作者：毛德操
出版社：浙江大学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
论平等——观察与思辨试读：
引子
回顾人类社会迄今的历史，真正说得上划时代的事情其实很少，但是发轫于启蒙运动、以美国大革命和法国大革命为标志的民主革命无疑有着划时代的意义。在这场反对封建专制制度的斗争中形成了民主、自由、平等、博爱的观念和要求，这是人类精神的一次大解放。
不过，在这些观念和要求中，民主是从后面这三者，特别是从平等派生出来的，因为民主实际上只是政治权利的平等，所以真正本质的东西还是自由、平等、博爱。事实上，西方启蒙运动所传播的口号就是“自由、平等、博爱”，无论是美国革命还是法国革命，亮出的旗号也是这三者。这是因为，有了这三者，民主就是合乎逻辑的发展。进一步，在此基础上后来又发展出人权的观念，并逐渐形成现在称为“普世价值”的自由主义价值观。所以，自由、平等、博爱这三项基本的观念和要求既是民主革命的基础，也是普世价值的核心。没有自由、平等、博爱的观念和要求，就不会有民主革命，也形不成普世价值。反之，有了自由、平等、博爱，则民主、人权，乃至普世价值的全部内容，就都可以从中推导出来，就都是合乎逻辑和必然的了。
在这三项基本的观念和要求中，我后面将要说明，处于核心位置的是平等。尽管有人争论，说自由和平等之间存在着冲突，因而“原教旨自由主义者”们视自由重于平等，而温和自由主义者们以及其他一些什么主义者们（例如社群主义者们）则视平等重于自由。但是我后面将要论述，大量的自由问题其实也是平等问题，所谓争自由实际上往往只是在争权利的平等。另一方面，人的平等要求有二重性，既要求平等又要求超越，所以平等的问题又包含了允许不允许人们（通常是能力比较强的人）打破平等、追求并实现超越的问题。如果不允许超越，人类社会就会渐渐进入一种均匀的状态而不再有发展。所以自由的问题本质上大多可以归结为平等的问题。那么博爱呢？博爱的基础是人的同情心，同情是人类的一种本能，是先天的、一生下来就有的，尽管可以因后天的教育而得到增强或抑制甚至泯灭，但是绝大多数人的性格里总还是在一定程度上保留着同情心。而博爱，就是要提倡并光大同情的深度与广度。如果说自由和平等更多地属于人类的欲求，那么人类的同情心，从而博爱，则更多地属于客观存在，而且这种客观存在使平等更有可能实现。这是因为，正是因为有同情心，人们在看到别人受不平等的对待而处于悲惨的境地时，就会“仗义执言”甚至“拔刀相助”。处于不利境地的人有可能既是弱者又是少数，但仗义执言甚至拔刀相助的人却可能既是强者又是多数。而且，弱者的处境愈是悲惨，就愈能得到多数人的同情。这就使得作为少数的弱者在争取平等的斗争中有了同盟军，从而更有可能达致平等。所以，自由、平等、博爱这三者的核心在于平等，并且缺一不可，其中博爱促进平等，并使平等的实现在一定程度上得以保证，而自由则使因旧有的平等格局而形成的平衡得以打破，然后通过对平等的追求又在新的高度上达到新的平等格局，形成新的平衡，使人类社会得以不断发展。
这个道理，启蒙运动和法国革命、美国革命的先贤们显然是清楚的。美国的《独立宣言》中说：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。这里说的就是平等，包括生命权、自由权在内的各项权利之所以不可剥夺，说到底就是因为人人生而平等。反过来，人人都有生命权、自由权和追求幸福的权利，则又体现了人人生而平等。《独立宣言》中“人人生而平等”的原文，是“All men are created equal”，如果直译可以是“所有的人都被创造成平等（相等）”。那么是谁创造的呢？当然是“造物者”、“创造者”，那显然是指上帝。这里的“造物者”不可能是指生下孩子的父母，因为父母本身是否能与别人平等还成问题。要使生下来的儿女跟别人平等，父母就得有相当的权威和能力才行，没有这样的权威和能力又如何能使生下的儿女跟别人平等？所以，在美国《独立宣言》的语境中，能够使所有人生而平等的必然是上帝，只能是上帝。另一方面，“生而平等”跟“创造成平等”其实有着微妙的差别。“生而平等”可以被理解成只是生下来的时候是平等的，那么长大以后是否还继续平等呢？而“创造成平等”，则没有这种歧义。当然，《独立宣言》所说的只是应然、即“应该如此”，而非必然；因为我们知道，即使是现在，事实上美国也还远远没有真正达到人人平等的地步，更别说当初了。但是《独立宣言》至少说了应该人人平等。从这里还可以推出：如果一个社会没有做到人人平等，那显然是有违造物主的初衷的，因而是非正义的。有了这一条，方向就定下来了，即使一时还实际存在着许多的不平等，那也只是过程性的现象，这些不平等应该被去除，也终将被去除。
可是这里有个问题。说上帝使人人生而平等，对于信上帝的人自然没有问题，可是不信上帝的人怎么能接受呢？退一步说，只要是信仰宗教的人，尽管信的并非基督教的那个上帝，也还可以把“造物者”理解成别的宗教里的什么绝对权威，但是无神论者怎么办？唯物主义者怎么办？美国《独立宣言》的这个说法毫无疑问是唯心的，作为唯物主义者自然无法接受。
对于无神论者，或许可以把它解释成一个先验的、无需证明的原则，但是这仍然是唯心的，因为得不到客观事实的支持，也无法验证。于是，信者固然可以作为一种信念接受这个原则，不信者却完全有理由不接受这个原则。
还有一种办法是把这里的“造物者”理解成“自然”，而把“人人生而平等”理解成一种“自然法”。西方思想史上对于自然法有几种不同的学说，例如同为17世纪哲学家的格劳秀斯和霍布斯的说法就不同，并且大多本身就是唯心的，所以唯物主义者们只能把它理解成“自然规律”。可是这里又有问题，“人人生而平等”说的是一种社会关系，而不是数学、物理、化学、生物学等自然学科方面的定理定律，这又怎么能解释成自然规律呢？或者，反过来说，是哪一些自然学科方面的规律使“人人生而平等”成为必然，或者成为应然呢？这里显然缺少了一种唯物主义的证明。如果能对此有个唯物主义的解释和证明，并进而对自由和博爱也有唯物主义的解释和证明，则整个自由主义价值观就有了坚实的唯物主义基础。
既然是唯物主义的解释和证明，当然必须以可以观察、可以验证的客观事实为基础。唯物主义的认识论是“反映论”，认为人的认识来源于实践，因而必须建立在经验的基础上，必须能在实践中找到依据，还要经受实践的检验。还有，我们讲的唯物主义是辩证唯物主义，而不是机械唯物主义。比方说，我们在讨论平等的问题时，就要有量变与质变的观念，而不能把这个问题绝对化。事实上，绝对的平等是不可能有的，世上没有两片绝对相同的树叶，也没有两个绝对相同的人；但是这并不意味着世上就不能有平等，或者根本就没有平等这么一回事。不过，唯物论的反映论并不意味着事事都要我们亲身实践，一些已经为别人的实践所反复证明了的事物和规律，是我们可以接受作为前提的，但是对于什么样的东西可以接受作为前提则需要有个明确的界定。在本书的讨论中，除一般自然科学所揭示的原理和规律外，我们特别接受作为前提的还有以下几条。
首先是人类具有多种本能。本能是人生而有之、先天就有的能力和性状，而且是全人类所共有的。生物学家们认为人的本能取决于基因，并通过基因遗传，这些本能是在人类长期的进化过程中形成并固化的。但是究竟是哪一些基因决定着哪一些本能，又是通过什么样的机理决定这些本能，则现在还不十分清楚。不过，人有某些本能这一点是反复为人们的观察所证明了的。比方说，凡是哺乳动物，不仅仅是人，生下来就有从母体身上寻找乳头并吸吮乳汁的能力。要是没有这样的能力，那么这种动物想必就会灭绝。然而，如果从机械和自动控制的角度去考察这种能力，那么新生儿所具有的智能就已经是很惊人的了。哪怕是现在，要造一台具有这种能力的机器人恐怕也并非易事。这种能力具体是怎么来的呢？我们还不清楚，我们只知道这是本能。除此之外人还有别的本能，例如模仿的本能，这都是可以反复观察验证的，所以我们把人具有各种本能这个事实接受下来作为前提。但是，要说人天生就具有“理性”，这就是另一回事了，因为我们在新生儿身上根本就观察不到理性。有人说，人在成长的过程中会逐渐“回忆”起理性；虽然这为人在成长过程中逐渐有了理性这么个事实提供了一种解释，但却不是唯一的解释，因为显然也可能是人在成长的过程中逐渐形成了理性，而不是回忆起理性。这两种解释，都是无从证明的，就看你信哪一种，这正是唯心主义与唯物主义的分野所在。作为唯物主义者，我们接受人具有本能作为我们的前提，却不接受人天然具有先验的理性作为我们的前提。
第二，在人的各种本能中，有一种本能是特殊的，那就是在行为和结果之间，或者不同的现象之间，在头脑中建立起因果的联系，形成逻辑推理的能力，并产生关于客观世界的意识，这就是一种认识上的“飞跃”。正因为这样，人才可能通过经验认识客观世界，而对客观世界的认识则又反过来加强运用逻辑进行推理和产生更多“飞跃”的能力，这就是唯物主义反映论的基础。人的这种能力，以及由此而积累的对客观世界的认识，就是唯物主义者所谓的“理性”，这跟唯心主义者所说的先验理性截然不同。
第三，人都有趋利避害的偏好，这也是人的本能之一。说人有趋利避害的偏好大家都容易理解，但是为什么说这也是人的本能呢？我们在给婴儿喂奶粉时，里面放一点糖，孩子就喜欢喝；但是如果给婴儿喂药，就会遇到抵抗。这显然是因为糖的甜味使婴儿舒适，因而是“利”，而药的苦味则使其不适，因而是“害”。婴儿的这种行为不一定是有意识的，特别是初生的时候更是无意识的，因而可以断定是本能。到了孩子长大一点，形成了意识之后，就成了有意识的行为，那时候孩子一听说要吃药就会哭闹或抵抗，这时候就不完全是出于本能了，再说这时候的“利”和“害”也比较复杂了。但是，这种意识显然是直接来自本能，可以认为是本能的延伸。另一方面，如上所述，人有在行为和结果之间建立起因果联系的本能，这种本能会与趋利避害的偏好结合在一起。比方说，一个婴儿把一块糖放进口中，就有了一种美好的感觉，就是甜味。这样的事情反复发生几次，这个婴儿就在行为和结果之间建立了因果联系，再加上趋利避害的偏好，就有了吃糖的要求，或者进一步有了看到糖就抓住不放的行为。一旦成为要求，严格说来就是一种意识，而不再是本能了，但是这种意识非常接近于本能，因而大体上仍可视之为本能。
这几个前提就像平面几何中的平行线公理一样直接来自观察，除此之外所有的论点都需要有论据支持，而论据只能来自对客观存在的观察和逻辑的运用。这样，我们就可以着手证明：即使对于唯物主义者，“人人生而平等”和“自由、平等、博爱”也都是应有之义，在这方面我们与唯心主义者殊途同归，虽然出发点不同，论证的途径也不同，结论却是一样。
我在这里刻意避开了“摆事实、讲道理”的方法。这是因为，中国现代史上在这方面有过教训，当年就是通过“摆事实、讲道理”把五十多万人打成了“右派”，过了二十多年之后又几乎全数改正。既然如此，那么当初摆的是否事实，讲的又是什么道理呢？这说明，所谓“摆事实、讲道理”是靠不住的。首先“道理”是有阶级性的，无产阶级和资产阶级互相不认对方的道理。更麻烦的是，同一个阶级的人，讲的“道理”也常常不同。毛泽东说马克思主义的道理归根结底就是一句话“造反有理”，但是邓小平却说“发展是硬道理”。再进一步，同一个人说的“道理”也常常不同，毛泽东既说过“八亿人口，不斗行吗？”也说过“还是安定团结为好。”由此可见，要“讲道理”，首先究竟讲哪一种道理就是个问题，既没有一种固定的“算法”，也没有个客观的标准。相比之下，讲逻辑、讲科学、讲辩证唯物主义，就没有这样的问题，因为不管是无产阶级还是资产阶级，逻辑总是一样的，科学总是一样的，辩证唯物主义总是一样的，这些都是客观的规律。再者，对于“事实”的认定也存在问题。这是因为，当人们在讲一样什么东西是“事实”的时候，往往已经不是指所观察的现象，而已经包含了某种判断在里面。比方说，“改革开放以来人民的生活水平有了很大的提高”，这是不是“事实”？我说是，有的人却说不是。但是说“改革开放之前中国几乎没有私人小汽车，而现在很多年轻工薪族都有小汽车”则是大家都可以观察到的现象，这是没有人能否认的。所以，“摆事实”还不如“摆现象”，“摆事实、讲道理”还不如“摆现象、讲逻辑”。当然，这并不意味着不讲事实，而是说“事实”必须贴近可观察、可验证的现象，要有确切的证据。
一、人类的平等意识
在人的各项本能中，有一项是至关重要的，那就是模仿。模仿之所以重要，是因为人最初的学习能力直接来自模仿。当然，人也可以通过例如听讲和阅读来学习，但那是因为已经有了高级的学习能力，有了语言能力和文字能力。人也可以通过自身的“试错”行为学习，就是做出某种行为，然后观察其结果，由于人有在行为和结果之间建立因果联系的能力，所以也能完成一些简单的学习。但是个人能通过“试错”学到的知识和能力是十分有限的，这里面没有“传承”，也没有“交流”。所以，从这个意义上说，每个个人最初的、原始的学习能力只能来自模仿。所谓“言传身教”，身教就是让人通过模仿学习，而言传的基础是语言能力，那也是通过“牙牙学语”的模仿才能学会的。通过模仿学习也不仅仅是婴幼儿时期的事，我这里窗外有一群老太太正在跳健身舞，有一个人在示范，老太太们都在模仿，只不过腿脚不灵模仿得不太像了。
不过婴幼儿时期的模仿显然特别重要。可以说，没有模仿本能就没有学习能力；而若是没有学习能力，那就“人将不人”，人类作为“万物之灵”的地位就不能延续了。这是因为，人类与普通动物最重要的区别在于人能劳动，而劳动所需知识和技能的种类及复杂程度则数不胜数，而且不断在发展，所以根本不可能作为本能通过基因遗传；而作为本能的模仿，则使人得以发展起学习能力，进而使人得以具备从事各种劳动的能力。当然，模仿只是发展起学习能力的必要条件，而非充分条件，除模仿之外还需要有对来自感官的信息进行处理、在头脑中建立起因果联系并进而认识世界的能力，这就是所谓理性，人的这种能力恰恰也是一种本能。另一方面，如上所述，学习也不一定只是模仿，从模仿性的学习到通过语言学习是一种飞跃，事实上只有人的理性才达到了足以发生这种飞跃的程度。
其实一些动物也有模仿的本能，我们日常观察到家猫的一些行为就说明了这一点。母猫生下一窝小猫并待其稍长之后，会去抓来一个老鼠，但又不完全咬死，叼来扔到这些小猫面前，然后教小猫如何追扑猎物，一窝小猫则通过模仿学会这看家本领。不过，小猫的模仿似乎就到此为止，没有足够的理性进一步发展了。灵长类动物，如猴、猿的模仿能力更强，但终究不能发生转向通过语言学习的飞跃。
模仿的本质就是“与别人一样”。所以，对于人这样的高级动物，从模仿中萌生对于平等的要求就是很自然的了。事实上，从我们日常观察到的一些现象中甚至无法区分这是在模仿，还是在提出平等的要求。比方说，有两个、三个小孩的家庭中常常是这样：给老三一块饼干，老大、老二就过来说我也要；正想要带着老大上街，老二就说我也要去。你说这是模仿？还是在表达平等的要求？根本无法区分，实际上就是同一回事。这样的观察可以无限次地重复，大体上都有相同的结果。现在的孩子都是独生子女，但是在托儿所里、幼儿园里也能观察到类似的现象。所以，虽然并无严格的证明，但是说平等的意识直接来源于人的模仿本能，却是符合客观实际、符合唯物主义反映论的。另一方面，因为直接来源于本能，我们就可以认为这是人类的一种天性。这并不是说人的平等意识跟后天的教育和生活经验无关，事实上后天不同的教育和生活经验会使这种意识受到增强或抑制，或使其作用的范围发生变化。例如，清朝皇族家里的“贝勒”，很可能就会因为后天所受的教育和生活体验而认为平等只应存在于贝勒之间，而“奴才”就不能跟贝勒爷有什么平等。可见，比之作为人类天性的平等意识，阶级性是后天形成的。
平等的核心是“相同”，而“相同”是因比较而存在的，所以凡是与自己共同点愈多，并且愈容易观察比较的对象，就愈容易产生要与之平等的要求。我们每每会在听说某个多年不见的老同学现在“发了”以后就感到有点失落，就是这个原因。所以，人的平等欲求有个作用范围，并且即使在这作用范围中也一般都不是均匀的。虽然说是“人人平等”，但实际上往往因关系远近而在程度上有所不同。一般，愈是同类、关系愈近、愈是看得见摸得着，就愈容易被引为比较的目标和对象，对于平等与否的敏感度就愈高，想要与之平等的要求就愈强烈，对于不平等的容忍度就愈低。“攀比”实际上就反映了平等的要求，而攀比对象的范围往往就是亲戚朋友邻居和熟人的圈子；对于远在天边的人，一般是不去攀比的。但是，一旦觉得自己在身边这个圈子中已是出人头地，就又要与更远更高的人去比了。所以这里面有个先近后远、由近及远的过程。事实上，小孩子的模仿也是先近后远、由近及远的。当然，也有人把“人人”理解成全世界所有的人，但这只是个远景。在世界还分成很多国家，每个国家的内部还没有达到平等之前，普通人在这么大的范围、这么遥远的距离上已经没有太大的攀比动力，要求的强烈程度已经很低了。
但是，这绝不意味着可以人为地为平等划定适用范围，更不能在日常看得见、摸得着的同一地域中划出不同的范围，人们最终一定会把要求平等的范围扩大到所有人。在全世界范围里，那就意味着全人类，因为这才是人类拥有共性的边界所在。事实上，即使是奴隶主阶级，也在一定程度上接受平等的观念，在同一阶级、同一阶层的内部实现某些方面的平等，但是却不承认应该有广泛的、全社会的平等。时至19世纪后半叶，英国人斯蒂芬在其《自由，平等，博爱》一书中还说：若是把保护最大多数人的平等作为目标，为此就要建立一种区分体系，一种尽可能符合人们的真实差别的社会等级制，就要使每一个阶层内部的成员相互平等。印度的种姓制度造成的状况就很像这种东西，……它的稳定性和保守性是欧洲人闻所未闻甚至无法想象的。……倘若我们掌握了某种测试方法，能够根据人们本质上的差异，以可靠的精确性对他们进行排序，我们也许就能高枕无忧了。
也就是说，奴隶主们有奴隶主阶级内部的平等，奴隶们有奴隶阶级内部的平等，但是不同阶层的成员之间不需要有平等，或者不应该有平等。这样，社会就有了“稳定性和保守性”，就能“高枕无忧”了。实际上，直到今天，或明或暗地持有此种观点或希望的还大有人在。然而这只能是这些人的主观愿望。历史反复表明，大的社会动荡和革命恰恰都是因为阶级之间的不平等而引起的，所以才会有阶级斗争是社会发展动力的说法。实际上，之所以会有阶级斗争，就是因为在具有“零和”关系的阶级之间存在严重的不平等。所谓“零和”就是利益的直接冲突，一方得到多少，另一方就失去多少，但保持总和不变。显然，由于是“零和”的关系，不平等的程度就加倍了，因为一方要增多一分就只能从对方夺走一分，这样双方的差距就成了两分。于是，在极端的情况下，就变成了“你死我活”。
相比之下，美国《独立宣言》中明确写上“人人生而平等”，的确是个很大的历史进步。其意义所在，是明确了一个方向，提出了一条原则。这不是对于事实的陈述，而是对于目标的表述，让每个人都可以理直气壮地要求平等。这样，尽管我们一时还达不到这个目标，哪怕离开这个目标还很远，但是“虽不能至，心向往之”，并且相信人类一定会朝着人人平等的方向发展。
回顾人类从奴隶社会至今的历史，也可以说是一部平等范围逐渐扩大、朝着人人平等的方向发展的历史，同时也是一部对于平等的敏感度逐渐提高、对于不平等的容忍度逐渐降低的历史。有人拿国家内部或国家之间实际存在的不平等为由贬低和否定这条原则，说所谓人人平等是虚伪和欺骗。其实问题很简单，“人人生而平等”说的是应该，而不是已经，是鼓励人们去争取人人平等，但是平等的实现当然有个过程，需要人们去努力。这个过程，从平等意识的形成和发展的规律看，就是前面所说的先近后远，由近及远。从这个意义上说，一个国家、一个民族，欲求平等地自立于世界民族之林，就必须先求国家和民族内部的平等。凡是自己内部还很不平等的国家，想要得到别的国家的平等对待，实在是缘木求鱼。
不过，这种敏感度的提高和容忍度的降低，在历史上并不是一种匀速的进程，而是呈现出像是一波推一波的台阶式的进程。在西方的历史上，最大的一个“台阶”就是我们所说的启蒙运动。比较此前和此后人们对于不平等的敏感度和容忍度，以及由此而来的对于平等和基于平等的自由、民主、人权的追求，就可知道这个“台阶”是很高的，而启蒙运动的旗帜正是“自由平等博爱”。启蒙的过程，就是一个思想解放的过程，或者也可以说是“把思想搞乱”的过程；因为以前对平等与否没那么讲究的人现在好像都吃了炸药，这还不算，又多出来了什么自由、民主，还有听都没有听说过的什么人权。下一个这样的台阶，我认为应该是二战，因为二战中消灭了法西斯，使人权的意识空前高涨。而人权的问题实质上也是平等的问题：你强者有人权，我弱者也要有人权。所谓保护人权，就是保护弱者的人权，强者的人权无需保护。
那么，人类出于模仿本能而有了人人平等的意识和要求，社会就应该并且就会朝着这个方向发展吗？这个问题对于唯心主义者来说比较容易解决。比方他们可以这样说：既然人被创造出来就是平等的，而现在事实上不平等，这就是违背了造物主的意愿，所以应该改变。或者说：“人人生而平等”符合某种先验存在的“理性”，而人类应该实现这种理性，所以应该朝人人平等的方向发展。再或者：由于人都有平等的要求，不平等就是不道德的，之所以不道德是因为违反了某些先验的准则。但是，对于唯物主义者来说这显然都不成为理由，因为唯物主义者根本就不承认有任何先验的理性或道德存在。
从唯物主义的角度看，之所以应该“人人生而平等”，是因为这样的社会是最和谐、最稳定的。反之，历史的经验告诉我们，长期处于严重不平等之中的社会不会安定，更不会和谐，那样的社会中总是充斥着暴戾之气。处于严重不平等之中的人们之间，轻则侧目而视，睚眦欲裂，搞不好就伏尸二人流血五步，一旦走向极端则社会动荡，甚至伏尸百万流血千里。所以，你可以不相信上帝造人，从而不相信因为同是上帝所造所以人人生而平等，你也可以不接受任何先验的理性和伦理道德，从而不接受人人应该生而平等，但是你不能拒绝不平等所可能带来的后果，因为那曾经是客观存在，历史的经验表明不平等与社会动乱之间存在着因果关系。
其实这个问题对于强者更有意义。如果你是弱者，在一个不平等的社会中处于不利的一方，那么你自然就会一方面有平等的要求，一方面承受因为不平等而带来的痛苦，但是这种痛苦一般是慢性的，是个逐渐积累不满和愤恨的过程。而如果你是强者，则往往一开始注意不到弱者们在逐渐积累的不满和愤恨，到了有一天矛盾激化，对立面的不满和愤恨爆发出来的时候，损失就大了。
由于来自模仿本能的这种平等意识，人类对于不平等有很敏锐的感受。例如小孩子便常常会抱怨学校里的老师“偏心”，甚至会因老师“包庇”某些同学而愤愤不平。以前，在多子女的家庭中常常还有抱怨父母偏心的。少男少女们听故事也常常喜欢听那些有个什么人受到了不平等、不公正的待遇，但是后来因为某种机遇而终于扬眉吐气的故事。
另一方面，人在感觉受到不平等对待，从而要改变现状达至平等时，往往会有不理智的行为。在许多民族的童话中都有类似于“狐狸分饼”的故事，这故事大致是这样：有两只小熊，小黑和小憨，在一起玩，在路边捡到了一块煎饼。“是我捡到的”，“是我先看见”，商量下来决定平分。可是怎么分呢？要把煎饼分成一样大的两半可不容易。正在为难时，路上过来了一只狐狸，“你们在干什么呀”？“我们要把煎饼分成两半，可不知道怎么分”。狐狸听了就说这很容易，拿来我帮你们分吧。于是狐狸便把煎饼掰成一大一小两块，把大的给了小黑、小的给了小憨。小憨看小黑的那一块比自己的大，就不愿意了。狐狸就说，好吧好吧，把大的那块拿来，我咬掉一口，这就一样大了。于是狐狸就在小黑的那块煎饼上咬了一大口。这一来小黑的煎饼反倒比小憨那块小了，这样小黑又不愿意了。狐狸就说，那我就在他那块上也咬一口吧，于是就在小憨的那块煎饼上也咬了一大口，这一下小憨的煎饼又比小黑那块小了。就这样，狐狸这边咬一口，那边咬一口，最后把两只小熊的煎饼都吃个精光，两只小熊也就不吵了。
这是个童话故事，本意也许是在揶揄小熊的憨厚和狐狸的狡猾，但是却把人们在平等问题上的心态刻画得惟妙惟肖。在利益的分配上，如果分配不均而造成了不平等，在无法增加自己所得的情况下，得利较少者哪怕“损人不利己”也要通过损害得利较多者的利益来达到平等，或至少减小不平等的程度。即使不能成为现实，也往往会有这样的愿望。在实际生活中，这样的事例可以说比比皆是。所谓“不患寡、患不均”，里面就包含着这么一种情绪：“要是你吃的比我多，那还不如大家都不吃”，“我宁可自己不吃也不让你多吃”，那已经有了一点“同归于尽”的味道。你可以说这是不理智，但却是客观存在。所谓“仇富”，就是这么一种心态。所以，每当有富人（且不说是否为富不仁）碰到了一点什么麻烦，哪怕只是走路不小心滑了一跤，也会有人幸灾乐祸“偷着乐”。
于是就常常有人出来教导大众不要仇富，说仇富是错误的，那样会阻碍社会的发展。然而问题不在于这究竟正确不正确、应该不应该，而是为什么会有仇富并且成为一个问题。如前所述，人的平等欲求来自本能，可以认为是人类的一种天性，所以“仇富”其实是出于人类天性的客观存在。然而，人凭着自己认识世界的能力，很快就会意识到：绝对的平等-即平均-是不可能实现的，因而一定程度的不平等实际上不可避免，所以是可以接受，也只能接受的。问题在于，当社会上普遍怀有仇富的情绪时，实际存在的不平等和不公平往往已经很严重了。另一方面，这也说明，被仇的富人们除了“富”之外就没有什么能使人保留几分好感，从而可以冲淡这“仇”的东西了。
不平等与不公平密切相关，但也不等于不公平。人们通常认为有些不平等是理所应该或可以理解的，因为这是人家凭坚强的毅力和加倍的努力奋斗所得，而有些不平等则不应该，因为人家是靠坑蒙拐骗或投机钻营而得来的。所以，仇富所针对的对象往往是人们认为得到了不应得利益，而且这些不应得利益已经很大的那些人。进一步，这些利益往往还不仅是不应得的，而且很可能是非法的，获取这些利益的行为本应受到法律的制裁，但是却逃脱了。要消除或减轻这样的“仇富”，唯一的办法就是消除或抑制产生此种不公平的根源。后面我将谈到，不平等有两种，一种是结果的不平等，一种是机会的不平等、权利的不平等。如果每人都有同样的机会、相同的权利，让你自己努力去追求幸福，那么最后所形成的结果不平等对于大多数人来说都是可以接受的。人们之所以会仇富，往往是因为感觉到机会上就已经不平等，特别是权利上就已经不平等，你再努力也无济于事。
注意“权利”和“权力”是两个不同的概念。“权利”本质上就是允许和认可，说到你的权利，表示的是你在什么方面做什么或不做什么是得到允许和认可的。谁的允许和认可呢？可以是法律，也可以是某种权威，实际上说到底就是在当时历史条件下多数人的判断。而“权力”，则是说指使或迫使别人做什么或不做什么的权威和能力。
现在有一句热门的话，叫“羡慕妒忌恨”，这话很有哲理。首先，之所以有羡慕妒忌恨，一定是有事实上的结果不平等存在，否则就谈不上羡慕，更谈不上妒忌和恨。在存在结果不平等的情况下，如果得利较多者所得的利益按社会主流的价值观认为是应得的，那么在得利较少者心目中引起的感觉是羡慕。有的甚至连羡慕也没有，因为大家知道这些利益来之不易，人家付出的代价太大了。但是，如果认为得利较多者所得的利益是不应得的，那就有妒忌了。如果少数人认为这些利益是不应得的，而主流的意见却认为是应得的，那么这些少数人就会被认为是妒忌心特别重。“妒忌”一般而言是个贬义词。妒忌是相比较而言的，只有比别人更妒忌的人才被认为是妒忌。但是，如果大家普遍都认为这些利益是不应得的，那么妒忌倒成了主流，这时候也就无所谓妒忌了。一旦有了妒忌，如果得利较少者不能扩大自己的所得，就会产生即使损人不利己也要减小得利较多者的利益，使结果趋于平等的愿望。再进一步，如果被认为不应得的这些利益很大，使结果相差悬殊，不平等的程度很高，那么所引起的就是恨了。一旦有了恨，后面的事就难以预料，发生暴烈行动也是可能的，有时候甚至是必然的。
恨的强烈程度一般而言取决于不应得利益在结果不平等中所占的比重，是个相对的、相比较而存在的概念，但是也跟得利较少者所得利益的绝对值有关。比方说，当所有人都能丰衣足食时，得利较少者所得利益的绝对值比较大，此时即使得利较多者的不应得利益很大也不至于招致强烈的仇恨。而如果社会上有很多人都食不果腹，则实际上不大的不应得利益就可能招致强烈的仇恨并引起暴烈的行动。另一方面，更重要的是，如果得利较多者和较少者之间在利益上是“零和”的关系，即一方利益的增加直接引起另一方利益的减少，那就更要引起强烈仇恨了。
从这个意义上说，“基尼系数”，即根据社会财富分配状况计算出来的一个系数，固然可以用来说明经济上结果不平等的程度，却未必可以用来预测社会仇恨和动荡的临界点，因为后者既取决于当时社会底层的生活水平，更取决于对得利较多者即富人的所得是否为应得的认知。而要判断富人们的所得是否应得，则又依赖于很多条件，例如信息是否透明，当时社会的主流观念如何，等等。那么人们在这方面的判断是否有规律可循呢？回答是肯定的。简言之，如果富人们的利益是在“机会平等”得到保证，或基本得到保证的前提下所得，是在规则面前人人平等的前提下公平竞争所得，而不是靠特权和不正当的手段所得，人们就一般都认为是应得的。这个问题后面还要详述。
一般而言，在一个不平等的社会中，处于弱势的人总是多数，而既得利益者在人数上总是少数，否则多数人从少数人身上能得到的好处也就不大。既然如此，多数人的反抗和报复对于少数既得利益者而言就是个不小的威胁。但是在有些情况下处于弱势的人也可能是少数。那么，如果处于弱势的群体在人数上只是少数，因而“泥鳅掀不起大浪”，强势者是否就可放心大胆肆意而为呢？这社会是否就能安宁呢？也不见得。首先，弱势者“兔子急了也会咬人”，忍无可忍时冲冠一怒也有可能做出鱼死网破、伏尸二人那样的举动。更重要的是，我在前面已经提到，“博爱”的核心是人的同情心，那也是一种本能。同情心强的人，路见不平的时候既可能会“不平则鸣”，也可能会“拔刀相助”，成为弱势者的同盟军和志愿者，这对于强势者显然是一种威慑。
从历史上看，在严重不平等的社会中，处于弱势的人群有三种可能的反抗模式。第一种是设法逐渐减小不平等的程度；第二种是实现“同归于尽”式的平等；第三种是“彼可取而代之”的换位“翻身”。这里只有第一种模式有可能是和平的，或者破坏性较小的，后两种则通常都是暴力的、破坏性的。
由此可见，不管是从宗教信仰的角度，还是从唯心主义的先验理性的角度，还是从唯物主义反映论的角度，最后都是殊途同归，得出相同的结论，就是应该“人人生而平等”。至于在实践上，则由于包括自然条件在内的种种限制，即使在理想的条件下，实际能够实现的平等总是相对的，而不是绝对的，但是终究不应相差太远。
显然，“人人生而平等”的信念与弱势者的利益是相符的；而对于强势者，则从长远的利益考虑也是相符的，因为今天的强者说不定就是明天的弱者，这一方面的强者也许就是另一方面的弱者，这一代是强者下一代也可能是弱者。所以从总体上说人类对于人人平等是“虽不能至，心向往之”，而人类的历史则是向着人人平等逐渐逼近的过程。然而，处于强势的人却往往耽于眼前利益并心存侥幸，极力要维持甚至扩大不平等的程度，以至于矛盾激化，这当然是很不明智的。
人类对于平等的要求之强弱主要取决于三个因素，一是对于不平等状态的敏感度，二是对不平等的容忍度，三是对于是否“应得”的判断。首先是敏感度，这比较简单，因为平等或不平等是一种状态，每个具体方面的状态如何基本上是客观的，只要能够观察和比较，人们就自然可以得出比较客观的结论，所以这主要取决于生产力的发展和技术的进步。但是对于不平等的容忍度却在很大程度上带有主观的因素。而对于“应得”的判断，则又在很大程度上决定了对于不平等的容忍度。古代的奴隶，首先其获取信息的手段就很有限，却也并非观察不到不平等的存在；但是却以为那是命中注定，或者是因为人家的血脉高贵，因而都是“应得”；所以其容忍度就很高，而对于平等的要求就不强了。
人的生活和感受是多元的，所以平等也是多元的。平等表现在生活的方方面面，或者说人在生活的方方面面都有平等的要求，经济上的平等固然是其中最重要的，却不是唯一的。在种种方面的平等中，有两种有着特殊的重要性。
首先是尊严。尊严就是具体个人或群体的基本权利受尊重的程度，特别表现在对于身份、地位、人格的尊重。人对于尊严通常有着特别的敏感，在尊严受到侵害时特别容易激起愤怒，也更容易引起同情。所以，尊严应被视作人的一种基本权利，人的基本权利都应该是平等的。之所以如此，是因为人们对于基本权利的不平等更敏感，更不能容忍，也更容易引起同情。
另一种就是政治权利的平等。人的政治权利就是在处理公共事务方面所具有的权利，政治权利的平等就是民主，所以有平等才有民主，民主只存在于平等的人群之中，不民主的实质是不平等。本书后面将专门讨论平等与民主的关系。
值得注意的是，这两方面的平等都不取决于经济方面，即分配方面的平等，而是至少与之并立，实际上甚至是更为敏感、更加重要的平等。没有尊严方面的平等，往往即使给予再多也没用，因为那是“嗟来之食”。而民主，即政治权利的平等，则比分配平等更为重要，因为这可以反过来决定如何分配。
对于具体的人而言，不同方面的平等或不平等有着不同的重要性。人们常常愿意接受某一些方面的不平等，用以换取另一些方面的平等。此外，人们也常常愿意以接受某一些方面的不平等为代价去换取另一些方面的要求之满足。以安全感，或者说“免于恐惧”为例，首先这本身就是个平等的问题，因为一个社会中不同层次的安全感常常是不同的。但是，到了全社会都来担心安全的问题时，例如担心“落后就要挨打”时，人们就可能会情愿接受某一些方面的不平等，作为代价去换取安全和安全感。这是因为，安全和安全感同样也是人的本能要求。当然，这会影响人们对于某些方面的不平等的容忍度。
总的来说，随着生产力的发展、技术的进步，以及对于客观世界的认识的深化，人们对不平等的敏感度越来越高，而容忍度越来越低，对“应得”的判断则越来越集中于个人的能力和努力。
除平等这个观念本身之外，人类的许多别的观念，特别是伦理道德方面的观念，有很多都是由平等派生出来的，例如正义感就是其中之一。有关公平和正义后面还要专门论述，这里简单提一下互惠和报复。所谓“互惠”，就是别人做了对你有利的事，给了你帮助，你就应当在条件允许的时候给予回报。这种回报大体上应该是对等的，所谓“投之以桃报之以李”，这样才符合平等的原则。因此，人们就把知恩图报当成一种美德，并鼓励人们有感恩之心，而知恩不报甚至恩将仇报则被认为是恶行，这一点不管在哪一种文明哪一种文化中都是一样。平时我们得到什么人的帮助或好处，就觉得欠了一份人情，有了一份义务，也是这个道理。现在官员受贿的事情多了，社会上已经见多不怪习以为常，但是对于“收了钱不办事”的还是格外憎恨，也是这个道理。在对等互惠的基础上，就有了等价交换的意识和实践，而等价交换又是市场和市场经济的基础。对等互惠的反面就是对等报复，你做了什么使我痛苦的事，我就要报复，使你也蒙受同等程度的痛苦。但是我可能因为条件所限无力对你实施报复，这时候就需要公权力，即法制的介入。而法律的制定，则理所当然要体现罪与罚的对等性。
总之，平等是人类的一项基本的要求，也是人类的一种基本的价值和原则，许多别的价值和原则都是由此派生出来的。
二、平等意识的二重性
如前所述，人类对平等的要求来自模仿本能，是从婴儿时期就开始形成的，我们可以把这种直接来自本能的意识看成是“先天”的。如果人的这种要求得不到满足，就会感觉受到了压迫，就会滋生愤恨和反抗。但是，这只是事情的一个方面，实际上事情还有着另一个方面，那就是人类还有追求超越的一面。
所谓超越，就是要比别人更好、更强。这里的所谓“好”，可以是例如得到人们更多的好评和赞誉，或者只是自己修身养性方面的好，也可以是指物质利益以及例如生活水平之好。那么怎样才能比别人更好、更强呢？有各种各样的手段，其中有些是为人所不屑甚至痛恨的，尽管可能得计于一时，却往往终究归于失败。而能够被社会接受的手段，则是正当的竞争。
人的这种想要比别人更好、更强的意识也是从小就有的。我们观察幼儿的生活，就常常可以看到孩子们有“逞能”、“炫耀”的行为，那就是要表现出自己比别人强并希望获得承认。另一方面，幼儿对表扬和夸奖是十分敏感的，所以在儿童早期教育方面有一条很重要的原则就是要多表扬。有句话，说“好孩子是夸出来的”，托儿所的小孩子，就会因为自己比别人多得了几个“五角星”而兴奋。随着年龄的增长，孩子们对“五角星”的敏感当然会下降，但那只不过是因为孩子们变得更含蓄了，并且目标也变得更加远大，不再认为“五角星”有什么了不起了而已，并不说明他们追求超越的意识随着年龄的增长而淡化甚至消失了。
这种追求超越的意识表现在各个方面，小孩子会说“我跳得比他们高”、“我吃饭比他们快”、“我力气比他们大”。只要是可以进行比较的属性和特征，就成为一个可以追求超越的方面，同时也成为一个可以追求平等的方面。
当然，随着年龄的增长，人们逐渐成熟，对自己的能力有了更客观的认识，知道自己哪些方面比人强、那些方面比人弱，就不再在自知比别人弱的方面去追求超越了。反之，在自知比别人弱的方面，如果还有追求的话，那就是追求平等的事了。所以，随着人的逐渐成熟，其追求超越的意识必然会有选择地在某些方面受到淡化，这就是人们常说的“人贵有自知之明”。在某种意义上说，追求超越的意识的有选择淡化，是成熟的标志之一。人们常说愈有知识的人愈谦虚，愈有武功的人愈不张扬，就是这个道理。因为这些人知道，自己比别人强的只是在一个很小的局部，而知识是“山外有山，天外有天”，武功是“强中自有强中手”，追求超越只能是在某些具体的方面，而不能是全面的超越。
然而这种（有选择的）淡化一般而言只是一种无奈，而并非真的就不想在那些方面更好更强了，也不说明追求超越的意识在总体上必然随年龄的增长而淡化。有个现象很能说明这个问题。在我这一代的中国人中，许多人年轻时失去了求学的机会，不幸者去了农村，幸运者进了工厂或当了兵，但是即使幸运者也很少有人能上大学。对于这些人中的绝大多数而言，当然不能再在文化水平方面去追求超越了，于是就把希望寄托在下一代身上，再怎么含辛茹苦也要让子女读大学，不光读大学还要上名校，不光上名校还要出国留学，还要上世界名校。这里面固然有追求平等的意识在起作用，很大程度上也是对超越的追求。这说明，即使在明知自己已处于弱势的方面，追求超越的意识也并未泯灭，而只是把希望寄托在了下一代。另一方面，随着年龄的增长，追求超越的意识固然有选择地淡化，却往往也在有选择地强化，只是这通常发生在某一方面或某些方面条件比较好的人身上。
既然超越就是在某一方面比别人更好更强，那么对于超越的追求本质上显然就是要突破平等，换言之就是对不平等的追求，只不过是自己要在这不平等中处于优势的地位。
所以，人的平等意识有二重性，一方面是追求平等，一方面又是追求不平等。当人们在一个不平等的环境中处于弱势的时候，首先追求的是平等，而当人们认为自己有可能进入强势地位的时候，却又转而追求超越，即不平等。甚至，有些时候，有些人还处于弱势的时候就已经在既追求平等又追求超越。此外，同一个人也往往是在某些方面追求平等，某些方面追求超越。
跟对于平等的要求一样，对于超越的要求所作用的对象也有个范围，也是对方与自己的共性愈多就要求愈强烈，所以也是先近后远、由近及远。这也说明，要求平等与要求超越其实是统一的。以炫富摆阔为例，实际上就是因为要求超越而形成的心理，所以炫富摆阔也主要发生于同类之间。所谓“衣锦还乡”，是因为还乡就是回到与自己具有很大共性的人群中，所以就格外能体会到超越所带来的优越感和快乐。几十年前，在我还年轻的时候，很少有中国人会以外国人为比较的对象，更没有人想到外国人面前去摆阔，然而现在出国去在老外面前摆一下阔的中国人就大有人在了。这当然是因为中国的国力提高了，国民富裕了，所以对原来需要仰视而不敢引为同类的外国人现在已经可以平视而成为同类了。如果再进一步，到了可以俯视的时候，那就会不屑以对方为比较的对象，觉得在对方面前炫富摆阔显得无聊了。
于是就来了两个问题。第一，人的这种追求超越的意识是直接来自先天的本能，还是来自后天的教育？第二，人的这种意识对于整个人类的生存和发展是有利的还是不利的，是好事还是坏事？
第一个问题之所以成为问题，是因为如果追求超越的意识是直接来自先天的本能，那就可以认为属于人类所固有的、难以避免的特性，即“人性”。而如果是来自后天的教育，那就取决于具体的教育，在阶级社会中，这就跟教育者所处的阶级地位有关。随着自身年龄的增长，还与自身所处的阶级地位有关。另一方面，如果是来自后天的教育，那就有可能是可以避免的。在我所见到过的著作和文献资料中对这个问题并无答案，这也似乎很难实验。不过我们确实可以观察到幼儿很小的时候就有“逞能”的行为，由此可以猜想这应该属于本能。进一步还可以猜想，这可能跟人类进化过程中“物竞天择，适者生存”的自然选择有关，因为体能更强、智能更好的人在原始时代显然有更多的生存机会。另一方面，我们还可以观察到许多动物都有通过炫耀争取异性注意和吓阻侵犯者或竞争对手的行为。当然，就此作出判定可能不够严谨，但至少这是可以得到合理解释的。此外，幼儿的“逞能”也可能跟抚养者的诱导有关，这里面可能有个双向互动的形成过程。不过尽管如此，我们还是可以大体上认定，幼儿早期的“逞能”跟阶级无关，奴隶主的小孩会逞能，奴隶的小孩也一样。不同的是，一般而言，奴隶主的小孩渐渐长大时会被教育诱导成自认为比奴隶高等，并有了将奴隶看成“会说话的工具”的观念；而奴隶的小孩，则可能会被教育诱导成自认为低人一等，还可能有了安于命运成为效忠于奴隶主的奴才的观念，当然也可能被教育诱导而有了阶级仇恨和反抗的意识。由此可见，人们对于超越的追求从幼儿期就有了，后来则受到包括阶级性在内的各种因素的影响而向不同的方向发展，使这种观念和意识得到加强或削弱，但是这种追求不会泯灭。在这个意义上，竞争既是为要达到平等而作的努力，也是为要实现超越而作的努力，所以竞争的意识来自人的本能。
有人把竞争看成只是资产阶级的意识，我觉得实在是不可思议。事实上，至少在我这一生中，就从来没有听到哪一个属于无产阶级的人说不想比别人更好更强的（按列宁的定义，根据经济来源的性质，我本人也属于无产阶级）。我这一代的人小时候听到过好多关于无产阶级和资产阶级各有些什么特性的说法，后来证明都是错的。比方说吧，曾有权威人士说资产阶级因饱食终日百无聊赖而要寻找刺激，所以喜欢那些摇摆滚石一类的“颓废音乐”，而无产阶级，则由于劳累终日，所以喜欢比较柔和的古典音乐。可是我后来的观察表明那完全是瞎掰。即便如此，我也没有听说过无产阶级就不想生活得比别人更好、变得比别人更强。既然如此，又怎能说竞争只是资产阶级的意识呢？当然，这里说的是正当的竞争，是在法制相对健全，而且又“法律面前人人平等”条件下的竞争。另一方面，想生活得比别人更好，并不等于希望别人的生活都很差，更不等于采取行动破坏别人的生活使之变得更差，因为那样必然引起别人的抵制、反抗或报复。
当然，怎样才算是比别人更好、比别人更强，那是可以各有不同判断的。我上面这样讲，也许会有人出来驳斥，说是无产阶级以解放全人类为己任，宁可“苦了我一个，幸福千万人”，哪有半点利己的动机？其实这里的问题在于怎么理解“苦”和“利己”，对这个问题应该做一些分析。对于“苦”的理解可以因人而异，历史上就曾经有过许多苦行者，一般人所认为的苦在他们看来或许不觉得是苦，或者觉得这正是在考验他们的信仰。而“利己”，从大面积看一般都意味着在经济利益上对自己有利，但是实际上并非所有的人都把经济利益作为唯一的诉求，这就是“求仁得仁，求智得智”这句话的意思。当然，愿意为了公众的利益而放弃一些自己的经济利益，总是崇高的，尤其是在危急之际，出于某种崇高的情感毅然面对生死考验，那也是有的，就像最近日本福岛核电站中的“五十死士”一样。然而唯其“崇高”，不言而喻就是与众不同，那就是一种超越，只不过不是体能、智能、财富上的超越，而是道德品质上的超越。这样的人自古就有，并不是只有无产阶级中才有，不过无产阶级中很可能比较多一些。可是，即使在无产阶级中，这样的英雄也只是少数，而不可能整个无产阶级都是这样，否则所谓“无产阶级先进分子”、“无产阶级先锋队”就无从谈起了。所以这只是另一种形式的追求超越，不同之处在于所追求的是道德品质上的升华，道德品质上的优越。所以，在什么事情上、追求哪一方面的超越，这是一回事，这是因人而异的；而是否追求超越，那又是另一回事。我这里说的是：我们可以观察到人都有追求超越的共性。
虽然对第一个问题似乎没有很确切的答案，但是对第二个问题的答案却使第一个问题实际上失去了意义，因为人的这种追求超越的意识对于整个人类的发展是有利的，是好事，甚至是不可或缺的。为什么这样说呢？我们不妨想想，要是所有的人都没有追求超越的意识，这个世界会是什么样子。
首先，竞技体育不会有了。应该说，竞技体育背后唯一的驱动力就是追求超越，而且还不是一般的追求超越，而是要最好、最高、最快，要争全世界第一。如果只是要平等，只是要不比别人差，那么所有的运动会就都失去了存在的理由，因为事实上凡报名参加运动会并且拿到了准入证的就都已经是此中的佼佼者了。“发展体育运动，增强人民体质”的着眼点是普遍的人民体质的提高，这里面体现的主要是平等的意识，而追求金牌，追求更好、更高、更快，则着眼于超越，这里面体现的是对于平等的突破，这二者缺一不可，既是冲突的，又是统一的。中国在2008年奥运会中拿的金牌数量是世界第一，可是如果拿群众的体质和普通民众所享有的体育设施去比，那显然还是很落后的，所以中国目前在这方面的状况可以说已是超越有余而平等不足。但是倘若做一个民意调查，说我们要不要去奥运会拿更多金牌，恐怕大多数人都会说要。
如果说没有竞技体育还问题不大，可以容忍，那么创造力的衰退、生产力发展的停滞甚至萎缩就问题严重了。我们知道，创造力也好，生产力也好，首先是科学技术的创新。那么科学技术创新的动力是从哪里来的呢？据我的观察来自三个方面：第一是人的兴趣和情感，第二是追求超越，第三是作为谋生手段。
综观人类的科学史，科学研究的最大的动力来自兴趣。当年牛顿发现万有引力，不管究竟是否因为苹果砸到了他的头上，总之是这个问题引起了他的兴趣，这里面并没有任何功利的因素在起作用，也并不是因为牛顿有意识地要追求超越。这样的例子，是举不胜举的。显然，即使所有的人都失去了对超越的追求，还是会有很多人出于兴趣而从事科学研究。
与兴趣有别，但又密切相关甚至难以明确区分的是情感。比方说，医学史上麻醉术的研究，其动力就可能既是出于兴趣，更是出于对患者痛苦的同情，所以情感也是一种动力。毫无疑问，因为情感，特别是使命感的驱使而开展的科学研究是有的，这里面确实有一种高尚的奉献精神。
但是，毕竟还是有许多人，其实是更多人，是因为功利的原因，因为要追求超越才执著于科学研究。这里的所谓追求超越，不一定是为了多挣些钱，为了比别人更富，而可能只是为了证明自己的能力比别人更强，为了有成就感。比方说，热衷于解决哥德巴赫猜想等世界难题的人，如果不仅仅是因为兴趣的话，那么最大的可能就是为了证明自己能力上的优越，或者表明自己的功劳比别人大，甚至只是为了炫耀，所以愈是世界难题就愈有成就感，愈是来劲。再比方古希腊的毕达哥拉斯学派，他们的直接动力就是要在辩论中取胜，这也是要证明自己能力上的超越。当然，也有些人是为了多挣些钱，为了追求财富方面的超越，那也是一种可能。这种因追求某一方面的超越而产生的动力，在科学史上所起的作用无疑是不小的。
更重要的是，即使纯粹因为兴趣而进行科学研究，所获得的成果也有个转化成生产力的问题。一般来说，要将一项科学研究的成果转化成生产力，就不如这项科学研究本身那么使人感到兴趣了。所以，将科学原理应用于生产或生活，将科学研究的成果转化成生产力，这都属于技术，其动力主要来自利益，来自追求财富方面的超越。事实上，专利制度就是这么来的。所谓“专利”，就是专属于发明人的商业利益。历史上，很多国家早就实行专利制度了，但也有一些国家没有专利制度，结果如何已是有目共睹。时至今日，世界上没有专利制度的国家已经不多了。
再说，光有兴趣和情感，光有使命感和奉献精神，毕竟是不够的，还必须要有较强的研究能力和专业知识。而这些能力和专业知识的获得，除生来就比较聪明一些外，显然离不开后天的努力和追求，这里面的动力还是离不开对于超越的追求。
科学技术的创新还有一个动力，那就是作为人们谋生的手段。只要不是生活在按需分配的社会中，人要生存就得从事某些劳动以换取生活资料，而科学技术的创新和实践当然也是一个不错的职业。但是，如果没有兴趣和追求超越这两个因素的作用，而只是“做一天和尚撞一天钟”式的例行公事，就很难想象他们会有多少重大的创新。
可想而知，要是有一天所有的人都失去了对超越的追求，那么科学技术的进步和发展就缺了一个重要的动力，其后果必定是严重阻碍科学技术的进步和发展，从而阻碍生产力的进步和发展。
上面说的是科学技术方面的创新，其实文学艺术方面的创作也是如此。如果说科学研究方面的第一种动力主要是兴趣，那么在文学艺术方面主要是情感。曹雪芹在创作《红楼梦》时显然没有借此牟利的意图，恐怕也不是有意要追求文学上的超越，要在文学方面超过别人，而是出于一种不吐不快的情感，才批阅十载写下这“满纸荒唐言，一把辛酸泪”。再比方说冼星海的《黄河大合唱》，使他写出这个作品的动力应该是来自使命感和责任感。但是，即便如此，他们之所以有这种超群的能力，除了先天的条件之外，也离不开后天的努力和追求，在此过程中显然也离不开对超越的追求。所以，如果没有对超越的追求，世上恐怕就不太会有文学家和艺术家了。
另一方面，科学技术也好，文学艺术也好，其发展和进步都离不开自由的批评和讨论，而批评和讨论则离不开争辩。凡是参加争辩的人，一方面固然是为了倡导或捍卫某种主张，一方面难免也有争强好胜，也即追求超越的心理，就好像在体育比赛中一样。少了这种争强好胜的心理，争辩的激烈程度就会下降，这对于批评和讨论的开展当然也是不利的。
事实上，一项研究或创作究竟是出于兴趣和情感还是出于追求超越通常是很难分得清楚的，所以阻碍对于超越的追求往往也会阻碍出于兴趣和情感的研究和创作。当年陈景润研究哥德巴赫猜想，就被批评为在走“白专”道路，搞得他做研究像做地下工作一样。
最后，由于人类社会的成员或多或少都有追求超越的意识，而这种意识又大体上可以认为是出自本能、或者至少是很接近于本能，对这种意识和本能的压抑就会引起不满和反抗，这同样也有害于社会的和谐与稳定。
既然追求超越实质上就是追求不平等，那么是否存在这么一种可能，就是人类追求超越的意识是如此之坏，而必须加以消灭，即使因此而严重阻碍科学技术的进步和发展也在所不惜？这里有个问题，就是因追求超越而引起的不平等与相应的科学技术进步和发展所带来的好处这二者是否相抵。这要分两种情况来讨论，一种情况是假定整个世界已经成为一个大同社会，另一种是在世界还划分成不同国家的时候。
第一种情况显然离现实太远，再说人类还没有过这样的实践经验，世界从来没有统一成为同一个国家，本来就没有多少讨论的必要，因为意识只能来自客观存在。不过我们在这里也不妨略作揣测。如果“大同社会”是一个自由竞争的社会，那么追求超越就是必需和必然的。在这样的社会里，势必人人都要扬长避短，各尽其能，因而就不存在消灭这种意识的问题。而如果“大同社会”是各取所需的共产主义社会，那么追求经济方面、物质占有方面超越的意识自然不会有了。但是根据马克思主义的原理，到了共产主义社会也还有正确与谬误、先进与落后的矛盾。那么，当整个社会对于某个事物的认识还是错误的时候，又怎样才能使其变得正确呢？所有人的同时“顿悟”而带来突变显然是不可能的。根据从量变到质变的原理，开始时必定只是一个几个、少量的人有了更为正确的认识，然后慢慢进行量的积累，积累到一定的程度就发生了飞跃，发生了质变，这时候整个社会对此事物的认识就变得更正确了。当年哥白尼的日心说逐渐取代地心说的历史，也是这么一个过程。但是，如果像哥白尼那样的少数人没有追求超越的意识，整个社会也不允许有人超越，那我们是否还能期待哥白尼的出现呢？由此看来，即使在共产主义社会，既然还有正确与谬误、先进与落后的矛盾，那就势必还需要有追求超越的意识，只不过不再表现在经济利益和物质利益方面，而是表现在对于某个问题的“众人皆醉我独醒”。
再看第二种情况，即世界还划分成不同国家的时候。如果世界还划分成不同的国家，那么这些国家之间自然就存在着竞争，存在着利益上的冲突。这是因为，要是完全没有竞争而只有合作，那就可以进入大同而没有必要分成不同国家了。而竞争，那当然首先是生产力的竞争，科学技术水平的竞争，乃至军力的竞争。在这样的条件下，如果某个国家在其内部抑制竞争，甚至完全不允许超越，那就无疑会降低本国在面对其他国家时的竞争力，甚至影响到国家的安全。
显然，在这两种情况下，以阻碍科学技术的进步和发展为代价来消灭或抑制追求超越的意识都是不可取的，追求超越的意识即竞争的意识是人类不可或缺的，因而是正当的。
通过以上的讨论，我们可以得出结论，人的平等意识具有二重性，既有平等的要求，又有突破平等的要求，即不平等的要求。前者源自人的本能，如果得不到满足就可能导致愤恨和反抗；后者是否源自人的本能尚无定论，但明显有利于人类的生存和发展，甚至不可或缺。一个社会，如果过于不平等，就会影响社会的和谐和稳定；如果过于限制超越，则又会使整个社会的发展水平低下，甚至也会影响社会的和谐和稳定。要在这二者之间保持中庸，维持恰到好处的平衡，是不容易的事。尤其是在存在国际竞争的条件下，还要权衡国内的平等程度和国际的平等程度，那就更不容易了。以中国的出口企业为例，这些年来国内劳方与资方之间的不平等程度相当高，中国产品的竞争力主要是靠低价劳力维持的，这使中国与发达国家的经济不平等程度得以缩小。然而，国内的劳动力价格很低，资方的利润却并不低，这从企业家们致富的速度可以看得出来，所以与此同时国内对于不平等的不满和愤懑也在积累。以后是继续以国内的不平等换取国际的更为平等？还是以保持甚至牺牲一些国际的不平等程度以换取国内的更为平等？这是一个问题，而且是个大问题。
人的平等意识及其二重性以及由此而来的种种情感和要求，竟会引出那么多的麻烦，而平等意识又来自人的本能，最终来自基因。于是说不定有人会发出种种奇想，下面是我假想出来的几种奇想和我的回答，以此作为本章的结束。
问：生物学和生物工程技术将来是否有可能发展到这么一种地步，可以对人类进行转基因改造，使人类不再有平等的要求？
答：前面讲过，要是那样就“人将不人”了，因为平等意识来自模仿本能，没有了模仿本能，人就不能学习。
问：那么人是否一定要有学习能力呢？如果能把父母的知识和技能通过基因遗传给子女，使其“生而知之”，那就无需学习，因而就可以去除其模仿本能，这样人就不会要求平等了，岂不天下太平？
答：对此，一来现在还看不到这样的技术前景，因为遗传学告诉我们，像知识和技能那样后天获得的性状是不遗传的。二来那时候父母的知识和技能又从何而来？一代一代往上推，最后还是要上溯到现代人，而现代人恰恰是有平等要求的。所以这种可能也不存在。
问：你看蚂蚁和蜜蜂的社会多好，那里等级分明，每个个体都各司其职，个个都忠于蚁后和蜂王，从来没有造反作乱的事，也没有群殴和窝里斗，只有同心协力的“蚂蚁啃骨头”。
答：帝王们当然希望那样。但是生物学家们的研究表明，蚂蚁和蜜蜂的生殖方式跟人不同，它们的那种社会结构恰恰与生殖方式有关。那是跟人类不同的物种，要把人变成那样，实际上等于是要把人类灭绝，换上人类自己制造出来的另一个物种。
问：好吧，咱们回到前面。即使模仿是必要的，因而有平等要求乃是势所必然，那至少从基因上想办法把对于超越的追求去掉也是好事。那样，人人都要求平等，就慢慢把整个社会拉平，这就可以了。千万不要再让人因为追求超越又生出事来。
答：那样，创新就少了，这对生产力的发展和人类社会的发展都有很大影响。
问：为什么一定要有创新呢？生产力不发展又有什么要紧？世上有了手机，大家才都想要手机，没有手机之前大家都用家里的座机，也觉得没有什么不好。所以，从某种意义上说，生产力的发展实在是人类的“庸人自扰之”。
答：有手机和没手机还是不一样的，要不然就没有那么多人要买手机了。人们买手机并不是为了要平等，而是为了要方便，但是如果别人买得起而自己买不起就会生出不平等的怨恨。前一阵新闻上说古巴现在搞改革，也允许百姓用手机了，百姓因此一片欢欣，可见有没有还是不一样吧。你说没有手机之前用座机也这么过来，那按这个逻辑也可以说没有座机之前不也过来了吗。这样一直可以往前推，一直推到原始人，住在山洞里，那不是也过来了吗。再往前推，就推到猴子，住在树上了。有趣的是，你到动物园观察一下就知道，猿猴的社会倒是等级社会，因为猿猴不像人类这样有思维能力，所以那里实行的恰恰是丛林法则。世上之所以会有现在这样的人类，就是因为有那么一种灵长类动物，可能是因为变异而惹上了一点想要超越的创新精神，这才与众不同地直立行走，才开始制造和使用工具，才知道用火，一步步进化到了现在。而没有变异出这种创新精神的灵长类物种，则至今还在爬行，还在树上。人类前面的路还很长，还不知道会发生一些什么情况，该怎样应对。人类现在对于客观世界的认识还只是沧海一粟，而且这种认识是无穷尽的。我们知道，地球是有寿命的，人类需要在地球的寿命到头之前移居到别的天体上去。与这个目标相比，人类现有的生产力水平甚至还说不上是万里长征走完了第一步。没有创新，没有生产力的发展，人类怎么去对付这么多的挑战？再说，人类现在还分成不同的国家，国家之间有竞争，你不创新人家在创新，你不发展生产力人家在发展。还有，我们并不知道到底有没有外星人，如果有的话，他们在不在创新，在不在发展生产力？如果是的话，那地球人是不是“落后就要挨打”甚至被灭绝？
三、结果平等
平等意味着跟别人一样，然而绝对意义上的跟别人一样是不可能存在的，因为人不是由机器制造出来的产品，不同的个体之间自然就有不同。人类的繁殖方式也决定了人在先天生物性状方面的多样性，这是由父母双方的基因所决定，而基因的组合又有相当大的随机性，所以同一对父母生下的孩子之间在先天的生物性状方面也会有不小的差异。不管是情愿也好，不情愿也罢，人只能接受与生俱来的生物性状方面的差异。对于这一点，绝大部分的人在幼儿期就自然会有所领会并加以接受。而后天的变化，则由于具体环境和生活轨迹的不同，以及个人主观能动性的不同，也存在差异。我们把人与人之间的这种先天差异和既往的后天差异称为个人特性的“离散性”。除此之外，就都成为人们产生平等要求的目标。
分析人类对于平等的要求，可以看出有两种不同意义上的平等，一种是“结果平等”，一种是机会平等。
结果平等，也可以称为“效果平等”，或者“效果均等”，就是人们平等地享有各种福利，特别是生活资料。简单地说就是，凡是我需要或偏好的东西，不管是物质的还是精神的，别人享有的我都应该享有，别人享有多少我也应该享有多少，别人的要求能在多大程度上得到满足，我的要求也应该有同等程度的满足。所以，结果平等也可以说是“绝对平等”。从表面上看，如果能够达到的话，这似乎是人类有可能达到的最高程度的平等。
可是，略加思考就可知道，结果平等首先在精神方面是不可能达到的。比方说，别人因为跳高能跳两米而受到喝彩，从而得到了某种愉悦，得到了精神上的享受；而我却一米五都跳不过去，那当然就不能奢望受到称赞，也就不能享受这样的愉悦。既然如此，自然就有了在这个特定问题上的不平等。当然我也有可能在别的方面比别人强，但是也许我确实样样都不如人，所以从来就享受不到受称赞的愉悦，那也是无可奈何的事。但是，至少每个人都应该被允许有机会去试一下，看看能跳多高，这样的权利应该是人人平等的，这就是机会平等的问题了。
我们常说“争名夺利”，当然是因为在“名”和“利”这两方面都没有达到结果平等才需要争夺，但是在“名”这一方面其实永远不可能有结果平等，因为“名”需要有他人的认同和赞赏，一般而言这不是一种可以分配的资源。当然，传媒是可以分配的资源，你可以调集所有的传媒资源使某一个人的“名”变得无人不晓，然而不见得这个人就真的得到了广泛的认同和赞赏，甚至还可能反而使人们反感。所以，由于人在生理条件和能力等方面的离散性，在“名”这一方面显然不可能达到结果平等。因此，当我们说结果平等时，主要还是指物质的，特别是生活资料方面的平等，即“利”的平等。
从字面上看，“结果平等”的意思理当是每个人都享有相同数量或份额的生活资料，但是细想一下就可明白，只是对于稀缺而不能充分供应的东西才有数量或份额的问题。空气是每个人都必需的生活资料，但是空气并不稀缺，每个人都可以按需享有，因而就既不存在数量的问题，也不存在份额的问题。深究起来，不同的人一辈子所呼吸的空气数量其实是不同的，因为人的肺活量有大小，寿命也有长短，但是没有人会计较，因为每个人对空气的需求都得到了充分的满足，过量的空气对于人（在呼吸方面）没有意义。所以，倘若某一种资源真正能做到“各取所需”，那么尽管实际享有的数量和份额有所不同，人们仍认为在此种特定资源的享有上是平等的。再如吃自助餐，尽管实际上每人所吃的品种和数量都有不同，却不会有人抱怨，因为每个人都有同样自由的选择，都可各取所需。
反过来，只要一种资源还不能达到可以各取所需的程度，真正意义上的结果平等就无法达到。我小时候买米要粮票，每个人都有个粮食定量，记得那时候中学生是每月27斤（没有工作的居民只有24斤），不分男女，绝对平均。但是，女孩子每月吃27斤已经足够并有结余了，而男孩子却不够吃。按说每月有27斤粮食应该也够了，但是那时候营养的来源单一，所以胃口就大，男孩子们普遍都感到没有吃饱。在这样的情况下，如果从每人每月都有27斤粮食（没有钱买不起27斤粮食的另作别论）这个角度看，应该说是达到了结果平等；但是如果从每个人的实际需求，即是否都能吃饱这个角度看，则显然并没有达到结果平等。
如果一种资源因为稀缺而不能让所有的人都各取所需，那就有分配的问题。怎么分呢？大家都知道“不患寡，患不均”，然而怎样才算是均呢？就拿上面所举的吃饭问题来说，有的人一天有300克主粮就能吃饱了，有的人却要600克才能吃饱。现在假定一共只有600克主粮，要分配给这样的两个人，那应该是按他们实际所需的相同比例给前者分200克而给后者分400克？还是按相同的数量各分300克？这两种分配方法，按哪一种才算是达到了“均”？显然，按前一种分配方法其中一人所得只是另一人的一半，人们凭直觉就认为这是不合理的。再说这样也不好操作，因为要准确统计出每个人的胃口和需求实非易事。所以多数人都会认为数量上的平均分配，即每人分300克才是结果平等。但是那样一来其中一人过着能吃饱饭，而且是“吃到不想吃为止”的生活，而另一人却过着“半饥半饱”的日子，这显然又是不平等的。只此一端，就可见在资源稀缺的条件下既无法达成结果平等，也无法达成每个人都认为合理的分配方案。
如果平均分配的同时还存在着交换，这两种分配方法之间的冲突就更明显了。假定现在一共有750克主粮，那么，如果按满足实际所需的相同比例分配就是一人分250克，另一人分500克，前者所得只是后者的一半；如果按相同的数量分则各得375克，此时其中一人除吃饱之外还有75克的余粮可以用来交换别的消费品，而后者却只是比半饥半饱略好一点，不平等的程度似乎更大了。
所以，平均分配并非真正的按需分配，也并非真正的结果平等，只不过人们往往把平均分配看成按需分配，也看成结果平等而已。可见按需分配有两种，一种是“各取所需”式的按需分配，这是真正意义上的结果平等；另一种是平均分配式的按需分配，这只是表面上的结果平等。显然，对于真正意义上的结果平等，各取所需既是其充分条件，又是其必要条件，所以真正的结果平等与各取所需是等价的。
人类的生活资料根据来源划分可以分成两类，一类是自然资源，一类是人类劳动的产品。
空气就属于自然资源，并且是不稀缺的、与人类实际所需相比属于无限供给的自然资源，每个人都可以按需享用而达到了结果平等。当然，如果要很深入地考察，则连空气的享用也存在着不平等，因为空气的质量有好有坏，住在庐山上别墅里的人，跟住在大城市的人，所呼吸的空气当然是不同的，但是这里面的不平等相比之下毕竟还算细小，我们对于不平等的敏感度暂时还没有高到这个程度，所以姑且忽略不计。
或许有人会有疑问：虽然我对这种资源的需要已经得到满足，因而不再有需要，但是既然我实际消耗的数量小于别人，那何不把多余的部分积蓄起来呢？要不然就吃亏了。可是你积累起来干什么？既然每个人对这种资源的所有需求都可充分满足，那就不会有人拿别的东西来交换你的积蓄，交换是因为稀缺才存在的。在所有生活资料都可按需享用的社会中，既不会有交换，更不会有“吃亏”的概念。
水（淡水）也属于自然资源，但是水就比空气稀缺，特别是在缺水的地方，显然是不能让人按需享用的了，这时候就有如何分配的问题了。
直接来自自然资源的生活资料毕竟是很少的，绝大部分生活资料都是人类生产的产品。当然，生产这些产品时也要用到一些自然资源作为原料，但是人们实际享用的是产品，而不是直接享用这些原料。显而易见，就某一种具体的作为生活资料的产品而言，其产量必须丰富到不小于全社会对该种产品的需求总和时才有可能按需分配。
然而，绝大多数的产品，纵然不是所有产品，都有个“生命周期”：一开始是从无到有，然后其产量从小到大，逐渐进入其全盛时期，过一段时期之后，又会走向衰落，逐渐被别的产品所替代和淘汰，最后终于消亡。这就是每一种产品的辩证法，是一个普遍的规律。没有人会否认，人类生产任何一种具体产品的能力都不是无限的，既然如此，则产品的数量就必定有个逐渐积累的过程。但是，一般而言，人们不会一直等到一种产品的数量积累到极大丰富而可以各取所需的时候才来分配和使用。所以，在每种特定产品的生命周期中，必定有相当长的一段时间，在这段时间中其产量尚未极大丰富，却已开始分配并投入使用，此时的分配方法显然不可能是各取所需式的按需分配。换言之，每一种产品的分配都在相当长的一段时间内无法达到结果平等。事实上，产品通常都在尚未丰富到可以各取所需之前就走到了其生命周期的尽头，因而其分配方法实际上永远都不能达到真正的结果平等。
举例言之，平板彩电十多年前就已经有了，并且已经在取代老式的显像管电视机，但是在过去这些年中一直没有达到极大丰富，到现在还远没有达到全国每个家庭都有一台的程度。就这一种特定产品的享有而言，显然十多年来一直都不能达到结果平等。不过，如果一直这么发展下去，总有一天能达到每个家庭都有一台，到那时就能达到在享用平板彩电方面的结果平等。可是，有报道说三维立体电视机很快就会出现了，而且观看时不用带分光眼镜就能看到有立体感的图像。毫无疑问，这样的电视机谁都想要，原来满足于普通电视机的人现在自然就有了更高的要求，然而在相当长的一段时期内这种立体电视机的产量可能连百分之一的需求都满足不了。而且，由于立体电视机的出现，人们的需求变了，原来对平板彩电的需求可能就此变得无关紧要，平板彩电的生命周期也将走到尽头。尽管还有不少家庭尚未用上平板彩电，但是继续生产平板彩电到那时候可能就没有什么意义了，就像现在再生产那种像一块砖头大小的手提电话机已经没有意义一样。那时候要面对的，是有些家庭已经用上了立体电视机，而有的却可能连平板彩电还未用上，“旧债未了又添新账”。那么立体电视机的生命周期将会有多长呢？科学技术的发展和创新是没有止境的，现在谁也不能预测立体电视以后将是什么。
回顾人类社会生产力的发展史，我们可以发现：随着科学技术的积累和生产力的发展，物质产品的更新换代有越来越快的趋势。在发明蒸汽机之前的农业时代，物质产品更新换代的速度很慢，在那种速度下使所有产品都达到极大丰富似乎是可能的。蒸汽机发明于17世纪末、18世纪初，发明蒸汽机之后的机械时代，由于当时的机械主要用于生产资料和公共产品（如火车）的生产，而较少用于个人生活资料的生产，作为生活资料的物质产品更新换代的速度仍旧不快。汽车是1885年发明的，那是爱迪生刚发明了电灯之后不久，其时马克思已经不在人世，所以他并未看到汽车的使用。无线电的发明则在20世纪初。世界上的第一座无线电广播电台是1921年建成的。自从世界进入了电气时代之后，特别是发明了无线电之后，作为生活资料的产品逐渐变得日新月异，甚至使人眼花缭乱了。看看刚过去的这一百年，就可以明白，要让一种产品在被淘汰之前达到极大丰富，丰富到可以让人们各取所需的程度，事实上已是不太可能。展望将来，则有理由相信这样的趋势总体上只会加剧而不会减弱。
还有些产品，更由于所用自然资源的稀缺，本来就永远满足不了各取所需的要求。
有些产品从数量上看可能并不稀缺，但是质量参差不齐，如果按质量一分类就会形成一种金字塔结构，质量一般的是大多数，质量好一点的就要少一些，质量最好的就不多了。显而易见，对于这样的产品，各取所需式的按需分配也是不现实的。
既然无法实现真正意义上的结果平等，我们不妨放宽一点，把平均分配当成一种广义的、平均分配式的结果平等，看看是否能够实现。
事实上，对稀缺产品实行平均分配也有问题。这是因为产品有个“粒度”的问题，就是在什么程度上可以分割的问题。例如猪肉，我们在分配猪肉时不会以整头的猪为分配单位，一般总是以斤为单位，也就是说猪肉分配的粒度是斤。在稀缺程度很高的时候，也可以改成以两为单位，这时候的粒度就是两，一两就是50克。我年轻时，在计划经济下，猪肉是凭票供应的，在我生活的那个城市里，有一段时间城市居民每人每月发三两肉票。也就是说，一户四口之家，每月凭肉票加钞票才可以买到一斤二两猪肉。像猪肉这样的产品，其粒度在理论上似乎是无限可分的，但是分得太小了就既没有可操作性又失去了效用。把三两白糖分给一千个人吃就毫无意义，因为此时已经失去了糖的效用。再如肥皂，按理说肥皂的粒度应该是“块”，但是我记得曾经发过每人每月三分之一块的肥皂票。不管怎么说，这些商品的分配总还好办一点，因为可以把粒度取得很小。可是电视机却不同了，电视机只能以台为单位分配而不可分割，“台”就是电视机的粒度，我们总不能把一台电视机拆成两半而分配给两个家庭。这样，只要电视机的总计台数小于需要电视机的家庭个数，就总会有些家庭得不到电视机，这说明即使平均分配也并非总能实现。
由此可见，与人类日益增长和变化着的需求相比，产品的稀缺是绝对的，而丰富则是相对的、暂时的、有条件的。只要是运用辩证法来分析产品和需求之间的关系，将其看成一个动态的、发展的、新陈代谢的过程，我们就得承认这一点。那种认为所有产品都可以极大丰富，从而大家可以各取所需的观点，是不符合辩证唯物主义的。进一步，当产品的稀缺性高到一定的程度时，连平均分配也难以实现。
既然如此，我们就可以得出结论：结果平等的不能实现是绝对的，结果平等的能够实现则是相对的、有条件的。
再换个角度来思考。假定在一个社会中已有的产品都已极大丰富，所以已经实行了按需分配，所有的人都能各取所需，也就是说已经实现了真正的结果平等，然后生产力又向前发展了，想想这时候会发生些什么。
可想而知，在一个可以各取所需的社会中是没有市场、没有交换、也没有货币的。然而现在发明了一些新技术，又一批新产品出来了，但是如前所述在很长一段时间中其产量都不可能达到极大丰富，这里不妨假定每一种新产品现在都只能满足10%的人的需要。那怎么办呢？
办法之一是寄望于人们发扬谦让和先人后己的风格，让没有分配到产品的人自愿再等等，或者让已经分配到产品的人自愿把产品调剂出来。但这实质上只是对于不平等的敏感度和忍受度的问题，如果顺利的话，这样可以把不平等的后果转移集中到那些敏感度最低、忍受度最高的人身上，却并没有解决存在着不平等这个问题的本身。所以，这种办法偶尔一用或许可以，长此以往则终究归于失败，因为趋利避害是人的本能。相反，倒是要防止有人利用这种办法来谋取私利。
另一个办法是按等级分配，就是把人分成等级，分配时先满足等级最高者的需要，有剩余再满足等级次高者的需要，并依次类推。但是，这显然违反了结果平等的初衷，非但实际上并未解决分配上的平等问题，倒反而引入了身份和权利上的不平等，那就回到等级制了。这也说明，在产品和资源稀缺的条件下实行平均分配式的结果平等，反倒有可能会导致事实上的等级制。
还有一个办法就是选择和交换。你在这种稀缺产品的分配上吃亏了，就让你在另一种稀缺产品的分配上得到补偿。这样，只要这种补偿是恰如其分的，就可以让大家都高兴。然而什么样的补偿是恰如其分的呢？首先当然要让接受这种补偿的人高兴，同时又要使别的人也认可。换言之，就是用作补偿的替代物与所替代的目标，即因为稀缺而分配不到的那种产品，有同样的稀缺性并有大体相同的使用价值，能给人带来等量的愉悦和快乐，既不短少，也不过分。这样一来，替代物和替代目标之间就建立了一种等价关系，二者都被赋予了交换价值。注意此时的交换价值跟生产这些产品所需的社会平均必要劳动时间无关。在不存在市场的条件下，人们关心的是物品的效用，即使用价值，所以此时的交换价值就是使用价值。
然而，这样的交换往往不是即时就能发生的。比方说，我被告知暂时不能分到一台平板彩电，但是作为补偿可以分到一套高级音响；可是这个东西似乎不太符合我的偏好，所以我需要有一段时间考虑一下，或者再看看是否可以分点别的什么给我。显然，这里至少有两个问题，一是选择的问题，二是时间上不“同步”的问题。考虑到这两个问题，最好的办法莫过于发给一张证书，证明凭此可以换取具有什么交换价值的产品或资源。不言而喻，这样的证书就是货币。
由此可见，即使没有商品生产，即使已经实行了各取所需式的按需分配，只要有产品或资源的短缺，并有实行平等的意向，即承认人们在获取具有相同效用的产品或资源方面具有平等的权利，就一定会有交换，从而一定会有货币。而有了交换和货币，实际上就有了市场。还要看到，导致这种情况发生的恰恰是生产力的发展，因为如果生产力的发展在现有产品都达到极大丰富之后就停滞下来，就不会有新产品的出现，从而就不会有短缺。然而怎样才能使生产力的发展停滞下来呢？恐怕只有一个办法，就是剥夺人们发展生产力的自由，也就是不让人们超越。
显然，如果某种资源不稀缺，那就可以满足所有人的需要，也就不会有人拿别的资源来交换了，就像没有人愿意拿什么东西来换取空气一样。另一方面，如果权利不平等，那就不需要交换，因为处于强势的一方可以强制占有资源。试想，在奴隶社会中谁跟谁之间需要交换？显然是奴隶主和奴隶主之间，因为奴隶主和奴隶主之间是平等的。至于在奴隶主和奴隶之间，则根本就不存在交换的问题。即使在奴隶主们之间，也只有在还维持着某种程度的实力平衡、即平等的时候才需要交换，一旦这种平衡被打破而发生战争时，就变成了掠夺和征服，不再需要交换了。当然，在奴隶们之间也会有些交换，因为他们之间是平等的，不过他们实际上没有多少东西可以交换。可见，资源（和产品）的稀缺和权利的平等这两项都是发生交换的必要条件。而如果这两种条件同时存在，则按前面的论述必然会发生交换，所以二者的组合又是发生交换的充分条件。
所以，自愿的交换体现着平等的存在。注意此时的平等实际上是权利的平等，而不是结果的平等，而且正是因为不能达到结果的平等才需要交换。至于商品生产，则是为交换而生产，那也是因为存在着这两项条件而引起的。
而货币的使用，则是因为交换所导致的。如上所述，只要有资源短缺，那么即使实行按需分配也会需要货币，除非权利是不平等的。
这样的交换不仅仅发生在物质的产品之间，也可以发生在物质产品与精神享受之间，所谓“赔钱赚吆喝”就是这样的交换。
一种物品，对于不同的人，在不同的条件下，可能会产生不同的效用，从而有不同的使用价值。在这种情况下，一种物品的交换价值通常来自多数人认为其具有的使用价值的平均。当然，就具体的个人而言，交换价值偏离使用价值的情况也是常有的。不过有了商品生产之后就不同了，那时候物品的交换价值取决于生产该种物品的成本，而与使用价值相分离。
可见，由于资源和产品稀缺的绝对性，即使原先已经实现了各取所需而没有交换、没有货币的社会也会产生交换和货币，对结果平等的要求自然会退化成对权利平等即机会平等的要求。反过来，原先就存在着交换和货币的社会，自然就不存在进入各取所需而实现真正意义上的结果平等的可能。
以上说的是构成生活资料的资源和产品的短缺所造成的结果不平等，以及由此而不可避免会引起交换和货币。实际上还有一种绝对稀缺的资源，就是时间，就是一个人能够存世的时间。人的生存期是有限的，而世上所有可能由人进行的活动却是无限的，就算不是无限也是一个非常大的集合。这样，每个具体的个人在其一生中就只能有所为有所不为。可是如果很多人想要在其中有所为的领域互相重叠，超过了这个领域的容量，那就必然造成并非所有人的有所为全都能一样，这就又有了另一种结果的不平等，即就业的不平等。
这样，让你在某一领域可以有所为的“机会”就成了稀缺资源，于是就又有竞争和交换了，显然这是机会平等的问题。然而问题还有另一个侧面，就是：谁的产品能让你花时间去享用。举例言之，假定我很喜欢读小说，我的闲暇时间都花在读小说上，可是世界上有那么多的小说，而且还在源源不断地创作出来，我这一辈子根本读不过来。于是能抓住我的“眼球”，甚至能让我看到一下（那也需要时间）的小说就肯定只是其中的很小一部分，更别说让我花时间正儿八经去读了。所以，在这个具体的问题上，那些小说家们之间就不可能有结果平等，而写出作品没有人读当然是件痛苦的事。前面说过，在获得别人赞誉方面是没有结果平等的，但那未必是因为资源短缺而引起，而在现在这个例子中则确实就是因为资源短缺而引起，只不过受资源短缺所限的是作为消费者的我，而不是作为生产者的小说家。显然，为了让我能读他们的小说，他们就得要竞争。再进一步，假定说有一天我发现看电影也很有意思，但是要看电影就得少读一些小说，就是用读小说的时间换成看电影的时间。这当然又是个选择的问题，然而选择中蕴含着交换，只不过市场上的交换发生在多人之间，而作为选择的交换发生于同一人身上。
交换引起价值的度量问题。为了有效实行交换，就需要有统一的、一元化的量度。但是，人的才能、价值，和各方面的“善”，却是多元的，或者说“多维”的，而不同维度的事物原本是“不可公度”，即不能用同一把尺子来量度的。比方说，你跑步跑得快，可是他唱歌唱得好，这就是两个不同维度的才能，我们既不能说跑步跑得快更有价值，也不能说唱歌唱得好更有价值，这就是不可公度。
这种不可公度性，或者说“善”的多元性，有利于减轻人们对于不平等的敏感度，所以是有利于社会和谐的。假定你在某一个方面落后于别人，并因此而感受到不平等，可是你在另一个方面却比别人强，并因此而有些优越感。由于这二者是不可公度的，所以就难说谁比谁强，于是你就不再感到不平等，或者感受不平等的程度就不那么强烈了。此外，物质享受和精神享受也是不可公度的，所以物质享受方面贫乏的人有可能因为精神享受方面的丰富而得到补偿，这显然也有利于减轻人们对于不平等的敏感度。注意，这跟鲁迅笔下的“精神胜利法”不同，那完全是靠主观的幻想生出一些优越感，借以冲淡其他方面的不平感；这样固然也有助于减轻对于不平等的敏感度，却是虚幻而毫无客观性可言的。而由不可公度性所引起的不平等敏感度的降低，则确有客观的基础。所以，从社会和谐的角度看，各种不同“善”的不可公度性是好事。
然而，如果为了有利于交换而将各种原本不可公度的“善”都统一到某个特定的量度上来，那就可以按此量度为所有的人进行排序了。这样一来，人们的不平等敏感度就会被放大，因为排在后面的人会突出地感受到不平等和屈辱，而排在前面的人则又可能格外地滋生出优越感。正是在这个意义上，市场经济的发展打破了此前某种程度的“温情脉脉”，因为市场经济往往以金钱为统一量度。同样，学校里面以考分为统一量度给学生排序也是残酷的。
从有利于交换的角度考虑，如果需要有个统一量度的话，这显然应该是货币，也就是说要“一切向钱看”。从前面的论述可以看出，在某种意义上，人类社会发展到一切向钱看实际上是历史的必然，要不然就难以实行有效的交换，而缺少有效的交换则不利于减轻实际存在的不平等，从而不利于社会的和谐。然而真的一切向钱看，则又会使人们对实际存在的不平等更为敏感，这同样也不利于社会的和谐。可见，这是一个两难的矛盾。对于这样的矛盾，让其中的任何一方压倒另一方都不是好事情，只能设法调和。我们知道，等价交换是市场经济的核心，而资本主义又是以市场经济为基础的，所以善的多元性与不可公度性和交换所需的统一量度是资本主义的一个内在矛盾，也是一个缺陷。历史上，资本主义打破了封建主义所固有的等级制，其本意是要消除等级所体现的不平等。然而资本主义离不开等价交换，要等价交换就得有统一的量度，而有了统一的量度，人就又按钱的多少分成了三六九等。
不过这当然并不说明资本主义比之封建主义没有什么进步，因为封建社会中的等级制是赤裸裸的、以暴力为后盾的不平等，并且跟个人努力的程度和贡献大小无关，而交换在封建社会的经济活动中不占主流地位。一般而言封建社会中的不平等远远超过资本主义社会。比之封建社会，资本主义当然是个进步，尽管不能彻底，也至少在形式上实现了人的平等。在平等的问题上，哪怕点滴的进步都是很有意义的，因为点滴的进步就可能影响到千千万万的人的处境和感受。有些人常常因为进步的“不彻底”而否定其意义，然而从辩证唯物主义的观点看这是错误的，因为量变会引起质变，尽管我们并不知道引起质变的临界点在哪里。再说，“彻底”的平等是否存在呢？从上面的分析看，彻底的平等，即绝对的结果平等，是不可能达到的，即使按需分配了也仍会有交换，而有交换就又会有统一量度的问题。
值得注意的是，之所以要有统一的量度，是因为要交换，但是并非世上所有的事物都是可以或应该进入交换的。例如情感，特别是爱情，就不能用来交换，之所以不能用来交换，是因为那样违反人性，最终导致更大痛苦的概率很高。所以“一切向钱看”中的那个“一切”是有条件、有范围的，实际上只能是“一切交换物向钱看”、“一切商品向钱看”，超出这个范围就不能向钱看了。人的欲求和价值取向的多元化是绝对的，尽管为了便于交换的进行而需要有统一的量度，但是严格意义上的统一量度实际上并不存在。
此外，在从封建社会脱胎不久的社会中，由于封建制度的残余，很可能同时还存在着另一个统一的量度，那就是权力和地位，即一般所说的“级别”，以至于连宗教人士都有“厅级和尚”、“处级道士”之分。如果说“一切向钱看”是市场经济所需，因而还有积极意义并且难以避免的话，“一切向权看”、“一切向级别看”就基本上是消极的了。
综上所述，虽然结果平等最符合人类对于平等的要求，最为人所向往，但是由于资源稀缺的必然性，以及人的先天和后天条件的离散性，真正意义上的结果平等是不可能实现的。对此，大多数人其实只凭朴素的切身体验就能认识。不过，尽管如此，努力减轻结果不平等的程度还是很有必要，因为这毕竟是一种不平等。
另一方面，随着生产力的发展，允许按需加以分配的产品种类也在增多，数量也在提高，如果把“需”仅仅理解成人类维持生存所需，那么现在西方发达国家的基本生活资料离开按需分配也已不远。进一步可以设想，如果生产力发展到绝大部分生活资料都可由机械，例如机器人生产，使人类现在的大部分劳动成为不再必要，并且又能使生活必需品在数量上极大丰富，那么生活必需品的按需分配确实可以达到。但是那显然还不是真正意义上的各取所需，因为“需”的内涵也会同步发展，人们吃饱了就想吃好，吃好了还要更好，永无止境。同时，人们对于不平等的敏感度也会越来越高，容忍度则越来越低，现在我们认为无关紧要的不同到那时候可能就觉得不可接受了。更何况，现在离机器人替代人类劳动那一天显然还很远。总之，各取所需式的按需分配是一种极限，人类可以无限逼近这个极限，却永远不能到达这个极限。
以上的讨论是在实物分配的前提下进行的，读者自然会问：既然市场、交换、货币都不可避免，那何不就拿货币进行平均分配，以实现平均分配式的结果平等呢？这个问题后面还要讨论。
四、机会平等
与结果平等不同的另一种平等是机会平等。所谓机会平等，是指这样一种状态：在这种状态中，具有相同能力并付出相同努力的人能得到相同的结果。当然，所谓“相同”只是大体上的相同，而不是每个细节的精确意义上的相同。所谓“能力”和“努力”也是广义的，既包括客观的条件，也包括主观的努力，还可能有资源的投入。
显然，这意味着承认和接受了因为个人的主观能动性不同而造成的结果不平等，不再追求绝对意义上的、无条件的结果平等，而是退而求其次，追求有条件的结果平等。条件是什么呢？条件就是每个人都必须有一定的能力并付出一定的努力，实际上就是要有一定的贡献。换言之，社会给每个人提供的不是结果本身，而是一种机会，让你付出努力为社会作出一定的贡献，以获取相应的结果。在这个意义上，如果人们追求平等的话，就是关于机会的平等，所以叫机会平等。略加思考，就可明白这里实际上蕴含着一种机制，就是：社会为个人提供机会，个人作出努力有所贡献，然后社会给予个人作为回报的结果。所以机会平等包含着两个方面的意思，一是每人是否都得到相同的机会；二是作出相同贡献的人是否得到相同回报。如果对这两个问题的回答都是肯定的，那就是实现了机会平等。这里所谓“贡献”是从效用的角度而言，如果个人所作努力全是无用功当然不算，但也不是狭义的字面意义上的“贡献”。比方说，中等教育给每个人提供了大致相同的机会，每个学生都付出努力，得到的回报则是学习成绩。在此过程中学生的“贡献”似乎只是提高了自己的知识水平，但实际上也是有效用的，因为整个社会的知识水平提高了，未来的劳动力质量也提高了，所以仍是一种广义的贡献。显然，贡献的大小取决于个人的能力和素质，也取决于个人的努力。进一步，再广义一点，则还可包括个人投入的（除劳动力以外的）其他资源。当然，这里我们假定贡献、能力、努力、投入的资源这些都是真实的，而不是假冒伪劣。
人的能力和素质往往各不相同，付出的努力也可能不一样，所以最后的结果也就不同，但是这结果却与各人的能力与努力之和（大体上）成比例。对于具有相同能力并付出相同努力的人而言，所得的结果应该是相同的。而且，即使是能力比较差一点的人，一般也可以通过付出更多的努力加以补偿。只要净的效果相同，所作贡献相同，就可得到相同的结果。所以可以这么说：机会平等实质上是以等价交换为基础的。
然而实际上是否每个人都能得到相同的机会呢？显然这又取决于机会是否稀缺。如果稀缺，就不可能让所有的人都得到同样的机会，那就有竞争了。这意味着，在机会稀缺的条件下，上述本来意义上、严格意义上的机会平等实际上是不可能达到的，机会的获得本身就存在着是否平等的问题。所以，我们所说的机会平等是广义的，包括了两个方面，即：首先是机会的获得是否平等，然后是获得了机会之后付出相同努力所获取的回报是否平等。
至此，我们已经可以先比较一下结果平等和机会平等。假定有甲、乙两个人，甲喜欢吃山珍海味，乙喜欢吃粗菜淡饭，这两个人在实行不同平等的两种社会中将如何获取生活资料？在实行结果平等的社会中，如果资源不稀缺，那么两人各取所需，甲吃山珍海味，乙吃粗菜淡饭，这与他们各自的能力和努力程度无关。如果资源紧缺，那就只好平均分配（假定不存在以权谋私、特权阶层、近水楼台先得月等），二人各得同等数量的山珍海味与粗菜淡饭，这也与他们各自的能力和努力程度无关，不过他们之间很可能会发生交换，就像当年民间的粮票换鸡蛋、玉米面换大米那样。而在实行机会平等的社会中，则要看各自的能力和努力程度，看各自所作的贡献。假定乙的贡献比甲大，那么乙可以选择得到少量山珍海味或大量粗菜淡饭，而甲也许只能得到粗菜淡饭而且数量不多，当然他们之间也可以交换，甲也许会从本来就数量不多的粗菜淡饭中拿出一部分去跟乙交换一点点喜欢吃的山珍海味。
由此可见，在实行结果平等的社会中，如果这个社会能持续的话，人人都有获取所需生活资料的相同权利，这种权利是不受任何因素制约，不需要拿什么东西去交换的，个人对社会实际上不承担义务。而在实行机会平等的社会中，则人人都有通过自己的努力去获取所需生活资料的相同权利，但是这种权利的实施实际上是受到制约的，制约来自本人的能力和努力程度，分配所得需要用自己所作贡献去交换，所以叫“自食其力”。而有所贡献，则是个人因此而对社会承担的义务。显然，在资源和产品宏观上稀缺的条件下，前者有可能使稀缺的程度扩大，因为获取生活资料的权利不受制约，与自身努力的程度无关，获取者也不承担义务。所以，从实践中看，“获取所需生活资料的相同权利”就会变成“获取等量生活资料的相同权利”，再后来就变成“获取每月三两肉票的相同权利”了。而后者，则至少可以使宏观的稀缺程度不再扩大，因为个人贡献了多少才能得到多少。从这个意义上说，长远地看，机会平等显然比结果平等好。但是，考虑到机会的稀缺使得严格意义上的机会平等未必能够实现，以及如后面所述人的能力一定程度上并不完全取决于个人努力，而那些无法获得机会或个人能力较差的人也得要生活，他们的不满和愤怒也会影响社会和谐，所以在实行机会平等的同时也应该注意将结果不平等的程度控制在可接受的范围。
再看机会平等的实现。
如果把各人通过自身努力对社会做出某种贡献而换取尽可能多的回报看作竞争，那么获取可以这样做的机会当然也是竞争。所以这里有两种竞争，一种是对机会的竞争，一种是对结果的竞争，竞争到了机会才能去竞争结果。而且，一场竞争的结果往往又与下一个机会的竞争有关，或者甚至直接成为下一场竞争的准入条件。
对机会的竞争可能只是对于准入条件的考核和比较，也可能还要再附加一个别的竞争过程。例如考试，就先要凭准入条件拿到准考证，然后才是考试。不言而喻，这里首要的问题是准入条件是否体现平等，最平等的准入条件就是没有准入条件，那就人人都可参加对于结果的竞争。不幸的是，一般而言机会都是稀缺的，这种稀缺通常来自资源的稀缺，所以严格意义上人人都可参加的竞争是不多的。这里说的机会稀缺是就获准进入竞争某个具体机会的人数而言，也可以说是就某个具体机会的“容量”而言，而不是就不同机会的个数而言。在一个发展得比较好的社会中，机会个数的总量是很大的，而且常常还可以自己创造出具体的机会，所以宏观上说仍是人人都可以竞争。说到底，人的生存本身就是个机会，这个机会是没有准入条件的，只要生下来还活着就进入了最广泛意义上的竞争。但是，尽管如此，就具体的、微观意义上的机会而言，一般还是有准入条件的，所以首先就有准入条件是否公平，即是否体现平等的问题。
准入条件通常体现为一组规则，而不应是主管人员的好恶。这里有两个问题，一是规则本身是否“公平”，即符合平等的原则；二是在在作为准入条件的这些规则面前是否人人平等。前者表现在具体的规则是否确实符合在该项机会（例如一个职务、一项工作等）中竞争所需的条件。比方说，假定有一项工作需要很好的身体素质，那就可以在规则中加以具体规定，但是因此而在规则中写上年龄限制就值得考虑了，因为年龄跟身体素质未必有必然的联系。如果再写上户口、民族、种族、外貌、政治观点等方面的限制就更不应该了，那就是歧视，当然不符合平等的原则。然后，在有了体现着平等的准入规则以后，是否在规则面前人人平等就是个问题。这里，在既定的准入条件下，是否符合条件取决于具体个人的“起点”，而“规则面前人人平等”则体现了一种权利。
进入到对于结果的竞争以后，则个人原有的能力就是其起点。在具体的竞争中各人发挥自己的主观能动性，一方面作出贡献，一方面也提升自己的能力，而贡献与结果之间的对应关系当然也得要有规则，只要“规则面前人人平等”，就可以得到平等的结果。在这个意义上，我们可以说：起点平等加权利平等就是机会平等；反之亦然，机会平等就是起点平等加权利平等。“起点”是竞争的出发点，不从同一个起点出发就无所谓竞争了，所以人们常说：“不能让孩子输在起跑线上。”一个人生下来就是贵族，另一个人生下来就是奴隶，这两个人之间还怎么竞争？然而严格意义上的起点平等又是不可能实现的。这首先是因为人在各种生物属性方面的离散性，即使同一对父母生下的孩子之间也可能有相当大的差距，这是客观存在的自然规律，是不以人们的意志为转移的。那么，随着生物克隆技术的发展，是否有可能以克隆取代正常的生育，以求得人类在出生时的均匀一致呢？那样就破坏了人类在生物上的多样性，其后果既难以预测又很危险。更重要的是，你用谁作为克隆的原本呢？这首先就造成了人类在遗传和养育后代的权利方面的不平等，这种不平等甚至比迄今已知的所有不平等更为严重。所以，人的先天属性方面的离散性既是自然规律，也是合乎人类现实需要的；人们能做的只是尽量缩小这种先天差异对于后天的生活和竞争的影响。在这方面，美国学者罗尔斯提出的观点和主张是把人出生时所带有的各种先天属性看成公共品，所以在分配利益时要对先天条件差的人特别加以照顾，他的《正义论》就反映了这样的观点和主张。这跟“上不封顶，下不保底”的“自由放任主义”有很大的不同。
但是，尽管如此，这种先天属性的离散性还是决定了不可能有严格意义上的起点平等，而只好适当放松对于起点平等的要求。这一点，一般人都是认可的。比方说姚明，他的成功主要来自他的身高，既然他有这样的身高而别人都没有，而且这种身高是有效用的，就是为广大的篮球爱好者带来愉悦和兴奋，由此而来的利益就被认为应得，所以公众里面羡慕姚明的人很多，但妒忌他的人却几乎没有，更不必说恨他的人了。再如爱因斯坦，大家都认为他的聪明是先天的，他自己也这么认为，还让人在他死后解剖其大脑，看看到底跟常人有什么不同。大家都知道不能跟爱因斯坦比聪明，所以也很难设想有人会妒忌他的成就，他的成就是应得的。可是，对于观察不到实际效用的“血统”，作为起点就越来越不能为人们所接受了。另一方面，人也并非从一生下来就进入竞争，离真正意义上的竞争还有相当长一段时期，这就留下了对其先天条件加以某些后天补偿或加强的可能。当然，这又跟家庭条件有很大关系，但是具体的家庭在这方面投入资源甚至在某种程度上作出自我牺牲的决心也不相同，所以条件较差的家庭反倒在这方面取得更好的效果也并非不可能，在现实生活中也不乏这样的实例。不过这毕竟只是特例，从社会的角度，要减轻起点不平等的程度及其影响，就得在教育、儿童的营养等方面提供一定的普遍福利。
此外，这里还有个上一代的结果不平等转化成下一代的起点不平等的问题。从原理上讲，我们要尽可能地保证起点平等，就应该把所有可能导致起点不平等的条件都排除掉，但是如上所述，人出生时先天条件的离散性是无法排除的，所以这就是最后的底线。除此以外，所有后天的、人为的条件最好都能排除，尤其是财产，有人主张干脆取消继承权，大家都一律归零从头开始，这样才能把起点平等提到可能的最高程度。然而，道理是这样，实行起来却是另一回事，由此所可能引起的抵抗和冲突将远远超过因为起点不够平等所造成的后果，实际上这既不现实也无必要。不过，适当加以限制和调节则是必要的，遗产税的意义就在于此。所以，为了提高起点平等的程度，一定程度的按需分配是必要的，对教育、儿童营养等方面提供一定的普遍福利实际上就是某种程度的按需分配，而遗产税也有利于缩小起点的不平等。
在起点大致平等的基础上，还需要什么才能构成机会平等呢？人们一般认为是规则平等，即竞争规则的平等。东欧国家捷克在国有企业转制的过程中有个口号：“在起点平等基础上找到最初的所有者，在规则平等基础上找到最终的所有者。”他们首先把国有资产估价并折算成“投资券”，将投资券平均分给国民（只收取一定的手续费）；同时又将国有资产上市，让国民用投资券去选购股票。这样，就基本实现了起点平等，因为每个国民都可以得到等量的投资券，国民用投资券选购股票，就成了具体原国营企业的“最初的所有者”，也即这些企业的股东。但是这样转制以后的企业股权必然过于分散，这对于企业的管理是不利的，因为在股权过于分散的情况下很难形成代表多数股东的意志，光是企业管理层的聘用和任命就是个问题。原先，企业在理论上属于全民，每个企业都属于每一个国民，而每个国民只拥有每一个企业的很小一份。但是，理论上属于每一个国民，实际上就成了属于政府而不属于任何一个具体的国民。每个国民理论上拥有每个企业的一小份，实际上就成了什么也不拥有。现在经过转制，就使国民和企业的所有权关系具体化了，但是股权过于分散仍使具体的国民实际上无法对企业行使权力。所以，接着还需要通过股市的运作逐渐使产权趋于集中，以期慢慢形成较大的股东。在这个过程中，就必须要有规则平等，即“规则面前人人平等”。你可以把手中的股权卖掉变现，也可以筹资买下更多的股权，也可以组成面向特定产业的共同基金，也可以逐渐把分得的股权集中到一家几家企业。但是不管怎样，人人都必须遵守股市的规则。这就是规则平等。显然，没有规则平等就没有机会平等。而有了起点平等和规则平等，就有了机会平等。在这样的条件下，最后的结果总是有些人得利较多，有些人得利较少，但是一般而言得利较少者会接受这个现实，因为他们曾经有过相同的机会，只是因为某些原因，里面也包括“运气不好”，才没有得到相同的结果。而得利较多者的所得，则一般而言会被认定为应得。但是如前所述，“规则面前人人平等”其实是一种权利，所谓“规则平等”实质上是“权利平等”。如果权利不平等，谁来跟你讲这些规则？
其实这里还有一个更重要的问题，就是这些规则是由谁制定的，这些规则本身是否公平，人们的意志和利益是否在规则的制定中平等地得到了体现。
举例言之，你想进入研究生院深造，在这方面跟人竞争，可是研究生院本身就是有准入条件的，其规则之一可能是“必须具有学士学位”，那没有读过大学本科的人就没有这种机会了。可是，如果这条规则是“必须具有学士学位或同等学力”，这就不一样了，即使是没有读过大学本科的人，也可以通过自身努力取得与学士学位相当的实际学力，从而获得进入研究生院的权利。显然，问题不仅仅在于是否规则面前人人平等，更在于规则本身。对于准入条件是这样，对于竞争规则也是这样。
再比如，捷克的国有企业改制采用统一折算成投资券平分给国民的方案，这是一种规则；而MBO，即管理层购买，则是另一种规则；EBO，即员工集资购买，则又是一种规则。如果规则是MBO，那么准入条件就是你必须是具体企业中管理层的人，否则就被拒之门外。这当然是不公平的，因为从道理上说国有企业的管理人员只是受该企业的全体业主，即全体国民的委托在管理，现在要把企业卖掉，原有的管理人员本应回避才对，怎么倒只有这些管理人员才可购买呢？如果规则是EBO，那么准入条件就是原厂职工，这比MBO当然要合理一些，但还是不那么合理，因为当初在计划经济下能否进入这些企业工作未必是人人都可自由选择的事，而且不同企业的市场前景相差很大，甚至有天壤之别。显然这些不同的规则对于不同人群的利益有不同的影响，往往是规则稍有变化就有许多人的利益随之大变。可是由谁来制定这些规则呢？或许有人说，可以让专家学者们制订规则。然而专家学者也生活在同一个社会中，他们自己的利益未必与普通民众，特别是弱势民众的利益相一致。
所以，关键在于普通民众在这些规则的制定中是否有话语权、提议权、表决权、拍板权。可见这是个权利的问题。所以起点平等加规则平等其实还不是完整的机会平等，起点平等加权利平等才是。单纯的规则平等，即“规则面前人人平等”，并没有解决规则由谁制定的问题，但是反过来权利平等却蕴含了规则平等，因为那意味着知情权、表决权、监督权等等也都是平等的。
人们在规则的制定方面是否享有平等的权利，或者平等到何种程度，这就是“民主”的问题了。所以，光是“规则面前人人平等”，以及受这些规则保护的某些特定方面的权利平等，这样所构成的机会平等还只是表面的机会平等，必须要加上制定规则方面的权利平等才能有实质的机会平等。可见机会平等与民主是密切相关的，没有充分的民主就不会有实质的机会平等。
可以这么说：在起点大致平等的前提下，机会不平等来自规则的不平等，而规则的不平等又来自权利的不平等，特别是“制定规则权”的不平等。以“潜规则”为例，潜规则是不成文的规则，社会上具体领域内的潜规则都是由该领域内握有某些权力的人们约定俗成又灵活掌握的。这些人之握有某些与众不同的权力，当然也是一种结果不平等，但一般而言这是人们愿意接受的。比方说，拍电影总得有导演，但是总不可能人人都当导演，也不可能大家轮流当导演，而充当导演的人一般也是经过机会平等的竞争才脱颖而出的，是自身努力的结果，所以这是人们愿意接受的。但是，握有了某种权力之后，在潜规则横行的社会中，这些人就实际上有了潜规则的制定权，或灵活掌握的修改权。对于被潜规则的人来说，这意味着额外的付出，尽管在付出的质与量等方面也许还可以有些协商余地，但在总体上说是处于任人宰割的地位，此时的不平等既是权利的不平等，从而是机会的不平等，又是结果的严重不平等。如果我们私下问问被潜规则的人有什么愿望，再问问因潜规则而被拒之门外者的愿望，回答一定是要铲除这些潜规则，代之以民主制定的明规则，然而这些人却没有这种权利。所以，凡是潜规则横行的领域，一定是极不平等、极不民主的领域。
人们也许要问，那么权利平等，特别是“制定规则权”的平等又是由什么保证的呢？从技术的角度讲，这是由更高层次的规则保证的，而最高层次的规则就是宪法，或称“基本法”、“根本法”，在宪法面前人人平等就是“宪政”，这当然也是一种规则平等。所以机会平等蕴含着对宪政的要求，不管是民主宪政还是君主立宪，没有宪政就不会有基本完整而广泛的机会平等。自由主义的核心内容之一就是机会平等，所以自由主义也蕴含着宪政主义。
但是宪政又从何而来？特别是保证宪政得以实施的权力又从何而来？答案只能是“人民的力量”。作为规则，宪法之所以为宪法，即最高层次的规则，就是因为人民得到了制定和修改这种规则的平等权利。历史上，人民本没有权利上的平等，只是当人民有了这样的要求并且强烈到一定程度而形成威慑，甚至采取实际的暴烈行动的时候，统治者才被迫实施宪政，即被迫承认了人民的一定程度上的权利平等。世界各国宪法的起草和制定往往并无人民的广泛参与，但是只要明确承认并规定了人民的基本权利，也就可以了。这是因为，有了关于基本权利的规定，人民就可以在此基础上使宪法进一步完善，还可以根据宪法的规定修改宪法本身。这使我联想起计算机中的一种称为“自举（bootstrap）”的过程。计算机一开电源先执行一段小小的“自举程序”，由这段小程序将整个操作系统“引导”进来，然后执行的就是完整的操作系统了。宪法也有类似于“自举”的作用。其实，真正起作用的是人民的力量所构成的威慑，只要有这种威慑，只要有对于人民的敬畏，就会有宪政。在欧洲，宪政是从启蒙运动开始后的一段时间中逐渐形成的。在中国，清朝政府迟疑不决而心存侥幸，终因动作太迟缓而失去了生存的机会。
如前所述，在实行机会平等的社会中，人人都有通过自己的努力去获取所需生活资料的平等权利，分配所得需要用自己所作的贡献去交换。所谓努力，所谓贡献，首先就是劳动，作为产品的社会财富归根到底是由劳动创造的。所以“按劳取酬”一定是机会平等的一个特征，也是机会平等的一条原则。
然而，像这样需要交换才能得到生活资料的权利，马克思在《哥达纲领批判》中称之为“资产阶级法权”。其中“法权”二字马克思用的是德文“Recht”，这个词有好几种解释，即权利、标题，或（对于权利的）主张，还有法律，所以从前在中国翻译成“法权”。但是后来在1979年觉得这样翻译不甚妥帖，容易使人误解为“法定权利”、“合法权利”，便正式改译成“权利”，于是“资产阶级法权”就变成“资产阶级权利”。
对于“资产阶级权利”，马克思大致上是这样说的：社会主义所实行的是基于商品等价交换原则的按劳分配。但是因为劳动者工作能力、赡养人口等的不同，即使从等量劳动换取等量产品的平等原则出发，每个人事实上得到的消费品仍是不平等的。“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的权利”，“还仍然被限制在资产阶级的框框里”。这是因为权利永远不能超出社会的经济结构所制约的社会文化发展。
显然，马克思在这里先后几次讲到的“平等”实际上是指不同的东西。首先，在讲到等量劳动换取等量产品的平等原则时，这里的“平等”是指机会平等和权利平等。而在讲到每个人事实上得到的消费品仍是不平等时，讲的是结果不平等。随后讲到平等的权利按照原则仍然是资产阶级的权利时，讲的又是机会平等和权利平等。这样的现象在很多社科类著作中都有，阅读时要注意区分。
总而言之，马克思的意思是说社会主义实行的是按劳分配，按劳分配所体现的原则是机会平等，也即权利平等，而权利平等则是资产阶级的主张。
对此，毛泽东也有相似的论述，说当时的中国“现在还实行八级工资制，按劳分配，货币交换，这些跟旧社会没有多少差别。”又说，“我国现在实行的是商品制度，工资制度也不平等，有八级工资制，等等。这些只能在无产阶级专政下加以限制。所以林彪一类如上台，搞资本主义很容易”。这里的“工资制度也不平等”显然是指结果不平等。“这些”，即八级工资制、按劳分配、货币交换，所体现的是机会平等（且不论是否真正实现了机会平等），是资产阶级的权利主张。但是中国当时实行的是社会主义（且不论是哪一种社会主义的哪一个阶段），而不是共产主义，所以就仍旧只能实行“这些”。但是这样就“跟旧社会没有多少差别”了，这跟马克思所说的“仍然被限制在资产阶级的框框里”是一致的。不同之处在于：马克思说这是因为权利永远不能超出社会的经济结构所制约的社会文化发展，换言之是只能如此，而毛泽东则说“只能在无产阶级专政下加以限制”。限制什么呢？那就是权利平等，即机会平等。既然要限制机会平等，那么要的就是结果平等，这跟毛泽东怀念和迷恋供给制又是一致的，跟“大跃进”时期要跑步进入共产主义也是一脉相承的。
有些人把“八级工资制”附会到等级制，说是从种种资产阶级法权表象中可以概括出一个共同属性就是等级。其实八级工资制乃至资产阶级法权与等级制并无联系，八级工资制所体现的恰恰就是按劳取酬，因为劳动有简单劳动和复杂劳动之分，你付出了多少劳动、什么复杂度的劳动，就给你多少报酬，这本来应该是“无级”和连续的，只是因为在计划经济下为便于计算和管理才“量子化”成工资级别。不过当时确实也有来自军队和行政级别的影响而样样都往等级上靠，直到现在连和尚道士都有“处级”和“厅级”，但是八级工资制本身并非等级制。资本主义最鲜明的特征就是“只认钱，不认人”，钱所体现的是交换价值，所以实际上是只认价值不认人。连人都不认，还认什么等级？资产阶级法权，即资产阶级权利，确实是资产阶级的权利主张，作为第三阶级的资产阶级，反的就是封建社会的等级制，反的就是按等级分配，说它的权利主张中的共同属性就是等级，实在是太牵强了。不过，资产阶级所主张的倒也并非只是按劳分配，他们还主张按资分配，而且还想要让按资的部分比按劳的部分更大。资本主义与社会主义的区别，关键之处在于前者要按资分配与按劳分配并存，而后者要把按资分配去掉，只剩下按劳分配，但是不管怎样，按劳分配这一点是共同的。在法国大革命时期，按劳分配既是资产阶级的权利主张的一部分，也是整个第三阶级的权利主张。现在，按劳分配既是资产阶级的权利主张的一部分，也是工人阶级的权利主张，只是在按劳分配的前提下也要有一些按需分配的成分，以照顾那些马克思所说工作能力较差，或者个人天赋较差、赡养人口较多，如此等等的劳动者。当然，按需分配的成分，即社会福利的高低和多寡，必须与生产力的发展相适应。
我们不妨回顾一下人类从奴隶社会一路走来的分配制度演变历程。奴隶社会是纯粹的按等（等级）分配，或者是根本没有分配，因为奴隶只是会说话的工具，让奴隶吃饭活下去就好像养牛养马要喂草料一样，那纯粹是生产成本，谈不上分配。奴隶社会之后是封建社会或者皇权社会，在这个社会中主要的分配制度仍是按等分配，但是逐渐也有了按资分配和按劳分配，并慢慢壮大，使社会结构逐渐发生变化。然后是资产阶级革命，到了资本主义社会，则基本上消除了按等分配，剩下按资分配和按劳分配。不可忽视的是，在资本主义社会中也出现了一些按需分配的因素，1948年联合国的《世界人权宣言》中就规定“在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障”，而并非简单的“不劳动者不得食”。再如1966年联合国《经济、社会、文化权利国际公约》中规定“对母亲，在产前和产后的合理期间，应给以特别保护。在此期间，对有工作的母亲应给予给薪休假或有适当社会保障福利金的休假。”这些都是属于按需分配的因素。所以资本主义社会的分配制度实际上是按资分配和按劳分配，加上少量（或微量）的按需分配。按马克思的设想和主张，社会主义应该去掉按资分配，而只是按劳分配，因为那时候“资”已经被剥夺成为公有，不可能再有按资分配了。当然，社会主义社会中实际上也会有一些按需分配，因为从资本主义社会开始就有了一些这样的因素，并且按需分配的部分还会逐渐壮大。到了设想中的共产主义，就应该是完全按需分配了。
光从分配制度的演变看，我们实在难说社会主义（在性质上）究竟是离共产主义更近，还是离资本主义更近，因为跟资本主义相比是抹去了按资分配，跟共产主义相比则是进一步抹去了按劳分配，这二者都属于资产阶级权利。如果从生产资料所有制看，社会主义当然是离共产主义更近，因为所有制不同了。但是，历史的发展却显示出另一种可能，当股份制的发展使股票持有者的面变得很广，股权很分散的时候，私有制和公有制的边界就变得模糊了。股份制企业很难说到底是私有制企业还是集体所有制企业，而具体的社会成员则大多亦资亦劳，其收入有时候更多地来自劳动，有时候更多地来自投资。
事实上这样的事就发生在我的身边，当然先发生在中国的沿海经济发达地区，但是既然有了这样的变化，就难说内陆和经济落后地区就不会跟进。这样，如果假以时日，久而久之整个社会就变成了不社不资、亦社亦资，不公不私、亦公亦私。其实欧洲，特别是北欧的一些国家就是这样，以致有些人说它们是资本主义，有些人说他们是社会主义，有时候说他们是资本主义，有时候说他们是社会主义。再如前述东欧国家捷克的情况，他们在改制转轨的过程中把国有企业估价，折算成“投资券”平均分配给国民，再将这些企业都上市，让国民拿投资券或现金去买股票。在这以前，国民理论上是所有企业的主人，却并不持有股权，也不会去参与计划的制订和企业的管理。在这以后，则理论上不再是所有企业的主人，却有了某几家自己选择的企业的股权，不过由于持股比例太小，他们同样也不会去参与这些企业的计划制订和管理。但是，如果他们对企业的表现不满，就可以把股票抛出去换成其他企业的股票。前后相比，你说这所有制有没有实质的变化？依我看，以前是概念上的公有制，现在倒是实际上的公有制。再看他们改制后的基尼系数。据金雁和秦晖的《经济转轨与社会公正》一书中介绍，捷克的改制始于1992年，当时按家庭人均税前收入计算的基尼系数为0.23，到了改制四年后的1996年，基尼系数变成0.27，有所上升但是不大。如果改成按家庭税前总收入计算，则1988年的基尼系数为0.29，1991年改制前为0.32，改制后的1996年为0.36。再如果是按税后计算并计入福利，则1988年为0.20，1992年为0.22，1996年为0.26，变化始终不大，而且贫富并不悬殊。相比之下，1995年前后中国的基尼系数已经超过0.4，现在则超过0.5了。此外，美国的基尼系数是0.4，欧洲一般在0.3左右，一般认为基尼系数不超过0.4就不算两极分化，这样的社会基本上是稳定的。这样，如果把股份制企业看成集体所有，则即使以生产资料所有制为判定条件，也难说社会主义到底离谁更近了。
回到毛泽东关于资产阶级法权的论述，这里有句话值得深思：“林彪一类如上台，搞资本主义很容易。”这里“林彪一类”显然是泛指，因为林彪究竟是否主张搞资本主义是个死无对证缺乏证据的事，要说林彪主张搞封建主义乃至法西斯主义倒还靠谱一些，毕竟他说过要克己复礼，也说过全国的七亿人口要有个“统一的思想”，又说过政权就是“镇压之权”。当时是“批林批孔”，林和孔挂在一起，但是孔子比资本主义早了两千多年，而资本主义比封建主义相对来说要进步得多。所以，说林彪要搞资本主义倒是抬举了他，“四人帮”就更不用说了。但是说“搞资本主义很容易”倒确实说到了要害，而且符合对于现象和事实的观察。为什么很容易呢？至少，按劳分配本身就是资产阶级法权，就是资产阶级的权利主张之一，因此按劳分配与资本主义之间有着天然的联系。其实资本主义都是民间自发的，并不需要上了台的人刻意去“搞”，只要不去禁止，不去围追堵截就行。凡是“很容易”的事，一定是实行起来阻力很小的事。由此看来，社会主义跟资本主义实在是离得很近，从资本主义进入中国当时的那种社会主义不容易，但是要在那种社会主义中搞资本主义却很容易。至于社会主义离共产主义就远得多了，要进到共产主义就不是“很容易”了，这一点前苏联试过，中国在1959年前后也已经试过，但是都失败了。所以，说社会主义是共产主义的低级阶段，还不如说社会主义是资本主义的高级阶段更合适一点，因为二者都以实行机会平等为主，而共产主义则意在实行结果平等。
那么按资分配是否也应看成是机会平等的应有之义呢？我认为是的，因为资本的投入往往是使劳动得以进行，或使劳动的成果具有效用的必要条件之一。前面说到个人付出的努力也包括投入的资源，实际上就是劳动加资本。我的专业是计算机软件，作为劳动者在这个行业里工作已有数十年。对于计算机软件的研发，特别是现在，我觉得生产资料是公有还是私有其实关系不大，一台笔记本电脑，既是生活资料，又可用作生产资料。至于场地厂房什么的一般也不是问题，事实上美国的许多软件公司都是从自家的车库或地下室开始的，就连苹果公司也是从乔布斯家的车库开始的，重要的倒是用做流动资金的风险投资。在这样的条件下，要是我有个什么创意，如果有风险投资愿意进来，说研发成功以后要把一部分利益甚至哪怕很大一部分利益按资分配，作为劳动者的我自然是欢迎的。至少在计算机软件这个行业里，劳资双方真正是合则两利、分则两亏。所以，机会平等理应既包含按劳分配也包含按资分配，要把按资分配这一部分从分配原则中去掉，对于生产力的发展和劳动者的长远利益并无好处，关键在于一定要调整好双方的分配比例，体现劳资双方的平等，这才是重要的。
还有一个问题。机会平等的基础和实质既然是交换，那当然应该是等价交换，可是这价格由谁定、怎么定呢？当然不能由几个人说了算，也不能靠“拍脑袋”定价，而应该由直接或间接与此有关的尽可能多的人参与定价，为此就需要有个机制，这个机制就是“市场”，后面还要细加讨论。
五、人的利己性
从总体上说，人都有利己的本性。按照达尔文的进化学说，一个物种，如果其主要的本性是利他而不是利己，那就会在漫长的自然选择过程中逐渐被淘汰，所以在一般动物中观察到的利己行为是符合进化论原理的。但是达尔文也从一些动物，特别是如蜜蜂、蚂蚁等社会性动物中观察到了明显的不惜牺牲自身的利他行为。例如蜂群中有大量的工蜂，这些工蜂自己不繁殖，却承担了所有的劳务。对此达尔文感到困惑，觉得很难有合理的解释，这也隐约成为其学说的软肋。达尔文以后，特别是到20世纪的60、70年代，对于社会性动物以及动物利他行为的研究渐成气候，并形成了一门称为“社会生物学”的学科，此中有几位重要的学者：美国的威尔逊、威廉斯、特里弗斯，英国的汉密尔顿和道金斯。据他们的研究，普通动物的利他行为有两种，一种是亲缘利他行为，一种是互惠利他行为，前者发生于亲属之间，也即具有相同基因的动物之间，后者则本质上是一种交换。这两种利他行为最终都有益于动物自身的“适合度”，即有利于与自身相同基因的繁殖。所谓“适合度”即“适者生存”的机会或概率。所以，道金斯等人认为动物的这两种利他行为说到底仍是出于利己的动机，也就是我们常说的“主观为自己，客观利他人”。而且，特别有意思的是，汉密尔顿的研究表明，蜜蜂和蚂蚁等社会性昆虫之所以有特别强烈的利他行为，是因为他们的生殖遗传方式不同于其他动物。普通动物的遗传方式是“双倍体遗传”，遗传基因的一半来自父亲，一半来自母亲；而社会性昆虫的遗传方式却是“单-双倍体遗传”，其雄性个体的基因仅来自母亲，而雌性个体的基因则同时来自父母双亲。汉密尔顿令人信服地用数学证明，蜜蜂和蚂蚁等社会性昆虫的强烈利他性就来自这种独特的遗传方式。这一方面，道金斯的《自私的基因》和威尔逊的自传《大自然的猎人》，还有英国学者里德利的《先天后天》和《美德的起源——人类本能与协作的进化》，都是熔科普与学术于一炉的很有趣的读物，中国学者刘鹤玲的《所罗门王的魔戒：动物利他行为与人类利他主义》也颇值一读。
将达尔文的学说应用到人类社会必须十分小心，历史上的社会达尔文主义、优生学、种族主义，甚至法西斯理论都与此有关。人与（除人以外的）一般的动物有着实质的区别，不能把进化论简单地套用到人类社会。这是因为人的智能远远超过了地球上所有已知的动物，这方面的量变已足以引起质变。
首先，人能制造和使用工具，人还能运用计谋，这就使强弱的对比成为有条件的并且可以转化。比方说，狮子和羚羊的强弱对比是绝对的，一群羚羊一旦被狮子发现，就总有一头几头逃不过一死，羚羊既不可能使用什么武器，也不会在狮子的路上挖上一个陷阱。所以，羚羊这个物种之所以能存在，只是因为其繁殖和成长的速度大于被捕食的速度。但是在人类社会中就不同了，人类社会中的强弱在一定条件下是可以转化的，或者弱者也可能与强者同归于尽。其实有些动物也能使用一些原始的简单工具，也会玩弄一些简单的诡计，但是程度上与人类不可同日而语，这方面的量的巨大差异当然会引起质的变化。
智能的发展还使人有了组织能力。狮子在追逐羊群的时候，羊群不可能组织起来反抗，而只能各自逃命；而人却可以组织起来，再运用工具和计谋进行斗争。
还有个重要的因素，就是人有强烈的同情心以及基于同情的利他行为，例如对弱者的援助，特别是自古就有的“路见不平，拔刀相助”式的义举，这些都是动物所没有的。此外，人还有对于平等的观念和要求，这也是动物所没有的，或者至少在程度上可以忽略不计。所以，在人类社会中，一般是“天时不如地利，地利不如人和”，人心向背决定着斗争双方的胜负。另一方面，工具的使用、技术的发展，特别是医疗技术的发展，以及人的情感和智慧，都使变异在自然选择的过程中所起的作用受到一定程度的削弱甚至被抵消。
凡此种种，结合在一起就使人与一般的动物有了实质的区别，从这个意义上说人是“万物之灵”，所以不能把进化论的一般原理，特别是弱肉强食的“丛林法则”简单地套用到人类社会。对于人的价值和权利这个问题的认识反映着人类的文明程度，而且人类的文明程度在最近这几百年，特别是第二次世界大战以后的几十年中有了长足的进步。两千多年前的战国时期，秦将白起坑降卒四十万，放在现在就是反人类罪了。几百年前的贩卖黑奴和屠杀印第安人，现在也没有可能再发生了。直到二战时期，希特勒的种族主义理论还有公开的同情者和追随者，当时的法西斯还敢对犹太人的实行屠杀和种族灭绝，现在如果再有这样的事，那就要全人类共讨之、全世界共诛之了。
但是，尽管如此，进化论的基本原理，以及一些基本的推理方法，应该还是可以运用的。比方说，按照进化论的原理，如果某一种群的动物都是利他而不是利己的，那么假定因为变异而在这个种群中有了一些利己的个体，则这些利己的个体就可以利用其他个体的利他行为而获益，得到更有利的生存和繁殖条件，这样经过长期的进化就会使利己的属性得以保存，而以利他为主要特征的种群则因此而慢慢萎缩直至被淘汰。类似于这样的推理，运用于人类就并无不妥。假定有一群人全都是集体主义的，虽然不一定是“毫不利己，专门利人”却也总是利他高于利己。然后出了几个利己的人，这些利己的人就可以利用其他人的利他而获益，实际上这样的事我们早已司空见惯。而且，在人类社会中其实还不需要像进化那么缓慢和麻烦，因为人有学习的能力，当他们看到利己可以获益，并且屡试屡爽的时候，也就“识时务者为俊杰”了。正因为这样，才有“搞资本主义很容易”。在这个意义上，如果从字面上理解，“人不为己，天诛地灭”其实没有什么错，所谓天诛地灭，实际上就是长期进化过程中的自然选择。
我们不妨再推理一下，看有什么办法可以阻止利己者通过利用别人的利他行为而获益。一个办法是强制剥夺他们的“不义之财”，并加以惩罚，那显然就得要有像“无产阶级专政”一类的机制，但是要判定每一个人的所得是否出于利己的目的和动机并利用了别人的利他行为却并非易事，这里难免会有许多“冤假错案”，难免会“扩大化”和逍遥法外同时并存，甚至“只打苍蝇不打老虎”。另一个办法是让所有的个体都以利己为主，各自看管好自己的利益，同时又适当兼顾利他，主要是亲缘利他和互惠利他，但也不排除对弱者的扶助（那也是一种互惠利他，因为谁也不知道自己是否会在某种条件下变成了弱者）。显然，各人看管好自己的利益，互相监督，互相制约，有冲突时才寻求公权力的仲裁，这是更有效、更可行的办法。
这样，索性让人们利己，人们倒反而不会单纯地利己，更不会损人利己了，因为互相之间有了制约，如果为要利己而损害了别人，就会遭到反弹，从而把那些损人利己的人置于不利的境地。而那些“毫不利人，专门利己”的人，则由于违反互惠利他和亲缘利他的原则，也会被社会孤立。显然，这跟进化论的原理是一致的。此外，人还有同情心和对于平等的要求，而人之所以有同情的本能，并有出于模仿本能的平等要求，这同样也是经过长期进化而来，必定也是符合进化规律的。一般动物之所以有亲缘利他、互惠利他的本能，也说明在长期的进化中有这些行为的动物更有优势。
同一物种内部的竞争如此，不同物种之间的竞争也是如此，如果一个物种从总体上表现出物种间的利他而不是利己，就也会被利己的物种所利用而不利于自身的生存和进化。那样的话，“鹬蚌相争，渔翁得利”岂不就变成了“鹬蚌相让，渔翁得利”？
虽然人也是社会性的动物，但是跟蜜蜂、蚂蚁这样的社会性动物又有着根本的不同。在蜜蜂、蚂蚁那样的社会中，工蜂、工蚁显然就是奴隶，而且是永远不会反抗造反，永远只会甘于现状的奴隶，所以蜜蜂和蚂蚁的社会显然是奴隶社会。但是，如前所述，之所以会如此是因为这些物种的繁殖遗传方式不同，正是特殊的“单-双倍体遗传”造成了蜜蜂和蚂蚁的特殊社会结构和形态。所以，倘若人类社会中的奴隶主感叹蚂蚁社会的结构是何等美妙，想要把人类社会也打造成像蚂蚁社会一样并传之万世，这种梦想是绝无可能成真的。其实古希腊柏拉图的主张就与此相似。他把人分成三类，一类是受智慧驱使，天生就应该实施统治的“哲学王”；一类是受勇敢驱使，天生就应该冲锋陷阵或保家卫国的武士；还有一类是受欲望驱使，天生就只该从事经济活动的百工之人。这正好对应于蚁群中的蚁后（和雄蚁）、兵蚁、还有工蚁，也是三类，何其相似乃尔。
生殖遗传的方式不同，应该也是由某些基因引起的，那么随着生物科技的发展，是否有可能对人进行转基因改造，使人也变成以“单-双倍体”方式遗传，从而使人类永久停留在奴隶社会，或者回到奴隶社会呢？这实际上是在说创造一个新的物种，因为那样的“人”就不成其为人了。这当然是一种可怕的前景，不过至少在可预见的将来应该还不至于，这也说明人类的发展应该受伦理的限制，不能让这样的事情发生。另一方面，蚂蚁、蜜蜂之类以“单-双倍体”方式遗传的昆虫毕竟不是像人一样具有智慧的高级动物，那样的遗传方式即使发生于人类也未必能有优势。
所以，利己是人的一种本性，要不然也根本不会有阶级斗争，因为一般而言斗争只有在双方都要维护自身利益，并且双方的利益存在冲突的条件下才会发生。如果双方都是利他，那么斗争自然不会发生。如果一方利己而另一方利他，那么利他的一方就不存在自身利益受到侵犯的问题，而利己的一方正好加以利用，那也斗不起来。之所以会有阶级斗争，就是因为一个阶级的利益受到了另一个阶级的侵犯和压迫，所以才反抗、才斗争。由此可见，阶级斗争正是以人的利己性以及由此而来的阶级的利己性为前提的。
人生下来并没有约束自己不去侵犯别人的本能，而是在实践中体会到只要侵犯别人就会遭遇反抗和受到惩罚，并对此产生恐惧，从而对自身的利己性加上了约束条件，这个约束条件就是不损害他人利益。这样，就使自己原始的利己性变成一种经过校正的利己性，我们把这个过程称为对于人的利己性的“社会性校正”，或者对人的本能、本性的社会性校正。事实上每一个人的（来自本能的）本性都会经过社会性校正，因为每个人都生活在一定的社会中，完全脱离社会而单独生存的人是不存在的。
除对于遭遇反抗的恐惧之外，同情心，特别是观察到受侵犯者的痛苦而产生的同情，也是人受到社会性校正的一个原因，但是一般而言这个因素不像对于遭遇反抗和惩罚的恐惧那样直接而强烈。
社会性校正主要来自实践，特别是儿时的经验，教育也可以起重要的作用，更可以起加速社会性校正的作用。所以，儿童如果得不到良好的教育，就会使其利己性得不到有效的社会性校正，变成损人利己的极端个人主义者，所以说“子不教，父之过”。可以想象，奴隶主或帝王家庭的小孩从小就唯我独尊，周围一群人日夜伺候着，而且这些人受到侵犯也不会反抗，在这种环境中长大的孩子，其利己性自然得不到有效的社会性校正。
人有利己的本性丝毫不意味着我们不应该提倡和鼓励利他行为，因为这毕竟有利于整个社会的和谐与团结。实际上这也是一种扩大了范围的亲缘利他，因为整个人类都有着共同的祖先。同时，在一定程度上这又是一种互惠利他，所谓“我为人人，人人为我”，这里面就包含着互惠的意思。不过由基因决定、出自本能的亲缘利他和互惠利他往往一开始时是隐性的，需要很长时间才能慢慢成熟而表现出来，特别是互惠利他还有个眼光长短的问题，这就要通过后天的教育加以诱导和加强，这也是社会化校正的内容之一。
人的利己性表现在方方面面。首先，人类有自我保护和趋利避害的本能。这倒不是一味的贪生怕死，胆小怯懦，因为勇敢果断往往更有利于在战斗和狩猎中求生和获取猎物；也不排除一定程度的集体主义，甚至在一定条件下也会甘愿作出某种程度的自我牺牲，特别在战斗和危急情况下那也是必需的。但是一般而言自我保护和自身的趋利避害总是处于主流的位置。此外，人类也有追求舒适、逃避痛苦的本能，这应该是因为人处于宁静放松的舒适状态时消耗能量最少，而痛苦，例如疼痛，则使人不适，并增加能量的消耗，不利于人的生存。可以想象，在人类进化的早期靠采集和狩猎为生的时候，是不能保证有规律进食的，所以进食以后尽量保存体内的能量应该是个重要的问题。至于长期生活在痛苦和不适中的人更容易生病和夭折，那更是广为人知的事实。
所以，人自然就有追求舒适、追求宁静放松而逃避疼痛、刺激和不适的本能，这种本能导致人的懒惰。但是人同时又有好动和好奇的本能，如果没有这种本能，进化早期的人便会在一定程度上失去捕食和采集食物的能力，并失去扩大活动范围的动力。
所以，与人的利己性密切相关，人既有贪图安逸和舒适的一面，又有好奇好动的一面，这是一对矛盾。可以说每一个人都生活在这样的矛盾之中，只是有时候这一面占了上风，有时候那一面占了上风。
至于具体个人的性格和行为，在其形成后天的意识和观念并受这些意识和观念的反作用之前，便是其多种本能所形成的综合和平衡，就像多个不同方向的力作用于同一质点上所形成的合力一样。不同人的各种本能有强弱之分，有的人可能懒惰方面的本能强烈一些，有的人则好奇好动方面的本能强烈一些，或者只好奇却不好动，或者只好动却不好奇，如此等等，使得每个具体个人的性格和行为都有所不同。到有了后天的意识和观念之后，则这些意识和观念会对人的性格和行为有反作用，使其某些方面的本能有所加强，某些方面的本能则受到抑制。例如，后天获得的知识和理性可能使人明白“生命在于运动”，懒惰并非好事，或者“不劳动不得食”、“劳动是人生第一需要”。人的这些后天的意识和观念，一方面来自其自身的实践，来自对其感官所受各种刺激进行“去粗存精，去伪存真，由此及彼，由表及里”并获致认识飞跃的先天本能和后天能力积累，一方面也来自所受教育。
最后，人的利己性当然也体现在对待自己生命的态度上。一般而言，每个人都想延续自己的生命，并要哺育自己的后代，不过这个问题更为复杂，这里就不多讨论了。
所有这些本能和意识观念差异的综合效果，使每个具体个人的行为有了特殊性。
人的利己性，以及与此相关的既贪图安逸又好奇好动，更有延续自己的生命并养育后代的动机，对于人类的劳动和分配制度有着深刻的影响，甚至起着决定性的作用。
在人的各种行为中，劳动无疑是至关重要的一环，因为这是人之区别于一般动物的最重要的特征。所谓劳动，是指以创造某种效用和价值为目的，并须在一定程度上运用体力、脑力、和知识技能的行为。人的行为有些是劳动，有些则不是。人的行为可以分成几大类，大都直接或间接出自某一种或某几种本能的驱使，或者可以在本能层次上找到根源，其中绝大部分都可以成为劳动。（1）本能性行为，直接就是本能的行为，例如初生婴儿能寻找母亲的乳头并吮吸。这类行为显然不能算劳动。（2）欲求性行为，这种行为是对自身欲望（通常是出自某种或某些本能的欲望）的满足，例如求知欲来自人的好奇本能，而许多（当然并非全部）学习行为，特别是比较高级的学习行为，就是对求知欲的满足（低级的学习行为则出自模仿本能）。又如表演欲，其实也是出于本能的欲望，如此等等。人常常仅因某种兴趣而做一些什么事，大体上也都属于这一类，总之此类行为本身就是出于自己的欲求。这类行为可以是劳动，也可以不是劳动。（3）必要性行为，也可以称为功利性行为。为了满足某些方面的要求，特别是为了获取生活资料，不得已而以违反另一些方面的本能和要求作为交换，带有功利目的的行为。例如为了解决食欲就只好违反贪图安逸的本能而去捕食或耕作，为了挣钱就只好去上班，等等。简而言之，就是作为谋生手段的行为。这类行为基本上都是劳动。注意所谓“必要”在很大程度上是一种主观认定，取决于具体个人的主观认识，而不一定是客观的、科学意义上为维持生存所必需的、类似于每天要有多少大卡热量那样的要求。显然，必要性行为与人的利己性是有冲突的，由于人的利己性，只要不是感觉到“必要”，就没有从事此种活动的动力。（4）利他性行为，例如出自同情而要帮助别人，就像路上看到了受伤的人就将其送到医院，等等。当然，利他性行为并非全都出自同情，也可以是亲缘性或互惠性的利他行为。其实亲缘性利他行为跟同情很接近，只是在有亲缘关系的人之间更容易有同情而已。互惠性利他行为则带有交换的意义，更接近于必要性行为。利他性行为可以是劳动，也可以不是劳动。（5）受迫性行为。受迫性行为有两种，一种是出于自己的情感，特别是歉疚感；另一种则来自外力的胁迫，特别是奴役。“文革”期间关在“牛棚”劳动的那些人，不能排除其中有欲求性（例如“献忠心”和自我思想改造）和必要性（受工资、粮票、编制、户口等因素所限）的行为，但是显然在很大程度上是受迫性（接受监督改造）的行为。再比方说，因朋友所托而做某事，显然并非出于兴趣，也非出于自身的必要，也不一定是出于同情，但碍于情面只好去做，这就是出于情感的受迫性行为。这类行为可以是劳动，也可以不是劳动。（6）习惯性行为。长期的必要性劳动或受迫性劳动会导致习惯性勤劳。从乡间老农身上我们常常可以观察到习惯性勤劳。这类行为可以是劳动，也可以不是劳动。
具体的行为往往不是单一性质的，而是几种不同性质的动机混合所致。以本书的写作为例，里面就有欲求性的成分（因为感兴趣），也有利他性的成分（让别人更容易理解有关平等的问题），尤其还有习惯性勤劳的成分（闲不下来），但是并没有受迫性成分，基本上也没有必要性成分（靠此赚钱是不现实的，也不存在靠此升级评职称之类的问题）。即使在同一种成分中，真要细分起来也有不少讲究，例如本书的写作有欲求性成分，主要当然是感兴趣，但是里面是否也有些类似于表演欲的“表达欲”呢？那也是有的。
上述除本能性行为之外的几类行为都有可能构成劳动，于是就有欲求性、必要性、利他性、受迫性、习惯性这几种性质的劳动。其中利他性劳动主要属于社会公益的范畴，像现在的许多志愿者在从事慈善等公益劳动，就都属于这个范畴，但是这种劳动从总量上看在整个人类活动中所占比重毕竟很小，所以这里就不讨论了。至于受迫性劳动，在正常的现代社会中应该仅限于出自个人情感，其所占比重也很小。而习惯性劳动，则既带有“积重难返”的意味，又带有几分漫无目的“自娱自乐”的意味，所占比重也很小。这样，剩下的还有两类，即欲求性和必要性的劳动，这两类所占比重极大，而且跟社会的分配制度密切相关，大有加以讨论的必要。
如果社会的分配制度是按需分配，而且能满足所有人的生活需要，使人们可以各取所需，人们便无需从事任何的必要性劳动，所有的劳动都将是欲求性劳动，大家凭兴趣干活。那样，劳动就成了人的第一需要。马克思在《德意志意识形态》中曾设想：“而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”
这样的社会当然是理想社会，但是要付诸实施却有问题。问题不仅来自前面所说的真正意义上的按需分配是否真能实现，还来自此种形式的劳动本身。一个人想要从事某一种劳动，得有三个条件，一是相关的生产资料；二是自身的劳动力，即体力、脑力、知识和技能；三是劳动的对象。例如你想做木工就得有工具、有技能、有木料。在共产主义社会里，生产资料是公有的，并且已经极大丰富，所以这第一个条件似乎不成问题。但是第二个条件就成问题了。假定你的兴趣是成为外科医生，你确实也学了不少有关的知识，然而是否就应该允许你执刀上岗呢？还有第三个条件，外科医生的劳动对象是外科病人，可是有没有病人愿意让你在他身上开刀呢？同样的道理，假如你的兴趣是开火车、开飞机，或者你只是想到核电站去工作几天，是否就应该允许你上岗呢？当然，许多劳动并非直接以人为对象，劳动的直接对象只是已经极大丰富了的物质，甚至有些连物质都不需要（例如写软件），但是你的产品是否构成社会的财富呢？人们在“各取所需”的时候是否会来取你的产品呢？明朝的一个皇帝明熹宗，就是一个沉迷于自己动手造房子的业余爱好者，成天带着一群太监在宫里造了又拆，拆了又造，可是他造的房子想必是没有人去住的。这样的劳动一多，本来已经极大丰富的社会产品就又会少下来，使“各尽所能，各取所需”的物质条件遭到破坏，使这分配制度最后无以为继。
这里的问题在于：社会的产品和物质可以极大丰富，全人类知识和技能的总和也能极大提高乃至无限发展，但是具体个人所能掌握的知识和技能却总是有限的，那是需要时间去学习的，可是人的寿命却很有限。将来，人的寿命有可能比现在长上几倍，但终究是有限的。
如果某种劳动只需满足上述的第一和第三两个条件，即只要有某一方面的生产资料和劳动对象就可从事那一方面的生产，则这样的劳动必定是简单劳动。另一方面，也不能设想可以一劳永逸地发明出一些机器，将复杂劳动都转化成简单劳动，因为在此背后必定有着更复杂的劳动，而且科学技术的发展是没有止境的。所以，人类永远都需要有一定比例的复杂劳动。随着生产力的发展，总的趋势是分工越来越细，知识越来越专门，而且这本身又是生产力继续发展的条件之一，这显然不利于让人凭兴趣早上干这个，下午干那个，过几天又换一样。再说，纵然把所有人的兴趣都合在一起，其欲求性劳动的产品和服务是否能覆盖全人类的生活所需呢？人们会不会对有的劳动趋之若鹜，对有的劳动却又避之唯恐不及呢？有兴趣“锄禾日当午，汗滴禾下土”的人也许有，而且可能还不少，但是有兴趣去通阴沟的人可能不太有。如此看来，单纯的欲求性劳动，也就是光凭兴趣干活，是生产不出社会所需那么多品种的产品和服务，并使之极大丰富的。
而必要性劳动，则既然人们对生活资料可以“各取所需”，便不再成为必要，人们将失去这方面的动力和积极性，实际上这种劳动将不复存在。其实必要性劳动在马克思那里正是一种应该消除的异化。然而，没有了必要性劳动，当然也就没有了相应的产出。
至于其他几种性质的劳动（受迫性劳动当然不能有），其产出显然也无法弥补欲求性劳动产出之不足。
在这样的情况下，哪怕本已极大丰富的产品也会重又变得匮乏，此时唯一的办法恐怕就是把必要性劳动请回来。然而，要使人们有从事必要性劳动的动力和积极性，就得使这种劳动真正成为人们的“必要”，于是就只好把“各取所需”变成“按劳分配”，或者至少减小“各取所需”的适用范围和程度。于是，从“各取所需”出发，最后却会以“按劳分配”告终。显然，后者是一种稳态，而前者不是。所谓“稳态”，是指这样一种状态：如果有外力使一个处于此种状态的系统偏离，然后撤销外力，该系统又会重新回到此种状态，或者原来并不处于此种状态的系统也会因自身原因而进入并停留在此种状态。
再设想另一种分配制度，如果社会制度规定“（凡有劳动能力者）不劳动者不得食”，但是只要参加劳动就平均分配，包括以货币形式，而不是实物形式的平均分配，看看此时的情况会怎样。由于并不要求以社会产品极大丰富为条件的“各取所需”，这种模式在任何条件下都可以实践。事实上，当年中国农村的“大寨式记工”就是这样的实践，而且某种意义上从农业合作化到公社解体这二十多年一直都在这样实践，只是程度上有所不同，其中有一段时期我本人也躬逢其盛。实践表明，在这样的制度下人们必定会参加劳动，但是却会在劳动中“保存实力”。之所以会“保存实力”，是因为如前所述人们生来就有贪图安逸的本能，而劳动所得却“干多干少一个样”。
在这样的制度下，必要性劳动就其必要性而言只是一个形式、一个符号，你只要去参加了劳动就行，实际的劳动数量和质量，从而其预期的产出，则与分配所得关系不大，因为反正差不多就是平均分配，此时必要性劳动的实际必要性已经不大。
其实，即使在这样的制度下，劳动的数量和质量与分配所得最终还是有关的，因为平均分配只是大家分得的份额都一样，但是可以拿来分配的产品总量却还是取决于这些劳动的数量和质量，如果大家都努力，产出自然就多。这个道理看似很简单，但是实践中却一再碰壁。其原因和机理大致上是这样：每个人都知道（就大面积而言）偷懒是人的本能，即使我不偷懒人家也会偷懒，所以我不偷懒就吃亏了，就不公平了。再说光我一个人或几个人不偷懒也没什么用，如果我努力不偷懒，那么人家一定会“搭便车”；而如果别人果真都不偷懒，那么我就不妨“搭便车”。这样的推理看起来似乎也不是很简单，但是不管识字还是不识字，所有的人都无师自通。总之，在这样的分配制度下，不偷懒的劳动并非我的必要，这对于我来说不是必要性劳动，或者必要性至少不是那么大。这个问题在农村比在城市更为严重，因为农村中的劳动，即使是集体劳动，也是很难监督和控制的。用农民的话说，我这一锄头挖下去，挖两寸深还是三寸深只有自己知道。所以当时有句话，也是“最高指示”：“严重的问题是教育农民。”然而确实也教育了，都教育了二十多年，却还是不行。也有行的，或者暂时行的，但大面积长时间总是不行。
更麻烦的是，当时的农民还有自留地。对于农民而言，自留地上的劳动才是真正的必要性劳动。有自留地，就更要在集体劳动中“保存实力”了。所以那时候生产队里下地干活人多，大家又说又笑倒是“有兴头”，可是干活却都是病恹恹的。然而一到队里下工，这原班人马就转移阵地到了自留地上各自为战，顿时就变得生龙活虎了。有鉴于此，有人就主张来个釜底抽薪，干脆取消自留地，断了你们这个念头。然而这却没有实行，因为一来人们知道保存下来的实力也可以不用，那样至少可以减小体力消耗，并不会因为保存下来无处可用就不保存实力了；二来农村如果没有自留地是要出大麻烦的，“三年自然灾害”殷鉴不远。
平均分配也是一种结果平等，同时又可以说是一种权利平等，即无条件获取等量生活资料的权利。但是这样的结果平等必然会抑制人们从事必要性劳动的动力，因为此种劳动不再真正成为必要。这样，整个社会的生产力就会大大下降。从整个社会的角度看，毕竟产品和服务主要还是来自必要性劳动，这一块要是打上一个较大的折扣，整个社会就要大伤元气。不过，话又要说回来。我们可以推测，随着生产力的发展，必要性劳动所占的比例会逐渐下降，这应该是对的，但是永远也不会到达没有必要性劳动的那一天。必要性劳动所占比例为零是个极限，你可以无限逼近，但永远不能到达。
最后，如果社会制度明确规定“按劳分配”，而不是平均分配，情况就又不同了。正如马克思在《哥达纲领批判》中所言，一个人劳动以后：“他从社会方面领得一张证书，证明他提供了多少劳动（扣除他为社会基金而进行的劳动），而他凭这张证书从社会储存中领得和他所提供的劳动量相当的一份消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式全部领回来。”
显然，除了规定只能用来领取消费资料，即生活资料，而不能用来换取生产资料之外，这里所说的“证书”就起着货币的作用。在这里，劳动者能够领得的消费资料与其所提供的实际的“劳动量”相当，是一种等价交换的关系。在这样的情况下，劳动者所从事的是真正的必要性劳动，其劳动量将受到考察，想要偷懒也不行了。另一方面，由于多劳就可以多得，劳动者的积极性和主观能动性就被激发出来。于是，从整个社会的角度看，必要性劳动这一块的产出就会大大增加，而这正是社会产品的主要来源。
不言而喻，这样的按劳分配属于机会平等，其核心是权利平等，每个劳动者都有通过劳动换取生活资料的相同机会和平等权利，但是都没有无条件获取等量生活资料的权利。所谓平等权利，一方面指大家都适用同样的准入条件，一方面指所提供劳动量与所领取消费资料之间的换算规则，总之就是规则面前人人平等。但是，这并不保证每人都可以从事自己想要从事的劳动内容，并不保证每人都可从事复杂程度相同的劳动，更不保证每人都能得到等量的消费资料，这些方面主要取决于劳动者的体力、知识、技能、劳动态度，还有一些其他的因素。所以，这只是机会平等而不是结果平等。
如前所述，人要从事劳动有三个条件，其中之一是生产资料，马克思主要关心的就是生产资料所有制的问题，所以这里还要讨论一下人的利己本性与生产资料所有制之间的关系。
如果生产资料已经公有，那就属于公共的资产，这里就有如何调度管理的问题，其中也包括折旧、保养、维修、更新等问题，所以劳动者作为整体也不能“不折不扣”地拿到所有的劳动成果，里面有如何具体处理马克思所说“有折有扣”的问题。在生产资料没有极大丰富的条件下，这里面又有谁在什么时候能获得哪一些生产资料的使用权的问题。可想而知，在生产资料公有的情况下，这个问题只能通过集中式的计划机制，即计划经济来解决。可是，这样一来，首先就要有专门从事计划的人，因为这是一种复杂程度很高的劳动，不可能让人们谁有兴趣就来计划一番。有了计划之后，计划的实施，特别是生产资料、劳动者和劳动对象的调度又是复杂程度很高的劳动，也必须由专人负责。这些专门岗位的存在本身就会滋生以等级和特权为标志的不平等，这一点本书后面还要专题加以讨论。
如果生产资料尚未公有，或者曾经公有但又回到了私有，则这些资产的主人出于其利己本性不会让人无偿使用其资产即生产资料。另一方面，如果劳动对象是物质，则又有如何获取这些物质的问题。而劳动成果，即产品，则有如何供人选择，如何递送的问题。所有这些问题都涉及他人的劳动，因而都需要有货币支付。同样，如果这些货币来自个人，则这些货币就和生产资料一样属于资本，其主人出于其利己本性不会让人无偿使用这些资本。于是，劳动的成果显然不能全部都由劳动者享有，纯粹的按劳分配得要改成按劳与按资共存才行。事实上，中国现下的分配制度就是既按劳又按资的分配。可是，劳和资这二者虽然缺一不可，但是性质却不同，并非直接可比，按什么样的比例分配结果才是合理的，才能让劳动力和资本双方的提供者都感到公平，即感到双方在权利上是平等的呢？大而言之这只能由市场来调节，但是从实践上看也不仅仅是一买一卖、等价交换那么简单。例如罢工对于劳资双方的利益分配有相当大的影响，罢工当然不属于等价交换，但是在实行市场经济的国家中却是常见的现象，所以应该把罢工也考虑进去。市场上常常有“团购”的现象，团购与散购的价格多少有些不同，西方国家的工会实际上就是在组织工人“团购”，只不过不是用货币购物品或服务，而是以劳方的劳动力“购”资方的货币。
另一方面，抛开按资分配部分不说，即使是纯粹的按劳分配也有问题，因为人的体力、知识、技能和个人天赋都有不同，其中有的与个人的努力有关，有的则与个人努力没有多大关系。劳动者的家庭负担也有轻重，同样的收入，负担重的家庭生活可能就很困难。对此，马克思在《哥达纲领批判》中说：“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。具体的办法就是在按劳分配的基础上又通过税收等手段进行“二次分配”，适量引入一些按需分配的因素，朝向结果平等稍作倾斜。例如美国为贫困家庭发放“食品券”就属于这样的措施。严格说来这会造成权利上的不完全平等，但却有利于整个社会的和谐。罗尔斯在其《正义论》中也有类似主张，他认为人的天赋并不完全属于个人，某种程度上也是全社会的共同财富，所以在分配时要顾及弱者的利益。而所谓原教旨自由主义者，或“自由放任主义者”们，如哈耶克、诺奇克、弗利德曼，还有里根、撒切尔夫人这些人，则主张实行严格的权利平等，完全取决于市场。美国和欧洲都有左右两派，争来吵去就是争的这个问题。事实上，所谓“原教旨”其实也不绝对，他们头脑中的理想境界或许是完全取消二次分配，例如取消累进计税、取消遗产税、取消一切社会福利，但是实际上就我所知并没有人真正提出这样的法案，在实践中他们也接受一定程度的社会福利。所以，左右两边的主张其实只是程度、尺度上的不同。左派认为美国现在的社会福利还不够，例如还没有全民医疗保险，而右派则认为就现在这样已经是在养懒汉了，因为劳动对于接受福利的这些人已不是那么必要。
综上所述，从人的利己本能以及因此而来的利己本性出发，我们可以推断，在生产资料并未完全公有的条件下，社会的分配制度应该是按劳与按资共存，并适当加入一些按需分配的成分。换言之，就是以机会平等为主，适当兼顾结果平等，这跟前几章中得出的结论一致。至于兼顾到什么程度，这就要看生产力发展的程度了，但是维持生存和尊严应该是条底线。总而言之，对于弱势者，第一要让他们能有尊严地生活，维持必要的生活条件；第二要让他们有机会能通过自身努力和外界帮助改变其弱势地位，或者说要让他们有上升的通道；第三，即便他们自己事实上已经不能上升，他们的下一代应该能。显然，这里的第一条是兼顾结果平等的问题，第二、第三条则是落实机会平等的问题。
也许有人会说：你这里所说的都是抽象的人，而不是具体的人。这好像是社会科学领域中最常见的责难，仿佛抽象与具体是完全割裂的、完全是两码事。其实抽象和具体并没有那么大的冲突，抽象代表“类”的概念，而具体则代表个体样本和实例的概念，抽象的东西是从大量具体的样本中概括出来的。凡是上面出现“人”这个词的地方，你都可以把一个具体个人的名字代进去，看看能否成立。比方说，就用你的名字代进去，再来逐条考察。首先你利己吗？多少总有一点、而且比重不小吧，否则你是怎样活下来的？因为你要是“毫不利己”的话早就应该全都“裸捐”得干干净净了。再者，你贪图安逸吗？难道一点都没有？你觉得你所从事的劳动主要是必要性的？欲求性的？还是利他性的？你如果年岁不小的话，是否也有些习惯性勤劳？你在乎劳动报酬的多少吗？如果你对所有这些问题的回答都是不，那么我再问你：你觉得像你这样的人在总人口中大约占百分之几？在统计学上是否有意义？
六、平等与权利
不管是结果平等还是机会平等，说到底总是某种或某些权利的平等。
所谓“权利”，本质上是一种事先的准许和允诺，意思是说：如果你有某种愿望，你就可以去实现你的愿望，只要自行承担可能的后果即可。比方说，我想去马路上逛一圈，我就可以去，我有在马路人行道上步行的权利。显然，像这样关于具体事务的权利是举不胜举的，所以具体权利的集合是个无穷集合。而抽象意义上的权利，指的就是这个无穷集合。但是，这个集合中各种具体权利的重要性是不一样的。而且，即使是在同一个特定的时期和环境下，其中的许多权利也是有条件的，需要拿一些别的什么去交换。比方说，我有坐飞机旅行的权利，但是这显然是有条件的，因为必须得买飞机票，所以这个权利是用钱换来的。飞机上有几个靠窗的座位比较宽敞，坐着比较舒适一点，但是这几个位置其实是在逃生通道的门边，坐在这几个座位上的旅客必须承担一个义务，就是万一飞机出事时得要迅速打开逃生通道，并且由此而对想要坐在这几个座位上的旅客体格是否健壮也有了要求，所以坐在这几个位子上的舒适是用义务换来的。所谓权利与义务的统一，也就是这个意思。而充分满足生活资料需求的权利，则在社会产品尚未极大丰富之前显然不可能人人都有。
在物质和经济领域中，所谓结果平等，在社会产品业已极大丰富的条件下是人人都有充分满足生活资料需求的权利，在社会产品尚未极大丰富的条件下则是人人都有获得相同（种类和数量）生活资料的权利。而机会平等，则是人人都有通过自身努力换取相应生活资料的权利。所以不同的平等对应着不同的权利，对应着不同权利的平等。
在非物质领域中则情况有所不同。首先，人人都有个人尊严得到尊重的权利。但是尊重也有程度的不同，起码的尊重是人人都应该有的，但是高度的尊重就超出了尊严的范畴，那就和赞赏、尊敬、乃至崇拜一样取决于他人的评价，实际上只能有机会平等，而不可能有结果平等了。所以，一方面是人人都有受到他人起码的尊重的权利，这是结果平等；一方面又是人人都有通过自己的行为赢得他人赞赏、尊敬、乃至崇拜的权利，这显然是机会平等。
人都生活在社会中，而社会一定有公共事务，对于公共事务理应人人都有相同的知情权、参与权、选择权、决定权，这些权利的平等应该是结果平等，因为这些权利应该是人人都有，不需要拿什么东西去交换的，只有这样才能使其他方面的权利得到保证。但是，在平等享有这些基本权利的基础上，通过自身努力还可以获得的种种其他权利，则其范围就远远要大得多，那些权利往往是无法实现结果平等，而只能实行机会平等的。这里，前者是基本权利，或者说是“母权利”，后者则是在前者的基础上才可能有的。通过自身努力去换取某种权利，这本身就是一种权利，这种权利当然是“母权利”。显然，这种“母权利”应该是人人都有，并且人人平等的。从这个意义上说，权利的平等，特别是“母权利”的平等，是构成机会平等的要素，没有权利平等就没有机会平等。
上面我用了“应该”这个词，之所以应该，并非出自某种先验的准则或理性，而是因为实践表明如果不那样就会招致人们的不满、愤懑和反抗，就会有损社会和谐。
不同的权利之间有可能互相冲突而不可兼得，最明显的就是：无条件地获得（种类和数量上）相同生活资料的权利，与通过自身努力换取相应生活资料的权利，就显然是冲突的。因为既然有了前者，后者便失去了意义，那就是“干多干少一个样”了；而如果保证了后者，那么前者就得不到保证，因为个人的能力和努力程度各不相同。在这样的情况下，就得权衡利弊，以其中之一作为基本诉求大体上加以保证，同时视具体情况适当兼顾另一种权利。
由此可见，人对平等的要求必然会引起对权利的要求，任何平等说到底都是权利的平等，只是权利的内容各不相同，有多少种权利就有多少个方面的平等。具体权利的集合是个无穷集合，所以各种平等的集合也是个无穷集合。
然而，除上述的“母权利”之外，在这个无穷集合中是否还可以挑选出一些这样的权利，或者说这么一个子集，即：这些权利不需要拿什么东西去交换，一般而言也不需要为此而承担什么义务（如有义务则需明确加以规定），只要是满足某个特定条件的人就有的呢？有，公民权就是如此。对于一个国家而言，这个特定条件就是国籍，只要你有某个国家的国籍，就有了这个国家的公民权，这就是一个特定的子集，不同国家可能规定了不同的公民权。
再进一步，在这个无穷集合中，是否可以挑选出这么一个子集，这个子集中的各项权利只要是人就都应该有的呢？对此，世界上大多数人都认为是的，由这些权利所构成的集合就是“人权”。正因为这些权利是无条件的，不需要拿什么东西去交换，也不允许拿什么东西去交换，所以是绝对的；正因为这些权利是所有的个人都有的，所以是普遍的。
在人类历史上，最早明确提出人权的是1789年法国的《人权宣言》，这是法国大革命的纲领性文件。宣言中声称自由、财产、安全和反抗压迫是天赋不可剥夺的人权，肯定了言论、信仰、著作和出版等方面的自由，即权利，以及法律面前人人平等的原则，实际上也是权利。这个宣言中还讲到了司法、行政、立法三权分立，但是三权分立主要是怎样实施这些权利的问题，那是属于方法的问题，而并非权利本身。1789年正是法国大革命爆发的那一年，攻打巴士底狱就发生在这一年的7月，而《人权宣言》是当年8月发布的，前后只差一个月多一点的时间。而法国革命的结束，则至少是五年以后1794年的事了，有些历史学家更认为应该算到1799年甚至1830年。显然，在当时的法国，以资产阶级为代表的第三等级认为这些权利是所有人都应该有的基本权利。但是在皇帝路易十六的统治下，实际上在整个法国封建时代，人民却没有这些权利，所以才要革命。而革命的目的，则正是要让人民得到这些基本权利。从这个意义上说，凡是这些权利得不到承认和保证的社会，就人民权利而言就是还处在资本主义之前的时代。
法国的《人权宣言》并非凭空而来，此前欧洲的启蒙学说和自然权利论，以及由此而来的美国《独立宣言》，从理论上已经为其做好了准备。所以1789年的《人权宣言》可以说是对启蒙运动的一个总结，在人类历史上具有划时代的意义。
从那以后，1946年法国又有一个《新人权宣言（草案）》，里面进一步把受教育权、工作权和公正报酬权、获得物质救济权、人身完整与尊严、母婴保护等权利也归入人权这个集合。特别值得一提的是，这个宣言还将“人人生而平等”的原则进一步具体化，明确规定：凡是人，不论性别、年龄、肤色、国籍、出身、宗教、思想，在政治、经济、社会各方面一律平等。然后，1948年12月，联合国大会通过并颁布了《世界人权宣言》。到了1966年，联合国又制定了两个人权公约，即《经济、社会、文化权利国际公约》（简称A公约）和《公民权利和政治权利国际公约》（简称B公约），这两个公约与1948年《世界人权宣言》合在一起称为《国际人权宪章》。其中的B公约，即《公民权利和政治权利国际公约》，是特别有意义的，它规定了缔约国在宣布进入紧急状态后可以暂时在人权保障方面有所“克减”，但是克减的范围和程度则必须严格加以控制，必须是当时的紧急情况下确有必要的才可以，且不得带有纯粹基于种族、肤色、性别、语言、宗教或社会出生方面的歧视。进一步，这个公约还规定了有七条基本人权是不得克减的，即：生命权，免于酷刑和不人道待遇，免于奴役和强迫劳动，免于因债务而被监禁，免于超出刑法规定的罪行追溯，法律面前的人格权，以及思想、良心和宗教自由。
很好理解，对于基本权利的规定其实就是对于平等内容的规定，这就规定了至少应该在哪一些方面实行什么样的平等。比方说，规定了人不论性别、年龄、肤色、国籍、出身、宗教、思想，在政治、经济、社会各方面一律平等，就是规定了在政治、经济、社会各方面的性别平等、种族平等、出身平等，如此等等。再如受教育权和物质救济权，就是某种程度的结果平等。而工作权和公正报酬权，则可想而知就是机会平等，这属于前述的“母权利”。
从1789年法国的《人权宣言》到1966年联合国的《国际人权宪章》，在不到两百年的时间里，人权的观念有了很大的发展。但是，1789年以后这方面的发展从总体上说只是对《人权宣言》的完善补充和具体化，而并未从根本上改变有“人权”这么个基本权利集合的观念。对于人权的这些完善补充和具体化，说明人类对于基本权利的要求越来越高，对于缺少这些基本权利的人的同情也越来越强烈，这正体现了人类文明的进步。我们尽可以讨论这个集合中的某个特定元素，即某项特定权利，是否真的适合放在这个集合中；也可以讨论另外的某项特定权利是否也应该放在这个集合中；但是对于有这么一个集合，即有那么一些权利应该无条件地为所有人享有，应该是没有疑义的。所以说，1789年法国的《人权宣言》有着划时代的意义。
有人认为，人权只是一个抽象的框架，一个暧昧不明的理论模式；不同的时期、不同的阶层、不同的文明、不同的人，可以描绘出各种各样、千变万化的“人权”，并由此展开旷日持久的争论。我不这么看。在我看来，人权就是一个基本权利的集合，这个集合是有具体内容的，判定条件也并非暧昧不明。诚然，这个集合中所包含的内容在不同历史时期有所不同，但是其中基本的内容即使放在奴隶社会、封建社会也是适用的。正因为如此，我们才能谴责奴隶社会和封建社会不正义，才有当时的奴隶起义和后来法国和其他国家的民主革命。其次，对于这个集合的定义是个发展的过程，回顾迄今为止的这个过程可以看到：其内容是在单调地逐渐增长，而并未看到下降，并未看到有哪几项被抽掉了。最后，这个集合的内容并不是由个别人或国家依靠某种权威而定义的，而是逐渐为大多数世人所认同和接受的共识，只是这种认同和接受未必是对于整个集合要么全接受，要么全不接受的黑白分明的选择，而可能是对其中有些更为基本的内容接受得早一些，有些内容则接受得晚一些。另一方面，认同和接受是一回事，实施是另一回事，但是总得要认同才会实施。对这些权利的认同和接受是个人认识和感情上的事，当一个国家中的大部分人都认同和接受这些权利的普遍性和绝对性的时候，整个国家就事实上承认了这些基本权利。但是，在实施中是否完整和彻底，是否有效，则是另一个问题，这也是一个长期的、发展的过程。再说，这显然也是平等与否的事，因为实际上没有一个国家能说那里面的某一项权利是这个国家中的任何人都不会有的。
还有人认为，只要阶级还没有消灭、生产资料的私有制还没有消灭，谈论人权就是欺骗，就是在欺骗那些受资本剥削的劳动者，是在维护资产阶级的利益。对此我也有不同的认识。我们回顾1789年法国《人权宣言》的产生，是当时受压迫、受剥削的第三等级提出来的，第三等级既包括资产阶级，也包括无产阶级。《人权宣言》是在向统治者要权利，说没有这些权利我们就有理由造反；而不是统治者在欺骗和安抚，说：“我们这里已经人人都有了这些权利，你们更有何求？”后来联合国的《国际人权宪章》，则实际上是开列了一份清单，说凡是缔约国的人民都应该享有这么一些权利，而不是说所有缔约国的人民都已经有了这些权利。再说，即使成为统治者的资产阶级企图以此欺骗人民，有这么个清单也是对包括无产阶级在内的人民有利的，因为人民可以按照清单逐项比对，反倒因此而免受欺骗。所以，对于受压迫、受剥削的无产阶级而言，这反而是对压迫者、剥削者展开阶级斗争的有力武器。事实上，《国际人权宪章》所针对的就是压迫者、剥削者，所保护的就是受压迫、受剥削的人，你看那里面就没有规定统治者有“镇压之权”。
如果说这会使无产阶级忘了更大更高的目标，那么这更大更高的目标理应是人权的一个超集，里面应该包含着人权，或者也可以把属于更大更高目标的权利放到人权这个集合中去。或者，如果认为人权集合中的某项权利与更大更高的目标相冲突，也可以考虑在大多数人的同意下把这项具体的权利从人权集合中去掉，而不是从总体上否定这个集合。不过，在得到大多数人的同意之前，既然与已经进入人权集合的某项权利相冲突，就说明实现这更大更高目标的条件还不成熟，因而至少应该缓行。其实，如果人权这个集合中的各项权利被大多数人认定为每个人都应无条件享有的基本权利，那么更大更高的目标理应受这些基本权利的检验，必须与这些基本权利不相冲突才可认为合理，而不是反过来以更大更高的目标来检验那些已经被认定的基本权利。
另一方面，从实现的角度考虑，则既然更大更高的目标是人权的超集，或者说人权是更高目标的一个子集，那么人权的实现显然有利于这更大更高目标的实现。即使认为在次序上有所不同，需要先实现属于更大更高目标的其他事项，那么在实现了那些事项以后总归也得回过头来实现人权，也不能就此得出结论说谈论或要求人权就是欺骗。
至于私有制是否应该或必须消灭，这是个复杂的问题。1789年法国《人权宣言》中就规定了私人的财产权；1948年联合国《世界人权宣言》中的第十七条则规定“人人得有单独的财产所有权以及同他人合有的所有权”，并且“任何人的财产不得任意剥夺”。可见私人的财产权已经在人权这个基本权利的集合之中，这跟消灭私有制的目标显然是冲突的。怎么办呢？我们最多只能质疑财产权是否可以作为基本权利之一列入人权集合，却不能因此而否定整个人权集合的存在。事实上，1966年联合国《公民权利和政治权利国际公约》所规定的七项即使在紧急状态下也不得克减的权利中，就并不包括财产权，这意味着至少在“威胁到国家的生命”的紧急状态下并不保证私有财产能得到保护。然而要将财产权从《世界人权宣言》所规定的基本权利集合中排除出去却不是个简单的事，到目前为止世界上大多数的人还视财产权为人的基本权利之一。所以，主张消灭私有制的人大可宣传其主张和理由，以求得大多数人的认同，但却既不能因此而否定整个人权的概念，也不可就此将财产权排除在人权之外。其实人人都有财产权跟消灭私有制是否势不两立是个值得研究的问题。随着股份制和股票市场的发展，股份制企业的生产资料实际上已经成为集体所有，具体的个人也说不清楚他到底拥有哪些具体的生产资料、哪些具体的财产。如果投资的是基金而不是具体企业的股票，则连自己具体拥有哪些公司的股份也不知道。另一方面，持有股票或基金的人也越来越多、越来越普遍，在我所认识的人中，就有下岗工人从牙缝中省下钱来买了股票的。至于生活资料，则由于资源的稀缺而实际上不可能实现真正的公有。事实上，现在大部分国家和地区都已接受《世界人权宣言》，因此也不存在要从中排除财产权的问题。
但是，《人权宣言》认为人权是“天赋”的，这对于唯物主义者是无法接受的。说人权是“天赋”的，那就意味着在人之前存在着某种先验的东西，比方说上帝，比方说“理性”等等。对于唯物主义者，人的意识只是对于客观存在的反映，最终只能来自实践。事实上，人们之所以把某些权利认作人人都应无条件拥有的基本权利，是因为他们反复、大量地观察到这样的事实，即：如果有人做了什么事而侵犯了别人的这些权利，就会激起特别强烈的反抗和特别普遍而深切的同情，使侵犯这些权利的人甚至整个社会付出沉重的代价。这样的观察多了，人们就会达成共识，即这些权利是侵犯不得的。而人之所以对这些权利特别敏感，则是因为这些权利或者直接出自人类本能，或者与人类本能有着特别密切的关系，就如我前面对平等欲求的分析一样。比方说，生存权显然直接出自人类的求生本能，对于母婴的保护也直接出自人类本能。而别的基本权利，则大多是从人类本能如模仿、同情等经过很短的路径派生而来。总之，跟人类本能愈接近，从人类本能派生的路径愈短，相应的权利就愈是基本，侵犯这样的权利就愈容易受到反抗，而且反抗的程度愈强烈，被侵犯者也愈能得到同情。所以，人权概念的形成实际上来自人类的实践。从这个意义上说，受人权这个基本权利集合的检验，也就是间接受实践的检验。
在许多问题上，从唯物主义反映论出发与从唯心主义先验论出发往往会得出相同或相近的结论。其实这并不奇怪，因为唯心主义者虽然秉持先验论，但是他们的意识实际上也是对客观存在的反映，一定程度上也是来自实践，只不过他们把对于这些客观存在的解释推向了某些他们认为先验存在的东西，并且往往不再回到实践中去检验这些解释。所谓“从实践中来，到实践中去”，尽管唯心主义者自己可能不承认，他们的意识实际上也是从实践中来的，只是他们并不自觉地回到实践中去，或者对此不够坚持，所以包含的谬误更多。不过，如果考虑的是具体的个人，则具体的个人出生时确实已经有先验的意识存在，那就是社会对于某些事物的共识，这些共识当然会通过教育或别的各种途径灌输给具体的个人。这样，以人权的观念为例，具体的个人对此很可能就是作为先验的东西加以接受的。
那么，一个社会如果不能保障人权，甚至以社会的名义侵犯人权，那又会怎样呢？那就会受到某种惩罚。当然这种惩罚并非来自上帝或“理性”，而是来自被侵犯的人以及对他们怀有同情的人。至于具体的形式、程度和时机，则受多种因素的影响而往往难以准确预测，但是经验告诉我们压迫愈重反抗愈烈。不管怎样，不利于社会和谐是确定无疑的。
前面讲了，机会平等的核心是权利平等，人权是那些人人都应无条件拥有的基本权利的集合，而超出这个集合之外的权利，就不是无条件的了，这样的权利在数量上远远多于基本权利。所谓有条件，意味着需要你拿些别的什么去交换。比方说，我上飞机坐在经济舱，看到头等舱有座位空着，想要有升级去坐头等舱的权利，就得拿钱去交换，也即拿对于这些钱的所有权去交换。但是，如果乘务人员说别人可以这样做而偏偏我不可以，那就是歧视，那就是权利的不平等了。反之，如果允许这样的交换，并且人人都一样，那么人们就认为在这个具体的问题上实现了权利平等，从而在一定程度上实现了机会平等。可想而知，要是包括头等舱座位在内的所有产品和服务都是各取所需，那就没有交换的必要了，那时候“人权”这个集合就扩大到了包含所有的权利，成了一个无穷集合。所以，说到了共产主义就真正、彻底地实现了“人的解放”，是有道理的，问题在于怎样实现，怎样才能把基本权利的集合推广扩大成一个包括所有权利的无穷集合。在尚未达到这个目标之前，则在基本权利集合之外总是存在着一个有条件的权利集合，这些权利都需要交换才能得到。
值得注意的是，基本权利和需要交换的权利之间的这条界线非常重要，基本权利是不能允许用金钱交换的，否则就会“有钱能使鬼推磨”，并陷入这样的正反馈循环：结果的不平等使有些人更为有钱，有了钱就可以用来交换一些特权，就多了别人没有的机会，从而使结果的不平等更加扩大。可想而知，社会必须有能够限制此种交换的机制。比方说，一夫一妻的婚姻是基本权利，这种权利是不允许用金钱交换的，你既不能用金钱向别人收买他的婚姻权，也不能用金钱购买“包二奶”即一夫多妻的权利，而限制这种交换的机制，则是对重婚罪的惩罚。
如前所述，就生活资料的分配而言，结果平等体现“人人都有获得相同生活资料的权利”，而机会平等体现“人人都有通过个人努力换取相应生活资料的权利”。如果前者所说的生活资料只是维持基本生存所需，则属于基本人权的保障，这既和结果平等所要求的权利一致，也不妨碍机会平等所要求的权利主张，因为人们仍可通过个人努力获取档次更高、质量更好、数量更多的生活资料。但是，倘若所说的生活资料是泛指所有的生活资料，这两种权利就有冲突了：有了无条件获得相同生活资料的权利，就不再有通过个人努力换取生活资料的权利；反之，有了完全意义上的后者，则前者无从实现。显然，这两种权利是不可同时兼得的。
对于这二者的冲突，马克思在《哥达纲领批判》中有相应的论述。他先说“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一的尺度”，但是不同的个人要用同一的尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，只看一点不及其余，把他们只当作劳动者，而撇开别的方面。显然，这里所说的是体现着机会平等的那种权利。然后他说这样仍可能造成贫富不均，最后说“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。他的意思是，要达到没有弊病的平等，即不会造成贫富不均的结果平等，则“使用同一的尺度”的那种权利就得是不平等的才行。
但是这并不说明马克思主张立即就要实行权利的不平等，而且也并不说明马克思主张人为地使权利变得不平等。马克思明确地说，社会主义的分配原则是按劳分配，只有到了共产主义才能实现按需分配。他的意思，按我理解，是说随着生产力的发展，到了社会产品极大丰富的时候，就可以实现各取所需式的按需分配，那时候，通过自身努力换取经济利益的权利，即经济权利，就实际上失去了意义，而不再有人计较这种权利的平等，这是一个自然而然、水到渠成的发展过程，根本就不需要人为地采取措施去限制人们的这种权利平等。反之，若是想要在社会产品远未极大丰富之前就让这种权利变得不平等，那就得人为采取措施，而实践证明想要超越历史发展阶段是不会成功的。换言之，当生产力的发展还没有达到社会产品极大丰富的时候，实际上只能有经济权利的平等而不能要求真正的结果平等。到了社会产品极大丰富的时候，则自然就可以实现结果的平等，而经济权利的平等则失去了意义。
倘若在社会产品尚未极大丰富的时候就想使“使用同一的尺度”的那种权利变得不平等，怎样才能做到呢？办法之一当然是使用不同的尺度，另一个办法是抑制某些人的主观能动性，或人为地使其部分劳动无效化或低效化。事实上，在改革开放之前的中国这些都是常见的现象，例如让物理教授去“五七干校”种地就是使其劳动极度地低效化。这样一来，机会平等就谈不上了，最后是结果既不平等，经济又停滞不前。以苏联为例，其结果就是形成了一个特权阶层，这个特权阶层中的人要什么有什么，货币对他们没有什么意义，而面向百姓的商店里则连卫生纸都得抢购。
前面讲过经济权利的平等和结果的平等实际上对应着两种不同的权利，即“通过个人努力换取相应利益的平等权利”与“获得相同生活资料的平等权利”。在社会产品尚未极大丰富的时候，前一种权利的平等意味着后一种权利的不平等，反之亦然。这二者何者更为重要，更能被大多数人所接受？这一方面取决于社会对哪一种不平等更为敏感，怎样才能维持社会的和谐稳定；另一方面取决于何者更有利于生活资料的产出。
观察表明，社会对结果不平等的容忍度在很大程度上取决于对得利较多者的所得是否为应得的判断。在机会平等得到保证或基本保证的条件下，靠自身努力所获得的利益，人们一般都倾向于认为是应得的，因为这是获利者拿了些什么东西换来的。所以，只要人人都有“通过个人努力换取相应生活资料的平等权利”得到保证，人们对于“获得相同生活资料”方面的不平等就有较高的容忍度。这一点我们可以从对历史和现状的考察得到验证。
首先，凡是那些发生过革命或社会动荡的国家和地区，当时固然不存在结果平等，实际上机会平等也已被破坏，或者原本就不存在。在以法国大革命为代表的民主革命之前，无论是奴隶社会还是封建社会，总之都是等级社会，根本就没有起点平等，也少有规则平等，更不必说权利平等和基本权利。在这样的情况下所发生的革命或社会动荡，尽管都打着要求结果平等的旗号，究其原因却并非是在已经有了机会平等的条件下进一步要求结果平等，而是在既无机会平等、更无结果平等的条件下所发生的。尽管他们打的旗号是结果平等，而实际的结局却只是维持等级制前提下的取而代之。那么他们的旗号为什么是结果平等呢？这是因为等级制下本来就少有一般意义上的机会平等，因为既然承认等级，就不会有权利平等了。不过在等级社会中也并非一点机会平等也没有（例如科举制就是），而只是很不充分。历史上弱势者一开始大多只是和平地甚至默默地要求机会平等，但是在眼见机会平等实在是遥不可及的时候就会转而追求结果平等，并往往采取暴力手段。至于资产阶级民主革命，则当然也是发生于机会平等很不充分的条件下。而资产阶级民主革命与此前种种革命的不同之处，则是明确提出了机会平等的要求，而不再是维持等级制前提下的取而代之。
资产阶级革命的成功使社会上有了一定的机会平等，因为资本主义的前提就是市场，而市场离不开起码的机会平等。但是在资本主义的早期这样的机会平等还很不成熟，更不能说充分。以巴黎公社时期为例，按马克思对当时现状的描述和恩格斯对英国工人阶级状况的描述，当时欧洲无产阶级无论在起点平等和权利平等方面都很欠缺，所以巴黎公社的革命同样也是在既缺机会平等，更无结果平等的条件下发生的。巴黎公社被镇压下去以后，资本主义在西方国家中得到了更高程度的发展，此后就再也没有发生过同类的事件，只是发生了一些类似于1968年法国“五月风暴”那样的学潮，包括美国的民权运动和反越战运动。最近则因金融风暴在美国又有一场“占领华尔街”的风潮，示威者占领了华尔街股票交易所附近的一个公园，在公园中安营扎寨，表达他们对美国金融业巨头们的愤怒和抗议。但是，无论从激烈程度和规模大小看，这些运动都与巴黎公社不可同日而语。这是为什么呢？这是因为巴黎公社之后西方国家的无产阶级在机会平等方面已经得到了显著的改善。既然有了一定程度的机会平等，他们也就觉得只需逐步提高机会平等的程度，而没有必要再以暴力革命为代价去争取结果平等了。俄国的无产阶级革命发生在资产阶级的二月革命之后，同样也是发生在尚未来得及建立和巩固起码的机会平等的情况下。再拿前一阵泰国“红衫军”的事态为例。起初以农民和下层民众为主体的“红衫军”觉得受到了以城市精英为主体的“黄衫军”的压迫，他们选出的总理他信被军事政变推翻，又被迫流亡，一些原来有利于他们的政策也随之改变，使原先已有的机会平等受到破坏，于是就汇集到首都曼谷街头，用各种方法举行抗议，一时闹得曼谷街头鸡犬不宁。不过泰国政府对此大体上保持了克制，使他们的情绪得到宣泄。后来泰国又举行了大选，红衫军推举的候选人是他信的妹妹，结果她在大选中胜出担任泰国总理，军方和“黄衫军”方面则表示接受选举结果。这样，机会平等得到恢复，规则面前的平等得到保证，民众的权利得到体现，事态就平静下来了，尽管在这整个过程中他们在结果平等方面尚未得到些什么。
基于对这些历史，包括中国革命史的考察，我们可以归纳出一些带有规律性的结论，就是无产阶级暴力革命往往发生在资产阶级革命之后不久，还来不及建立和巩固起码的机会平等的时候。其他的革命或大的社会动荡，包括殖民地人民的民族独立运动，也大多是在机会平等得不到满足的情况下发生。而且，这些革命或动荡的暴烈程度，也与机会平等得不到满足的程度有关。反之，一旦有了一段和平的时期，让机会平等得以建立和巩固，社会矛盾就趋于缓和，这时候爆发革命的概率就大大减小了。当然，要是尽管时间过了很久，但起码的机会平等仍未建立，尤其是连民众的基本生存条件也受到破坏，那就真是“官逼民反”了。值得注意的是，对机会平等的破坏常常来自权力的不当介入，由于权力往往来自等级，这就使人民对于权利不平等的现实格外敏感。
七、平等与自由
法国大革命的旗帜是“自由、平等、博爱”，其中自由的位置先于平等。“不自由，毋宁死”，还有“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”的诗句也早就脍炙人口，传遍了世界，这说明人们对自由的要求之强烈。相比之下，尽管人们对于平等也很敏感，要求也很强烈，但是却没有留下类似于这样的千古名句。事实上，人们对于人为的不自由十分敏感，容忍度很低，甚至常常不惜以生命相抗。而对于不平等的容忍度，则相对而言要高一些，由于不平等而引起的激烈反抗一般只发生在不平等的程度十分严重的情况下。
比方说婚恋的自由，旧时代的中国没有婚恋自由，历代下来殉情而死的青年人为数不少，这殉情而死实际上就是因为在婚姻恋爱这一方面没有自由而选择了死，这里面既有无奈又有反抗，很难说哪一种成分更多一些，总之是这些人选择了不自由毋宁死。刘少奇在《论共产党员修养》一书中说道，当时有些人之所以参加革命，其初衷只是为了要摆脱家庭束缚和包办婚姻而到共产党里来找出路。当然，那时候大多数人之所以参加革命还是为了求平等，因为当时的社会已经是高度的不平等了，但是为摆脱家庭束缚和包办婚姻，总之是为了求自由而参加革命的人，确实也有不少。
那么，什么是自由呢？简单地说，自由就是不受约束，就是按自己的愿望做什么或不做什么的权利与能力。权利的实质是准许和允诺，所以自由就是得到了可以按自己的愿望行事的准许和不受干涉的允诺。如果我们在某一个事情上可以不受约束、不受驱使地作出做什么或者不做什么的决定，并且有能力加以实施，我们在这个事情上就是自由的。反之，如果受到约束，受到牵制，或者在外力的驱使下不得不做出某项决定，又或者虽然做了决定却没有能力实施，那就是不自由的。所以，自由实质上是自主选择的权利与能力。
但是人们在谈论自由的时候往往侧重于权利与能力这二者之中的某一边。比方说，马克思主义对于自由的定义是人类认识世界、掌握客观规律，并利用这些规律去改造世界的能力，认为人类只有正确地、充分地认识客观规律，才能利用这些规律，从“必然王国”进入“自由王国”。这里讲的客观规律既是指自然规律，也包括社会规律，但主要还是指自然规律。显然，在马克思主义的这一个特定语境下所说的“自由”主要侧重于能力。但是，如果我们是在说婚姻自由，那就是权利的问题，即“我的婚姻我做主”的权利。人们之所以没有自由，或者没有充分的自由，是因为在权利和能力这两个方面受到了约束。但是两方面的约束的来源却不一样。
能力所受的约束主要来自自然规律，或者说主要来自自然。比方说，人想要像鸟类一样飞翔，但是因为身上没有长翅膀而无法克服重力，就飞不起来，这就是自然对于人类的约束。当然，对能力的约束并不都是来自自然，例如个人的经济能力所受的约束就很大程度上来自社会。但是，尽管如此，能力所受的约束主要还是来自自然。
而权利所受的约束则主要来自社会关系和社会规律，或者说来自他人。从前封建时代的人之所以没有婚姻自主权，就是因为“父母之命，媒妁之言”，以及社会对这种制度和习俗的认同。
不过，权利与能力这二者也并非总是可以机械地、绝对地加以清晰划分。掌握客观规律并利用这些规律去改造世界固然主要是讲能力，但是这里面也有权利的问题。例如利用生物遗传的规律去克隆人，虽然在能力上可能办得到，但是这一项具体的权利却是为生物伦理所禁止的。而之所以为生物伦理所禁止，则是因为生物伦理又有它自身的规律，其中有些规律可能只是未经证实的事前推测，但人们因为可能导致难以挽回的严重后果而达成了限制此项权利的共识。所以，关于自由的权利与能力这两个侧面不能机械、绝对地加以划分。但是，尽管是这样，人们在不同的语境下还是常常会偏重于其中的一个侧面。这一点在阅读有关自由的著作和文献时需要注意区分。
人类对于自由的要求也是一项本能。观察表明，人对于自由的要求从幼儿时期就有了。婴孩在一岁到两岁的时候有个“第一反叛期”，在此期间婴孩表现出对于养护者的反抗，这应该是因为其行为受到了养护者的种种约束，所以实质上是对来自养护者的各种约束的反抗。所以，说婴孩在第一反叛期就有了对于自由的要求，并且因为自由受到约束而反抗，应该是不会错的。不过婴孩在第一反叛期中不仅仅是反抗，同时也在认识和学习。经过大量的重复，婴孩慢慢认识到有些约束是可以通过反抗加以克服的，而有些约束则是克服不了的，反抗了也没有用，甚至反遭其害，例如可能被打屁股。这样过一段时间之后，第一反叛期就过去了，此后的幼儿就比较“乖”而不太有反抗，直到青春反叛期。
但是，过了第一反叛期的幼儿，乖是乖了，反抗是少了，却并不说明对自由就没有要求了，恰恰相反，自由的种子已经种下了。我们只要看看小学低年级的学生，如果有几天能脱离家长和老师的管束，就会表现得特别“疯”，特别兴奋，就可以明白这些孩子其实是向往自由的，只是平时没有太多的表达，也没有太多的反抗。之所以没有太多的反抗，应该是因为这些孩子已经认识到自己的能力是那样地渺小，同时也因为对家长和老师有了依赖，也有了感情。
我们可以观察到，第一反叛期之后各个年龄段的人都会因为自由受到限制而有反抗的心理和行为，只是程度不同。而这程度的不同，则与个人的性格有关，也与所受的教育和环境熏陶有关。另一方面，如上所述，自由所受的限制有的来自自然，有的来自他人。经过一段时间的体验，幼儿们很快便会分辨限制的来源，并认识到来自自然的限制是不可抗拒的，只能无奈地加以接受，再说这种限制一般都是平等地施加于每个人的身上，所以不会因此而引起不满和反抗。而来自他人的限制，则常常会引起受限制者的不满和反抗。事实上，从这个时期开始，幼儿的“自由欲”与“平等欲”就开始挂上钩了。小孩子对于自由所受限制是否平等地施加于每个人，特别是小伙伴们，是很敏感的。我们常可听到类似这样的对话：“姐姐去，我也要去”，“姐姐比你大，你长大一点就也可以去。”这里的实质是：小孩子要求有平等的自由度，而家长则试图让其明白这个不平等是因为自然原因而引起的，所以即使不自由不平等也只好接受，同时还留下一个希望，以后长大一点就会有同样的自由。
既然人的第一反叛期发生于一岁到两岁的时候，这么早就有了自由的要求，种下了自由的种子，我们就有理由将其看成是人的一项本能。当然，严格说来我们的观察对象只是现代的婴孩和幼儿，我们并不知道奴隶社会时的婴孩是否也有第一反叛期，也没有看到有这样的记载。可是我们在动物身上也能看到对自由的要求。你把一只小猫拥在怀里，开始时它很受用地打着呼噜，然而过不了一会儿就要走了，
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]