为统治者送死；他们奋战的结果只是为主人增加权势和威望；他们九死一生、战死沙场，从中得益的却是他们的主人；或因敌人的入侵，或因主人的经营不善使得他们的田园荒芜。就是由于这些法律的影响，使那些即便生性英勇、性格活跃的人也会消沉下来。”

斯特拉博（公元前一世纪左右）的地理著作也没有超出这种自然环境影响人的气质的观点。不过在他的著作的一些章节中曾附有简短说明，认为气候和土质对人口密度具有重要意义。由于城市人口稠密使生活方式也变得文明起来，这一观点是对希波格拉底气候决定气质论的某种发展。亚里士多德的国家哲学

国家哲学是强烈影响希腊历史撰写的第三个因素。如果说当初希腊哲学向自己提出的问题几乎全是自然哲学方面的问题，那么，自公元前五世纪后，随着纷争和内部革命骚乱的日趋激烈，众人所日益关心的便是“国家如何组织，在国家事务中公民相互间的关系如何？”这样重要的问题。这使所有其他公开争论的问题退居次要地位，于是国家权力哲学和国家伦理学便取代了自然哲学的地位。

在普罗塔哥拉那里就已见到这种转向。他曾宣称，公民道德学（如何作一个好公民以促进国家繁荣的学说）远比自然科学重要，他还嘲笑讲授天文学、数学和编年史的埃利斯的希皮亚。普罗塔哥拉认为最最重要的是，对家政、市政和国家行政要取得一个正确的认识，以使公民能尽其对国家的职责。

就是苏格拉底也曾口出狂言地声称，认识自然界的内部联系，探索人类的未知事物正是人的一种不自量力的表现。先行的哲学曾绘制出目的论的世界图像，并试图通过这一类的世界图像将其社会生活观提高为普遍的世界规律（比如巴门尼德和赫拉克利特就是这样做的），而苏格拉底则要求将哲学限制在可认识的和有用的事物方面，亦即人在国家中的生活。对他来说，研究自然科学的问题远没有研究以下的问题重要：一个国家公民和他同胞间的关系，为使国家有利于普遍福利公民所应具备的道德。他认为，树木（即自然研究）对他不能有任何教益，而城市里的人却能使他获得教益，从而可以看出，他也是多么地轻视自然科学。

然而所有的道德学说都不能阻止国家生活的解体，在政治生活中，各个民众阶层在生活要求和权力要求方面越是感到自己受了欺骗，在他们队伍当中就越是会出现某种政治沮丧情绪，就越是要逃避公众生活，在政治上毫无希望的年代尤其如此。当然，由于各个民众阶层的生活状况不同，这种情绪也会被赋予不同的形式。当富人拥有钱财时，他们所企望所追求的幸福便是个人的享乐，因而他们把亚里斯提卜和昔勒尼所主张的享乐主义学说说成是最佳学说；而贫民，命运使他们没有可能享乐，却把安提西尼所创立的学说视为适应其生活状况的真正的哲学。这一学派要人乐天知命，恢复纯朴的生活方式；另一些人则要求平均财产，实现共产主义的制度，正如哈尔凯宗的法莱阿所主张的那样。第四派受贵族美学观的熏陶，要经济独立，逃避尘世的烦扰而遁入人工搭制起来的精神世界。他们创造了一个观念和思想更为高级的另一种王国，即绝对善的王国而与眼前这个有缺陷、物质的政治世界相并列。

通过对国家状况进行审慎的研究，廓清了一切空想与奇异的国家理想，从五花八门的国家伦理学中终于产生出一种国家科学，其中最杰出的代表作就是亚里士多德（公元前384—前322）的政治学说，这部著作对古代以及整个中世纪的历史观都发生了莫大的影响。

不言而喻，今天对国家和社会所进行的区分，亚里士多德是不明了的。即使是今天，某些社会学家对这两者也还不能区分，要么将社会和国家直接等同起来，要么把国家视为社会的组成部分（大都是纯空间的组成部分），而在各民族经济和精神生活领域比今天更广阔、国界更不严格的时代里，要对国家和社会进行区分是不可能的。

亚里士多德认为，国家是通过合并（联合）而形成的，和十六、十七世纪国家法律理论所不同的是，亚氏认为国家是由村落联合而成；而那种理论习惯地认为，国家是由各个家庭或家长制的大家族联合而成。亚里士多德早已提出有机国家论假说的雏形，认为国家是由家庭这样的原始细胞通过增殖、分裂和再结合而形成的有机体。亚里士多德所说的家庭是以他那个时代的希腊家庭为模式的、严格的家长制家庭。家庭分居的结果产生新的分支，分支定居于一处就形成家庭群体，由家庭群体组成村落。而后村落联合成更大的团体，最后由此产生出独立的国家。正因为如此，他认为国家是自然形成的：人一要生存，二要生活得好，然而只有在国家中才能实现人的这一最终目标，因而国家是原始家庭生活的自然扩展。又因人是天生的政治动物，所以人要与他人共同生活乃是出于自然的本能。

不过亚里士多德的这一说法和现代社会学所讲的“人是社会动物”的意义不同，后者说人的情感和思维都是由社会生活所决定的，而亚氏却认为人的情感和思维取决于个人的本性，国家的本质无非是全体公民个性的总和。因而亚里士多德在其著作卷二的第二章中抨击了柏拉图试图通过共产共妻而使国家变为一个牢固的统一体的理想。亚氏写道，国家根本就不是一个统一体，一个个体，而是一个“多数体”。一个地区的政治共同体，由许多形形色色的个体组成，它们的幸福要求能按照各自的本性过一种多样化的生活。

众所周知，十六、十七世纪的国家理论就是来自这种国家起源于自由联合的假说。这种国家理论认为，国家建立在一种自由契约的基础上，这一契约保证所有缔约者在政治上平等，因为没有人会自愿签订使自己成为他人奴隶或农奴的契约。实际上亚里士多德根本没有触及到这种契约的问题，他完全不关注这个问题，他所关注的仅仅是国家的历史本质，而不是由此所产生的法的结论。他是直接从当时的家庭出发的，那时家庭中的妇女和儿童都从属于一个男人（家长），每一个较大的家庭里还有奴隶，所以他就很自然地认为，从某种意义上来说，由扩大的家庭所联合起来的国家也是由治者和被治者组成的。他甚至直截了当地把国家称为“统治的形式”。

综上所述，在亚里士多德看来，国家中的妇女儿童处于男人的统治之下是理所当然的，豢养奴隶，将短工、船夫、手工业者排除在国家和市政之外也是天经地义的。“一个具有最好制度的国家”，他写道（第3卷，第3章，第2页），“不会使手工业者成为国家公民的。”他认为，使高贵的希腊人“生活得幸福美满”（第3卷，第5章，第14页）就是国家的目的；他表示，自由民的全面参政直接违背国家的目的。那些为自己每日的生计而劳碌的人既缺少必要的闲暇，也缺乏对国家事务的必要知识，所以他们无法享受到上流人物所过的那种幸福完美的生活。如果说贫民和手工业者由于人数众多而无法将他们完全排除于政府之外，那这些人的政治权利也只限于参加国民大会和法庭会议，占据重要的国家职位对他们来说是不适宜的（第3卷，第6章，第6页）。

最最令人感到奇怪的是，亚里士多德试图依据当时的观点从普遍的人性中引导出统治关系。当时人们认为，所有的政治制度都是人性起作用的结果。依照现代社会学的观点，奴隶制和历史上所存在过的某种经济关系是分不开的，它随着这种经济关系的出现而出现、消失而消失，但亚里士多德却把奴隶制看成是精神素质和体质不同的结果。

第1卷第2章第7页上有这样的话：“谁在本性上不属于自己而属于别人，同时他仍然是一个人，那此人按其本性来说就是奴隶。一个(2)人当他是人而又成为财产的时候，他就属于别人了。财产就是要进行使用的工具。人的本性愿不愿意有这样一种本质，某人有没有兴趣和正义感为奴隶的地位鸣不平，甚至奴隶制是不是反自然的，这些问题都可以进行研究。”

不言而喻，亚里士多德所研究的结论是：奴隶制乃是完全符合自然的制度；妇女之所以受治于男子，是因为女人就其本性来讲缺乏道德和才能，奴隶亦如此，因为奴隶也是一种智力低下的低级生物，他们最大的长处是拥有体力。有鉴于此，他在第1卷第2章第13页上还这样宣称：“一切人与人之间的关系，就是灵魂和肉体、人和动物的关系。有的人，他的命运就是使用其体力，他的作为也是其体力的使用，那么所有这些人天生就是奴隶。对他们行使统治权，正如前面所说，从根本上来讲也符合他们自己的利益，这和上述情况一样（就是说妇女和牲畜的利益在亚氏看来也要求男子的统治——作者）。谁要是属于他人，那他天生就是奴隶（因而也是他人的财产）。他们所据有的理性仅是能听到理性的程度，而不是占有理性。”

奴隶之所以是奴隶，是因为就其本性来说他们仅处于半理性状态，是希腊公民和动物之间的中间物。这一当时流行的观点在亚里士多德时代就已受到诘难，人们指出：奴隶中的某些人是遭到海盗的劫掠而后卖身为奴的，另一部分人是战争俘虏，所以不能说所有的奴隶都智力低下。亚里士多德却认为，诘难不能成立，他反驳说，俘虏被战胜恰恰证明了他们的能力低于战胜者，“情况的殊异就在于，有些人的活动能具有取得成功的手段，在某种情况下也更有可能战胜他人。所以说杰出的智力总是和战胜者联系在一起的。”（第1卷，第2章，第17页）

由此可见，亚里士多德缺乏“发展”和“历史局限性”这些现代的概念。在其他方面，不管他比他同时代人高多少，而在这方面他毕竟完全是他那个时代的产儿。正因为是这样，他把他那个时代的贫富不均，职业上的分工不视为是历史长期发展的结果，而是视为因基于人性的不同才有不同倾向的结果：有的倾向于稼穑，有的倾向于渔猎，还有的则倾向于行商。

有趣的是，他对经济活动的各行各业都予以充分的估价。他将畜牧业、农业、海上劫掠以及渔猎置于最高的地位，因为它们为国家提供食品；其次是原料加工业，工业活动；再次是小商小贩，富商大贾；最后才是钱庄。亚里士多德是这样来描绘钱庄的（第1卷，第3章，第23页）：“这种行业（指专门的商业活动）理所当然要受到蔑视，因为它不是正常的行业，是建立在相互间孜孜为利的基础之上。出于这样的理由，钱庄也完全应该受到厌恶，因为它从货币本身获利这与货币是作为流通手段的使命相违背，当初之所以发货币，完全是为了商品的交换。……”

海上掠夺被排在大宗的商品与金钱交易之上，这在今天看来是一种很奇怪的价值标准——然而在当时，国家可以说是一个自给自足的经济体系，是一个全民的核算单位（与后来十七世纪严格的重商主义的经济学说之说法相类似），所以从当时观察经济生活的那种方式看来，这样的估价是完全可以理解的。通过夺取其他民族的产品来增加本国财富这种海上掠夺的方式，也像农业、畜牧业和渔业一样，为国家提供了新的生活资料，且数量之多远远超过贸易。而为了使得他国商品进入本国经济范围的贸易，还得因交换要把本国商品给予他国。海上掠夺在“交换”中则不费分文，只需将掠来的商品纳入本国的岁入中就行了。波里比阿的历史著作

希波格拉底和亚里士多德的学说对波里比阿（公元前205—前123）的历史巨著《通史》有极其明显的影响。该部著作虽然谈不上有什么写作艺术，但就其把握事物的联系来说却达到了希腊史作的最高峰。波里比阿写史的直接目的是：通过对已知世界的历史进程，特别是罗马历史进程的描述向希腊人指出，为了本国利益和国势强盛，应如何领导国家事务，如何跟外国进行斗争。这样一个目标，使他一再试图将行动者的心理动机表达出来。他自己称他的历史为“实用的”，不过他对“实用”的理解并不像今天史学家所理解的那样：根据因果联系来表现历史事件；而是根据字眼的原意将其看成是以生意经的手法来处理国内外事务的历史。

波里比阿在其著作的第1卷第35页中对他写史的目的曾作了如下的描述：“人可通过两种方式改变自己的状况，或是通过自己的经验，或是通过他人的经验。自己吃一堑，固然能长一智，不过从他人的灾祸中亦可受到教益，而且所花代价较小。前一条路没人自愿去走，因为取得教训要付出艰辛、历经风险；而第二条路却是大家都乐意走的，因为在这条路上可以获得教益而又无需付出代价。为此，任何人都可以指望从实用历史中总结经验，这些经验乃是最佳的生活教科书；它使我们不付代价就可以对一切事件和一切时代中的善和有益的事物作出正确的判断。”

他在第2卷第56页中还写道：“史家的义务是不要使读者陷入耸人听闻的迷惘境地；不要让人物说他们可能说的话，也不要像悲剧作家那样在叙述一件事的后果时拖泥带水；史家定要将所做所说过的一切，即便是不关宏旨，都要如实写来。历史和悲剧的最终目的不是同一个，而是两样的。悲剧是通过可能说的话感动听众于一时，而历史是通过真确的言行教育读者于将来，使他们相信所述的真理。”

为使读者取得教益，首先就有必要将所努力达到的目标及其后果阐发清楚：“因而，无论是史学家还是历史的读者，与其要注意所发生的事件，倒不如更注意其前和同时发生的事件，以及事件的后果。历史要是不写采取某种行动的最终意图，这一行动有无好的结果，其他方面写得再好，那也不是一部有教益的著作。这种书读起来是一种享受，然而结果并没有什么益处。”

波里比阿认为，个人和民族行动的原因是由其本性、本能、情感、情欲的总和所决定的。每个人都有其特殊的本性，而这种本性又与其所属民族的品性有着莫大的关系，这是因为任何人都与其所属民族难分难解。民族本性的不同一方面是地域和气候条件不同的结果，地域和气候都在影响着人的躯体、感觉和情绪；另方面又因为人不仅是生活在自然之中，而且也是政治生活的产物，特别是国家制度的产物——希波格拉底也曾持有这一观点。自然的不利影响也可以通过良好的政治措施的作用和细心的教育加以抵消或克服。波里比阿特别强调音乐对人民的教育作用，比如他认为屈内塔人堕落的主要原因就在于他们对音乐的蔑视（第4卷，第20页）。

波里比阿一如亚里士多德，视国家仅为多数个体的联合，因而在他看来民族（国家和民族对他是一码事）品性不单纯是所有个体品性总和的平均数。较之个人，群众的行为总是更为自发，更为天真，更多地听任一时的感情冲动，一个民族的文化水准越低，这种情况就越严重。

这一评价使波里比阿在其生前没有对群众及群众情绪进行更深入一步的考察。相反，他比过去的历史学家更强调领导人物创造历史的作用，这些人物的个人动机和意图也成了他研究目标的主要内容。他的整个历史观是纯主观的、片面的、有倾向性的，凡是与他的实用方针不相符的他都予以摈斥，甚至为残忍的兽性进行辩解（第2卷，第60页）。波里比阿斥责别人“完全以功利的尺度来衡量敌意和友情”，而他自己却正是这样做的。

波里比阿对社会生活本质缺乏了解，因而把社会生活简单地和国家生活等量齐观。对他来说，国家生活仅仅存在于国家制度和内部政治斗争之中。他远没有修昔底德那样重视经济关系，在他的历史著作中经济动机不起任何作用，即使是显而易见的，他也视而不见。他曾十分荒唐地认为（第1卷，第60页），迦太基的雇佣兵之所以哗变，是因为他们的空闲时间太多，在百无聊赖之际他们忽然想起要讨还被克扣的军饷。纳瓦瓦斯，一位努迷底亚的酋长之所以归顺迦太基的统帅哈米卡，是因为他崇拜后者的军事艺术（第1卷，第78页）；而唯独希波和乌蒂卡这两个城邦在此时之所以脱离迦太基，那是因为突然之间他们对迦太基怀有“不共戴天之仇”。

不难看出，波里比阿对事件原因的解释是极其肤浅的。要是他无法自圆其说时，就归结为是命运的主宰，归到命运女神泰基身上。在他想不出心理上的根据的地方，命运女神就会应召而出。然而波里比阿并不将这种现象理解为一种任意干涉的神力，而是一种超自然的意向，一种贯穿于历史进程中普遍目的论的世界法则，虽则他把泰基也尊崇为对尘世赏罚分明、公正无私的法官。他开宗明义就写出如下的话（第1卷，第4页）：“命运将世上发生的一切引向一个方向，引向一个目标，我也站在同一种角度将命运为完成其事业所做出的一切表达给读者，这是激励我撰写这部史作的主要原因。”

与此相对照的是，神祇世界在波里比阿的历史著作中并不起什么作用，至少是不起一种主宰历史事件的作用。波里比阿本人似乎摆脱了宗教的传统影响，他曾认为（第5卷，第9—12页和第10卷，第2页），敬神是国家政府束缚众人个性的有效手段。

波里比阿的《通史》达到了古代史作的高峰，无论是后继的希腊史学家，还是罗马史学家都未能超出他的历史观。后来的罗马历史著作在有关人物性格刻划方面可能部分地超过了波里比阿，在个别史家中，特别是塔西佗，其著作往往表现出一种世界政治的远大目光和对异族制度的理解，这是罗马帝国扩张为世界帝国的结果。而波里比阿则缺乏这样的目光和理解力，但在把握因果关系方面他又远远胜过塔西佗。较之希腊人，罗马史学家更加相信神祇干预历史进程，强大命运的不可思议的主宰。即使是塔西佗也认为，“命运的隐秘规律”也起着重要的作用，其决定显示在预兆和神托之中。

(1)　参看《古希腊罗马哲学》，1957年，三联书店版，第138页。——译者

(2)　译文引自生活·读书·新知三联书店1959年出版的《哲学史》（第1卷）第132页的引文。——译者

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