作者：钱穆
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中国思想史试读：
内容简介
本书所述，起自春秋中晚期，下迄现代，共分四十四章，涵括了中国历代主要的思想家及其思想的要点，纲宗粗立，全部中国思想史的主要节目，已在其内。本书限于篇幅，未能尽述思想史的全貌，因此只做扼要的提点，有待读者自己更进一步地研寻。
新校本说明
钱穆先生著作简体新校本，经钱胡美琦女士授权出版，以钱宾四先生全集编辑委员会所编《钱宾四先生全集》繁体版为本，进行重排新校，订正其中体例、格式、标号、文字等方面存在的疏误，内容保持《全集》版本原貌。《中国思想史》系作者应张晓峰先生编纂“现代国民基本知识丛书”之约稿而写成。一九五二年在台湾由中华文化出版事业委员会出版。一九七七年，钱穆先生重校此书，略作增添改定，由台湾学生书局重排印行。收入《全集》时，编者即以学生书局版本为底本进行整理，对原书引文的出处尽量查明注出；最后《孙中山》一篇，后来作者曾单文发表，并于篇首增写一段文字，也全部收入《全集》版本。九州出版社
自序
西方思想，大体可分三系：一为宗教。二为科学。三为哲学。此三系思想，均以探讨真理为目标。所谓真理，则可有两种看法：一认真理为超越而外在，绝对而自存。一认真理即内在于人生，而仅为人生中之普遍与共同的。此二看法，各有是处。天地万物，本先人类而有。天地万物有天地万物之理，其时尚无人类，则谓此等真理超越外在，独立自存，自无可议。迨既有人类之后，便有内在于人生界之真理，络续发现。此仅指其在人生界有普遍性，共同性，决非亦超越人生而外在。然此二项真理，亦非全相隔绝，抑且互有关涉。人生本从宇宙界来，本在天地万物中，故人生真理中必处处涵有宇宙真理，亦必处处被限制于宇宙真理中而不能违反与逃避。然就人生论人生，则人生本身。亦必有其内在之真理。此二项真理之分别，本极明显。然人类思想往往从此分别上发生种种偏差与歧误。
宗教家认为有一万善之上帝，创造天地万物以及人类。遂认为人生界种种真理，皆由上帝而来。故宗教真理乃为超越而外在者。科学家不认有此上帝，然抹杀人类与万物之大区别，以为天地万物之理已包括尽人生之理，因此，于天地万物自然真理之外不再认有人生真理之存在。则科学真理亦为超越而外在者。宇宙界若无人类，此上帝之理，万物自然之理，依然存在。则此项真理，根本不因人类之有无而有无，人生之变动而变动。由此观念而产生一种向外觅理之态度。宗教与科学所探究之真理虽不同，此一向外寻觅之态度，则为两者之所同。
西方哲学派别尤繁，然或则导源于宗教，或则依傍于科学。我们暂可归纳之为两大干：一主理性。一主经验。若主理性，试问理性何自来？必谓其属诸先天。又问理性与人类之关系，则谓理性乃绝对而自存。此即其渊源宗教之证。其主经验者，都认经验由个人与外界天地万物之接触因应而来，则经验所得即天地万物外在自然之理。此则不得不依傍科学。然则西方哲学，大体亦向外觅理，其在态度上，仍与宗教、科学一致。
中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主离开人生界而向外觅理，而认真理即内在于人生界之本身，仅指其在人生界中之普遍共同者而言。此可谓之向内觅理。因此对超越外在之理颇多忽略。不仅宗教、科学不发达。即哲学亦然。若以西方哲学绳律中国思想，纵谓中国并未有纯正哲学，亦非苛论。
然真理确有此两面，一属自然，一属人文。前者须超越人生，向外觅之，后者须即就人生本身，向内觅之。并当求其界限，明审其交互之相通流，乃始得真理之大全。
如论宗教，固有一至善创世之上帝否？据科学言，似此非真理。然宗教信仰，实于人生界有作用，有贡献。故宗教真理，纵谓于自然界非真理，而于人生界则不得谓其全非真理。换言之，宗教所信仰者纵非真理。而宗教信仰之本身，则确有真理寓乎其中。宗教所信仰属宇宙界，属超越外在，而宗教信仰之本身，则属人生界，系普遍内在共同内在之一种人文心理。此种心理之有用而不可毁弃，本身即成为人生界一真理，可不因科学界所发现之自然真理而推翻。
再言科学，其所发现者固属真理，然不属人生。原子弹可以大量杀人，此乃自然真理。然人文真理中并无应该大量杀人之理。不得因科学界发明原子弹，遂认为杀人须大量杀，而奉之为人生真理之新发现，此理甚显。可见科学发现尽是真理，而非即人生真理。至少科学真理包括不尽人生真理，则无可疑难。
然则人类既不能无条件信仰宗教所建立之“体”，亦不能无条件运使科学所发现之“用”。故宗教、科学皆有真理，而不得谓其各得真理之全。
依次再言哲学。西方哲学，本意应译“爱智”。然理智仅占人类心知之一部分而非其全体，则仅由理智所获得之人生真理，亦属人生真理之一部分而非其全体可知。中国思想，尤其是儒家思想之最重要点，则在仁智兼尽。智属哲学范围，仁则不属于哲学范围。因智是理智，而仁则属于情感。尽可有主张以情感为重之哲学，而情感本身则不成为哲学。然情感纵非哲学，却不得谓非人生。毋宁谓其在人生界之重要，乃更甚于理智。人生真理应向人生求，不应向哲学求。则西方哲学之属于纯理智纯思辨者，仍不能得真理之全可知。即综合西方宗教、科学、哲学三系思想之大全，而仍不能得人类所欲探求之真理之全亦可知。
我们必明得此上所述，才可回头来认识中国思想对人类探究真理之独特贡献与其价值之应有分际。中国思想乃主就人生内在之普遍共同部分之真理而推扩融通及于宇宙界自然界。故中国思想不能形成为宗教。若谓中国有宗教，此可谓之“人文教”。因其信仰中心仍在人文界，而不在宇宙界。人性善，人皆可以为尧、舜。此乃中国人文教之信仰中心。由此推扩融通到宇宙界，则尽性可以知天，尽己之性尽人之性可以尽物性而赞天地之化育。尽物性赞化育，须有事于格物穷理，此已侵入科学范围。中国非无科学，然中国人之“格物穷理”，则仍主依随于人文中心之基点而出发，仍回复到人文中心所蕲向为归宿。虽不明白否认有一绝对超越人生而外在之自然真理，然就人文真理言，则必求此自然真理之与人文真理相会通相合一，而始奉之为真理。故在西方，宗教与科学，为超越人生而自在之两对垒，在中国，则为紧贴人生而添上之两翅翼。在中国思想中，常抱天人交通、天人合一之观念。而此宗教之“天”与科学之“天”，在中国思想中亦可交流、可合一，而未见其有严格之划分与冲突。
中国人之探究人生内在真理，乃即就人生全体而如实以求。故情感、理智，自始即平等重视。毋宁于人情更重视。故人情、物理、天心，在中国思想中，常求能一以贯之，成为三位之一体。西方则以宗教识天心，科学研物理，哲学则仍侧重在天心、物理上而忽略了人情。如是则成为以个人面对外界，即面对宇宙之局面。其视人群亦如天地万物然。毋宁谓是识得天，识得物，乃始识得人。中国思想则其视人也特重，毋宁谓是识得人乃始可以识得天、识得物。在西方观点，其对此外界，见仁见智，或为宗教的，或为科学的。其转入哲学，则常为一种个人主义之二元论，其症结即在此。中国思想，则认为天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类之中心，人类不啻为天地万物之中心。而我之与人群与物与天，则寻本而言，浑然一体，既非相对，亦非绝对。最大者在最外围，最小者占最中心。天地虽大，中心在我。然此决非个人主义。个人主义乃由分离个人与天、物、人群相对立而产生。然亦决非抹杀个人，因每一个人，皆各自成为天、物、人群之中心。个人乃包裹于天、物、人群之中，而为其运转之枢纽。中心虽小，却能运转得此大全体。再深入一层言之，则所谓中心者，实不能成一体，因其不能无四围而单有一中心之独立存在。故就体言，四围是实，中心是虚。就用言，四围运转，中心可以依然静定。中心运转，四围必随之而全体运转。此为中国思想之大道观。此所谓“道”，亦可说是中国人之宗教观，亦可说是中国人之自然科学观，亦即中国人之人生哲学。
中国古代思想中有较近似于西方之宗教者如墨子。天志要人爱，人不该不爱。天志要人兼爱，要人爱无差等，人便该兼爱，便该无分别无差等底爱。宇宙中究有此天，天究有此志否，此属理智问题。须向外寻觅，向外探讨。在中国思想界反对墨子，则直截从人情上反对。人既不是天，人心亦究不是天志，强要把天志来压迫人心，人心不堪。我哪能把别人父亲真当作自己父亲看？宇宙中纵有此理，其奈人心之实无此情何？而且人情所求，亦实在须得一人间之爱。天之爱人，一律平等无差别相。为子者须得父爱，为妻者须得夫爱，若全没有了这些，而仅得一天爱，天爱仅可谓是一种理之爱，而非人情之爱，将仍为人情所不堪。故中国人虽亦崇敬墨子之人格，而到底不能接受墨子之理论与教诲。
中国古代思想中有较近似于西方之科学自然观者，如庄老道家。科学真理中无爰，自然现象中亦无爱。庄老言人生亦然。“鱼相忘于江湖”，“天地不仁，以万物为刍狗”。鱼类固无情乎？天地固不仁乎？此仍属理智问题，仍须向外寻索，向外研讨。但究竟人类相处，该不该如鱼之相忘，如天地之不仁，此则属诸人类之本身问题，毋宁更属于人类本身所自有之情感问题。中国人反对庄老，亦直截从人情上反对，谓其“知有天不知有人”。人便须有情。仁，人心也。人心有仁，便不必深论天心之仁与不仁。仁者爱人。我便该无失其本心。
依照中国人的思想态度，似乎太平易，太简单，便走不上西方哲学路子。西方哲学界总是要讲一个理，而此理还是该向外寻索，向外研讨。西方哲学界如不全依宗教、科学的路走，则必另走上一条名辨逻辑之路，由名辨逻辑的客观条例、客观律令来探求真理。然观念本从实际人生而有，名字亦从实际人生而起。而西方哲学界，则必教人先把此观念与名字从实际人生中抽离而独立，为之规定名义，确立界说。于是再从此许多有确定名义与界说之观念中曲折错综地引生出一套理论。结果这一套理论，却远离了实际人生而独立自在，如是始成为哲学。中国古代思想中也有近似此一派者，则如名家惠施。此种由名辨逻辑所得之真理，其可靠性究如何？依然仍得由名辨逻辑向外寻索。而中国思想界，则依然只直截从人心之平易处，即人情之实感处，来反对此派之言辨，谓其“足以服人之口，不足以服人之心”。西方哲学界偏重此种名辨逻辑者，则若谓你的口说既无法辨了，你心上便不该不服。这正因西方哲学乃纯理智纯思辨的，哲学对象超越而外在，为纯客观的，无感情的。而因此中国思想遂亦终不能有像西方般的纯正哲学精神。
有些处，中国思想很近似于西方哲学中之理性主义。但有些处，又很近似于西方哲学中之经验主义。在西方哲学上，此两派自成一对立。但在中国则无此对立。有些处，中国思想很近于西方哲学中之唯心论，但也有些处又很近似于唯物论。在西方，唯心、唯物，又成一对立，在中国则仍无此对立。有些处，中国思想很近似于西方哲学中之个人主义。但有些处又很近似于集体主义与社会主义。在西方，此两派仍然有一对立，但在中国则仍然无此对立。故以西方哲学之规范来绳律中国，衡量中国，则中国思想实似太简单太平易，还未发展成熟，不能剖析精微。在中国不像有严格纯正的哲学家与哲学思想。但尽可说中国无哲学，中国又何至于无思想呢？在人类思想中，可以有如西方般的哲学思想，却不能说西方哲学思想乃人类思想之唯一准绳，与唯一规矩！
有人说，中国思想无条理，无系统，无组织。其实只要真成为一种思想，便不会无条理，无系统，无组织。又有人说，中国思想无进展，无变化。此无异于说在中国，则只有某一时期人能思想，此外各时期的中国人，便不再能有思想，此亦属武断。若果中国人能继续有思想，便在其思想体系上不会无进展，不会无变化。又有人说中国思想定于一尊，无派别，无分歧。其实思想本身决然会生派别与分歧。即使定于一尊，但定于一尊之后，仍会有派别分歧。
若说中国思想，太平易，太简单，则试问如何在此平易简单之中，又能有条理，有组织，有系统，有进展，有变化，有派别，有分歧呢？只要它真能有条理，有组织，有系统，有进展变化，有派别分歧，则此种思想还是不平易，不简单。
我们该从中国思想之本身立场来求认识中国思想之内容，来求中国思想本身所自有之条理组织系统，进展变化，与其派别之分歧。此始成为中国的思想史。我们不能说西方思想已获得了宇宙人生真理之大全，同样不能说中国思想对此宇宙人生之真理则全无所获；亦不能说中国思想对宇宙人生真理之所获，已全部包括在西方思想之所获之中。如是始可确定中国思想史在世界人类思想史中之地位与价值。
今天的世界问题，最主要者，还是一思想问题。在西方，宗教与科学，唯心与唯物，个人主义与社会主义，理性主义与经验主义，处处矛盾，处处冲突。但在中国思想史里，则并不见有此种矛盾与冲突之存在。今天的中国人，不认自己有思想，勉强要外面接受一思想，来在自己内部制造冲突。于是有所谓新旧思想之冲突。然试问今天的中国，果能真实认识了解中国之旧思想者又有几人？今天的中国思想界，又果何尝有所谓新旧之冲突？所谓冲突者，其实只是接受了西方思想一外貌。接受了西方思想外貌上所最易显见之一冲突性，而自求冲突。于是认为非冲突即是无思想，于是有“不革命即是反革命”之口号。颓波所趋，遂有今天中共之所谓“搞通思想”。其实彼辈所谓搞通思想者，骨子里即为反对思想。彼辈误认冲突矛盾为思想之本质。果如是，则思想搞通，即成不通。故革命完成之后，势必继之以清算。思想真搞通了，即成为无思想，于是将重造冲突，重求搞通。如是则搞通复搞通，清算复清算。永远是一个搞不通与算不清的不了之局，而民生憔悴亦将永无宁日。此无他，一则认为人生真理超越人生而外在，再则认为思想本身不能无冲突，无矛盾。遂以此超越人生以外的冲突与矛盾之真理观来强安之于实际人生中，来创造出实际人生中之冲突矛盾，以求符于其所谓之真理。若专就西方思想史之演变言，则亦未尝无一些客观事实可资为证成。但若回就中国思想史看，则殊不见得此种思想之现实性与必然性。故我认为研究中国思想史，不仅对于中国今天的思想界可得一反省，一启示。实于近代西方思想之冲突矛盾获不得解决处，可有一番意外之贡献与调和。至于我言信否，则请先平心静气地读完了我这一部《中国思想史》后再讨论！一九五一年八月一日
例言
一、本书限于篇幅，叙述古代思想由春秋中晚开始，更前的不再推溯。
二、每一时期各只提及主要的几家，每一家各只提及主要的几点。其余都略去了。因之此书只能提供出中国思想史里几个主要节目，并非中国思想史之全貌。
三、每一思想家之生卒年代及其师友渊源，生活出处，以及时代背景，均为研究思想史者必须注意之项目，但此书因限于篇幅，都略去了。
四、书籍之真伪及其著作年代必先经考核。如本书叙述老子思想在庄子后，叙述《中庸》、《易·系辞》在孟、荀后，在本书作者均有极精密的考订，与极坚强的证据，但本书中全避涉及。
五、各家思想之内在精义，本书均未能详尽阐发，只求以简括透辟的语句，就扼要处约略指点，留待读者自己研寻。
六、本书所引各家原著，除极少例外，均未详细注明书名篇目，因此乃研治中国思想史者之普通常识，为节省篇幅计，均经略去。
七、本书作者以前各著作，与本书可互相阐发者，有（一）《国史大纲》（二）《国学概论》（三）《先秦诸子系年》（四）《四书释义》（五）《墨子》（六）《惠施公孙龙》（七）《庄老通辨》（八）《阳明学述要》（九）《近三百年学术史》及（十）《中国文化史导论》（十一）《文化学大义》诸种。其未经集成专书之大量散篇论文，将来拟汇合为《中国学术思想史论丛》一书。本书大体，仅为上述诸书之赅括而综合的叙述。读此书者，希望能参考及上列诸书。
八、研治思想史，决不当不注意及通史与文化史。读此书者，尤希望至少能参考及拙著《国史大纲》及《中国文化史导论》之两种。
九、研治中国思想史，最好能旁通西方思想，始可探讨异同，比较短长。本书关于此点，仅能微引端绪，甚望读者勿轻易略过。
十、本书旨求简易通俗，各家思想之精深博大处，终不易于言下尽求速了。读者贵能细心玩索，明得一家是一家，明得一节是一节，明得一句是一句。若能反覆研玩，积累之久，自能有豁然贯通之境。
十一、无思想之民族，决不能独立自存于世界之上。思想必有渊源，有生命。无渊源无生命之思想，乃等于小儿学语，不得称之为思想。今天中国之思想界，正不幸像犯了一小儿学语之病。本书旨在指示出中国思想之深远的渊源，抉发出中国思想之真实的生命。学者由此窥入，明体可以达用，博古可以通今。庶乎使中国民族之将来，仍可自有思想，自觅出路。幸读此书者，切勿以知道一些旧公案，拾得一些旧话头，即为了事。
十二、本书成稿距今已二十多年。经作者再自阅读，有增添，有改定，与旧版稍有不同。幸读者注意。一九七七年岁首识一 思想和思想史
佛经上说：“有生灭心，有相续心。”普通人心都是刹那起灭，一刻儿想这，一刻儿想那。很少能专注一对象，一问题，连续想下。相续心便成了思想。有些人能对一事实一问题，穷年累月，不断注意思索，甚至有毕生竭精殚虑在某一问题上的，这些便成为思想家。但宇宙间，人生界，有几件大事，几个大问题，虽经一两个人穷老思索，也获不到结论，于是后人沿他思路，继续扩大继续深人，如是般想去，便成为思想史。有些注意这问题，有些注意那问题，有些注意问题之这一面，有些注意问题之那一面。注意对象不同，思路分歧，所得结果也不一致，这就形成思想史上的许多派别。二 中国思想史
有文化有历史的民族，必然能对宇宙人生中某几件大事，某几个问题，认真思索。经历了几百年乃至几千年的悠长岁月，其实也仅能说对宇宙人生中某几件事，某几个问题，有了他们一些意见，还待以后继续阐发，继续证成。这是某民族的思想史，也还该把别一民族之所思所得来比较对证。将来在全人类的思想史里，民族思想也只成为一派别。
中国民族有了四五千年以上的历史，究竟中国人在此四五千年历史文化遥长的演进中，对宇宙人生，曾想些什么？曾有些什么意见？我们是中国人，该知道一些才是。这些便是中国的思想史，无论如何，将来也必然成为世界人类思想史中之一派别。三 春秋时代
太远的，在这样的小书里不讲了，让我们且从春秋讲起。
人类对宇宙，对人生，有一个最迫切最重大的问题，便是“生和死”的问题。这是凡能用思想的人首先会遇到的问题。这一问题，上接宇宙论，下接人生论，是宇宙、人生紧密接触紧密联系着的问题。不仅是其他一切问题之开始，也将是其他一切问题之归宿。中国人对此问题，抱何意见呢？当然这有很远的渊源。但在春秋时代，中国人对此问题，已有很成熟的态度了。
让我举两人为例：一是郑国的子产，一是鲁国的叔孙豹。四 子产
在鲁昭公七年，子产赴晋，晋赵景子问他：听说郑国常闹伯有鬼出现的事，伯有已死八年了，难道还能有鬼吗？子产道：能。
人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人以为淫厉，况良霄伯有字。三世执政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？（《左传》昭公七年）
这是中国人对于死生鬼神一个传统的想法，在子产口里，明白地道出了。
首先我们该注意的是子产说“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”那几句。中国人在那时，似乎已不信人生以前先有个灵魂，所以说人生始化曰“魄”，魄指形体。既生魄，阳曰“魂”，可见是有了肉体才有灵魂的。灵魂只是指此肉体之一切作用神气而言。这一观点，显然与世界人类思想史上其他几个文化民族，同时或先或后，对此问题的看法与想法截然不同。中国人在此时，已摆弃了灵魂观，对人生不作灵、肉分异的二元看法。因此中国在此后，对宗教，对哲学中之形而上学，都不能有很大发展。中国人用思想，似乎很早便不喜作深一层的揣测，而宁愿即就事物现象的表现上作一种如实的描写。这是中国心灵在宇宙观、人生观上之更近于近代的科学精神处。“魄”是生理，“魂”是心理。人生以后，若在物质上、精神上处境好，使用厚，他的身体和心灵，便会比别人的强些，故说“用物精多则魂魄强”。心灵强的，他精神作用便精明精爽。爽即是明。精明之极，便成神灵了。神明犹今说神灵。可见“神明”在当时指生前言，不指死后言。
人到衰老而死，他的生理作用停止了，他的心理作用也完毕了。然则何以有鬼的呢？正为生理作用并未衰老，骤然横死，即强死那时犹有余劲未歇，于是遂有鬼的现象。那些余劲，也不能历久不散，所以赵景子要问何以伯有死了八年之久还能有鬼出现呢？据子产的想法，这是可能的。因为伯有生前的魂魄蓄势太厚，所以死后余劲可以历久不散。然则某一人的心理作用，在其生前极伟大极超特的，在其死后可以成为神明，也是理所当然。不是子产的思想，直到现在，我们还提到它吗？这是中国古代人对于鬼神的想法，直到现在，还成为中国一般人的观点。我们只举子产来作一代表。至于此一说法是否准确，只有待将来新科学之发现作考验。
子产惟其抱有这一见解，因此把人之生前和其死后的问题看轻了，而更看重在人之生命之实际过程中。换言之，即是更看重了人生论，而忽略了宇宙论。因此子产另有一句名言，他说：
天道远，人道迩。（《左传》昭公十八年）
中国人爱讲人道，不爱讲天道。爱讲切近的，不爱讲渺远的。非切实有据，中国人宁愿存而不论，这是中国人传统的思想态度和思想方法。
郑子产发表他对于讨论伯有鬼出现的一番话，正当孔子十七岁的青年时期，我们应该注意郑子产这番话对于此后孔子思想之影响。
其次要说的是鲁国的叔孙豹。五 叔孙豹
人生问题中最大的，还是一个人死问题。人死问题便从人生论转人宇宙论，这已不属“人”而属“天”。死生之际，便是天人之际。人人都不愿有死，人人都想不朽、永生，逃避此死的一关，这是世界人类思想史上最古最早共同遇到、共同要想法解决的问题。叔孙穆子对此曾发表了他极名贵的三不朽论，直到现在，还成为中国人的传统信仰。
在鲁襄公二十四年，在前引子产事十四年。鲁叔孙穆子如晋，晋范宣子问他：“如何是不朽？”穆子未对，宣子说：“我范家远祖经历虞、夏、商、周四代直到此刻，禄位未辍，是否算得不朽？”穆子说：“那是家族的世禄，非人生的不朽。”
豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。（《左传》襄公二十四年）
这一节对话，正可为上引子产的一节话作旁证。正因为那时的中国人，已不信人之生前和死后有一灵魂存在，故他们想象不朽，早不从“灵魂不灭”上打算。范宣子以家世传袭食禄不綴为不朽，叔孙穆子则以在社会人群中立德、立功、立言为不朽，只能不朽在此人生圈子之内，不能逃离此人生圈子，在另一世界中获得不朽。依照西方宗教观念，人该活在上帝的心里。依照中国思想，如叔孙穆子所启示，人该活在其他人的心里。立德、立功、立言，便使其人在后代人心里永远保存出现，这即是其人之复活，即是其人之不朽。因此中国人思想里，只有一个世界，即人生界。并没有两个世界，如西方人所想象，在宗教里有上帝和天堂，在哲学中之形上学里，有精神界或抽象的价值世界之存在。我们必须把握住中国古人相传的这一观点，我们才能了解此下中国思想史之特殊发展及其特殊成就。
叔孙穆子这一番话，正当孔子三岁的婴孩期，这对孔子思想，无疑的有很大的影响。六 孔子
孔子生在春秋晚期，他是中国思想史上有最高领导地位的人。但孔子思想并非凭空突起，他还是承续春秋思想而来。
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）
世界上一切宗教，似乎都想根据人死问题来解决人生问题，孔子则认为明白了人生问题，才能答覆人死问题。世界上一切宗教，都把奉事鬼神高举在奉事人生之上，孔子则认为须先懂得奉事人，才能讲到奉事鬼。这一态度，使孔子不能成一宗教主，也使中国思想史之将来，永远走不上宗教的道路。
樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）
孔子的思想态度，全偏重在实际人生上，即所谓“务民之义”。而对宗教信仰，以及哲学形上学的玄想，牵涉到人之生前和死后，以及抽象超越的精神界，如鬼神问题等，则抱一种敬而远之的态度。
现在我们问：孔子对人生的理想是怎样的呢？
颜渊、季路侍，子曰盍各言尔志。”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）
这是当时孔门师弟子的人生理想，其实三人的理想是相同的。子路的话比较具体而粗浅，他愿把自己经济物质上的所有权之享受，供诸大众。他的车马衣裘，愿献给他的朋友来共同使用。而在他心上，没有丝毫感觉到可惜。颜渊的话深了一层，他不专从具体的经济物质上着想，他愿对人有善意，因而贡献出他的劳力，但在其内心觉得像全没有这会事，对人也如对己般。人哪会对他自己有善意，付出劳力，而感觉到对自己有德有功的呢？孔子的话，则较颜渊更深了一层。他不仅要在自己心上觉得没有这会事，更希望在别人心上亦不要觉得有这会事。你敬事老年人，要使老年人受之而安。你爱护幼年人，要使幼年人只觉得你可怀念。你和朋友处事，要使朋友完全信托你，把你当作他自己般信任。
其实这三人的人生理想是一般的。我们若不明白子路的心情，将更不明白得颜渊的。不明白颜渊的心情，将更不明白得孔子的。他们全希望人与人相处，不要存一人、我之见，更不要专在自私的功利上打算。若我们不存有一种自私的人、我之见之隔阂，若不专在个我的功利上打算，我们自能像子路，也自能像颜渊，于是才能学孔子。
孔子这一番的人生理想，并不要宗教信仰，说上帝的意思要我如此。也并不须一套曲折微妙的哲学理论，来说明这一番理想的背后，有如何深奥的，为普通常人所不易懂得的一种哲学根据。我们不是相信，人人的心理，都会喜欢像有子路、颜渊、孔子般待我的人吗？我们既喜欢别人如此般待我，我便该如此般待人。而且人人心中，也实在喜欢如此般待人的。因为人类的心情都是差不多的呀！但为什么人只想别人把这样的心情对待我，却不肯把自己这样的心情对待人呢？在这里，我们便可接触到当时孔子所要阐述的他对人生问题的大理论，最要的即孔子常常所讲之“仁”。
樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）
孟子曰：“仁者爱人。”又曰：“仁者，人心也。”（《孟子·离娄》、《告子》）
孔子所常讲的“仁”，并没有什么深微奥妙处，只在有一颗爱人之心便是仁。而这颗爱人之心，却是人心所固有，所同有。换言之，这是人心之本质。若某一人的心里，从不觉得有希微对人之爱，那这一人的心，只可说是兽心，非人心。其实禽兽也还有爱同类之心呀！
父母爱其子女，子女爱其父母，便是人人有此一颗爱他心之明证。把这爱他心推扩，即是孔子之所谓“仁”。
有子曰孝弟也者，其为仁之本与？本立而道生。”（《论语·学而》）
近代有人在怀疑，孝、慈是对等的，为什么孔门却偏多讲孝呢？这理由很简单。天下有不为父母、没有子女的人，却没有不为子女、没有父母的人。孔门讲道，为人人而讲，为全世界人类古今之全体量而讲。讲孝，人人有份。讲慈，便有人没有份。而且人必然先做子女才做父母。讲孝，尽了人生之全时期。父母死了，孝心还可存在。讲慈，则最多只占人生之半节。
上面说过，死生之际，便是天人之际。生属于人生界，死则属于宇宙界。父母死亡，子女孝心依然存在，常纪念到他的父母，如是则从现世人生过渡通接到过去的人生。只要子女孝心常在，自然感觉到父母生前一片慈心，也是依然常在，而且会永远继续常在，如是则从过去人生通过现世，而直达到未来的人生。如是则人生界已渗透进宇宙界而融为一体。这是一个在西方的思想史里，许多宗教家、哲学家，费尽心思，费尽说法，所要努力解决的问题，但孔子则只想指点出一种人类所共有的心情之自然流露，并在其实际的人生经验中来把此问题试予解答了。“仁”既是人类的共有心情之自然流露，所以孔子说：
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《论语·述而》）
有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。（《论语·里仁》）
所以仁不仅是一条人人应由之道，而且是一件人人可能之事。但毕竟仁心仁道，还未能在此现实的人生界畅遂发皇，这又为什么呢？在孔子思想里，他认为这是为人类的一切个别的功利打算所掩蔽所错误了。所以：
子罕言利，与命，与仁。“与”是“赞成”义，如“我与点也”。（《论语·子罕》）
个别的利害计较，孔子是不太注重的。在孔子，宁愿赞成命的观念。外面环境之复杂，人事之变动，随时有不可逆测的偶然事件之发生，使我们对一切利害计较终于无准难凭，则何如回转念头，先从自己内心的情意上起算，不要先从外面事势的利害上较量呢？“命”在孔子看来，是一个不必然的。我们若明白得外面有一不必然之命，自然肯回向自身那个必可然之仁了。所以孔子说：
不知命，无以为君子。（《论语·尧曰》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎？尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
仁者并不是不愿博施济众，然而这有待于外面一切的形势与条件，纵使像尧、舜般，掌握到人间最髙的权力，也未必能充尽其量的博施与济众，这便是谓“命”。命限制了人的种种可能，却逼出人一条惟一可能之路，这一条路，则是尽人可能的，那便是所谓“仁”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，只在我们心上之一念，外面一切条件束缚不得。一切形势转移不得。只有仁不在命之内。孔子把“命”字来阐述宇宙界，把“仁”字来安定人生界。尽在不可知之宇宙里，来建立必然而可能之人生理想。所以孔子说：
知者利仁，仁者安仁。（《论语·里仁》）
有大智慧的人，认清了宇宙不可必之命，自然感到人生内在必然而可能之仁，是人类理想中最有利的行径了。至于仁者：
求仁而得仁，又何怨？（《论语·述而》）
仁本来是人心自然的要求，他早已获得了他所要求的满足，又何所怨恨呢？孔子说他自己的心情：
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（《论语·宪问》）
不知命，所以要怨天尤人。知命了，自能不怨天，不尤人。能近取譬，就在自己心情上，发现了人生大道，这是“下学”。使在此人生大道中，直透到不可知之大宇宙中的最高真理，这是“上达”。在一切不可必中间，却有一惟一可必的。这惟一可必的，虽操之在人，而还是原之于天。孔子“与命与仁”的主张，在此上就一以贯之了。孔子这一种见解，极平易，却还是极高深，所以孔子要说“知我者其天乎”。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）
生属命，求生不可必得。仁属己，求仁绝对可能而必得。孔子的人生理想，坚决走归一线，这须“求仁之学”与“知命之学”配合，才能了解孔子这一态度。所以孔子说：
仁者静。（《论语·雍也》）
又说：
仁者不忧。（《论语·子罕》）
这都从知命精神来。惟其孔子看重知命之学，所以：
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《论语·子罕》）
不知命，便不免要臆测，要期必，要执滞，要私己。这些不可必得而害仁。绝此四端，才能安命，才能成仁。
子不语，怪力乱神。（《论语·述而》）
力与乱，想把自己来打破外面之不可必。怪与神，是希望在外面不可必中忽然跑出一个可能来。孔子知命，因此不说到这些。孔子思想，在这一态度下，使他也忽略了像近代西方对自然科学之探讨的一面。西方人的宗教、哲学与科学，都是向外寻索，孔子思想则是把握到自己内心之必然可能，与尽人可得之一面，而因此在宗教、哲学与科学之三方面，皆照顾不及了。
孔子论“仁”，指的人心内部之情意与态度，此种情意与态度，如何求其表达到外面实际的人生界而恰到好处呢？于是孔子才又注重到“礼”。
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
在知识上，必须“知命”才能求仁。在行为上，必须“复礼”才能为仁。礼是人生相处之种种节限。人往往为个己求利的目的而逾越了此种节限。但逾越此节限，未必就是利。所以孔子曰：
不知命，无以为君子。不知礼，无以立。（《论语·免曰》）“礼”在仁与命之交界处。在最先，礼本从人与天、人与神、人与鬼的接触兴起，那是一种宗教仪式，是人生界与宇宙界感通的一条路程。但若人类内心没有一种积极蕲向的仁，便无从有这许多礼。孔子只为把此礼之意、礼之内心、礼之所由起之一关参透了，又把礼的精义转移扩大到人生界，教人在人生相与中，明白得有一条彼我相交接，而又为彼我所不得逾越之一线，此即孔门儒家之所谓“礼”。孔子教人，回过头来尽其在我，只在我的一边用力。设若只想要冲破这一线，自己一面的必然而可能的反而懈弃了，而线那边之不可必得的却依然不可必得，那是不仁无礼，而同时也未必有利的。
在中国思想里，好像很少注重到自由。其实孔子说“克己”，克，克也，胜也。把自己私的一面克去，莫要让它放肆。是克己。“由己”，克己便兼顾到人，但实行只在己一面，是由己。即就是自由。孔子认为人生只能有有节限的自由。“命”与“礼”是节限，“仁”是自由。为仁是全由自己的，仁是尽人可能而必然可得的，只要把自己先安顿在此节限之内。而此种节限，亦是先照顾到人的一边而始存在的。人生在宇宙间的节制是“命”，个人在人生中的节限是“礼”，个人在人生与宇宙中的尽量的自由是“仁”。
人在节限中获得其尽量之自由，这是一种乐。故孔子言礼必连言乐。人须认识得此节限是智，故孔子言仁必连言智。西方思想偏向外，所以更喜言智与乐。中国思想偏向内，所以孔子更喜言仁与礼。
死生之际之推扩，便是天人之际。孔门言仁必言孝，言礼则必言葬与祭。葬与祭是活人对死人的交道。活人对死人打交道，是绝对无功可图的。绝不图功利，才是人情之醇化，才见其为仁。中国古语说：“一死一生，乃见交情。”葬与祭是死生之际的交情，那才见其为真交情，才是绝不从功利起见之真交情。所以说：
生事之以礼，死葬之以礼。（《论语·为政》）
慎终追远，民德归厚矣。（《论语·学而》）
民德之厚始见仁。
我们若把孔子思想和上述子产、叔孙穆子相比，显见已有了绝大的进展。子产、叔孙穆子是智者分上事，孔子是仁者分上事。“仁”的观念，由孔子特别提出，那是中国思想史里最中心最主要的一观念。子产要探索到鬼神之由来及其情状，孔子则只就人之内心之情感方面着想，更不必深究鬼神之情状。死生之际，天人之际，也如人与人相交般，只要自尽我心，自竭我情。叔孙穆子尚顾念到人生之如何不朽，孔子似乎不再注重这一节，只要自尽我心，自竭我情，求仁而得仁，在我已当下圆满，至于立德、立功、立言而使得后世人不忘，此是后世事，非我事。我只尽其在我，得其在我，有生必有死，死后是否能不朽，那是天与命的范围，在孔子也所不问了。七 战国时代
战国时代，是中国思想史里极光明灿烂的时代。因为有了孔子，遂开出战国思想之繁花，结成战国思想之美果。战国思想，有些在反对孔子，有些在阐扬孔子，我们将依次叙述。八 墨子
紧接着孔子而来，极端反对孔子的，是墨子。
孔子讲仁，墨子讲“兼爱”。“兼爱”之反面是“别爱”。墨子认为儒家言仁，虽说是一种博爱，而此种爱仍是有分别的。爱自己的父母，必胜过爱别人之父母。爱自己的家庭，必胜过爱别人之家庭。爱自己之国，必胜过爱别人之国。如是则国与国相争，家与家相竞，人与人相别。不必个人主义才始产生人类之自私自利。儒家言仁，也将助长人类之自私与自利。故墨子主张兼爱，此是一种无分别之爱。故墨子主张：
视人之父若其父。“老吾老以及人之老”是别爱，这是一种有差等的爱。“视人之父若其父”，才始是兼爱，是平等爱。但别人的父母，不是和自己的父母显然有分别么？墨子又如何教人“视人之父若其父”呢？在墨子乏意，若从人生界看，固见人生有差别相，若从宇宙界看，则人生将只见平等相。因此墨子又提出“天志”的观点来，作为他兼爱理论之张本。他说：
天兼天下而爱之。（《墨子·天志中》）
何以呢？
天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。（《墨子·天志下》）
天既把人类平等看，而人类自偏要相互差别看，所以墨子说：
今天下之士君子，知小而不知大。
孔子是把人的立场、人的标准来讲人道，所以主张仁。墨子则从天的立场、天的标准来讲人道，所以主张兼爱。换言之，孔子从人生界立论，墨子却改从宇宙界立论。
主张兼爱，一切平等，视人之父若其父，便不该有礼，礼正代表着一种人与人间之差别。在墨子看来，礼是人类生活中的一种奢侈，尤其是儒家主张的葬祭之礼，剥夺活人的生活资料来供奉死人，这不是奢侈吗？所以墨子一面虽主张“明鬼”，主张：
上尊天，中事鬼神，下爱人。墨子因主张有天，所以亦主张有鬼。（《墨子·天志上》）
但又提倡节葬。他说：
古者圣王制为节葬之法，曰：衣三领足以朽肉，棺三寸足以朽骸，掘穴深不通于泉流，不发洩则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。（《墨子·节用中》）
墨子主张节葬的用意在节用。墨子站在“节用”的观点上来非礼、非乐。墨子要人“视人之父若己之父”，其实则做到“视己之父若人之父”了。墨子主张爱要平等无差别，但为实际上外面的经济物质条件所限，亦为内面的自己心情之能量所限，不能平等加厚，则只有平等减薄。不能厚待别人父亲像自己父亲般，则只有薄待自己父亲像别人父亲般。换言之，则是不当他自己父亲看，只当他像别人父亲看。所以孟子说：
墨氏兼爱，是无父也。（《孟子·滕文公》）“无父”是指斥他的无差别相，即是墨子理想中的平等境界。
但墨子并非空发此论，墨子实在能躬行实践。庄子说墨子：
使后世之墨者，多以裘褐为衣，以豉蹐为服，曰夜不休，以自苦为极。（《庄子·天下》）
可见墨子精神，不仅在减薄自己父亲的待遇，也减薄了自己的待遇。他不能让人平等过高水准的生活，便只有先教人平等过低水准的生活。他以身作则地教人来过一种最低标准的人生，即是日夜不休以自苦为极的人生。但这哪里是人生理想呢？不是以爱人之名，而转近于不爱人之实吗？墨子道：不！
昔者禹之湮洪水，决江河，而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无肢，胫无毛，沐甚风，栉疾雨，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。（《庄子·天下》）
禹不是大家所崇拜的大圣人么？禹之治洪水，不是为兼爱天下之众的么？禹如此般的形劳吃苦，这该即是我们人类理想的生活标准。所以说：
不能如此，非禹之道也，不足谓墨。（《庄子·天下》）
但后来庄子批评他说：
其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。（《庄子·天下》）
这是说：墨子虽存心为天下人着想，但天下人之心，却不能接受墨子那般的想法呀！
近代有人说，墨学很像耶教，但墨子从未想象到人生世界以外的另一个人生，他从未提供到死后的天堂与乐园来作现世人生之补偿。他刻苦了人生，没有鼓舞着人死。在这上，墨子依然在东方思想里，他只能做东方一圣人，不配做西方一教主。九 杨朱
紧接着墨子的有杨朱。墨子极端反对孔子，杨朱却又极端反对墨子。墨子讲“兼爱”，杨朱则讲“为我”。孟子说他：
拔一毛而利天下，不为。（《孟子·尽心》）
可惜杨朱思想的详细记载失传了，使我们无法详述。想来墨子主张兼爱，要人效法天帝的意志，但人类本身既非天非帝，自然无从效法天帝，于是反激出杨朱。他认为人只是人，我只是我，只求人人自爱，各自为我，则世界自治，天下自平。谁也用不着管谁，谁也用不着爱谁。“兼爱”之极，要视人父若其父。“为我”之极，便要不肯为天下拔自己身上一根毛。墨子虽主张兼爱人，但却干涉人，要人都以自苦为极。杨朱虽不主张对人爱，却亦不干涉人，让人各自为我，各自自爱。墨子连自己和自己的父母都不许爱，只要你爱天下之大众。他说：“你兼爱天下，即你自身和你父亲也连带在内了。”杨朱则只奖励人自爱，连身上一根毛都爱，认为人人能如此，便不烦再互相爱了。当时墨子之说极盛行，连带杨朱学说也极盛行。孟子说：
杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。（《孟子·滕文公》）
这是说依随墨子思想，将破毁家庭。依随杨朱思想，将破毁政治。无论破毁哪一端，都将破毁群道。群道破毁，则人将与禽兽无别。他又说：
杨、墨之道不息，孔子之道不著。能言距杨、墨者，圣人之徒也。（《孟子·滕文公》）
从孟子言下，可见当时杨、墨思想之风靡一世。一〇 孟子
紧接着杨、墨，又来了孟子，他反对杨、墨，重复回归到孔子。孟子思想的新贡献，在他的“性善”论。孟子说：
人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心》）“爱”与“敬”是人心所固有，所同有。从爱生“仁”，从敬生“义”。只要把仁与义推扩到全人生，人生问题也没有不能解决的。爱与敬便是孟子之所谓“善”。
但孟子并未说人心所固有同有者全是善，孟子只说善亦从人心所固有同有中出。什么是善呢？孟子说：
可欲之谓善。（《孟子·尽心》）
人心之所同然者之谓善。
心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子》）
此项人心之所同以为然而觉得可欲者，又为尽人内在所皆有。
惻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子·告子》）
故一切善皆从人心中来，皆从人心中自然演出。不必像墨翟、杨朱般，另提出一个高深的理论来教人所难能，只就人心所同以为然，所大家喜欢，而又大家能之的，来提醒指点便是。这正合孔子所主仁、智兼尽的理想。孟子尝从其想象中描绘出由人心中自然演出善来之一个具体例证。他说：
盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反綦梩而掩之。掩之，诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公》）
本来人并不懂有葬亲之礼，父母死则弃之坑谷。孟子设想，有一天，有一人偶经坑谷，见他父母亲的死尸，正为狐狸所食，为一群蝇蚋攒聚而嘬，他忽然心中觉得难过，额上泚泚然出了好些汗。那些汗，在他额上泚出，当知并不是为什么礼教束缚，那时还没有圣人在教仁教孝，定礼作制，强要人葬其死亲。那些汗，全是此人良心发现，直从他心脏跳动，而引致他额上的那些汗来。于是那人才归到他住处，拿些笼插之属，来把他死亲尸体埋了，这便是仁，便是孝，便是葬礼之所由起。
我们可以根据孟子那番想象继续推演。让我们想，那人掩埋了他死亲之尸，以后他自会把他那番经历告诉给别人。别人听了，自会猛忆起自己也有死亲扔弃在野，他们也自会激发同情，赶快把他们以前扔弃的死亲之尸掩埋。如此一传十，十传百，葬礼遂成为一种风俗。那首先第一人，埋其死亲的，便是个“圣人”，便是先得了“人心之所同然”，葬礼便是一件“可欲”的事。人类社会的一切善，都是像此般演出。所以孟子说：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。（《孟子·尽心》）
舜是中国史上上古一圣人，在舜以前，中国并没有许多圣人，制定许多礼教，发挥出许多道德理论，舜何以凭空能成为一圣人的呢？只为善是人心中所固有，所同有。在舜以前，有许多善，早就在他人心中发芽抽条。舜的心，比较别人更开敞，更松灵，别人心里的善种，飘落到他的心田，便会生根滋长。不！这犹如电流交感，舜的心灵中本亦有善种，一经外面之呼唤而觉醒了。孟子又引伊尹一番话说：
天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也，予，将以斯道觉斯民也。（《孟子·万章》）
人心皆有善，只“觉”有先后。此种觉由微而著，由小而大。舜并不完全是先觉。孟子说：
大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。（《孟子·公孙丑》）
舜之善的知识，有许多还是从别人心中来。还是由别人之善感发而兴起。大舜之大，正在其能“取人之善以为善”。人心有同然，舜之舍己从人，是舍己之未与人同的，而改取了其与人相同的。如是则舜也还是个后觉。如是则人类中最早第一个先觉究是谁呢？这在人类文化历史上是无名可指的。真个先觉者，只好说是人之“心”。换言之，这是人之“性”。孟子又说：
尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心》）
又说：
尧、舜，性之也。汤、武，身之也。（《孟子·尽心》）
因为历史茫昧，积微成著。远古之善，尚是微而未著，难以确指。尧、舜是上古之圣人，好像尧、舜之善，尧、舜之为大圣，是前所未有，是纯由其天性之自发。故曰“尧、舜性之”。汤、武则是中古之圣人，汤、武以前已有尧、舜，汤、武闻尧、舜之善言，见尧、舜之善行，反之于身，而诚见其可欲，而感到乐莫大焉，故说汤、武是“反之”，是“身之”的。孟子曰：
万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心》）
物即指人生品德之一切标准而言，凡属人生界一切公认为善与德之标准，其实皆从人心中来，因此在我莫不备有。我们若反身体认，觉得别人所提倡所公认的这许多善与德之标准，皆是恰如我心之所欲，又恰为我心之所有。如是，我便感到内外如一，外面一切善与德，便恰如我的心般，真实不虚，此即所谓“反身而诚”，那岂有不大乐的呢？所以善与德之在人生界，自然会由微日著，正如水流归海，行乎其所自然，“行其所无事”，沛然若决江河了。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过顙。激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子》）
这是孟子就人性之倾向言。孟子未尝不知人性也可使为不善，但就人类文化历史演进之大趋势看，从人之内心之真实要求看，我们不能不承认人性在向善的一边发展。只有向善的一边发展是更属自然的。所以孟子说：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。（《孟子·告子》）
我们尽可说人性开始并不善，但到底终不能说人性是不能为善呀！人性可为善，也可为恶，但就人类历史文化之长程大趋势而言，人性之向善是更自然的。此即孟子性善论的根据。人性之趋恶，是外面的“势”。人性之向善，则是其内在之“情”。
孟子道性善，言必称尧、舜。（《孟子·滕文公》）
他说：
凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。（《孟子·告子》）
他又引颜渊曰：
舜何人也，予何人也，有为者亦若是。（《孟子·滕文公》）
我们若承认圣人有善有德，便不该不承认人人皆可有善有德。因为圣人不是天，不是上帝，他还是同样的一个人呀！所以说：
人皆可以为尧、舜。（《孟子·告子》）
此是主张性善论者所必有之结论。除非我们信仰人类根本不能有善与德，善与德只在上帝身边，如西方宗教之所说，否则孟子的性善论，实在有它颠扑不破之真理。
然而孟子也只说“人皆可以为尧、舜”，“乃若其情则可以为善”，孟子并未说天地生人全都是务、舜，人性全都是善。孟子只说可以为善，还得要我们自肯有为。故孟子说：
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆犹是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆犹是也，君子曰此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉。”（《孟子·离娄》）
可见孟子也承认人类中依然有“与禽兽奚择”的。只是君子不在这些上计较。君子只注意人类全体之大趋势。君子只认定我自己该如何做。孟子又说：
生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。（《孟子·告子》）
可见孟子又还承认人生界也有时要迫得我们不得不“舍生取义”的。但我们却为何定要舍生取义呢？在这里，可见儒家虽非宗教，而实带有一种宗教的精神。而且这是宗教中一种最高的精神。我们也可说，儒家是一种人文宗教，“人性善”是他们最高的宗教信仰，“杀身成仁”与“舍生取义”，是他们最高的宗教精神。所以孟子说：
待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《孟子·尽心》）
待天下太平了，我再做个善人，那是凡民皆能的。在乱世，还肯奋发向善，而且肯牺牲生命来向善，那只有希望少数豪杰之士了。一一 庄子
与孟子略同时，又有庄子。庄子思想，既不偏孔、孟一边，也不偏杨、墨一边，又另有他的自己的一套。
孔、孟、杨、墨，其实全都偏在人生界，庄子思想却能更多注意到宇宙界。他常纵任他想象之所能及，来渲染此宇宙之无限。空间无限，时间无限，由此对比，显映出人生界之渺小与短暂，人生之有限。有限的人生，如何能了解得无限之宇宙？而人生则正安放在此宇宙中。我们既不知自己那个安放处，自难把自己安放好，由此庄子遂提出他许多对智识论上的问题来。他说：
知人之所为也，以其知之所知以养其知之所不知，是知之盛也。（《庄于·大宗师》）
人生有限，因此知识也有限。人应该自知此有限，自安于此有限，慎勿把有限的“知”来侵犯妨害到此有限外之无限的“不知”。这是人类知识最高的可能，亦是人类知识所最应有的警觉。人若强不知以为知，要试图侵越此知之限界，则横在人生前面的只是一个危殆。庄子说：
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已此“已”字作如解。而为知者，殆而已矣。（《庄子·养生主》）
现在且说庄子所指出的人类知识之两大限界。第一是“死与生”，这是时间上的限界。庄子说：
予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？（《庄子·齐物论》）
生人不知死事，此是智识上之第一限界。第二是“物与我”，这是空间上的限界。庄子说：
民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨，犏狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麇鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？（《庄子·齐物论》）
在时间上，这一时不知那一时。在空间上，这一处不知那一处。我不能真切知道非我之物与彼，此是智识上第二限界。庄子说：
庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？（《庄子·齐物论》）
我们在此时此处之所谓“知”，在别时别处，或许将转成为“不知”。人类知识既不足凭，其由知识所连带引起的“好恶”之情，以及“是非”之见，将更不足凭。
死生与物我，智识上此时空之两大限界，庄子归纳称之曰“彼是”。庄子说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。“方生”是同时并起义。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非是。《庄子·齐物论》）
人生根本不能脱离时空之有限性。在此时空限界之这一边的是我与生，庄子称之曰“是”。此时与此处。在此时空限界之那一边的，是物与死，庄子称之曰“彼”。他时与他处。因此有“是”必有“彼”，有“彼”必有“是”。“彼”“是”同时并起，而且平等存在。在此则此曰是，在彼则彼曰是。“彼”“是”双方又可以对等互易。但人之情感知识，常见此为是而可好，彼为非而可恶。其实此非与恶之情见，早已侵越了知之界限而闯进我们所不可知之对面去。我们对知识限界之那一面，既本无所知，又何从认其为非而可恶呢？此种错误，是只知依照着人生界而起。人类每每喜欢把人生界来推概宇宙界，喜欢把有限来推概无限。此即庄子之所谓“以有涯随无涯”了。我们若能改就无限的立场，依照宇宙界，则根本将无此分别，无此限界。但宇宙中既确有此人生界，而我们又确然存在于此人生界之内，我们便不能不在人生界中承认有这一面。即我与生，此时处。但我们也该从宇宙界的立场来同时承认有那一面。即物与死，彼时处。如是则将见在无限界中之有限界，变成无处无时不是，抑且无处无时不可好。庄
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