叔本华随笔(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(德)叔本华

出版社：安徽人民出版社

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叔本华随笔试读：

译者序

亚瑟·叔本华是德国著名哲学家，唯意志主义和现代悲观主义创始人，自称“性格遗传自父亲，而智慧遗传自母亲”。他一生未婚，没有子女，与狗为伴。著有《作为意志和表象的世界》等作品。晚年写了《附录与补遗》一书，以格言式的文体阐述了自己对世界、对人生的看法，使他获得了声誉，瞬间成了名人。

这本《叔本华随笔》收录了叔本华的主要著作，其中包含了作者对世界、人生、社会、文学、艺术等诸多问题的广泛思考。从中可以看出叔本华的唯意志主义哲学观和悲观主义主张，更有一些惊世骇俗的思想言论。通过这本书，读者会对叔本华有一个更加全面的了解。

由于作者受到所处时代和立场的限制，其对一些事物的评价带有明显的针对性和局限性，今天看起来似乎有些不合时宜。如叔本华认为“这个世界是所有可能当中最糟糕的”，“不用多久就会完蛋”，反对乐观主义，认为“乐观主义就是生存意志毫无根据的自我赞扬”；认为生命本质上就是痛苦，人“一降生便已背负着罪责”；对女性怀有偏见，认为女性缺乏理性和智慧，“关于诚实、正直、正义感等德行比男人差”，虚伪、庸俗，不能产生“任何一项富于独创性或真正伟大的成就”，等等。

为了保证作品的完整，全面反映叔本华的思想，译者在翻译过程中，如实保留了叔本华的这些理论，相信读者能够用现代的眼光和正确的观点来看待、分析该作品，汲取精华，剔除糟粕。译者

人生的苦恼

世界是我的表象

这一真理并非新得出的结论，笛卡儿所凭借的怀疑论观点中就已经包含了它，只不过贝克莱则是第一个断然将其说出来的人。虽然他的哲学观点的其他部分站不住脚，但就这一点而言，他为哲学所作出的贡献不容小视。

在第一篇中，我们只是从作为表象的一面来考察这个世界。这一考察虽无损于其为真理，但终究还是不全面的，也是由某种任意的抽象作用引发的，它凸显了人们内心的矛盾，并且以这一矛盾去假定世界为其表象，而他从此也再不能摆脱这一假定。不过，这一考察的片面性可以通过下面一篇得到充实，由另一真理来补充。但这一真理并不像我们此处凭借的那一个那般直接明了，而需通过更深入的探讨、更艰难的抽象与“别异综同”的功夫才可能达到。它一定是严肃的，对每个人而言，即使不是可怕的，也必然是不容忽视的。这另一个真理就是：每个人，他自己也能说且必须说：“

世界是我的意志

主体就是，认识一切而又不为任何事物所认识的东西。因而主体就是这个世界的支柱，一贯被所有现象和客体作为前提的条件；原本凡是存在着的，即是对主体的存在。任何人都可能发现这一点：自己就是这么一个主体，但仅限于它在认识着的时刻，当它作为被认识的客体时则不会这样。人的身体既然已经是客体，从这一点观之，也得称其为表象。尽管身体是直接客体，但终归是诸多客体中的一分子，并不能脱离客体的那些规律。与那些直观的客体一样，身体也同样在时间和空间里，在一切认识所共有的那些形式当中。正是因为这些形式，进而才有了杂多性。

因此，作为表象的世界——我们在此方面考察的这个世界，有着本质的、必然的、不可分割的两个半面——客体和主体。客体的形式是空间和时间，杂多性即是通过这些来表现的。主体却不在空间和时间里，因为在任何一个进行表象的生物中，主体都是完整的、未被分裂的。因而无论是这些生物里单独的一个客体，还是现有的亿万个生物与客体，都同样一道完备地构成这作为表象的世界。一个单独的生物消失了，其作为表象的世界同样跟着消失了。所以这是不可分割的两个半面；甚至对思想也是这样，因为任何一个半面的意义和存在都只能通过另一个半面来体现：共存共亡。二者又互为界限，客体的开始即是主体的终止。这是双方共同的界限，这也同样体现在下列的事实中：一切客体所具有的本质而普遍的那些形式——时间、空间和因果性，不用认识客体本身，只从主体出发就能够发现、能够充分地认识；就像康德说的，这些形式已先验地在我们的意识中。康德发现了这一点，这是他主要的功绩。现在我再进一步地说明，根据律就是我们先天所意识到的，客体所具备的一切形式的共同表述。由此可知，我们先天知道的正是这一定律的内容，别无其他。事实上，这一定律都已经把我们先天明确的“认识”说尽了——这便是由此产生出的结果。

对于我们而言，直观表象和抽象表象间的区别就是一切表象中的主要区别。后者只构成表象的一个类别，即概念——这也只是地球上的人类所专有。这区别于动物且达到概念的能力，即被称为理性。在此我们单就直观的表象展开论述，以后再考察这种抽象的表象。直观表象包含整个可见的世界或者说全部经验以及经验可能达成的条件。这是康德十分重要的一个发现——前面已经提到，他的意思就是：经验的这些条件和形式即是世界的知觉中最普遍的事物，世上的一切现象存在于一种方式共有的东西——时间和空间，当单独离开它们的内容时，不仅能够被抽象地思维，还可被直观。而这种直观并非是从什么经验的重复假借得来的幻象，而是毫不依赖任何经验，甚至会设想经验反过来依赖这直观；这是因为空间和时间的一些属性——比如直观先验所认识到的，都能够作为一切可能的经验的规律；不管在哪里，经验都须遵照这些规律而取得效果。我曾在讨论根据律的那篇论文里将时间和空间——倘若它们是纯粹而毫无内容地被直观的——看成隶属于表象的、特殊而单独存在的一个类。

但如果将时间和空间分开单独来审视，即便令其没有物质，也还能够直观地加以表象；然而物质就不能没有这两者。物质与其形状是不能分割的，是形状的就必以空间为前提条件。而物质的全部存在也不可能游离于其作用之外，作用总是变化的，且只是在某个时间里的规定。但时间和空间并非分割开来作为物质的前提，物质的本质是由二者的统一构成的，正因为这样，如上所述，其本质是存于作用和因果性中的。倘若所有能够想到的现象和情况，可以在无限的空间里排列而不致拥挤，或是在无尽的时间里先后继起而不致紊乱，那么，在这种现象和情况之间就没什么必然的关系可言了。而依据这些关系对这些现象和情况所作的规则就更无必要，或者说没法得到应用了。最终导致的结果就是：虽然空间中有一切的并列，时间中有一切的变化，但只要这两者各自独立，而没有在相互的关系中有其过程和实质，因果性就无从谈起；而物质真正本质的构成又离不开这因果性，由此可知，没有因果性，就没有物质。但因果律获得意义和必然性的原因在于变化的本质不仅仅是情况本身的变化，更是空间中同一地点上情况随时间的变化，即不同的时间有不同的情况；是同一特定时间上情况随空间的变化，也就是不同的空间有不同的情况。二者只有这样相互地制约，才能使照此变化的规则具有意义且具必然性。因而，因果律所规定的不是只在时间中的情况相继起，而是就一特定空间而言的；情况的存在不是在一特定的地点，而是在某一特定的时间。变化即是依此因果律发生的变更，每次都会同时且统一地涉及空间和时间的某个部分。由于因果性，空间和时间才得到了统一。

虽然直观须经由因果性的认识而成立，但就此以为客体与主体间存在着原因和效果的关系，那就大错特错了。实际上，这一关系只存在于直接的和间接的客体间。正是由于存在上述的误解，才会不可避免地出现有关外在世界的实在性的愚蠢争论，在争论中才会出现独断论与怀疑论相互对峙的情况；前者一会儿是实在论，一会儿又是唯心论。在此要对争论双方说明的是：首先，客体就是表象；其次，它的作用就是能够直观的客体的存在，在其作用下，事物的现实性随即产生；但想要不同于其作用，在主体的表象之外实现客体的实际存在，要求真实事物有一个存在，那是毫无意义并相互矛盾的。所以只要直观的客体是客体——表象，那么，认识了直观客体的作用方式即是完全认识了这一客体，除此之外，就再没有什么是为这认识而留存于客体上的了。就此而言，存于空间和时间里的直观世界，纯粹通过因果性实现自身，因而也就是实在的，它即为它显现的东西，且完整而毫无保留地作为表象，按因果律而联系着。这即是它经验的实在性。另一方面，一切因果性又只对悟性而存在；因而整个现实的世界——发生作用的世界总以悟性为条件；倘若没有此条件，这样的世界毫无意义。但不仅仅是为这，而是因为想象一个不存在主体的客体根本就不可能不是矛盾的，所以我们才会否认独断论所宣称的那种在主体之外的实在性。表象就是整个客体的世界，无可移易，因而只能以主体为条件，这也就意味着其具有先验的观念性，但并不意味着这一切是假象。它是什么就显现出什么，即显现出一连串的表象，根据律就是穿起这一系列表象的韧带。对于具有健全的悟性的人而言，这样的世界——即便从这世界最内在的意义上讲，也是能够理解的，对悟性而言，这是完全清晰的语言。

就如同从太阳的直射之下走进月光间接反射的光里一般，我们现在探讨的角度就是从直观的、当下的、自为代表和保证的表象转向了反省的思维，理性而抽象的、推理的概念。概念从直观认识中来，只有在这种认识的关系中才显现它的全部内容。倘若我们总是纯粹直观地行事，那么一切都会是稳固而明晰的，没有问题，没有怀疑，没有谬误；人们不会有什么要求，也不能有要求；在直观中人们满足于当下已有的。直观是其本身所具有的，因而凡是纯直观所产生的、忠实于直观的事物——比如真正的艺术品，就不可能是错的，也不会成为某个时代的遗弃物，因为它并不发表某种意见，而只是事情本身的呈现。而在理论上，随同抽象的认识和理性就会出现怀疑和谬误，在实践中产生顾虑与懊悔。在直观的表象中，事实会被假象在当下瞬间歪曲；在抽象的表象中，谬误能够支配几十个世纪，给整个民族套上它牢固的枷锁，能够扼杀人类最至高无上的冲动；它的奴隶们——那些被它所蒙蔽的人们，甚至会给那些不受蒙蔽的人带上镣铐。对于这样的敌人，历代先哲们不知与它进行过多少次实力悬殊的斗争，最后从它那里缴获的一点儿东西才被珍为人类的财富。我们一踏入这敌人所属的领地对它的警惕之心即刻就被唤起了，这是有好处的。尽管曾有人说，就算看不到什么好处，也不会放弃对真理的追求。这是因为，真理的好处不是直接而是间接的，并且隔上某段时期又会意外地重新显现——在这里我还要说明一点：即便没有看到害处，人们也须去揭露并尽力铲除谬误，谬误的害处同样也是间接的，会在人们掉以轻心的时候又出现；且无论是什么谬误，都会藏有毒素。倘若令人类成为地球主宰的是人的智力和人的知识，那么就不会有无害的谬误；倘若是那些尊严而神圣的谬误，就更不可能是无害的了。为了对那些在某一场合某一地点与谬误作过崇高而艰巨的斗争且献出力量和生命的人表示些安慰，我不禁要插上一句：在真理还没有出现之前，谬误就如同猫头鹰和蝙蝠在夜里逍遥自在一般，固然还能嚣张一段时间，倘若说真理即便已经被认识且能够明晰而完整地被表达出来之后，还会再度被逐退，而旧的谬误又一次大肆重新占领它那片阵地，那么就如同说猫头鹰和蝙蝠会把东升的太阳吓回去一样。真理的力量就是这样，其胜利固然是来之不易，但足以弥补这个遗憾的是：一旦真理赢得了这胜利，是永远不会被夺走的。

直到这里为止，作为我们考察对象的表象，按照它们的构成分析，要是从客体方面入手，能够还原成时间、空间以及物质；要是从主体方面入手，则能够还原成纯感性和悟性（所谓因果性的认识）。除去这两方面的表象，生活在地球上的所有生物中，只有人类还具有一种不同的认识能力，进而发起一种全新的意识。这就是被人们以一种冥悟的准确性很恰当地称为反省思维的意识。的确，这种意识是一种反照，从直观认识被引申出来；但是它的性质与构成完全不同于直观认识，属于直观认识的那些形式，它全然不知；即便是支配所有客体的根据律，在这里也呈现出另一种不同的形态。这全新的、能力更强的意识——所有直观事物抽象的反照，理性的非直观概念中的反照——人类的思考力即从它而来。人类意识与动物意识的区别即在于此。正因为这一区别，人类在地球上的行为才会与那些无理性的兄弟种属们有所不同，在势力上超过它们，在痛苦上也同比程度地超过它们。它们只活在当下，而人可以同时生活于过去和未来。它们只满足于眼前的需求，而人则以自身的机巧开始未雨绸缪，甚至还未出世的后代也受到恩泽。动物只能任由眼前印象的摆布，任由直观动机的作用摆布，而规定人的却是不受眼前束缚的抽象概念。因而人可以执行预先的计划，可按章程条款来行事，而不顾（临时的）环境、眼前偶然的印象。举个例子，人可以不动声色地为自己的死作出安排，能够伪装得令人毫无察觉，把自己所有的秘密悄然带进坟墓。不仅如此，在众多的动机里他还保留着真正的选择权。这是因为，这些动机只有在抽象中同时并列于意识当中，才会产生这样的认识：既然动机相互排斥，就只能在支配意志的实力上一决高下。占据优势的动机即是起着决定作用的动机——这是通过考虑后的意志抉择，这一动机便是透露意志本性的可靠标志。而动物则相反，它们由眼前印象决定；只有它们对眼前的强制力产生畏惧了，才会抑制自己的欲求，直到这一畏惧成为习惯时才会受到约束，这即是对动物的一种训练。动物也有直观、有感受；而人除此之外则还需要思维，需要知道；欲求是两者都有的。动物通过姿态与声音来表达感觉与情绪，而人传达思想或隐瞒思想则靠语言。可以说语言是人类理性的首要产物、必备工具。因而语言在希腊文与意大利文中，与理性用同一个词来表示：在希腊文中是“逻戈斯”，意大利文是“迪斯戈尔索”。德语里的理性（费尔窿夫特）Vernunft一词是从“理会”（费尔涅门）Vernehmen衍生而来的，但与“听到”Horen并不是同义词，有种理解语言所表达的思想的意思。没有语言的帮助，理性难以完成它那些最重要的使命，像众人协作一致的行动，几千人按照计划的合作；比如文明、国家，以及科学、以往经验的保存、将共同的事物概括于同一概念的真理的传达、谬误的散布、思想和作诗、信条与迷信等，诸如此类。只有在死亡中动物才会认识到死亡，而人则有意识地渐渐走向死亡；即便有人还没有意识到生命即是在不断的毁灭中逐渐走向死亡，在某一个时刻他仍会产生对生命的焦虑。而人之所以会有不同的哲学与宗教，其主要原因也在于此。

概念是表象的特殊类别之一，在种类上，和我们前面所考察的直观表象全然不同，它只会出现在人的心智中，所以有关概念的本质，我们永远都不可能获得直观而真正明白的认识，只可能是一种抽象的、推理的认识。

概念与直观表象，尽管两者有根本的区别，但概念对直观表象又有一种必然关系，失去了这一关系，就无所谓概念了。因而这一关系就是概念的全部内涵和实际存在。反省思维即是直观世界的摹写和复制——尽管这种摹写十分特别，所用的材料也全然不同。所以把概念称为“表象之表象”，再恰当不过。

根据上面的叙述，又会有这样一种情况：因为概念是抽象的表象，所以并不是十分确定的表象。由此每一项概念便有了人们称为意义范围或适用限定的东西——不管这一概念是否只有一个适用的实在客体场合。这样我们就会看到它们的某些共同之处：在某一概念里被思维的部分，同时又会是另一概念里被思维的部分；反过来也一样。尽管两者同时，却又是真正不同的两个概念，这两者，或者是至少两者中的一个又有着另一概念所不包含的东西。每一个主语与其谓语就包含在这样的关系里，对这一关系的认识即是“判断”。

理性只在有所取之后才会有所与，仅就其本身而言，除了用于施展的空洞形式而外，它一无所有。

整体上而言，逻辑还可以算是纯理性的科学。在其他科学中，理性接受了源自直观表象的内容：这内容在数学中来自先于经验、直观意识着的空间关系与时间关系；纯自然科学中——我们对于自然过程先于经验的那部分知识之中，科学的内容源于纯粹的悟性，源于因果律及其结合时间、空间的纯粹直观的先验认识。除此而外的科学——一切不是从上述来源中获得内容的科学，都源于经验。所谓的“知”就是：在人心智的作用下有某种可以任意复制的判断，在这些判断之外的事物中也含有其充足的认识根据，这也就意味着这些判断不是假的。因而“知”是抽象的认识，并以理性为条件。尽管动物也有直观认识，它们做梦这一点也可以证明其存在对直观认识的记忆，有记忆当然就会有想象，但严格说来，这并不能说明动物也有所“知”。所谓的动物意识，指的是意识作用这一概念，从语源上来说虽是从“知”而来，但却和表象作用这概念——不管是哪种表象作用——是一致的。所以才会说植物虽然有生命，但没有意识。“知”是抽象的意识，是将在其他方式下认识的一切在理性概念中固定下来的作用。

由此说来，从寻找整个世界的一个有效因或目的因出发的哲学是不可能的，我的哲学就不问世界的来由，不问为什么会有这个世界，而只对这个世界是什么感兴趣。注意，“为什么”是低于“是什么”的，“为什么”源于世界现象的形式和根据律，且只在这一范围内有意义和妥当性，因而早就是这个世界的一部分了。当然，人们也可以说“世界是什么”，这一问题无须帮助就能够认识到，人自身就是认识的主体，而世界则是这一主体的表象。这一认识从某种程度上来说是对的，但只是直观而具体的认识，倘若在抽象中复制这些认识，将先后出现且变动不居的直观，将这个广泛概念包括的东西，将只是消极规定的具象而模糊的知识上升为一种抽象而明晰的知识，这些才可称为哲学的任务。所以哲学应是有关整个世界本质的一个抽象概括：既有关世界的全部，又相关一切的部分。

所以，是否在哲学问题上有天分，就看柏拉图所确定的一条：在部分中认清统一，在统一中看清部分。由此哲学就是极普遍判断的总和，完整性中的世界本身就是它的认识依据，没有半点遗漏，即人的意识中所呈现出来的所有。哲学则是世界在抽象概念里的完整复制，就如同镜子里的反映。因为本质上的同一，这些抽象概念合为一个概念，相异的分为另一概念。哲学的这一任务早已被培根所安排：“忠实地复述这世界本身的声音，世界规定了多少，就说出多少；只是这世界的阴影与反映，毫不掺杂自己的东西，仅是复述与回声——这，才是真的哲学。”（《关于广义的科学》）我们之所以承认这一点，是基于培根当时还未能想到的一种更广泛的意义。世界是我的意志

正是因为我们不能自满于当下对表象的这些认识，所以才更积极地去探求。我们要知道表象的意义，要知道除了表象之外，这世界是否就再没有什么了——倘若当真如此，那么世界也就必然同无实质的梦、幽灵般的海市蜃楼一般，根本不值得我们去探寻了。我们想知道的是，除了是表象之外，世界是否还有别的什么；倘若有，那究竟是什么呢？

想从外在来找寻事物的本质，根本行不通。不管如何探求，除了作为比喻的形象、空洞的名称外，人们什么都得不到，仿佛一个枉自绕着王宫走而找不到入口的人，最后只得把各面宫墙摘述一番。在我之前，所谓的哲学家们走的就是这样一条路。

如此一来，探讨者自己就绕进了一个怪圈中：在这个世界中，他是作为个体而存在的，这也就意味着他的认识虽然是作为表象的整个世界的前提支柱，但毕竟是通过身体所获得的。就如前面所指出的，悟性在直观这世界时以身体的感受为出发点。仅作为认识着的主体，就其是主体而言，身体也是表象中的一个表象，客体中的一个客体。如若不以全然不同的方式来考察这身体的活动与行为上的意义，对于这主体而言，也将会和它所知道的所有其他直观客体的变化一样，既陌生又无法理解。应该说，这样的结果是作为个体出现的认识主体早已知晓的了，这就是“意志”。也唯有它才是主体理解自己这一现象的钥匙，进而分别揭示和指出了它的本质与作为，行动的意义与内在的动力。

意志及身体的活动，并非是通过因果性关联起来的两种客观地认识到的不同情况，并非在因与果的关系之中，而是合二为一的同一事物，只是在两种全然不同的方式下的给予：一个是全然直接的给予，一个是在直观中悟性的给予。身体的活动只是客体化了的、进入了直观的意志活动。所以我想把这一真理置于其他真理之上，称其为最高意义上的哲学真理。这一真理能够通过不同的方式来表述，例如：我的身体和意志是同一的；被我看成直观表象且称为我的身体的事物，只要它是在一种没有其他方式可比拟的情况下为我所意识，那它就是我的意志；我的身体即为我的意志的客体性；倘若忽略不计“我的身体是我的表象”这一点，那我的身体就只是我的意志；诸如此类。

身体的各个部分一定要和意志得以宣泄的主要欲望相吻合，必是欲望的可见表现：牙齿、食道与肠道的输送即是饥饿的客体化；而抓取物品的手与跑步的腿所结合的已是意志较为间接的要求了，二者即是这些要求的可见表现。就像人的普通体形与人的普通意志相吻合一样，个人的身体也与个体形成的意志、性格相吻合。所以不管是就全体还是各个部分而言，人的身体都有个体的特征，表现力丰富。亚里士多德所引的《形而上学》里的巴门尼德斯的一段诗句，就言明了这种思想：就像每个人都有屈伸自如的肢体结构，与之相对应的，即是人们内心的灵魂；因为精神与人的自然肢体对于所有人都一样，在此之上有决定性的仍然是智慧。

只有意志才是自在之物。作为意志就一定不是表象，并在种类上不同于表象。它是所有表象、客体以及现象、可见性和客体性的出处。它是个别的，同样也是整体的内核。每种盲目地起作用的自然之力中，每一经人类思考的行动之中，都可见它的身影。而从显现的程度来讲，两者间有着巨大的差别，但对“显现者”的本质而言则并非如此。

如同一道符咒般，“意志”一词似要为我们揭示出自然界事物最内在的本质，这并非是一个未知数的标志，并非是一个由推理得来的什么，而是表明我们直接认识的什么，且是我们再熟悉不过的；我们知道且比了解其他东西更懂得意志，无论那是什么。以前，意志总被人们归于力的概念之下，我则刚好相反，要将自然界中的每一种力都设想成意志。人们不能仅仅把这归于字面上的争论，认为这无所谓、可以不去理会，而更应将其作为头等有意义且异常重要的事情。和其他概念一样，力这一概念原本也是以客观世界的直观认识——现象，即表象——为依据且由此而生；是从因与果支配的范围内提炼出来的，因此也是从直观表象中而来。倘若我们将力这一概念归为意志这概念，事实上就等于是把较未知的还原为最熟悉的、真正直接且完全已知的，由此也就大大扩展了我们的认识。

意志在作为人的意志而表现得最为清晰明了时，人也就能够真正认识到意志的无根据性而将人的意志称为自由独立的，但同时又会将意志的现象随处要服从的必然性忽视掉，而认为行为也是自由的。行为并不是自由的，动机作用于性格生出的每一个别行为都遵循着严格的必然性。如前所述，一切必然性都是果与因的关系，而绝不会是其他。根据律是现象的一般形式，和其他现象一样，人在其行动中必然也要服从根据律。但意志是在自我意识中直接被认识的，因而在意识中也包含对自由的意识，但这样就忽略了作为个体的人，人格意义上的人并非自在之物的意志，而是意志的现象了，由此自然就进入现象的形式——根据律了。这即是怪事的源头：每个人都先验地自以为自己是绝对自由的，在个别行为中也一样，无论哪个瞬间都能够开始另一种生涯，也就是变为另一个人。但在后验地经验中他惊异地发现自己并非是自由的，而是要服从必然性；尽管自己有许多计划与周详的思考，但实际的行径最终并没有改变；从出生到死亡，他都必须扮演自己不愿承担的角色，直到剧终。

从根本上来说，无论是理性的认识，还是直观的认识，二者都是由意志本身而来的。倘若仅作为一种辅助工具，一种“器械”，那么和身体的器官一样，认识也是维系个体存在与种族存在的工具，且属于意志客体化高级别的本质。认识是为达成意志的目的，为意志服务的，从始至终它几乎都很驯服且胜任；在所有动物——差一点儿也包括所有的人——都是这样。

我已经成功地传达了这样一个明显而确切的真理：我们存在其中的这个世界，按其全部的本质而言，根本就是意志，根本就是表象——这就已假定了一个形式，客体与主体的形式，因而表象是相对的。倘若我们问，在取消了这一形式以及一切由根据律引出的从属形式之后还有什么？那么，除了意志，这个在种类上就不同于表象的东西不可能再是其他的什么了。所以真正的自在之物就是意志。所有人都可以看到，自己就是它，世界的内在本质就在其中。而所有人也可以看到，自己就是认识着的主体，整个世界就是主体的表象；在人的意识作为表象的支柱这一前提下，表象才有了它的存在。因此，在这双重观点下，人自己就是这世界，就是小宇宙，且认识到这世界的两个方面都全然皆备于我。要是每个人都这样承认自己固有的本质，那么，整个世界的、大宇宙的本质也将被纳入其中。所以，无论是世界还是人自己，根本就是意志，根本就是表象，此外再没有什么了。

实际在本质上，意志自身是没有任何目的、任何界限的，它是无尽的追求。我们在谈到离心力时就已触及这一点。在重力——意志客体化的最低级别——上也能够发现这一点；重力永不停歇地奔赴一个方向，这很容易让人看出它不可能有最后的目的。这是因为，即便一切存在的物质都按照它的意志形成一整块，但重力在这整块中朝着中心点奋力挣扎的同时还要对付不可透入性——无论它是固体的还是弹性的。因而物质的这种追求总受到阻碍，而不能、也永远得不到满足或安宁。意志的一切现象的追求就是这种情况。在达成某个目标之后，又是一个新的追求过程的开始，就这样反复以至无穷。植物从种子经过根、茎、枝、叶、花和果，以提高自己的显现，而最终的结果又只是新种子的开始，新的个体开端，又按照旧有的过程上演，历经无尽的时间如此往复。动物也是如此：过程的顶点就是生育，完成后，这一批的个体生命时间不等地走向死亡，与此同时很自然地，新个体的出现保证了这一物种的延续，继续着同样的过程。无尽的流动，永恒的变化，属于意志的本质显现，同样的情况也能够在人类的追求欲望中看到。这些欲望总会把自身的满足当做欲求的最终目标来哄骗我们，而一旦达成，很快就又被抛开了；即使人们不愿意公开地承认这点，事实上也总是当做消逝的幻想撇在一边。假使还剩下什么可盼可努力的，能使这游戏得以继续而不致陷入停顿，那就算幸运的了。从愿望到满足再到新愿望，这一不停的过程要是往复得快，就是幸福，慢，即是痛苦；而陷入停顿之中，就成为了使生命僵化的空虚无聊，成了没有对象、模糊无力的妄想，成了致命的苦闷。据此，当意志有认识地将其照亮时，会明白它此刻的欲求，在这里的欲求，可并不懂得它根本的欲求。每一个别的活动都有目的，但整体的总欲求却没有目的。这就像每一个别自然现象在当时当地显现时必有一个充足原因，而于现象中显出的力却根本不需要原因，因为这一原因已是自在之物的、毫无根据的意志现象的级别。总的说来，意志的自我认识就是总的表象——整个直观的世界，它是意志的客体性与显出，如同镜子一般。

生存的痛苦与虚无

如果说，我们生活最为接近和最为直接的目的并不是痛苦，那么，在这世界上，就没有比我们的生存更违背目的的东西了。很显然，以为那些源自匮乏和苦难、充斥世界各个角落的无穷无尽的痛苦没有任何目的，纯粹意外，这一假设本身就非常荒谬。我们对痛苦何其敏感，但对快乐却相当麻木。尽管个体的不幸看上去纯属例外，但就总体而言，不幸却是规律中一贯存在的情况。

溪水只有在碰到障碍时才会卷起旋涡，同样的情况，人性和动物性也使得我们无法真正察觉到那些同我们意志完全一致的事物。倘若我们真的留心某件事情的话，那定是事情没有马上顺应我们的意志，而是遇到了某些阻碍。与此相比较，所有阻碍、违背，与我们的意志相抵触的事情，即所有令我们感到不快和痛苦的事情，即刻就会被我们感觉到。就像我们不会对身体的整体健康感到满意，而只会专注于鞋子夹脚的某个细微之处；对进展顺利的事情我们毫不留心，却时刻为鸡毛蒜皮的小事而烦恼。“舒适与幸福具有否定的性质，而痛苦则具肯定的特性”，这条我已多次强调的真理，正是以上述事实为基础的。

因而在我看来，形而上学体系中认为痛苦和不幸是否定之物的观点，大部分都荒谬至极；其实，事实刚好与之相反，痛苦和不幸恰是肯定的，是能够引起我们感觉的事物。而所谓好的事物，即所有的幸福和心满意足，却是否定的，意味着愿望的消失，痛苦的终结。

还有一事实与此相吻合，那就是：快乐总是远远低于我们的期望，而痛苦则永远超出我们对它的想象。

如果有谁对此持异议，说这世上快乐超出痛苦，或者说两者基本持平，那他只需在一动物吞吃另一动物之时，将两者各自的感受互相对比一下就够了。

每当遭受不幸或承受痛苦时，只要看看更加不幸的人就足够安慰我们了——这一点人人都能够做到。但假设所有人都在承受这一切，我们还会有其他有效的方式吗？我们就像一群在草地上无忧无虑生活的绵羊，而屠夫正在一旁虎视眈眈，心中早已想好宰杀的顺序了。在好日子的时候，没有人会想到命运此刻已为我们准备了种种不幸与痛苦：疾病、贫穷、迫害、残疾、疯狂甚至死亡，这些往往不期而至。

我们通过历史来了解国家和民族的生活，然而除了战争和暴乱，历史什么也没有，因为太平的日子着实短暂，只是作为幕间休息，偶尔零散地出现。与此情形相同，个人的生活也是一场无休止的战斗。这并非寓意着同匮乏与无聊的对抗，而是实实在在的与人的拼争。无论身在何处，我们都能找到对手，持续不休地争斗，至死仍武器在握。

我们时刻被时间催逼着，不容喘息；时间就像挥舞皮鞭的狱卒，在我们每个人身后步步紧逼，给我们的生存平添了许多痛苦和烦恼。只有那些落入无聊魔掌的人，才能逃过此劫。

然而，正像失去了大气压力，我们的身体会爆炸一样，如果人生没有了匮乏、艰难、挫折与厌倦这些要素，人们的大胆与傲慢就会逐渐上升，即便不会达到爆炸的程度，人们也会受之驱使做出难以想象的蠢事，甚至变得疯狂。所以无论在什么时候，每个人都需要适量的劳心劳力，这正像船只需要装上一定的压舱物，才能走出笔直而平稳的航线一样。

劳心劳力，固然是每个人都不愿承受，却终其一生都无法逃避的命运，然而，要是所有欲望还没来得及出现就已经得到了满足，那人们又该用何种方式来消磨漫漫人生呢？如果人类生活在童话世界的极乐国，在那儿所有的一切都自动生长，烤熟的鸽子在空中飞来飞去，每个人都很快就遇到了自己的爱侣，并且毫不费力地就拥有了她。倘若真是如此，那么结果就会是这样：一部分人无聊得生不如死，甚至会自寻短见；另一部分人则寻衅滋事，互相残杀，以制造出比大自然加诸他们身上的更多的痛苦。由此看来，再没有别的更适合这类人活动和生存的舞台了。

在上文我已经向各位做了交代：舒适与幸福具有否定的性质，而痛苦则具肯定的特性——因而，一个人是否过得幸福，并不是以他曾经拥有过的快乐和享受为衡量尺度的，而要看他这一生悲哀和痛苦的程度，这些才具有肯定的性质。但这样一来，动物所遭受的命运似乎要比人的命运更好忍受了。让我们详细地考察一下这两者的情况吧。

不管幸福与不幸以怎样复杂多变的形式呈现，并刺激人们追逐前者，逃避后者，构成二者的物质基础都源自身体上的满意或痛苦。这一基础无非就是健康、食物、免受恶劣环境的侵袭、获得性欲的满足，抑或没有这一切。所以，与动物相比，人并非享有更多真正的身体享受——除了人的更加高级的神经系统对这些享乐有着更敏感的感受。不过与此相对应的，人对每一种痛苦的感受也更加深刻了。人身上被刺激起来的情感，比动物的情感不知要强多少倍！情绪的波动也深沉得多，激烈得多！然而这一切最终的目的也并不比动物们高明多少：健康、饱暖等，仅此而已。

人和动物之所以会表现出如此不同的情况，主要是因为人除了眼前的事，更多的还想到了将来。如此一来，在经过思维的加工之后，一切的效果都被加强了；换句话说，正因为有了思维，人才有了忧虑、恐惧和希望。这些与现实的苦乐比起来，对人的折磨更大，而动物感受到的苦乐，只局限于当下的时刻。也就是说，动物没有人静思回想这一苦乐的加工器；因而动物不会将欢乐和痛苦攒起来，但人类通过回想和预测实现了这一点。对动物而言，此时此刻的痛苦，始终是此时此刻的痛苦，就算这一痛苦循环往复地出现，它也永远是现时的痛苦，跟它第一次出现时没什么不同，这样的痛苦也不会有所累计。因而动物们享有那种让人羡慕不已的无忧无虑。与之相比，因为人类有了静思回想以及与之相关的东西，那些原本是人类和动物共有的苦乐体验，在人类那里的感觉却大大增强了，而所有这一切会时不时造成瞬间的、甚至致命的狂喜，抑或是足以导致自杀行为的极度的痛苦和绝望。认真想一想，事情就是如此。与满足动物的需求相比，满足人的需求原本只稍稍困难一点儿，然而为了增强欲望得到满足时的快感，便人为地增加了自己的需求，奢侈、排场、烟酒、鸦片、珍馐……与此相关的事物随之而来。不仅如此，同样是因为静思回想，那种因雄心、荣誉感和羞耻感所产生的快乐或痛苦，也只有人类才能领略到。总而言之，这一苦乐的源泉，即是人们对别人如何看待自己的关注。人的精神超乎寻常地被这一源泉引起的苦乐占据着——实际上，所有其他方面的快乐或痛苦根本无法与之相比。为博得别人好感的雄心壮志，虽然形式上多种多样，但几乎所有人都为之努力奋斗着——而所有这些努力已不仅仅是为身体的苦乐了。尽管人比动物多了真正智力上的享受——这其中有着等级的差别，从最简单的游戏、谈话，到人类创造的最高的精神智慧的结晶——然而，与此相对应的痛苦却是无聊，这在动物界是无法被感知的——处于自然状态下的动物基本上是这样，那些被驯养的最聪明的动物或许会感知到这一点。对于人类而言，无聊犹如鞭笞般难受，我们可以从那些只知道填满钱袋却脑袋空空的可怜人身上看到这种痛苦；对他们而言，优越的生活条件已变为一种惩罚，他们已落入无聊的深渊。为了逃避这一可怕的境地，他们到各地旅行，今天到这儿旅游，明天到那儿度假。刚刚到达某处地方，就瞪大眼睛打听可供“消遣”之处，好似饥寒交迫的贫弱者忧心地询问赈济局的所在地。欲念与无聊，正是人生的两极。

令人惊叹的是这样的情况：因为拥有动物所没有的头脑思维，人就以自己和动物所共有的狭窄苦乐为基础，构建起以自身的悲欢为材料的高大建筑物；在涉及悲欢和苦乐的方面时，人的心情会产生激烈的情绪波动与强烈的震撼，由此留下的印记将会以皱纹的形式清晰地刻在脸上。可这一切获得的结果到头来和动物们的情况别无二致——相比之下，动物们只付出了少得多的情感和痛苦代价！这一切，使得人们感受到的痛苦远比快乐多很多，而这些痛苦还会因人们确切“知道”有死亡这么一回事而大大增强，动物们却只是凭本能逃避死亡，却不真正明白死亡这回事，所以不会像人一样，永远面对着死亡这一前景。尽管只有少数的动物能够修成正果，得尽天年，另一部分动物刚好有足够的运气和时间繁衍，要不就在更早的时候成了其他动物的食物，只有人才能做到一般意义上的自然死亡——这其中也有相当偶然的成分——即便是这样，动物仍具有其优势；除此之外，和动物一样，人类之中能真正得尽天年的也不占多数，人们非自然的生活状态、过分的操劳和情欲的放纵，以及由此导致的物种退化，都必然导致这一结果。

与我们人类相比，动物更能只满足于存在，植物则更是百分之百的满足，而人能否满足，则关键在于其意识的呆滞程度。与此相对应的，动物的痛苦和快乐也比人少许多。一方面，动物不知道“担忧”，也就不必经受因此带来的折磨；另一方面，动物也无所谓“希望”，这样，它们就不会因为“想法”“念头”以及与此相生的种种幻想而期待“美好的明天”——而我们大部分人能感受到的幸福和快乐却恰恰源于此。

因而从这点意义上来说，动物是没有希望的。它们没有担忧，没有希望，因为它们的意识只局限在直观所见的事物上，也就是说，只局限于当时当刻，只有在当下直观地呈现于它们面前的事物，才能引起它们极为短暂的恐惧与希望，而人的意识视野贯穿其一生，甚至超出了这个范围。但也因为如此，与人类相比，动物从某种方面看确实更有智慧——它们可以心平气和地、全身心地享受当下的时刻。因此，动物是现时的体验，它们明显享受内心平静的状态，常常令受到担忧和思虑折磨、时常心生不满的我们万分惭愧；不仅如此，甚至连我们刚刚讨论的希望与期待所能够带来的快乐也不是随心所欲的：经由希望与期待所提前享有的满足感将在稍后的时间里从现时的享受中大打折扣——稍后所获得的满足刚好同之前的期待构成反比。与此相比，动物们就不会出现这样的情况，享受既不会提前到来，也不会在稍后的时间里打上折扣，它们就是完整地、全然地享受当时当刻真实的事物本身。与此相应的，不幸也只是适度地打扰一下它们，但对于人类，由于预测与恐惧，这种不幸会呈十倍上涨。

动物所独有的这种全然沉浸现时的特点，让我们只要看着那些驯养的动物，就会获得很大的快乐。它们是现时的化身，从某种程度而言，动物们让我们领略到了每一轻松明快的时刻所拥有的价值——对于这些时刻，满怀心事的我们常常未加理会就让其匆匆溜走了。然而，动物那种更满足于生存的特质却受到自私自利的人类的滥用；动物们常常受到人类的剥削和压迫，除了苟且偷生，它们别无选择。很明显的实例就是，那天生翱翔在半个地球上的小鸟，却被人类囚禁于一尺见方的空间内，渐渐憔悴、哀嚎而死，因为困于笼中的无奈与郁闷，使得它的歌唱不再源自快乐，而是发于愤恨。

而具高等智力，堪称人类最忠诚朋友的狗，却被它们的朋友——人类套上了铁链！看到它们遭受这样的虐待，我对此深表同情的同时，也对它的主人感到极大的愤慨。这令我想到若干年前《泰晤士报》上曾报道过的一件事情：一位勋爵用铁链拴起一条大狗。某天，当他走过院子时，突然向这条狗走去，并想拍一下它的脑袋，结果他的整只手臂被这条狗撕下来，真是罪有应得！这条狗大概想以此来抗议：“你不是我的主人，你这个恶魔——你把我的短暂一生弄得如同在地狱一般！”把小鸟关在一尺见方的囚笼里也是虐待动物：把这种天生的飞行家囚禁在如此狭小封闭的空间里，目的只为聆听它们的哀嚎！

倘若以上论述的目的只为了提高人的认识力使其生活得比动物们更痛苦，那我们可将这种情况归结于如下的一条普遍法则，我们还可由此对这一情况获得更全面的了解。

就认知本身而言，无所谓苦痛。痛苦只与意志相关，它的情形不外乎就是意志受到阻碍、抑制，而对此的附加条件就是必须对阻碍和抑制加以认识，这正像光线只在有物体来反射光线的情况下才能够照亮空间，声音只有在产生共鸣、回响，碰撞于硬物上振动空气波，并限定于一定的距离时才能为耳朵所听见——也正因为此，在孤绝的山顶上发出的呐喊和于空旷的平地上歌唱，只有微弱的音响效果。同样的道理，意志所遭受的阻碍和抑制，必须具有适当的认识力，所谓的感觉痛苦才能够成立，然而对于认识力本身来说，痛苦却是陌生的。

所以，感受到肉体痛苦的前提，就是神经及其与脑髓的连接。因而倘若手脚连接脑髓的神经被切断，抑或因为实施了哥罗芬麻醉，致使脑髓失去了自身的功能，那么手脚受到损伤，是不会被我们知觉到的。因此，濒临死亡的人一旦意识消失，在那之后出现的身体上的抽搐便被视为没有苦痛。而感知“精神”的痛苦要以认知为条件，就更不言自明了，很容易就能够看出来精神的痛苦是随着认知程度的提高而增加的。由此，我们可以用一个十分形象的比喻来揭示二者之间的关系：意志好比琴弦，对意志的阻碍或抑制即是琴弦的颤动，认知则为琴上的共鸣板，痛苦则是由此产生的声响。

这样看来，不管意志受到怎样的抑制，无机体和植物都不会有痛感。与此相比，不管是哪种动物，即便是纤毛虫，也会有痛感，因为认知是动物的共性，无论这一认知多么欠缺完美。随着动物等级的提高，由认知而感受到的痛感也同步增强。因而最低等的动物只感受到最轻微的痛苦，诸如身体后半部几乎被撕断的昆虫，仅凭肠子的一点儿粘连仍可以狼吞虎咽地进食。即便是最高等的动物，因为缺乏概念与思想，它们所感知的痛苦也不能同人的痛苦相提并论。它们只在否定意志的可能性之后（这全靠理智地反省回顾），对痛苦的感知力才达到最大限度。倘若不存在否定意志的可能性，这一感受就成了毫无作用的残酷折磨。

年轻时，我们对即将到来的生活充满憧憬，如同在剧院里等待大幕开启的孩童，兴奋而迫切地期待即将上演的一幕好剧。对现实将要发生的事情一无所知，实际上是一种福气，在对真相一清二楚的人看来，这些孩童有时如同一群无辜的少年犯——并非是被判死刑，而是被判要活下去，但对这一判决所深含的意义，他们并不会明白。即便是这样，人人也都想长寿，也就是达到这样的境界：“从今后每况愈下，直至最糟糕的一天来临。”

倘若我们尽最大可能地来设想一下，在运转的过程中，太阳所照耀到的各种匮乏、磨难以及痛苦的总和，我们就不得不承认：如果像月球那样，太阳不曾在地球上创造出生命，而地球表面仍处在晶体的状态，情况或许更好些。

我们也可以将生活看做是在极乐的虚无与安宁中加进的一小段骚动的插曲——尽管毫无意义。无论如何，即便是那些看起来小日子过得挺滋润的人，活得越久，越会清醒地认识到：总体来看，生活就是幻灭，不，确切地说应该是场骗局；或者更准确地说：生活具有某种扑朔迷离的气质。当两个年轻时的知己，分别了大半辈子，在暮年之时又再度重逢，两位白首老者间相互激起的就是“对自己一生全然彻底的幻灭与失望”感，因为只要看到对方，就会唤醒自己对早年生活的记忆。在那朝气蓬勃的往昔岁月，在他们的眼中，生活散发着奇异的光芒；生活对我们的许诺如此之多，然而真正履行的又寥寥无几——在昔日老友久别重逢之时，这种感觉明显占据了上风，他们甚至无须用语言来表达，而彼此心有灵犀，在心灵感应的基础上畅谈怀旧。

谁要是经历了两三代人的世事沧桑，便会产生一种类似旁观者的心境：这名观众已遍览市集戏台上所有的魔术杂耍，倘若他继续坐在观众席上，接下来的节目只是同样表演的重复循环。这些节目只为一场表演而设，因而在了解了内容之后，不再有新奇感，重复的表演只会令人感到乏味。

倘若考虑到宇宙浩渺繁杂的布置安排：茫茫宇宙中，数不尽的燃烧着的、发着光的恒星，除了用自身的光热照亮其他星球之外，再无别的事情可做；而被它们照亮的星球即是苦难与不幸上演的舞台。身处其间，即便撞上天大的好运，我们所能得到的也只是无聊，就从我们所熟知的物种来看，这样的判断并不为过——要是把这一切全部考虑进去，那非让人发疯不可。

所以没有真正值得我们羡慕的人，然而值得我们同情的人却数不胜数。

生活好比一件务必完成定额的工作。从这一意义上来看，所谓的“安息”实在是最恰当的表述。

在这个世界上，人类是被折磨者，同时也是折磨别人的恶魔——这里只是地狱。

看到这儿人们肯定要说我的哲学无法带给他们安慰，只因为我道出了真相，而大众想听到的则是“上帝把一切都安排得很好”之类的话。你们尽管去那神圣的教堂吧，大可不必理会我们哲学家的话！至少别指望哲学家会根据你们的意志来编排学说！只有那些冒牌货和撒谎者才不吝干这种勾当；你们可以从他们那里像点菜般随意规定你们所要的学说。

因为原罪或过失，婆罗门神创造了世界，为此他本身就不得不待在这个世界上赎罪，直至通过这一世界获得解救。这一思想多么美妙！佛教认为，世界的产生是缘于涅槃的清明状态（这也是通过赎罪获得的），在经过了很长一段时期的安宁之后，又遭到了无法言明的毁坏。混浊出现了——造成这一结果的，是一种道德意义上才能被理解的厄运，尽管在自然物理界，这种事情也有着与之精确对应的类比事例和形态：在史前世界，星云带就莫名其妙地出现，而太阳也诞生在此时。所以，因为道德上的失误，自然物理方面的情况也越来越恶劣，直至造成了目前这一可悲的境地。这是多么奇妙的思想！在希腊人看来，是一种深不可测的必然性引起了这一世界和神祗的出现——这种解释还算说的过去，因为它暂时还能让我们感到满意。而下面这样一种认识就让人实在难以忍受了：只是出于高兴和愿意，耶和华上帝才创造了这个充满痛苦与不幸的世界，而且“看着一切所创造的都很[1]美好”！

在可能出现的世界中，没有比现存的这个世界更好的了——即便莱布尼茨这一观点和其示范证明是正确的，我们仍不能接受他为神强词辩护的《论神的善良与仁慈》。显然，造物主的确不仅仅只创造了这个世界，而且可能性本身也被一同创造了出来。因而他本该安排好一切，竭尽所能创造出一个更好的世界。

莱布尼茨是系统的乐观主义奠基人，他对哲学所作的贡献无可厚非，然而，由上帝预先安排好事物的和谐秩序——这样的情形着实令我无法想象。针对莱布尼茨所提出的明显是诡辩的论据——用来证明这个世界是所有可能中最好的，我们完全可以严正地提出相反的论据，以证明这个世界是可能之中最糟的一个。这是因为，“可能”并不意味着我们可以天马行空地随意想象，而是确实能够存在继而延续的事物。这会儿，世界的安排刚好够维持它的存在；如若安排稍差一点儿，那么这个世界就无法存在了。因而绝对不可能有一个更糟的世界——这样一个更糟的世界根本没办法存在。所以，现在这个世界就是所有可能当中最糟的。即便没有出现行星相互碰撞的情况，只要有某个行星轨迹出现了混乱而没有逐步被其他混乱所平衡，那这个世界不用多久就会完蛋。因而天文学家们就得明确了解这一情况究竟取决于哪种偶然的机会。经过漫长而艰难的计算，他们所得出的结论就是这个星球还能够继续维持。尽管牛顿秉持相反意见，然而我们都希望天文学家没有失误。如此一来，就不用担心这一行星系会像其他星系一样，已实现了的机械持续运动某时最终会停止下来。此外，在这一星球坚固的外壳下，集结着强大的自然力量。一旦有某个偶然机会提供给这些自然力足够的活动空间，它们必然会摧毁这星球的外壳，附着在这上面的生命也会毁于一旦。在这地球上，相同情形至少已发生了三次，而且有更加频繁发生的可能。里斯本和海地发生的大地震，庞贝城的被吞噬，这些只是对这种可能性小小的如同儿戏般的暗示。大气层有些微的变化（这种变化甚至无法通过化学得到证明）就引发了霍乱、黄热病、黑死病等，数以百万计的人口被夺去了生命，而一个更大的变化则将可能导致毁灭性的后果。气候稍稍变暖，就会令所有河流和泉水变得干涸。动物们没有足够的器官和能量来保证它们在全力以赴的情况下就可以获得自己以及后代所需的食物，因而动物如果失去某一肢体或丧失运用这一肢体的能力，那通常的结果只能是灭亡。哪怕是拥有悟性和理智这一强大工具的人类，十有八九仍在与匮乏作持续的斗争，几经艰辛困苦才得以勉强不使自己毁灭。所以，无论是从维持整个种属还是个体的方面而言，条件都是苛刻的、缺乏的。因而个体生命，即是一场为生存而展开的无休止的斗争，每向前迈出一步，都面临着毁灭的威胁，而这种威胁又屡屡得逞，以致繁殖后代的种子数量才会达到令人难以置信的程度。因为只有如此，单一个体的灭亡才不至直接导致种属的消失，而种属才是大自然最关注的。因而这世界的糟糕程度即达到了可能中的极致。一度生活在这一星球上的各种动物所遗留的化石（用来证明我们的说法），使我们得以从以前世界的记录中了解到：以前那种世界不可能再延续下去，所以，以前的世界就是比可能中的最糟的世界还要糟。

总而言之，乐观主义就是生存意志毫无根据的自我赞扬——而这一世界的真正发动者恰恰是生存意志，它安然地将自身显现在自己的作品中。因此可以这么说，乐观主义的理论学说不仅虚假，而且相当有害。它将生活表现成一种令人羡慕的状态，所谓的幸福就成了生活的目的。如若从这一观点出发，每一个人都会将自己对幸福和快乐的要求视为最理所当然的。然而所谓的幸福和快乐如果并没有降临到他们身上（这样的事情实在太多了），他便会认为自己受到极不公的待遇，甚或认为错失了他生存的意义。然而事实上，正如婆罗门教、佛教以及真正的基督教认为的那样，将劳心劳力以及最终的死亡视作生活的目的，这才是更为正确的观点，正是因为这些痛苦、磨难，才导致了人们否定生存意志。在《圣经·新约》中，世界被说成是苦海，生活是净化的过程，而刑具则是基督教的象征。莱布尼茨、萨伏斯伯里、波林布鲁克和蒲伯的乐观主义之所以招致普遍的反感，主要就是因为乐观主义与基督教水火不容。伏尔泰就这一点已在他杰出的诗作《里斯本的灾难》的前言部分作了解释，他的这篇诗文也是针对乐观主义而发的。伏尔泰遭到德国无耻文人的肆意谩骂，然而在我看来，与卢梭相比，伏尔泰绝对是更高级别的伟人，他的这三个观点证实了其思想的深刻性：（1）在这个世界上，恶毒、不幸与生存的苦难在数量和范围上占据着绝对的优势（对于这一点伏尔泰深信不疑）；（2）意志行为严格遵循着必然性；（3）思维之物也可以是物质的——洛克的这一原则包含着真理。与之相比，卢梭的《沙伏雅牧师的信仰表白》却空谈怀疑，并否定了这些观点；还秉承这一精神，用片面而空泛的议论、错误百出的逻辑推理来攻击伏尔泰这一优美的诗篇，为乐观主义推波助澜——他于1756年8月18日写给伏尔泰的长信，其内容纯粹就是为这一目的服务的。当然，卢梭全部哲学的基本特征，以及迈出的“首要错误一步”，便是以人的原初的美好本性及其可被无限完善的可能性，来取代基督教所宣扬的人的原罪与人类原初的堕落本性。以卢梭的观点来看，由于文明所招致的后果，人的优良品性才会误入歧途。在此基础上，卢梭的乐观主义和人文思想才得以建立起来。

总的说来，将世界视为由一个全知全能和慈祥的生物所创造出的完美作品的观点，一方面与这世界各个角落所充斥的苦难十分矛盾，另一方面也与这世界最完美的现象（即人）仍带有的明显的不完美甚至带有可笑的扭曲也不相协调。这其中的矛盾与不协调是永远无法解释清楚的。与之相比，这些欠缺与苦难的实例却同我们的说法相符合，成了证实我们观点的有力证据——倘若将这个世界视作人类罪孽的产物，因此无胜于有的话。在第一种观点中，以上实例变成了对造物主严厉的控诉，并为讽刺造物主提供了一个很好的平台；然而在第二种观点中，指出人的种种欠缺与不足的例子，却是对人自身真实本性与意志的谴责，这有助于让我们变得谦卑一些：我们如同是浪荡子生下的孽种，一降生便已背负着罪责；正因为必须要不断偿还这一切，我们的存在才变得如此悲惨，死亡也就是我们最后的归宿——这一点确凿无疑：归根结底，正是这世界本身罪孽深重，才招致如此之多和如此之巨的痛苦。在这里，我并非指自然物理和现实方面的联系，而是形而上的因果关系。在《圣经·旧约》上，只有原罪的故事与之相吻合（这个故事使得我能够容忍《旧约》的内容）。实际上在我看来，整部《旧约》中只有这一原罪的说法才是形而上的真理，尽管它被裹上了寓言的外衣。没有什么比因迈出错误的一步和罪恶性欲而引起如此的恶果更能昭示我们的生存现状了。在此我很想向喜爱深思的读者推荐克劳迪乌斯的《因为您的缘故，这是可诅咒的土地》，这是一篇专门论述这一问题的文章，流传很广，内容相当深刻，基督教的悲观精神在其中得到了充分体现。

要想握好罗盘以随时辨清生活的方位，要想正确理解生活而不误入歧途，只要让自己习惯于将世界视为一个赎罪之地，就能够轻松地做到。世界就是监狱、劳改场、流放地，而“感化地”不过是最古老的哲学家对这一世界的称谓。基督教教士之中，俄勒冈尼斯表达出了同样的看法（参见圣奥古斯丁的《上帝之城》），他的勇气值得称赞。理论上和客观上对这种世界观的说明并非仅见于我的哲学，它也在各个时代的人类智慧思想中闪耀，如婆罗门教、佛教、恩培多克勒、毕达哥拉斯的哲学等。西塞罗的《哲学断片》的第7卷中有一段话也说到古老智者用这一世界观教导人们，并在接受秘密宗教仪式时，同样受到这一教诲：“因前世犯下的罪孽，我们就来到这一世赎罪。”哪怕人们将瓦尼尼的肉身烧毁，也无法驳倒其观点——再没有比他这段话更能表达这一观点的实质的了：人生充斥着巨大的痛苦——倘若这样的言论不会令基督教反感，我甚至还会说：“果真有魔鬼的话，他们也是人的化身，并为自己的罪孽而招致惩罚。”即便是被正确理解的基督教教义也将人的生存视为罪孽与过失的结果。一旦我们适应了此种看法，便会乖乖地主动调节对生活的期望值，生活中的那些大灾小难、痛苦、烦恼、匮乏以及种种令人厌恶的事情，便不再被看做奇怪和意外的事件，它们的存在反而是规律之中的事情；它也令我们懂得这样一件事：在这一世上，无论是谁，都得为自己的存在遭受惩罚，至于惩罚的方式，因人而异。监狱里的其他犯人便是待在监狱中的坏处之一。这对更为高贵的人而言，个中滋味就不用我说了。本性高贵的人和天才，有时候他们在这世上的感觉就如同高贵的政治犯一般，被迫同一群偷鸡摸狗、杀人越货的惯犯在橹船上干苦役，因而这两类人是最不愿同他人交往的。总而言之，以上种种看待事物的方式，已经使我们不会再诧异于、更不会愤怒地看待所谓的不完美，也就是绝大部分人不管是道德上还是智力上的黑暗本性，以及与此相对应的这些人的精神面貌。由此我们便会牢记这些人的困境，并将每个人的存在首先视为罪孽的缘故，因为这个人就是为赎罪而生的。这正好是基督教所声称的人的原罪性的体现，同时也构成了我们这一世所看到的同类们的基础。不仅如此，因为这个世界的构成因素，使得几乎所有的人或多或少都处在某种痛苦与不满的现状中，进而也令人无法变得更富有同情心，更友好地对待他人。最终，几乎所有人的智力也只够勉强为意志服务。

据此，我们不得不调整我们对世人的所求。要是谁坚信于此，便会明白：产生同人交往的冲动实在是有害的倾向。

实际上，这种信念——这个世界，包括人在内，实是本来不该存在的事物——会令我们更为坚忍和宽容，对于处在这种境地的我们，难道还该有什么期望吗？事实上从这一观点来看，我们就会懂得：人类相互之间真正恰当的称呼并非是“Sir”（英语“先生”）、“Monsieur”（法语“先生”），而应是“Leidensgefahrte”（德语“难友”）、“compagnon de miseres”（法语“难友”）以及“my fellow-sufferer”（英语“难友”）。乍听起来，这种称呼似乎非常古怪，然而却与事实十分吻合，我们可以通过它来正确理解每一个人，并时刻提醒我们应保持的坚忍、耐心，和对他人的爱——这也是我们所有人都该得到和需要给予的。

并非像人们所说的那样，这个世界上的事物（特别是世人们）的特征只是欠缺完美，而实是扭曲和颠倒。不管是人的道德、智力，还是自然物理方面，所有的一切无不体现出这一点。

面对诸多恶行，不时会有这样的借口传到我们耳中：“对于人类而言，这样的行径实是自然的。”但这一借口是毫无说服力的；对此我们的回答应该是：“正因为这样的行为是恶劣的，所以它是自然的；正因为它是自然的，所以它是恶劣的。”倘若能正确理解这一思想的含意，那就说明已对原罪学说有所了解了。

我们在评判一个人时，一定要坚持这样的观点：此人存在的基础是“原罪”——某种罪恶、颠倒与荒谬，本来就是些无胜于有的东西，因而一个人命中注定是要死亡的。此人的劣根性甚至也是通过这样一种典型现实反映的：没有人能够经得起真正的审视与检查。我们还能对人这样一种生物抱有何种期待呢？因此从这一点出发，我们会更为宽容地评判他人；即便是潜伏在人身上的恶魔偶然苏醒发威，我们也不会太过吃惊；我们也会更加珍视在他人身上发现的优点，无论这是出自其智力还是其他方面的因素。我们对他人的处境也将更为关注，并能认识到：从本质上来看，生活就是一种感到匮乏、不断需求与常常处于悲惨中的条件状态，不管是谁，都得为自己的生存奋力拼搏，因而就不可能总是一副笑脸迎人的模样。倘若人真会像乐观的宗教与哲学所喜欢描述的那样，也就是说人是上帝的作品，甚至直接就是上帝的化身，而且不管从何种意义上来看，人这一生物都是他应该成为的样子，那么，在我们同一个人初次见面、加深了解继而交往之后，我们所获得的印象与这种说法该是多么地大相径庭啊！“原谅即是一切。”（《辛白林》，第5幕第5景）我们须用宽容的态度来对待人们的愚蠢、缺点和恶劣的行径，因为我们眼前所见的这些不过是我们所属的人类的共同缺陷。而我们之所以会对这缺陷如此愤怒，只因为此刻我们自身还未显现这些而已。换言之，它们并没有现于表面，而是潜伏于深处。一旦有机会，便会立即现身，这正像我们从他人那里得到的经验，尽管某种弱点在某个人身上会更为明显，但不可否认的是，因为人存在个体差异性，在一个人身上的一切恶劣因子会比在另一个人身上的劣根性的总和还要多。

生存的虚无感随处可见，表露无遗：生存的整个形态；时间与空间的无限，相形之下个体在时间与空间上的有限；现时的匆匆易逝，然而却是现实此刻唯一的存在形式；一切事物间相互依存又相对的关系；一切都处于运动变化之中，没有何种驻留、固定的存在；不竭地渴望伴随着永久无法获得的满足；所有付出的努力都遭受阻碍，生命的进程即是如此，直至阻碍被克服为止……时间及在它之内的一切事物所具有的易逝、无常的本质，不过是一种形式而已，凡此种种努力与拼夺的虚无本质便以此向生存意志显现出来，而后者作为自在之物，是永驻不灭的。因为时间的缘故，一切的一切都在我们的手中即刻化为虚无，其真正价值也一并消逝了。

过去曾存在过的，现时已不再，这样就如同从来不曾存在过一般。但当下存在着的一切，在下一刻即成了过去的存在。因而同最有意义和最重要的过去相比，确实性即是最没意义和最不重要的现在所拥有的根本优势。缘此，现在与过去的关系，即同于有与无的关系。

人们十分惊讶于这样的发现：在经过无数个千万年之后，自己突然存在了！随后经历短暂的一段时间，自己又将回归到漫长时间的非存在。这其中总有些不妥——我们的心这样说。想到诸如此类的一些事情，即便是悟性不高的粗人，也能够隐约触到时间的观念。要想进入真正的形而上学的殿堂，就必须了解作为观念存在的时间与空间，这为我们理解另一种同自然秩序迥然不同的事物秩序奠定了基础。康德的伟大就在于此。

我们生命中的一切只在某一刻才属于现在时的“be”，当这一刻过去之后它将永远成为过去时的“used to be”。每当夜晚来临，就意味着我们又少了一天。眼见我们本就短暂的时间一点点消失不见，这真有可能让我们变得疯狂，幸好我们的内在深处还悄悄意识到：永不枯竭的源泉属于我们，生命时间能够通过这一源泉得到不竭的更新。

基于上述的种种思考，我们当然能够得出这样的理论：人生最大的智慧，即是享受当下的时刻并使之成为生命中永恒的目标，因为只有当下的这个时刻才是真实且唯一的，其他的一切不过是我们的想法与念头罢了；然而我们同样也可把这种做法看做是最大的愚蠢，因为在接下来的时刻发生的，会像上一刻那样梦一般完全消失得无影无踪，不复存在，这样的东西永不值得认真地努力争取。

只有不断消逝的现时才是我们生存的立足点，此外更无其他。本质上，我们的生存形式就是持续不断的运动，那种梦寐以求的安宁根本上是不可能的。人类的生存如同一个跑下山坡的人——要想停下脚步就必然会跌倒，只有继续奔跑才能寻求平衡以稳住身体；抑或像在手指上掌握平衡的木杆；再不就如同行星，倘若停止向前运动，就会撞向太阳。因而生存的根本特征即是活动不息。

在如此一个毫无固定性的世界之中，保持不变的状态是无法办到的，所有的一切无不在循环与变化着。每个人都匆匆前行与奔驰，就像不断前进、做出各种动作以保持身体平衡的走钢丝者——这样的世界，幸福无从说起。在一个柏拉图所说的“只有持续永恒的发展、形成，永没有既成存在”的地方，幸福毫无安身之处。没有人是幸福的，而每一个人终其一生都在争取一种臆想的、却甚少抓住的幸福。倘若真能获得这样的幸福，那他尝到的只能是幻灭、失望的滋味。一般而言，在人们最终抵达港湾时，承载的船体早已千疮百孔，桅杆、风帆更是不见踪影。但鉴于生活只是由转瞬即逝的现时所构成，现时的生活即刻就将完结，因此，一个人到底曾经是幸福抑或不幸，都显得不那么重要了。

然而令人最感惊奇的事情却是在人类同动物的世界中，不论是人还是动物，那些最为激烈多样、生生不息的活动，却是由饥饿与性欲这两种最原始的动力所产生和推动着（或许无聊在其中也起到了点帮助），而且二者竟能为如此复杂的机械传送“原动力”，从而活动起这些变化多端、丰富多彩的木偶戏。

此刻倘若我们更为详细地考察这个问题，首先就会发现，无机物的存在时时刻刻都受到化学作用的影响，并最终在这些化学作用下化为乌有。而有机物的存在必须通过物质永恒的变化才会成为可能，而这种变化需不间断地持续流动，因此也就需要获得外在的协助。从中可以看到，有机生命本身就已如同竖在手中的木杆，想获得平衡，必须处于始终运动的状态；因此有机生命就是持续不断的需求、一再重复的匮乏、无尽的困苦。然而也只能通过此种有机生命，意识才成为可能。因而说，万事万物都是有限的存在，而与此相对的即被视为无限，这种无限既不会受到外在的销蚀，也不需外在的协助，而是作为“永久保持不变”、处于永恒安宁之中的事物，因为“既不成为存在也就谈不上消失”，无变化、不受时间的束缚，无复杂多样的形态，对这种种否定性质的认识即构成了柏拉图哲学的基调。否定生存意志，就为我们开启了认识这一种存在的大门。

我们生活的情态就好似嵌于砖上的粗线条图案：离得太近，无法看清这些图案所营造的效果，只有从远距离审视，才能感受到这些图案的美丽。因而，一旦获得我们热切渴望的东西，就意味着发现了它的空洞与无用。我们总是生活在一种期待更美好的状态之中，同时又常常后悔和怀念往日的辰光。而当下的时刻只被当做暂时的忍受，是通往我们目标中途的站点而已。这样一来，在即将达到人生终点之时，蓦然回首，大部分人会发现自己终其一生都在“暂时”地活着，他们会很惊讶地看到：自己未曾留意回味就任其消逝的东西恰是他们想要的生活，是他们自始至终都在期待的东西。总的来说，一个人的一生就是被希望愚弄之后，一头扎入死亡的怀抱。

除以上所提到的，还有个体意志的贪婪。正是缘于此，在每一愿望满足之后又会产生新的愿望。这样的渴求真是永无尽头！然而归根到底，这一切都是因意志本身就是这个世界的统治者。所以，部分是难以满足它的，只有全部才会让它称心快意——然而全部就意味着无限了。同时，当我们考虑到这一化身于个体现象的世界的统治者所能获得的又何其微薄（常常只够维持个体的身体），那我们又会被激起深切的同情。个体的深重苦痛就是由此而来。

我们正处在思想匮乏、精神无能的时期，其表现就是人们尊崇一切拙劣的事物，甚而人们还自创了形容这一时代的重复词语：“当代今天”，不可谓不贴切，其自命不凡的态度就好似在说这时代就是“特立独行”“前不见古人”的时代，在此之前的一切时代不过是为它的出现搭桥铺路罢了。在这样的一个时期，甚至连泛神论者都会毫无害羞之色地说生命就是（就他们的话来讲）“目的本身”。倘若我们的生存就是这世界的最终目的，那再没有比之更愚蠢的了，无论定下这一目的的究竟是谁。

生命首先是一个任务，即是说维持这一生命的任务，亦即法语的“de gagner sa vie”（法语“谋生”）。在解决这一问题后，我们历经艰辛争取回来的却成了负担。如此一来，继而第二个任务就是如何处理和安排这一生活以排解无聊。无聊如同守立一旁虎视眈眈的猛兽，等待机会随时扑向每一个衣食无忧的人。所以，首要的任务就是争取获得某样东西，其次是在争取到这样东西后，又不能使我们感觉到它，否则这样东西就成为一种负担。

如若我们能够统观整个人类世界，就会发现到处都是无休止的争斗。为了生存，人类不惜耗尽全副精神和体力全身心地投入殊死的搏斗，同时还要防备随时随地可能发生的天灾人祸。而这一切努力之后所得到的回报（亦即生存本身），审视一番，在这生存里面，我们发现会有某些无痛苦的间歇时刻，但这些即刻会受到无聊的偷袭，并很快陷于新一轮的痛苦。

需求与匮乏的背面，即是无聊，就连较为聪明的动物也会遭到它的折磨。这是因为，本质上，生活并无“真正的内容”，生活只是被需求与幻象“活动”起来的，这些“活动”的动因一旦消失，生存就会显出它荒凉与空虚的本色。

只要简单留意下面一则事实，就会认清这样一个道理——人的生存肯定是某种错误：人如同需求的凝固物，想满足这些需求是相当困难的，这些满足除了暂时带给他无痛苦的状态外，再没有别的什么了，而处于这样一种无痛苦的状态，也就落入了无聊的深渊。这个事实所说明的问题显而易见：就本身而言，生存是没有价值的。正是因为知觉到了这一生存的空洞与乏味，才诞生了无聊。即是说，我们的本质与存在，就在于对生活的追求，倘若生活本身具有值得肯定的价值与切实的内容，那么所谓的“无聊”是根本不可能有的。仅存在本身就足够令我们感到充实了。然而现如今，我们并不为自身的存在感到如何的高兴，除非我们正尽力朝着某个目标奋进。由于距离远、障碍重重，追逐目标显然会让我们感到满足，然而一旦达到目标，随之而来的即是幻象的消失；又或者我们正进行着单纯的智力活动，即是说在做这些事情的时候，我们能够从生活中抽身，从外部回头审视这段生活，如同坐在包厢里的旁观者。甚至感官的快乐也只源于持续的追求，目标一旦达到，快乐也随之消失。如若自身并未处于以上所讲的两种情形，而是回归存在本身，生存的空洞与虚无感便会笼罩在心头——无聊即是如此。我们当然希望事物发展的那种单调、无聊的自然秩序会终止，这显现在我们内在所特有的、无法消除的对特殊、怪异事件的追求与喜好上。甚至上流社会的奢华也不过是为挣脱这一本质上匮乏、可怜的生存状态所做的徒劳的挣扎。名贵的宝石、珍珠、羽饰、天鹅绒，不计其数的蜡烛、狂欢的舞者、时而戴上时而摘下的面具……所有的这一切算得上什么呢？此时此刻，无人感到完全的幸福。果真如此的话，那他八成是醉了。

人所具有的极尽巧妙又复杂的机体，即是生存意志所显现的最完美的现象，然而这机体最终还是要归于尘土，因此，这一现象整个的本质与努力很明显地也归于毁灭。从根本上来说，意志的所有争取都是虚无的——所有这些即是真实的大自然所给予的最单纯和朴实的表达。要是存在本身不附带条件的具有真正的价值，那么这种存在的目的就不该是非存在。歌德优美诗句的字里行间也隐藏着这样的感觉：于古老塔顶的巅峰，英雄的高贵精灵在上。

首先可以从这样的一件事实中推导出死亡的必然：因为人只是一种现象，所以也就不是“真正确实的”（柏拉图语）——倘若人果真是自在之物，就不可能消亡。而这些现象背后所隐藏的自在之物，却因自在之物的本性，只能于现象之中呈现出来。

我们的开始与我们的结局，两相比较，反差是多么的大！前者于肉欲制造的幻象和性欲快感带来的意乱情迷之中产生，后者则伴随着器官的衰竭和尸体发出的恶臭。在愉快享受生命的问题上，从出生至死亡总是走下坡路：无忧无虑的童年，快乐幻想的青年，艰苦奋斗的中年，身衰力竭又让人同情的老年，临终病痛的折磨和与死神最后的搏斗。所有这一切无不都在表明：存在即失足，恶果逐步越来越明显地暴露出来。

生活即幻灭，没有比这更精确的看法了。一切的一切无不准确无误地指出了这一点。

生活拥有某种微观的特征：一个不可分的点被时间和空间这两种强力透镜拉伸。由此我们眼中的生活已被放大了很多。

时间只是我们思想中的装置，通过某种意义上的时间的维持，为所有事物（当然也包括我们自身的虚无存在）披上一件实在现实的外衣。

为错失享受幸福或快乐的良机而后悔悲伤，这是多么的愚蠢啊！这些幸福快乐能维持到现在吗？不过成为某一干瘪的记忆罢了。我们真实享受经历过的事情无不如此。所以，所谓的“时间形式”不过是个媒介，仿佛是专门为使我们明白尘世间快乐的虚无本质而特设的一般。

无论是人类还是动物，其存在并非是某种固定不变、最起码也是暂时不变的事物，恰恰相反，这些都是流动性的存在，唯有持续不断的变化才成为存在，这就好比是水中的旋涡。尽管身体的“形式”暂时、大概地存在，但前提是身体物质要不断地变化，不断地新陈代谢。因而，时刻争取获得适合流入身体的物质，即是人与动物首要的任务。同时，他们也同样意识到上述方式只够短暂维持他们这样的生存构成，因此随着死亡的来临，他们迫切希望并身体力行地将其生存通过各种方式传递给将取代他们的生物。这种渴望与奋斗，出现在自我意识中即是性欲；在对别的事物的意识，即对客体事物的直观中，则是以生殖器的形式显现。这种驱动力就好比是将珍珠串联起来的一条线，线上的珍珠即是那些快速交替的个体生物。倘若在我们的想象中加快这一交替，并在单一个体和整个序列中，只以永恒的形式出现，而物质材料总是处于永恒变化之中，于此我们就会认识到，我们只是一种表面的、并不确定的存在。这种对生存的理解与阐释构成了柏拉图学说的基础，这一学说想要告诉我们的是：存在的只有理念，而同理念相对应的事物，只具有影子般的构成。

我们，单纯地只是现象，同自在之物截然不同——这种看法在以下事实中获得了最直观的阐释：持续的吸收与排泄物质即是维持我们生存的必需条件，对此（食物和营养）的需求总是一再循环出现。个中情形就如同那些需要供应物维持的烟火或喷射出的水流，供应物一旦停止，现象也就随之逐渐消失、停止了。

也可以这么说，生存意志是通过纯粹的现象显现出来的，所有这些现象最终都将完全彻底地从有化为无。然而这种“无”及其连带现象始终都处在生存意志的范围内，并以之为根基。不过这些都是模糊难懂的。

倘若我们不再从宏观上审视世事发展的进程——特别是人类世代更迭的迅速及其存在假象的匆匆一现，而转为观察人类生活的细微之处（如同喜剧故事中所表现出的样子），由此，我们所获得的印象，就如同在高倍显微镜下观察满是纤毛虫的水滴，或察看一小块儿奶酪菌——螨虫们的辛勤劳作与不时发生的争斗使我们哑然失笑，这就好比在一个极为狭窄的空间中煞有介事地开展严肃而隆重的活动，在极为短暂的时间内作出同样的举动，也会产生相等的喜剧效果。[1]由于本书作者所处时代及生活历史背景的限制，其部分观点具有相当的局限性，不为当代学者所认同，此处为真实全面展现作者思想，未作删节。以上仅代表作者个人观点，不代表本社立场，下同。

意志与痛苦

我们要通过人的生存本身，来考量意志内在的、本质的命运，以此来证实：生命本质上即是痛苦。

不论在哪个级别的认识上，意志都是以个体的形式出现的。作为个体的人，在无限的时空中只自觉是有限的，同无限的时间与无际的空间相比，自身近乎一个消逝的数量，投身于时空的无限。既然时间与空间无际限，那么个体的人只可能有一个相对的某时某地，个体所处的地点与时间也只是无穷无尽中的极为有限的部分。真正个体的生存，只是现时当下。现在会无可避免地逃入过去，即不断过渡至死亡，慢性的死。个体以往的生命，排除对现时存在的某些后果，除开铭刻的过去与这一个体意志相关的证据不论，既已是完结、死去、化为乌有的了，如此，个体在合理的情况下就必会将过去渐渐淡忘，无论那内容是快乐抑或痛苦。

我们已经于无知无识的自然界中发现其内在本质就是不断地、无目的无休止地追求挣扎，特别在我们观察动物与人时，这一点就更为明显地显露在我们眼前。人的全部本质即是欲望与挣扎，可同无法抑制的口渴相比拟。然而，需要是一切欲求的基础，缺陷就意味着痛苦，因而人原本就是痛苦的，人的本质就脱不出痛苦的手心。倘若不是这样，人会因为容易获得满足，而随即消除了他的欲望，欲求的对象也就没有了。如此一来，可怕的空虚与无聊就会乘虚而入，即会令人感到自身的存在与生存本身就是不可承受的负担。所以，人生的过程如同钟摆一般，在痛苦与无聊间来回地摆动；事实上，两者即是人生的最后两种成分。

构成意志现象本质的，即是那不断地追求与挣扎，在客体化的较高级别上，它之所以仍能占据首要的和最为普遍的基地，是因为在这些级别上，意志显身为一个生命体，且遵循着供养这一生命体的原则；而使这一原则发生作用的，正在于这一生命体即是客体化了的生命意志本身。根据这一点，作为意志最完善的客体化——人也就成为了生物中需求最多的生物了。人——完完全全是具体的欲求与需要，是各种需求的凝聚体。带着这些需求活在这个世上，人完全只能靠自己，一切都未有定数，唯独自己的需要才是最真实的。在这样直接而沉重的需求下，整个人生通常都在为维护那生存而忧虑着。这个世界于他，毫无安全感可言。有诗为证：人生如此黑暗，危险如此之多；只要一息尚存，就这样、这样度过！

大部分人的一生都在为生存不断奋斗着，尽管明知这场斗争的结果是失败。而令他们能够经得起这场艰苦卓绝的战斗的原因虽是贪生，却更是怕死；然而死毕竟总是站在后台，且无可避免，随时可能走到前台来。生命本身即是到处布满暗礁与旋涡的海洋。人千方百计想要避开这些暗礁与旋涡，即便知道自己就算使出“全身解数”成功绕过这些陷阱，也会一步步接近那最终的、无可避免的、不可抢救的海底葬身，而且是直对着这种结果，勇往直前地驶向死亡。

然而现时值得注意的是，首先，人生的痛苦与烦恼很容易激增，以至于死亡竟变成人所企盼的东西，人们自愿奔向它；其次，人稍于困乏和痛苦中获得喘息，空虚无聊即乘虚而入，以至于人又必然寻求消遣。一切有生命的事物忙忙碌碌地运转，本来是迫于生存，然而要是他们的生存已经不成问题，他们却又不知道该如何是好。所以，推动他们的第二种动力即是摆脱这负担（即生存）的挣扎，使生存不被感知，即消磨时光、排遣空虚无聊的挣扎。如此我们就看到，差不多所有无忧无虑的人在丢了一切其他的包袱之后，却以自身为包袱了；现时的情况是，消磨了的每一小时，即曾经为此拼尽全力以使之延长的生命中扣除一分，这反倒要算作收获了。然而空虚无聊却也不是能够轻视的祸害，最终它会在人的脸庞上描画出最生动的绝望，它将使如人这般并不怎么互助互爱的生物突然间急切地相互追求，由此它成为人们爱社交的动因了。就像人们对付其他的灾害那样，为避免空虚无聊的侵袭，仅仅出于政治上的考虑，到处都有公共的设备。因为这一灾害同饥饿一样，会驱使人们走向最大限度的肆无忌惮，群众需要的是“面包与马戏”。费城的忏悔院以寂寞和无所事事使得空虚无聊成为一项惩罚的措施；而这种可怕的惩罚已导致囚犯的自杀。困乏是平民们日常的灾难，与此对应的，空虚无聊即是上流社会的日常灾难。在平民生活中，星期日即表示着空虚无聊，六个工作日即表示着困乏。

由此，人生是在欲求与达到欲求间被消磨掉的，愿望的本性即痛苦。愿望达成很快趋于饱和状态。目标形同虚设：每当占有一物，便意味着使一物失去刺激，于是欲求又以新的姿态卷土重来，否则，寂寞空虚便会乘虚而入；然而同这些东西作斗争，并不比和困乏作斗争轻松多少——只有在欲求和满足相交替的时间间隔恰到好处，两者所产生的痛苦又减少至最低时，才会构成幸福的生活过程。这是因为，人们通常认为的生活中最美妙、最纯粹的愉快的部分（这种愉快能令我们从现实生存中超脱出来，使我们成为对这生存毫不心动的旁观者），即是毫无目的和欲求的单纯的认识，像对美的领略，从艺术上获得的怡悦，等等。只有少数人能够享受到（这对天赋有很高的要求），而即便是这少数的人，其享受的过程也是短暂的，并且因自身拥有较高的智力，使得他们所能感受的痛苦较之那些迟钝的人要多得多；不仅如此，也令他们明显孤立于同他们有别的人群，那一点儿对美的享受也由此被抵消了。至于绝大多数普通的人们，他们无法享受这种纯智力的好处，那种从艺术上获得的怡悦，他们也无福消受，而是完全处于欲求的支配下。所以，要是想引起他们的兴趣，博得他们的青睐，就必须以某种方式刺激他们的意志，哪怕只是稍稍地在可能性中触动一下意志，但决不能排除意志的参与。这是因为，与其说他们在认识中生存，不如说他们在欲求中生存更合适：作用与反作用即是其唯一的生活要素。这一本性总是不经意地流露，从日常现象与生活细节上很容易搜集到这类材料，比如，每到一处游览胜地，他们常留下“××到此一游”的笔迹。因为既然这些地方对他们不起什么反应和作用，他们便以此来表达他们对此地的反应和作用。又比如，他们也不满足于仅仅只是观看一只本地所没有的罕见动物，而是要去刺激它，同它玩耍，抚弄它，这些行为也只是出于作用与反作用的缘故。人类刺激意志奋起的需要，在扑克牌的发明与流传上表现得淋漓尽致，而这也暴露出人类可悲的一面。

然而大多数情况下，我们都封锁着自己，以免使自身接触到这一苦药般的认识：生命本质上即是痛苦。痛苦并非是从外部涌向我们的，痛苦不竭的源泉正是我们每个人的内心。而我们却总是为这从不离身的痛苦找其他原因当借口，如同自由人为自己找偶像，以便有个主人似的。我们乐此不疲地从这一个愿望奔向另一个愿望，虽然获得的满足每次都会给我们许下很多好处，但实际情况并非如此，多半没过多久就会转变成令人难堪的错误——即便如此，我们仍就在用妲奈伊德穿底的水桶汲水，并且急匆匆地奔向新的希望：只要我们所追求的，一天未到手，对我们而言，其价值便超过一切；然而一旦拿到手，便即刻另有所求。总有一渴望紧紧牵引着我们，我们这些渴求生命的人。

所有的满足、人们所谓的幸福，不管是从其原有意义还是本质上看，都是消极的，没有半点是积极的。这种幸福并非是因为它自身原本要降福于我们，而必然永远是个愿望的满足。因为愿望（即是缺陷）原是享受的前提条件，一旦达到满足，愿望即完结，因而享受也就结束了。所以，除了从痛苦和窘困中获得解放外，满足和获得幸福更不能是别的什么了。要想获得这种解放，首先不仅各种现实的痛苦要显著，而且安宁的愿望要不断受到各种纠缠、扰乱，甚至还需有令我们感到不堪生存重负的致命的空虚和无聊，想要有所行动却又如此艰难——所有打算都会面临无穷的困难和艰辛，每前进一步，便会遇到新的阻碍。然而，即使最终克服了所有阻碍达到了目的，人们所能获得的，除了从某种痛苦或愿望中获得解放外，也就是重又回到这痛苦或愿望未起之前的状态外，更不会得到别的什么了——在段首对幸福所下的结论也正是基于此，因而所有的满足或者幸福又不能是持久的满足与福泽，而只是暂时从痛苦或缺陷中获得解放，随后必然又进入新的痛苦或沉闷，诸如空洞的想望、无聊的状态；所有这些都可从世界的生活本质中，从艺术中，特别是从诗中获得例证。如此就会发现，无论是哪一部史诗或戏剧作品，都只是在表达一种为幸福而作的苦苦挣扎、努力和斗争，但绝非是在表达一种永恒的完满的幸福。戏剧的主人公，受着写作的掌控，历经千百种磨难与危险而艰难达到目的，一旦目的达成，便迅速放下舞台的幕布（全剧终）。显而易见，在达成目的之后，除了指出那一耀眼的目标——主人公曾千方百计要找到幸福的目标，不过是跟主人公开了个玩笑，除了指出其在达成目标后并不比此前的状态好多少外，就再没什么值得演出的了。真正永恒的幸福是不可能的，因而这幸福也不能成为艺术的题材。田园诗的目的固然是为了描述此种幸福，但显然它也不能够担此重任。在诗人手中，田园诗总是不自觉地成了叙事诗——一种毫无意味的史诗：琐碎的痛苦，琐碎的欢乐，琐碎的奋斗——最普遍的情形就是这样。

为何无法达到永久的满足，幸福为何是消极的——考察想要弄明白的这些问题，都已在前面解释过了：意志即是一种毫无目标、永无止境的挣扎，而人的生命以及任何的现象都是意志的客体化，意志总现象的各个部分都打上了这一永无止境的烙印，从这些部分现象一贯的形式起，从时间与空间的无限起，直至所有现象中最为完善的一类——人的生命与挣扎止，无不都是这样虚度了。那是一种如同在梦中徘徊着的朦胧的追慕与苦难，是于一连串琐碎思虑的陪伴下历经四个年龄阶段而到达死亡。这些人就如同是钟表样的机器，只要上好了发条就走，却不知道为什么要走。每当有人诞生，就意味着一个“人生的钟”上好了发条，为的是一段接一段、一拍连一拍地重奏那已响起过无数次、连听都不愿再听的街头风琴的调子，即便其中存在着变奏也不足为奇——如此，任何一个个体，任何一张人脸及其一辈子的经历都不过是短暂的梦——无止境的自然精神的梦，永恒的生命意志的梦；不过是一幅飘忽不定的画像，任由意志在它那无尽的画幅上信笔涂画，画在空间与时间上，令画像有个短暂的停留——同无限的时间相比接近于零的片刻，随即抹掉以便为新的画像腾出空间来。然而无论是哪一个这样飘忽的画像，哪一个这样肤浅的念头，不管它如何激烈，如何承受深刻的痛苦，最终都必由整个的生命意志，用害怕已久而终将面临的死，苦涩的死，来偿还。人生很难想通的一方面即在这里；目睹一具人的尸体会令我们突然变得严肃起来，也是出于这个道理。

单个个体的生活，倘若从整体去看，且只关注大体的轮廓，所见只能是悲剧；然而细察个别的情况，又会见到喜剧的因素。这是因为，一日间的蝇营狗苟与辛苦劳作，一刻间的别扭淘气，一周间的愿望与忧惧，每一时辰的差错，在常准备戏弄人的偶然性与巧合性的润色下，都成了喜剧性的镜头。然而，那些未曾实现的愿望，徒劳的挣扎，为命运狠心践踏了的希望，一生中所犯的那些错误，以及日渐增强的痛苦与最终的死亡，即组成了悲剧的演出。这样一来，命运就好似在我们一生经受痛苦后又额外加入了嘲笑的成分。我们的生命不可避免地注定会含有所有悲剧的创痛，但同时我们还不能以悲剧人物的尊严来自许，而是被迫于生活的各项细节中成为某些猥琐的喜剧形象。

尽管每个人的一生都充满着诸多烦恼，使人生总处于不安动荡的状态中，但却仍无法弥补生活对填充精神的无力感，消除人生的空虚与肤浅；也无法拒绝无聊——它一心等待去填补忧虑空出的每一段间隙。由此又会出现另一种情况：人的精神除了应付真实世界带来的忧虑、烦恼以及无谓的忙碌外，还有闲工夫在多种迷信的形态下创造出别个幻想世界。人会根据自身的形象来制造诸如妖魔、神灵和圣者等东西，随后常常会对这些东西定期或不定期地献牲、祈祷、修缮寺庙、许愿还愿、朝拜、迎神、装饰偶像，诸如此类。这些行为常常同现实有着千丝万缕的联系，甚至还会使现实蒙上阴影。现实所发生的每件事都会被认为是那些鬼神在主导。光是和鬼神打交道就占去了人生中大部分的时间，且不断维系着新的希望，在幻觉的作用下似乎要比同真人交往有趣的多。这即是人们双重需要的特征和表现：对救援与帮助的需要；对有事可做与消磨时光的需要。

我们已经非常概括地考察了人生最基本的轮廓。在这一范畴内，先验论使我们深信，从根本上说，人生已不可能有真正的幸福。在本质上，人生就是一个形态多样的痛苦、惯常不幸的状况。而倘若我们现在多用事后证明的方式来研究具体的情况，想象一些光景并在事例中描述那不可名状的烦恼、经验以及历史所指出的烦恼，而不去考虑人们是往哪一个方面看，出于哪一种念头进行研究，如此，我们就可以在心目中更清晰地唤起这一信念了。

我们有关不可避免的、源于生命本质的痛苦所作出的论证，根本是冷静的、哲学的。每一个从青年时的幻想里清醒过来的人，倘若他注意过自己与别人的经验——不管是在生活中，在当代和过去的历史中，还是在伟大诗人的作品中——从多种方面作过观察，并且没有受到什么深刻成见的影响以致麻痹他的判断力，那么他很有可能会认识到如下的结论：人世间是一座偶然和错误的王国，在这一国度中，事事都由它们支配，无论大事还是小事。

除了它们之外，还有愚昧与恶毒在旁挥舞着皮鞭，任何较美好的事物只有突围这一条路可走，但何其困难！高贵与明智的事物很难发挥作用或得到人们的关注；然而，思想王国中的谬论与悖理，艺术王国中的庸俗与乏味，行为王国中的恶毒与奸诈，实际上除了仅被短暂的间歇打乱外，一直都掌握着统治权。与之形成鲜明对照的是，任何一种卓越的事物通常只是个例外，且是百万分之一的概率。

而对于个人的生活，可以说任何一部生活史都是一部痛苦史。从规律上讲，人的一生就是一系列不断发生的大小事故，即便人们极力隐瞒也无法掩盖这一事实。人们之所以隐瞒，是因为他们明白，旁人想到这些正是自己现在得以幸免的灾难的时候，必然很难产生关切与同情，而几乎要说是感到满足了。但或许绝不可能有这样一种人，倘若他是清醒和坦率的，会于他生命之火燃尽之时还愿意重复此生的经历；若如此，他宁可选择从没在这世上存在过。

天才的哲学

天才论

智力只是被用来作为发现动因的工具，这本该就是智力的天然使命。所以，人们利用它看事物，因而看到的不是别的，而是这些事物与意志之间直接或间接的，或者只是有可能存在的关系。

对动物而言，它们的智力几乎只停留于事物同自身意志的直接关系上，因而智力的这种用途就更为突出。对它们来说，与自身意志无关的东西是不存在的。由此，我们不时会惊讶地发现，甚至连那些最为聪明的动物也可能注意不到一些自身异乎寻常的事物，比如，它们不会惊讶于在我们身上或周围环境所发生的明显变化。对于常人来说，他们自身智力认识的范围虽然扩大到了事物与他们的意志间接的、甚至具有某种可能性的关系——这些认识的总和加起来就构成了人们的整体对他们有用的知识——但这些认识也还仅仅局限于关系方面。所以，在一般人看来，世界上并不存在完全纯净的和客观的事物图像，因为属于常人的直观认识能力一旦没有意志的刺激就会变得疲倦、懈怠，这是因为存在于他们智力中的能量并不足够使他们可以自发地、在缺少目的的情况下达到纯粹客观地认识这一世界的目的。而如果智力具有了这样的能量，大脑形成表象的能力足够充裕，那么在没有任何实际目的的情况下，头脑也能纯粹、清晰、客观地反映出外部世界——这种能力对意志的目标其实并无裨益，这种情形愈演愈烈时，意志活动会受到这种情况干扰甚至被破坏——可以称之为“天才”的某种特殊气质在此间流露出来。天才标志着某种对意志，亦即对我来说是具有距离感的东西，好像某种外来的精灵，对人类充满吸引力却又保持高高在上的姿态。这样说吧，天才是我们的认知功能发展到了一定阶段的产物——这一发展超出了意志需要的范围，但认知功能本来就是只为意志而存在的。所以，严格来说，根据生理学的理论，这种多余的脑力活动以及这大脑本身几乎都可以归入“因过度发育而变畸形”的一类，而这正如我们所知道的常识，这种活动又可以与“因欠缺发育而变畸形”和“因错位而变畸形”相提并论。所以，天才也就是具有超常的、过度的智力的人，也只有在把握生存的普遍方面才能看到它的影子，这时候它才真正地发挥了作用。它以这种方式致力于为整个人类服务，正如一般程度的智力只为个人服务一样。为了将这种情形表达得更清楚，我们或许这样说更为恰当：如果正常人具有三分之二的意志和三分之一的智力，那么，可以称之为天才的人则具有三分之二的智力和三分之一的意志。这种情形可以用一个化学的比喻来说明。一种中性盐呈碱性或酸性是根据两者中的原子团跟氧原子的比例来划分的。在原子团与氧原子的比例中，前者占优势，盐呈碱性；盐呈酸性则是在这比例中后者占了大部分。同样的道理，天才之所以能区别于常人全在于意志和智力两者之间的比例。这种不同的比例也就导致了根本性差别的产生——这可以从天才和常人的整个本性、行为、活动中得到清晰的辨认，在他们各自的成就中，这种差别变得毫无疑问。在这点之外还有一点可以作为补充——关于这两种人之间的差别：两种相对立的化学物质之间，会有最强烈的亲和力和吸引力产生，但这种情况不会出现于人类，我们通常能看到的是恰好相反的情形。

具备最原初和根本的知识是充足有余的认识力的首要表现，这种知识亦即直观知识，通常以一幅图画、一个形象的方式加以复制。画家和雕塑家由此产生。因此，对于他们来说，从天才的认识到艺术作品的产生，这两者之间的距离是最短的。用来表现他们的天才及其活动的形式是最朴素和最简单的，采用的描述方式也是最直白的。尽管如此，我们在这里可以看到所有艺术，甚至诗歌还有哲学的一切真正作品生发的源头，虽然这些作品产生的过程并不像常人想象得那么简单。

让我们回顾一下在《意志和表象的世界》第1章里所得出的结论：所有的直观认识都与智力相关，而并不只是与感官有关。如果现在把我在此作出的分析附加上去，同时，公平地考虑到上世纪的哲学家把直观认识功能称为“灵魂的低级能力”，那么，当人们看到阿德隆不得不将他那个时代的语言沿用下去，把天才列为“超强的灵魂的低级能力”时，我们就不会对这种表面上荒唐之极的提法感到惊讶，并值得遭受约翰·保罗苛刻的嘲讽——他在其作品《美学的基础》引用了阿德隆的这一说法。尽管人们公认这个了不起的人所写的著作有着许多非凡之处，但我认为还是有必要在这里指出：如果我们是以进行理论探讨和传授知识为目标的，那么总是通过说些机智、俏皮的话和用比喻逃避问题是不怎么妥当的。

事物的真正本质首先有条件地展现给直接观照。一切概念和一切经过思维的东西，事实上表现出来就是抽象的形式。源自直观的部分表象，实际是我们的思维删除了某些东西以后的产物。一切深刻的认识，甚至可以从严格意义上称之为智慧的东西，都是根植于对事物的直观认识的。有关这一点第1章的补充里已有详尽的考察。直观认识是一个孕育的过程，每一件真正的艺术作品、每一个不朽的思想，都是首先在这一程序中获得其生命的火花，进而发展壮大的。形象的方式是一切原初和独创的思维得以进行的条件。相比之下，从概念出发，只能产生才华平平的作品、纯粹理智的想法、对别人的模仿和一切以现时需要和同时代的事件为服务对象的东西。

但是，如果我们的直观认识总是囿于现实存在之物这一狭小的范围之中，那么，获取直观知识的途径就会完全受制于偶然，而偶然的出现通常是不合时宜的，常常在不合适的时间带来不合适的事物，它对这些事物的统筹安排极少能符合我们的需要，它们呈现在我们的眼前的时候通常都是残缺不全的样子。因此，对事物的深刻认识和传达这一认识的作品通常是我们所需要的，据此，我们需要借助想象力来捕捉、固定、补充、安排、描绘和随心所欲地重现实际生活中所有对我们有意义的画面。想象力是天才之所以为天才的一个必不可少的条件，其巨大价值正在于此。天才只有凭借想象力，才能根据盘旋于头脑中的连贯的画面、诗歌或者思想的需要，让每一件事物都呈现出活灵活现的样子，并从所有知识的源泉——直观认识中不断吸取养分。具备了这种天赋就好比可以在恰当的时间召请神灵向他透露真理，而赤裸裸的现实只在极少的情形下，并且通常是在不恰当的时间里，才能模糊地表现出这一真理。因此，与这样的天才相比，欠缺想象力的普通人就像依附着岩石空等机会的贝壳。前一种人是能够自由活动甚至可以飞翔的动物，后一种人除了对现实的直观外，就再没有其他的直观认识了，在获取直观认识之前，他们只能啃咬着概念和抽象——但这些却只是认识的空壳，而非内核。这样的人作不出伟大的成就——除了在算术和数学方面。造型艺术、诗歌，还有人们在戏剧表演中表现出来的出色技巧，都可视为那些欠缺想象力的人弥补其缺陷的手段；对于本身已具备想象力的人，这些可以在更大程度上满足他们对想象力的发挥和运用的需要。

因此，虽然直观认识是天才固有的和根本的认识方式，但它从来不把个别事物作为真正审视对象。它的真正审视对象是在个别事物中表现出来的柏拉图式的理念。从个别看到普遍——这正是天才的基本特征。正常人却只在个别事物中仅仅看到这一个别事物本身，因为只有这样的个别事物才属于现实世界，而常人也唯独对这样的现实世界才有兴趣，也就是说，与他的意志有了关联。人们在个别事物中只看到个别事物，或者在不同程度上发现这个别事物所包含的这类事物的普遍特质，直至看出这类事物最普遍的特征——这其中的不同程度就是衡量一个普通人与天才的距离的尺度。据此，天才真正的认识对象只是事物的本质、普遍性和总体。对事物个别现象的研究是一般才能的人的本职工作。其探究的对象始终是自然科学范围内的事物相互之间的关系。

我们知道，直观认识事物的理念是以下面这一点为前提条件的：认识者是认识活动纯粹的主体，也就是说，意志完全从意识中抽离。歌德的许多生动描写风景的歌谣，或者约翰·保罗描绘大自然的作品能给予我们愉悦，是因为阅读这些作品的过程，是我们进入他们客观的思想境界的过程，亦即分享了从意志世界截然分离出来的纯粹表象世界的过程。天才的认知则在本质上脱离了所有意志活动以及一切与意志活动有关的事情。由此可以得出这样一个结论：天才创作的作品并不是由某一目的或者人的主观随意生发的，他们在创作时其实受着一种本能必然性的指引。人们所说的才思泉涌、灵光突显、迷醉狂喜的瞬间等，其含意不是别的，正是智力暂时获得了自由，不用服务于意志，但又并没有松弛下来和陷于无所事事的状态的时候，它在短时间内自发地活跃起来。这时的智力变得极为纯净，成为反映这一世界的一面清晰的镜子。产生这种情况是由于在全然脱离了它的根源——意志以后，它现在就把表象的世界集中反映在意识里面。此时此刻，不朽作品的灵魂仿佛开始孕育了。而在从事所有带有目的性的思考时，智力不是自由的，因为意志在指挥、操纵着智力，为它规定了工作的方向。

大多数人从一出生就沦为平庸中的一员，他们脸上有着俗不可耐的表情，从他们脸上可以明显地看出：他们的认识活动严格地唯他们的意志活动是瞻，两者被牢固地捆绑在一起，以致他们除了与意志及其目的有关的事物以外，无法感知其他别的事情。天才的表情——这是所有禀赋极高的人都相似的地方，它来自家族遗传——相形之下就比较突出，他们的智力从为意志的服务中解放出来，认知活动压倒了意志活动。因为一切痛苦都产生于意志活动，而认知本身却是没有丝毫痛苦或愉快的倾向的，所以，这使得天才人物饱满的额头和清澈、直观的眼神——因为它们没有屈尊于意志及其需要——带上了一种浩大的、似乎脱离了尘世的喜悦气质。有时候，当这种喜悦充分被表现出来时，脸上的其他器官，特别是嘴巴，流露出来的忧郁恰好与之相配合——这种结合可由乔尔丹诺·布鲁诺在一部喜剧中的妙句恰到好处地表达出来：“悲哀夹杂着愉快，愉快夹杂着悲哀。”

作为智力根源的意志反对智力从事任何与意志无关的其他事情。所以，只有当智力脱离意志的时候——哪怕只有一时——它才有可能对外部世界进行纯粹客观和深刻的认识。只要智力仍然受意志的束缚，它是无法凭一己之力活动的。只要意志不把智力唤醒并使它行动起来，智力就会处于沉睡的状态中。一旦它被意志唤醒，就会根据意志的利益对事物之间的关系作出非常精确的了解和判断。精明人就是这样的情况，但他们的头脑智力必须始终保持被意志唤醒的状态，必须受到意志活动强烈的刺激和鼓动。不过，他们也正因此没有机会认识事物的客观本质。因为意志活动和目的打算使他们的眼光变得狭隘，他们只看到事物中与意志和目的相关的一部分，对其余的部分视而不见，其中一部分则被歪曲后在人的意识中出现。比如，一个行色匆匆的旅行者，只会把莱茵河及其河岸看成是地图上粗重的一撇而已，河上的桥梁则是断开这一大撇的一条细线。而在一个脑子里充满目的和打算的人看来，这世界就是作战计划图中的一处美丽风景。当然，这些是帮助清晰理解的比较极端的例子；但是，意志轻微的兴奋和激动都会带来认识上的些许且与前面例子相类似的歪曲和变形。只有当智力脱离意志活动的控制，自由面对客体，并且在没有意志驱动的情况下仍然保持异常活跃的状态时，世界才表现出真正的色彩和形状，全部和正确的含意。当然，出现这种情形和智力的本质与使命相悖，所以，这种情形在某种程度上来说是非正常的，也是相当稀有的。不过，天才的真实本质也正是在于此，也只有在天才身上，上述状态才会以较高的频率出现。但对于其他人，只有在与此近似的情况下，才会偶然、例外地发生。约翰·保罗在《美学的基础》中把天才的本质定义为静思默想，我把这定义理解为我上面所说的意思。也就是说，平常人沉溺于纷乱、骚动的生活里，由于他们的意志，他们被这种生活所奴役，他们的头脑被生活中的事物和事件充满，但他们却对这些事物视而不见，甚至连生活的客观含义都无法领会。这就像是在阿姆斯特丹交易所里面的一个商人，旁边的人说话他都能听到，但整个交易所发出的酷似大海的轰鸣、持续不断的嗡嗡声他却充耳不闻，而这种声音却让远观者感到十分惊讶。相形之下，天才的智力与自己的意志，也就是与自己的个人是处于分离状态的；各种相关的事情并没有掩盖这世界和事物本身的真实面目。相反，天才对这些事物有着十分清晰的意识，并且，能在这些事物的客观表象中发现和认识这些事物本来的样子。从这种意义上来说，天才是静思默想的人。

正是由于这种静思默想，画家才能把他所见到的大自然在画布之上忠实地再现出来。文学家则运用抽象的概念，精确地重新召唤出直观所见，把一般人只能感觉到的一切用语言表达出来，从而引入听众或者读者的意识里面。动物是没有任何与人类相似的静思默想行为的。它们具有意识，也就是说，它们能认出自身及其能感受到的苦与乐，以及引起自身苦与乐的东西。但是，动物的认识从来都是主观的，永远也不会客观，在它们的认知中所发生的一切都是理所当然的，因此它们所了解的东西永远都不会成为用于描绘、表现的题材，也不会成为通过思考需要解决的难题。动物的意识完全是形而下的。虽然常人与动物的意识并不属于同一类，但从本质上来说却有着几分近似，因为在常人对事物和世界的认识里主观是最主要的，形而下的成分取得了优势地位。常人只是对这一世界的事物有所察觉，而不是这一世界本身；他们只是意识到自己在做各种事情的过程中承受的痛苦，而不是自身。随着他们的意识越来越清晰，静思默想也就表现得越来越明显了。那么，这样的情况就会慢慢出现：有时——虽然只是极少数情况，并且，这种清晰认识的程度也有相当大的差别——这样的问题就像闪电一样在人的头脑中乍现：“这一切到底是什么？”或者，“这一切究竟是怎样的？”如果对第一个问题的认识达到了相当的清晰度，并且持续不断出现在脑海里面，一个哲学家就这样造就出来了；同样，第二个问题造就出了艺术家或者文学家。所以，这两种崇高的使命都来源于静思默想，而人们对这一世界和自身的清晰认识是这种静思默想气质的首要来源，他们因而能够对这些事情进行静思和回顾。但是，整个过程得以发生都是因为智力具备了相当的优势，它能够暂时摆脱原来为之服务的意志的控制。

对天才的种种考察是与讨论“意志与智力不断加大的分离”的文章（《意志和表象的世界》第22章）互相关联的，并且是作为那篇文章的补充而出现的。在整个生物世界中，我们可以清晰地看到意志与智力的逐级分离。到了天才这一级别，意志与智力的分离程度达到最高：智力与作为它根源的意志甚至会达到完全分离的程度，智力会因此变得完全自由，而表象的世界同时也能完美地客体化。

关于天才的个性我需要再补充一点。据西塞罗所说，亚里士多德已经说过“所有天才的人物都是忧郁的”。歌德也说过：当我处境很好的时候，我的诗歌之火相当微弱。但在逃离迫在眉睫的灾害时，它却熊熊燃烧。优美的诗歌就像彩虹，只能描画在暗淡的背景。诗人的才情喜欢咀嚼忧郁的心情。

由于意志不断地控制智力，这样，当个人境遇不佳时，智力才能比较容易挣脱意志的摆布，因为智力只有脱离逆境，才能得到某种放松。所以，智力会尽其所能地投向陌生的外在世界，因而容易变得客观。个人处境如果很优越则会产生恰恰相反的效果。总的来说，与天才紧密结合在一起的忧郁是基于这样一种事实：生存的意志越是得到了智力的观照，它就越清晰地看到自己的悲惨状况。在天才身上经常可见的忧郁状态可以以阿尔卑斯山最高峰白朗山峰作为象征。白朗山峰常年被云雾笼罩着，但有时候，尤其在早晨，红色太阳光把云霭撕裂了，沐浴在阳光下的高山，从天上俯瞰着莎蒙尼斯高地，这时壮美的景象深深地打动了观者的心。同样，那些经常郁郁寡欢的天才有时候会表现出我描述的那种为他们所专有的喜悦——它源自于完美的客观心态。这种喜悦好像他饱满的额头上面的一道灿烂的阳光：“悲哀夹杂着愉快，愉快夹杂着悲哀。”

所有文学、艺术和哲学都有可能出现粗制滥造者，因为他们的智力仍然与意志联系得过于紧密，只有意志的刺激才能使智力活跃起来，所以，他们的智力受制于意志，他们无法从事个人目标以外的工作。应该能想象到的结果就是：他们会涂鸦出蹩脚的油画，胡编一些呆板和了无生趣的诗歌，提出一些肤浅、荒谬，通常并非出自他们真心的哲学论题，他们必须通过虔诚的不诚实把自己推荐给更高的权威。因此，这些人的一切想法和行为都以他们的个人利益为目的。他们充其量不过是把别人作品中外在的、偶然的和随意的东西照搬过来，冠以自己的名字。他们只是得到了皮毛，而不是精髓，但他们却以为自己已经掌握了其中的奥妙，甚至认为自己的水平已经在那些真正的创作之上了。

不少人都希望通过自己的良好意志获得成功，不过，这不可能真的如愿，因为这一意志只是引向个人的一个目的，而一旦打上个人目的的印记，艺术、诗歌或哲学就永远不会受到真正严肃认真的对待。因此，用“自己挡住自己的光线”这个习语来形容这种人再恰当不过了。他们没有意识到只有当智力脱离了意志及其所有控制，可以自由活动时，我们才能真正从事创作，因为此时，我们才会有真正的关切。这对那些粗制滥造者来说是一件好事，不然他们可就得自杀了。在道德范畴里，良好、善良的意志就是一切，但在艺术里，它却一无是处。正如“艺术”（kunst，指艺术、技艺、能力）这词已经显示的，能力才是唯一重要的东西。问题归根结底在于一个人真正关切的是什么。几乎对所有人来说，他们真正关心的只是自身以及整个家庭的安逸。所以，他们能做的一切无非就是努力实现这一目的。因为决心、人为和具有目的性的努力都无法赋予、补足，或者更精确地说，借给他们一种真正意义上的、诚挚的关切。这是因为我们的关切之处一直是由大自然作出安排，并保持不变。一旦这种关切面临缺少的境地，人们干任何事情都只能是敷衍了事。同理，天才通常都很少对自身的安逸多加注意。正如一个铅造的摇摆物总会因为重心所限停留在它该停留的位置，同样，一个人的智力总会在他个人真心关切的地方停留驻守。

因此，只有那些真正关心的不是个人和实际的事务，而是客观的和理论性的东西的人——他们是为数极少的非一般人物，才有能力认识到事物和这一世界的本质性的东西，也就是说，至高的真理，并且以他们特有的方式把这一认识重现出来。像这样对处于自身之外的客体抱有热切关注，对人的本性而言是陌生的、非自然的和真正超自然的。不过也正因如此，这种人才能配得上伟大的名号。人们认为控制和引导天才们的“精灵”是他们创造出来的东西的主要成因。对天才们来说，他们创作的图画、诗歌或者思想作品就是目的；但对粗制滥造者而言，这些只不过是手段而已。后者通过这些手段寻找自己的利益，一般来说他们也知道如何谋取自己的利益，因为他们紧紧跟随着同时代的大众，随时准备着为同时代人反复无常、变幻不定的需要效劳。所以，这些人的生活境况一般都不错，但天才却常常遭遇悲惨的境况——这是因为天才以牺牲自己个人的安乐为代价来实现客观的目标。天才这样做也是身不由己，因为客观目标才是他的关切真正所在。对粗制滥造者而言，这样的做法在他们身上永远不可能发生，所以，他们是渺小的，但天才则是伟大的。天才的作品是留给各个时代的一笔财富，但这些作品通常只在后世才开始获得承认。前一种人则与他们的时代同生共死。总之，只有那些通过自己的劳动——不管是实际性的工作还是理论性的作品——追求纯粹客观目的而不是谋取个人利益的人，才是伟大的。哪怕在现实生活中人们误解了这一目的，哪怕这一目的因此变成一种过错或者罪行，他仍然是伟大的。他并没有谋取自身的利益——单凭这一点，无论在何种情况下都可以用伟大来形容他。相比之下，所有指向个人利益的行为和努力都是渺小的，因为受这种目的驱使而活动的人只在微小的和匆匆即逝的自身发现自己。而能在每一样事物，即在全体事物中都认出自身的人就是伟大的，他们不同于其他只活在微观宇宙里面的人，而是活在宏观宇宙里。

为此，事物的整体与他密切相关，而他也在认识事物的过程中试图领会和理解这一整体，以便把它表现出来，或者对这一整体作出一些解释，又或者在实际中对这一整体施加影响。这是因为他对这一整体并不陌生，他能感觉到自己与这一整体息息相关。因为他在自身之外扩大了认识的范围，我们才把他称为伟大。这一崇高的称号应当属于那些真正的英雄和天才，无论在何种意义上，他们都当之无愧。他们不同于一般人具有的人类本性，并没有追求自己个人的利益；他们不是为了自己，而是为了所有人而活。不过，虽然绝大多数人永远都是渺小不堪，无法成为伟大，但反过来的说法却并不成立，亦即一个人的伟大是彻底的伟大，每时每刻都是那样伟大：因为人是用泥土做成，习惯是他的乳娘。——席勒《华伦斯坦之死》

也就是说，在相当长的一段时间里，每个伟大的人物看起来只是一个平凡的人，他们只看到自己，而这就意味着渺小。“无人在自己的贴身仆人面前是一个英雄”正是基于这一道理，它并不是说这个仆人不懂得欣赏这个英雄。歌德在《亲和力》中把这道理作为奥蒂莉突如其来的思想表达了出来。

天才就是天才自身的禀赋，因为每一个人都希望做到和成为自己的最好。“谁要是能够为自己与生俱来的才能而活，那他就由此找到了最美好的人生。”（歌德《威廉·迈斯特的求学时代》）当我们回顾过去的一位伟人时，我们不会这样想：“这个人多么幸运啊，他至今还受到人们的钦佩！”而是会想：“这个人能够直接享受到像他那样的精神思想，该是多么幸运的一件事啊！在他之后绵长的时间里，人们仍以琢磨他所留下的思想为乐。”价值并不通过名声得到体现，而通过获取名声之物；创造出那些不朽的孩子是一种快乐。所以，如果有人认为身后之名日盛的人并没有亲身享受到这一名声，所以，身后之名就是空洞无用的，那么，他就是自作聪明的人，就像看到有人不断向隔壁院子的一堆牡蛎壳投以羡慕的眼光，他就卖弄小聪明地对这个羡慕者说：牡蛎壳其实毫无用处。

如果智力摆脱了为意志服务这一天职，自发地活动起来，它就是和自然相悖而行。因此，天才就是智力不忠于自己的天然职责的产物，与天才相关的种种缺点、不足就是由此而来。为对这些缺点和不足进行一番考察做好准备，我们先把天才与那些智力并不那么突出的人比较一下吧。

平常人的智力只是忙于接收和处理动因，因为他们的智力受到为意志服务这一目标的束缚。这种智力可以视为剧院的复杂线网，它们牵扯着世界舞台上的这些木偶，大多数人脸上干巴、严肃的表情就是因这些线网的操纵才产生的。也只有动物的表情能在这方面超过这些人——动物可是从来不会笑的。相比之下，拥有不羁的智力的天才却好比在闻名的米兰木偶剧场中与那些巨大木偶一起表演的活人，在这些提线木偶当中，唯有这个活人能够看清一切。因此，他会很高兴地暂离舞台，以便在观众包厢中和观众一起欣赏这些木偶的表演。这就是天才的静思默想。不过，哪怕最明智、理性的人——我们几乎可以称他们为有智慧的人——跟天才还是有很大的区别。这是因为这种人的智力保留着以现实为指向的特点，关注着众多的目标和手段，以便从中挑选出最佳者。所以，他们的智力始终离不开意志的控制，但这种智力的发挥真正符合大自然的目的。对生活采取认真、现实的态度——罗马人把它形容为“严肃态度”，它是以这一条件为前提的：智力为意志服务，不能追随与意志无关的事情。所以，传统认为智力与意志的分离是不被允许的，但这却是天才之为天才的条件。那些在实际事务中有一番大作为的出众人物之所以是这样的人，正是由于事物强烈地刺激着他们的意志，并驱使他们的智力不知疲倦地探询、了解这些事物的关联。因此，这些人的智力与他们的意志紧密结合在一起了。相比之下，天才在客观认识事物的时候，世界现象是以某种陌生的、供观照的形式在我们的眼前和脑海里浮现——这种情况下，意志被逐出了意识之外。作出行动业绩与创作思想作品这两种能力的差别就在这里。后者要求对事物有客观和深刻的认识，产生这种认识的前提是智力与意志完全分离；而前者则需要人们应用知识、保持镇静的头脑、行事果断坚决——当然要求智力必须始终如一地为意志服务。当智力挣脱了意志的枷锁以后，它就会背离自己的天然使命，忽略对意志的服务，甚至在身陷困境之时，智力仍然处于不羁的状态；在危机四伏中，智力仍然不由自主地品赏这一环境——这由景色引人入胜的程度而定。而理性、明智之人的智力则总是坚定不移地为意志服务，监视着当时的情势及其需要。因此，这样的人在任何时候都会依据现实情况作出适当的决定并把这些决定付诸实践。他们当然不会有常人眼里荒唐、古怪的想法和行为，甚至做出愚蠢的事情——而天才却极易犯下这样的错误，因为他们的智力并不是意志忠心耿耿的向导和守护者，纯粹客观的事物或多或少地占用了他们的智力。歌德通过对塔索和安东尼奥的相互对照，把我抽象描述的这两种完全不同、互相对立的能力，通过形象直观的方式显现了出来。人们通常观察到的天才与疯癫之间具有相似之处，其主要原因就在于智力与意志的分离——这是天才的本质，但它却又是违反自然的。不过，我们不能以天才没有强烈的意志来解释这种分离。相反，天才的一个很明显的特征是具有激烈、狂热的性格。智力与意志的分离只能这样解释：实干家们是那种应付实际事务游刃有余，具备了足够的智力配给，以应付强力意志的需要的人，而大多数普通人却不具备这样的智力配给；但天才拥有的完全是非同寻常的超额智力，他们多余的智力又不是以为意志服务为目的。因此，创作出真正有价值的作品的天才要比做出实事的活动家们稀有得多。也正因为这种超出常规的智力，它才有足够的能力摆脱意志的束缚。同时，它也无视自己的最初使命，凭借自身的力量和弹性自由地活动起来。天才的创造力就这样产生了。

而且，天才意味着智力从为意志的服务中挣脱出来，自由地展开活动，其结果就是天才的创造并不服务于任何有用的目的。天才的作品可以是音乐、绘画、诗歌、哲学——它们并没有实用价值，这正是天才作品的特征。所有其他普通人的工作都是为了维持我们人类的生存和减轻这一生存的负担。但我们现在讨论的这些作品却不是以此为目的的：它只为自身而存在，在这一意义上，天才的作品可被视为生存开出的花朵，或者说，从生存中获得的收成。在享受这些作品时，我们会心情愉悦，因为在这个过程中，我们超然于沉重的、全是索取和匮乏的尘世之上了。另外，与此相类似的，美与实用结合在一起的情况是很少见的。高大、挺拔的树木是不结果的；水果树都是矮小且难看的；重瓣的花园玫瑰并不结果，但矮小、野生、几乎没有香味的玫瑰却有果可摘；最美丽的建筑物并不实用：一座庙宇并不适合人住。如果一个人——他具有相当稀有的才华被迫做一件只有实际用处的工作——而这工作连最普通的人都可以胜任，那就等于把一个装饰着最美丽的图案、价值连城的花瓶用作厨房用具，有用的人与天才相比就跟砖头与钻石相比一样。

所以，纯粹实际的人把自己的智力全部用在大自然为它指定了的用途上，他们把握了事物之间的相互关系，或者事物与认识者自身的意志关系。而天才则在违反智力自身使命的情况下把智力作为认识事物的客观本质用。因此，天才的头脑已经不属于自己，而属于这个世界——他的头脑在某种意义上为照亮这一世界作出了自己的贡献。因此，受到上天眷顾而成为天才的人通常也就有多种多样的缺陷和不足。如果一件工具并不适用于某种用途，通常都会出现问题；同样，天才的智力也出现了类似的问题。首先，这种智力就好比是一仆侍奉二主，它在服务意志的同时，抓住每个机会摆脱这种服务，转而追求自己的目标。这样，它就会经常不合时宜地置处于危难之中的意志于不顾。所以，人们经常可以看到那些天赋异禀的人在现实生活中无所适从。事实上，这种人的行为有时候使人容易联想起疯癫。异于常人的认识力使他们更多地在事物中看到普遍性的东西，而不仅仅是单一的事物。如果要为意志服务，我们首先需要从认识个别事物开始。另外，天才们这种极高的认识力，在尽其全力投向意志的事务和痛苦时，不费吹灰之力就能鲜明、生动地了解这些事情；所有的一切都蒙上了强烈、刺眼的色彩，一切事物都处于明亮的光线之中，事情都成了庞然大物。这时候的天才也因此陷入了极端之中。下面将更为仔细地对这种情形加以解释。一切理论性的成就——不管探讨的是什么问题，都是由实干家把全部的精神力投向一个点上产生的。在他的世界里，除了把精神力全部、有力和牢固地集中在这一点上面，没有任何东西，目标对他来说就是全部的现实世界。不过，天才们具备有力和高度集中的精神力，这种精神力是如此旺盛和敏感，有时候甚至把现实生活中的事件也纳入了它的审视范围之中。这样，一旦事物处于这种审视的焦点之下，被审视之物就可能会被放大至可怕的比例，犹如把跳蚤置于高倍显微镜下——它看起来简直如大象一样令人骇然。这种情形带来的结果就是：天才有时候容易陷入鸡毛蒜皮的小事带来的各种不同的强烈情绪之中。对其他人来说，产生这些情绪是不可思议的，因为他们都会漠然视之，而天才们却陷入悲哀、高兴、忧心、愤怒等状态中不能自拔。所以，天才缺少平淡、冷静的性格特点，因为平淡、冷静意味着我们只看到属于这些事物特点的东西，尤其是在涉及可能的目标方面。也正因如此，一个平淡、冷静的人不可能成为天才。与上述种种缺陷、不足共存的还有天才的极度敏感，这是神经和脑髓活力得到异乎寻常的加强所致。更确切地说，这是与激烈、强劲的意志活动紧密相关的，而这样的意志活动同样是构成天才的条件；它在生理上的表现是心脏的剧烈跳动。所有这些加在一起也就容易产生偏激的心境，激烈的感情，反复无常的心情，还有如厚重的迷雾般笼罩着的、挥之不去的忧郁——所有这些心理活动在歌德《塔索》一剧里有比较形象的表现。与天才那时而如梦幻般的沉思、时而又如烈火般的亢奋相比——正是在这些内在的痛苦和磨难孕育了永恒不朽的作品——那些有着正常配备的普通人表现出了镇定自若、讲究理性、中规中矩和十足的确信、运筹帷幄的能力。此外，天才自古都是寂寞的。他们太过稀有了，甚至很难碰到自己的同类，而卓尔不群又使他们无法和大众沟通和相互了解。对大众来说，意志活动是他们认识事物的主导，但对天才而言，认知活动才是最主要的。所以，大众的高兴和快乐不属于他，而独属于他的兴奋和喜悦大众也无法理解。大众只是作为道德方面的个人存在于这个世界上的，他们也只有个人方面的关系；而天才又是纯粹的认识力，他是属于全人类的。脱离了意志——它的生长土壤——并且只是周期性返回为意志服务的天才智力，很快就与正常智力大相径庭了，因为后者紧紧依附着自己的根基。为此，并且由于不一致的步调，天才们那与意志分离的认识力难以与正常人保持同步，亦即与他人谈话。别人在他以及他那压倒一切的优势里感到不悦，他从别人那里也同样感觉不到知音难遇的喜悦。一般来说，常人和与自己水平相等的人在一起会更加自在，而天才也更喜欢和同等的人交流，虽然这种交流一般来说只能通过这些同等的人的作品才能成为可能。所以，尚福尔的话相当正确：“没有哪一样罪恶能像过于伟大的品质那样成功地成为一个人拥有朋友的阻碍。”天才能够得到的最好的待遇就是免于实际行动，能够拥有闲暇从事创作，因为在实际行动中，免不了和常人打交道，他就不可能做到如鱼得水。从以上这些事实中我们可以得出这样的结论：虽然让普通人羡慕不已的天赋能让获得这一禀赋的人在某些情况下受惠不少——他沉浸其中，无拘无束地尽情享受这种天才——但是，这种天才的认识力却无助于他们拥有幸福生活，事实上，它反而妨碍了这一目的。这一点可以从各种天才人物传记所记录的他们的人生经历得到证实。除此之外，天才与外在环境也格格不入，这是因为天才所从事的活动和作出的成就经常超然于他所处的时代。但略具才华的人物却总会在恰当的时候出现、应运而生。既然后者是由自己时代的精神所刺激，并由这一时代的需要所催生的，那么，这些人的能力也就仅限于为他的时代服务。于是，这些人与同时代的文化或者科学手挽手、肩并肩，步调一致地向前行进，他们由此获得了报酬和喝彩声。但对下一代人而言，他们无法从这些作品中获得愉悦，又有层出不穷的别的作品取而代之。相比之下，天才出现在他的时代有如彗星闯入了行星的轨道——彗星古怪的轨迹对行星那井然有序的轨道而言是陌生的，天才很难和他同时代的文化步伐保持一致。他把自己的作品远远地抛在前路上（就像一个只身赴死的将军：他把手中的长矛投向了敌人）。而时间只在随后才赶上他。天才与同时代的能人的比较可以用《圣经·新约》中《约翰福音》的一句话表达：“我的时代还没来临，你们的时代常是畅通无阻的。”能人可以取得其他人无法企及的成就，但他们毕竟是常人，他们的成就不会超出普通人的理解范围。这样，这些能人马上就能找到赏识者。相比之下，天才的才能不仅远远超出其他人，而且还超乎他们的理解。其他人对这种成就也不敏感。能人就像一个击中了无人能及的目标的弓箭手，天才也击中了他的目标，但这目标距离是如此遥远以致其他人根本无法看见。人们只是在以后才间接地知道有关天才的种种事情，甚至对这些事情也是抱着尽管相信的心态。歌德在一封教育信札里写道：“效仿别人是我们与生俱来的特性，但我们要找到效仿的对象并不容易。优秀的东西极少被发现，得到别人的赏识则更是少有的事情。”尚福尔说：“人的价值就好比钻石的价值：钻石达到一定的体积、纯度和完美度以后会有一个确定的价格，超出这一范围以后，它就是没有价格的了，也找不到买家。”培根的观点也与之类似：“下德得到民众的赞许，中德获得他们的钦佩，上德则不被理解。”人们可能会反驳说：当然了，这些俗类！不过，马基雅维里的话印证了培根的观点：“在这世上，除了庸俗别无他物。”由于对天才作品的认识总是滞后于时代发展，所以，这些作品很少能获得同时代人的赏识，很少在仍然保留着时代的新鲜色彩的时候被人理解，相反，像无花果和枣子那样，它们更多的是在已成干果，新鲜不再的时候，供人们享用。

最后，如果从身体构造的角度分析天才，就会发现天才具备几样解剖学和生理学上的素质特点——单独这样的素质特点就很少能达到完美；如果多样特点同时臻于完美，这种情况就更少见了。而天才却具备所有这些完美素质，这也可以解释为何天才的出现是一个完全绝无仅有的例外情形。成为天才的根本条件就是感觉能力（包括对印象的感受能力、对刺激的反应能力以及内在的神经活动能力）占据绝对优势——这是相对于生理意义上的肌肉的活动及兴奋能力和机体的新陈代谢能力而言的，同样，大脑系统必须与神经节系统完全分离才可以达到完全对立的状态。只有这样，脑髓才可以依附机体而过上明确、独立、活泼的寄生生活，这种生活影响了机体的其余部分的正常活动，同时也提升了脑髓生活，其无休止的活动会使机体的活力提早消耗掉——除非机体也同样活力充沛，结构良好。后者同样是构成天才的必备条件之一。实际上，甚至一个健康的胃也是条件之一，因为胃部与脑髓处于特别的和紧密的协调一致的状态中。不过，要产生这样的情况，脑髓必须有超常的发育和超出一般的体积，宽度和高度都异于常规。但在深度方面，脑髓要稍逊一筹，大脑与小脑的比例要超出常规。毫无疑问，脑髓无论作为整体还是部分，其形状都是至为关键的，但凭我们已有的知识不能准确地判定这一问题。虽然根据一个人的头骨形状，我们轻易就可看出它的主人是否具有高贵、非凡的头脑智力。这就要求脑体的组织、质地必须达到精细和完美的程度，脑体必须由最纯粹、纤细、敏感和精选的神经物质构成。至于白物质与灰物质的比例肯定也起着至关重要的作用——但这个现在暂时无法说明。对拜伦尸体的解剖报告指出：拜伦大脑里面的白物质相对灰物质的比例明显高出常人，他的脑髓也重达六磅。居维尔的脑重为五磅，而正常人的脑重只有三磅。与脑髓所占的优势相比，脊髓和神经必须异常纤细。呈拱顶状的头盖骨必须高耸、宽阔，以保护脑髓，防止外来物体以任何方式挤压它。这些属于脑髓和神经系统的特性遗传自母亲，我们在下篇再谈论这一问题。不过，仅仅依靠这些仍然不足以产生出天才，除非再加上一种强烈、狂热的性格气质，这种气质一般来自父亲的遗传，它在生理上的表现是异乎寻常的心脏能量，也就是血液循环，尤其是通往头部的血流量。首先，这种方式使得脑髓固有的细胞组织膨胀加大了，这样，脑髓挤压着受到损伤的脑壁，并从里面涌了出来。其次，心脏具有的力量使脑髓获得了一种内在的运动——它有别于伴随呼吸而一起一伏的持续运动；这种内在运动意味着随着四条大脑动脉的每一次跳动，整个脑髓组织都经受了一次震动，而在这一震动中所产生的能量是与增加了的脑髓量相对应的（总体而言，这种运动是脑髓活动的一个必需的条件）。为此，矮小的身材，特别是短小的脖子也是有利于这种大脑活动的，因为路径短了，血液就能给脑髓带来更多的能量。但传送血液的较短路径并不是不可或缺的，比如歌德就比常人高大。但如果缺少了这一遗传自父亲的、涉及血液循环的前提条件，那么，从母亲那获得的良好素质最多造就了优于常人的才具和良好的理解力，但与之相配的却是麻木、冷漠的脾性，这样的人成为天才也是不太可能的事情。这种来自父亲的、构成天才的条件恰好可以解释此前我已谈论的要成为天才必须具备的许多性格、气质上的缺陷。如果只是具备了父亲的性格，但又缺乏了母亲的智力，亦即只有性情活跃有余、但智力却捉襟见肘。这样的人烦躁易怒，行事莽撞、欠缺考虑。在两兄弟中，如果只有一个具有天才，那么通常是哥哥，例如，康德就是这样。这首先可以用这一事实来解释：他母亲怀上他的时候，正是他的父亲充满活力和激情的时候，即使另一个、源自母亲方面的条件可能会无法实现。

在这里，我想特别就天才的孩子般的性格，亦即天才与儿童时期具有某种相似性的问题，提出我的看法。在儿童时期，和天才类似，大脑和神经系统占有决定性优势，这是因为大脑和神经系统的发育比机体的其余部分来得要早。甚至到了七岁，脑髓就已经达到了最大的体积和全部的质量。所以，毕夏说：“在儿童期，神经系统相对于肌肉系统的比例，远远超过其后的各个时期。但在以后的时间里，大部分其他系统都要优于神经系统。人们都知道，如果要详细研究人的神经，都会以儿童作为最佳研究的对象。”（《生命与死亡》）相比之下，生殖系统的发育进行得最晚。只有到了成年后，肌肉的活动及兴奋能力、身体的新陈代谢机能，以及生殖功能才得以全面发挥。到这个时候，一般来说，这些功能就取代了脑髓功能的优势地位。由此可以解释为何孩子们普遍都具有敏感、理性、好学、易教的特点，大体而言，他们甚至比成年人更有兴趣和更适合作理论性的探究。也就是说，由于大脑和神经系统发育有先后，他们拥有的智力超过意志，意志的表现形式就是爱慕、欲望和情欲。智力与大脑是同一的，同样，生殖系统与最激烈的欲望也是息息相关的。故而我把生殖系统称为意志的焦点。这是因为在儿童期，生殖系统的骇人活动还处于沉睡状态，而大脑的活动已经相当活跃，所以，儿童期是无邪、单纯和幸福的时期，是生命的天堂和逝去的伊甸园。在之后的人生中，我们对过去的岁月带着眷恋，念念不忘。我们在儿童期感觉到了幸福，是因为我们的整个存在更多的处于认知的状态，而不是意志的状态。外在新奇的事物也加固了这种状态。在生命的曙光中，我们眼前的这个世界闪耀着新鲜、魔幻的光芒，是多么诱人。在儿童期，我们也有过渺小的欲望、犹豫的意志和无足轻重的烦恼，但这只是对占优势的认知活动的一个小小的平衡。儿童那清澈、无邪的眼神让我们的精神为之抖擞，甚至个别儿童的这种眼神达到了一种庄严、静观的表情——拉斐尔笔下的天使就有这种令人赞叹的表情，所有这些情况都可以得到解释。所以，人的精神能力的发育总是超前于对它的需求。大自然完全是根据法则在行事。在智力占据优势的时候，人们为应付将来的需要，收集和准备了充足的知识，虽然此时将来的需要对他们来说仍然是未知的。因此，儿童的头脑智力一刻也不停歇地在活动。孩子们满怀热情地琢磨和把握所有的现象，然后小心地把获得的认知储藏起来，以备将来之用，就像蜜蜂会额外采自己需要之外的蜜一样，它们也是为将来的需要而考虑。确实，一个人到了青春期，从整体上来说，对事情的看法和掌握的知识要超过以后所学到的东西，即使他以后会变得博学多闻。这是因为他早年获得的直观知识是他一切知识的基础。孩子的可塑性（成形性）到青春期止同样占据着优势。当可塑性完成了它的分内之事以后，它的力量就通过转移投入到生殖系统之中。这样，性欲就伴随着青春期而来，意志也就逐步取得了上风。在主要是求知好学、理论探索的儿童期过去以后，充满着骚动不安的青年期到来了，人们时而冲动、暴躁；时而又悲伤、忧郁。随后就进入了充满激烈和严肃的感情的成人期。正因为小孩没有那种包含着不幸和灾祸的欲望，所以，他们的意志活动是非常有节制的，并从属于认知活动，由此也就产生了无邪、聪明、理性等特质——这些是儿童期所特有的。几乎已经不需要我多说，儿童与天才相似的原因就是：充足的认识力超过了意志的需要，导致纯粹认知活动占据了优势。事实上，每个小孩都在一定程度上是一个天才，而每个天才都在一定程度上是一个孩子。这两者的相似之处是首先表现出比较显著的天真和质朴——这是真正天才的一个基本特点；这种相似的特征还有另外的表现方式。某种孩子气也就自然包含在了天才的性格之中。根据里默的著作《歌德的言谈、事迹》，赫尔德和其他几人与歌德的观点稍微有些不合之处，说他总是童心未泯，像一个大小孩。他们说得一点儿没错，但他们拿这个说事儿却是没有道理的。人们也说莫扎特的一生都像一个小孩（尼森所写的莫扎特传记）。舒利希格罗尔在莫扎特的悼词中这样写道：“在艺术上他成熟得很早，老早就是个大人了，但在其他所有方面他却始终是一个长不大的孩子。”由于如此，每一个天才都是大小孩，因为他审视这一世界的眼光永远那么奇特，仿佛眼前总是陌生的东西，总是充满悬念的戏剧；他永远怀着一种纯然的公平公正的兴趣。所以，他就像小孩一样，不像世俗的平常人干巴、乏味的严肃且一本正经，而这些平常人兴趣的出发点只是出于个人的利益；他们在对待事物的过程中，往往对什么东西能引发他们的注意更感兴趣。谁要是终其一生，不是在某种程度上永远像一个大小孩一样纯粹，而是被成人的特性，诸如严肃认真、成熟冷静、老练事故、现实理性等完全统领的话，那么，这个人可能是世上的一个能工巧匠，是一个颇具实干精神的人，但他却永远不可能是一个天才。实际上，天才之所以成为天才，就是因为他把小孩所特有并擅长的感觉系统和认知活动，以某种不可思议的方式有效地保持终生。对于很多平常人来说，小孩的这种特性确实能够维持至青年时期；例如，在很多学生的身上，一种纯粹精神智力层面的努力和某些反映出天才特性的古怪悟性仍然表现的非常明显。不过，大自然自有它的发展轨迹：人们经历了如幼虫成蛹般的蜕变过程，到了成人期就变得异常顽固执拗了。我们在若干年以后重新又见到他们时是多么的震惊！歌德就这个原理发表过一些精妙的言论，他说：“小孩决不信守自己的诺言；青年人极少信守自己的诺言，如果他们真的信守诺言了，那这世界也不再对他们信守自己的诺言。”（《亲和力》）换句话说，这个世界把王冠高高地展现在世人面前，宣扬要把它奖励给那些为世界作出贡献的人，但是，王冠最终却被授予了那些被当做工具使唤的人——为实现某种低下、卑微的目的而沦为工具，或者说，授给了那些懂得欺骗这个世界的人。据我们的观点，正如几乎每一个人都曾经有过青春韶华的美妙一样，每一个人也都曾经有过青春的灵巧和聪慧；每个人在年少时都在领悟、认识和学习方面表现出某些显著的智力特性；一些人到了青年期仍然具有这种智力特性，但在这以后，这种特性就随着青春美消逝不见了。只有极少数天资迥异的人，才可以将这种少年时的思想特性和青春美保留一生。甚至到了耄耋之年，还可以看出这种思想特质或者年轻时的美貌风韵所刻下的痕迹。这才是真正的天才，或者真正貌美的人。

我们正在探讨的这一事实：在儿童期，大脑神经系统和智力占主导作用；到了成熟期，它们产生的作用逐渐减弱——这个事实可以通过考察类人猿而得到验证，因为类人猿是与我们人类最为接近的灵长动物，在类人猿的身上，也出现了这同样的情况。人们逐渐才确切知道：年幼的猩猩是最聪明的猩猩。当小猩猩长大以后，那种与人极其相似的面貌、表情，和幼时让人惊讶的智力统统消失不见了；因为猩猩脸部的下面部分、动物性的部分增大了，相比较之下，前额就往后退了；为发展肌肉所需的脸部凸显的棱角转而形成了更具动物性的头盖骨；相应地神经系统的活动减少了，而肌肉力量却异常发达。练就发达的肌肉力量足够保存动物自己，因此，充裕、高级的智力也就没有必要了。弗里德里克·居维尔对此展开的论述和弗洛伦斯对居维尔的《自然历史》的论述非常的重要。这可以在1839年9月份的《科学日报》上查询。另外，这些论述在补充了其他若干内容以后，用《居维尔对动物的本能和智力的论述及其分析总结》这一标题发表问世（1841年）。此书中写道：“猩猩的智力在很年幼的时候就高度发育起来了，不幸的是，智力随着猩猩年龄的增加而开始衰减。猩猩在年幼时显现出来的观察力和聪明机灵使我们大为惊讶；但猩猩长大以后，就变成了粗鲁、残忍和倔犟易怒的动物。其他的类人猿也和猩猩一样。从这些动物身上看出，智力的发展与体力的增加成反方向的变化，总是此消彼长。智力最高的动物也只是在年幼时拥有其最优质的智慧……各个种属的类人猿都向我们凸显了年龄与智力的反比关系。例如，癯猿（在婆罗门教里获得特殊荣誉的一种猴子）在其年幼时有着宽阔的前额，相对小巧的嘴巴和又高又圆的头盖骨。但随着年龄的增加，前额逐渐消失、退后了，嘴巴却越来越明显地凸显出来；内在精神气质的变化之大丝毫不少于体质上的变化。冷漠、暴烈和对孤独的需要将理解力、信任和温暖的脾性取而代之。据居维尔的观点，这些变化是如此之大，如果按照我们的惯有做法，以我们自己的行为评价动物的行为，那我们就会把幼年的动物视为处于具备它们所有的种属的道德素质的年龄，而成年的动物则只是拥有了机体的力量。这些动物无法摆脱大自然已经为它们定下的狭窄范围，在这一范围之内它们仅仅能够维持生存。为达到这一目的，当缺乏机体力量时，智力的作用就至关重要了，但一旦身体强健的时候，其他的各样功能就会退化甚至消失……物种得以保存的前提条件是：动物的智力素质，或者机体素质必须得到一定程度的保存。”这最后的一句话印证了我提出的原则：智力，如同爪子和牙齿一样，它存在的价值就在于它是为意志服务的一个工具。

哲学与智力

我们所有知识和科学都是建立在不可解释之物上的。所以，每一种的解释无论经过多少中间环节，最终都会回到那不可解释之物，好比用铅锤测量大海的深度，无论投放在大海什么地方，无论深浅，最终都必然抵达海底。这个不可解释之物属于形而上学研究的内容。

几乎所有人都把自己定义成这种或者那种类型的人，由此可以推论出人具有这样或者那样的素质，大家却很少想到自己根本就是普遍意义上的人，有着普遍人性。能否认识到这一点是至关重要的。坚持第二种多于第一种主张的那些少数人是哲学家。另一些人则倾向于第一种看法，原因是他们总体上在事物当中没看到事物的普遍原理，看到的只是个别、零星的个体。只有具有更高智力天赋的人，依据其思想的卓越程度能在相应的单个事物中或多或少地看出事物的普遍性。这样一个重要的差别完全进入人的认知功能，我们甚至对最平凡、最普通的事物的直观也因此而呈现出差别。所以，智慧超群的人和智力平庸之辈对普通事物的直观图像也一定是大不一样。我所说的不带有意志的纯粹认识主体就是像这样从每一个单独呈现的事物中去把握其普遍性的认知能力；并且，我将它定义为事物柏拉图式理念的主体对应物。这是因为若认知投向事物的普遍性，那么认知就能处于不带意志的状态；相比较来说，意志活动的对象物就是单一、个别的事物。因此，动物的认知严格局限在这些单个事物上，因而动物的智力完全是为动物的意志服务。相比之下，要在哲学、诗歌或者总括为艺术、科学方面真正有所建树，那我们将思想智力投向事物的普遍原理是必不可少的前提条件。

对于应用于实际用途的思想智力也就是为意志服务而言，这一世界只有单一、个别的事物；但追求艺术或科学、也就是自为活动起来的思想智力却只看到事物的普遍性，事物的种属、理念和整个类别；因为就连造型艺术家也只是在个体之中将这一个体的理念表现出来，亦即种类。这是因为意志的目标只是个体事物——这些才是意志的真正对象，对于意志来说真正的现实也只有这些个别事物才能构成。类别、概念、种属则只能以非常间接的形式成为意志的目标。因此，粗人感觉不到普遍的真理，而思想的天才却忽略或无视单一、个别的事物。假如被迫纠缠于这类个体事物之中——这些构成实际生活的素材——对于天才来说，却是令人难受的苦役。

探索哲学要具备的两个重要条件是：（1）具备勇气敢于承认自己心中的疑问；（2）将一切显而易见的事情引入到清晰的意识当中，把这些事情作为疑问加以探索了解。最后，要想用真心探究哲学，我们的精神和思想必须处于一种悠闲自得的状态之中。我们的精神和思想不能追随着任何实际的目的，也就是说不能受到意志的指挥。我们要全神贯注地接收直观所见的世界和我们的意识所给予我们的教诲。比较而言，哲学教授却在心里惦记着自己的个人利益和好处，以及那些能带来这种利益和好处的东西——这才是他们兴趣所在。因此，他们才看不到那么多本来是很清楚的东西，甚至连哲学问题也从来没有进入过他们的意识。

文学家把人的性格和人的处境以及生活这一系列的画面都展现给了我们的想象力；他们让这些图像活动起来，然后让读者充分发挥自己的思想能力，去思考、琢磨这些画面。因此，文学家就可以同时满足思想能力不同的人，不论是傻瓜还是智者。但哲学家却不用这种方式来展现生活，他们是对生活抽丝剥茧，进而概括出成熟、完善的思想。在完成这一工作以后，哲学家就会要求他的读者以与他相同的方式、同等的程度去思考事情。也正是由于这个缘故，哲学家的读者群很小。据此，我们可以将文学家比喻成带给人们鲜花的人，而哲学家则是带给人们鲜花里精华的人。文学作品相对于哲学著作而言拥有一个巨大的优势：众多文学作品可以同时存在却又相安无事。实际上，就算这些作品彼此之间有很大的差异，它们亦可同时为同一思想的读者所欣赏和珍视。相比之下，某一哲学思想体系刚一露面，就已经开始睥睨它的兄弟姐妹，处心积虑要把它们毁灭。这就像是一山不容二虎，同理，可以君临天下的哲学只有一种。也就是说，哲学体系从其本质上说就是孤独的、不喜交际的，就像那些孤独地守在丝网中央的蜘蛛：它们静候着苍蝇来自投罗网。而如果另一只蜘蛛向它靠近，那一定是要开始一场你死我活的搏斗。因此，文学作品之间和平共处，就像平和、安静吃草的绵羊，而哲学著作天生就是猛兽；那种破坏和毁灭一切的欲望甚至使它们成为那些吞噬自己同类的蜘蛛、蝎子、昆虫幼体。它们一来到这个世界，就像是从杰森的龙牙种子里冒出来的全副披挂的武士，此前同样经历了一番自相残杀。这场已经持续了两千多年的争斗会有最终的赢家吗？从此天下可以归于太平吗？

由于哲学体系具有争辩好斗这一本性，所以，哲学家想要获得认可和名气，其难度不知要比文学家大多少倍。文学作品只需要读者进入为其提供娱乐消遣或是鼓舞升华的系列文字之中，并为此花上几个小时的时间；而哲学家的著作却试图让读者的整个思想模式发生一个翻天覆地的变化。它们试图要求读者宣布自己此前在哲学这一学科里所学过的、相信过的东西都是错误的，所用的时间、精力全都是浪费，现在必须从头开始学习。他们至多只能保留某一前任哲学家的某些思想，以便在此之上进行基础重建。另外，那些现存哲学体系的教授者也是与新的哲学体系相较的强力对手——这也因为他们要保住其饭碗。事实上，有时候甚至国家政府也会将其所偏爱的哲学体系纳入其保护伞下，并且，用其强有力的物质手段来防范和阻挠其他学说的流行和传播。再者，如果我们考虑到愿意聆听教诲的人与寻求消遣、娱乐的人数与哲学著作的读者群和欣赏文学作品的人数成正比，那么，一个哲学家的出场到底能够得到多少帮助？关于这个问题，我们自己就可以下判断了。当然，哲学家所能得到的酬劳是有思想的人的击节赞赏和那些经过很长时间才能出现的、不分国籍、为数不多、但却出类拔萃的人的点头称是。而大众则是随时间的推移、借助权威的力量，才慢慢学会敬重这位哲学家的名字。由此，同时也因为哲学的进展对整个人类的影响虽然缓慢、但却深远，哲学家的历史同帝王的历史一道，自千百年来就并肩排列；但归入前者的名字，却比归入后者的数目要少百倍之多。正是这个原因，一个哲学家能在哲学家的青史中留下名字，是一件相当了不起的事。

如果哲学文章的作者是向导，那么他的读者就是游客。如果他们想要一齐抵达目的地，首先就必须一起出发；换句话说，作者必须将读者置于一个对于双方来说都是同一立足点和审视角度，也就是我们每一个人普遍所共有的体验事物的意识。由此出发，作者紧紧牵着读者的手一步步地引领着他，沿着崎岖的山间小路，尽力攀登云外的高处。康德就是这样做的；他引领着我们从对自身和事物完全普遍的意识出发。相比之下，那些试图把下面种种作为出发点却是多么颠倒、多么荒谬：据称那是对超自然、超物理的关系或事件，甚至于超感觉的知觉理性，不然就是对于某一绝对的、独立思考的理性所表现的思想直观！因为这就相当于把无法直接言说的认识当做出发点；这样，从一开始读者就不知道自己是同作者站在一起，还是离他有千里之遥。

我们自己安静思考事情与同别人交谈这些事情——这两者之间的关系就好像是一个活的机体与一台机器相比较。这是因为只有在第一种情况下，那些零散的东西才仿佛能自成一体，或者发出同一个音调，因此这里面有完整的清晰度和真正意义上的连贯与统一；但在第二种情形里，不同出处且差异悬殊的部件被拼凑在一起，以强行产生某种协调统一的运动，但往往故障出其不意地出现，使这一运动停了下来。所以，我们只能清楚认识我们自己，而对其他的事物往往只能是一知半解，因为我们不能把这些概念的基础——直观了解——统一起来，顶多只能把概念集合起来。因此，想要通过对话这一共同思考的方式来发掘出深刻的哲学真理是永远不能实现的。但是，这种谈话却有助于我们事先演习一番，寻找和澄清需要解决的问题以及之后对问题答案的检验、核实和评判。柏拉图就是在此意义上撰写出他的对话录的。由于以上所述的原因，柏拉图学派分出第二学院派和第三学院派两个派别，后来者所持的怀疑态度也是越发有增无减。对话文字这种传达哲学观点的形式只有在被讨论的话题有两个或两个以上不同，甚至是相反的意见时，才是合适的。对于这些不同的讨论意见将要如何判断应交由读者自己完成；或许，这些不同的观点综合起来能对读者补充和完整理解所讨论话题起到帮助的作用，目的在于让读者自己在对话形式里得出那些对反对意见的反驳；不同观点必须表达得清晰、透彻，从而达到真正的戏剧化——确实是两种声音在进行对话。如果没有上述的目的，那这种对话就仅仅是耍贫嘴闲聊而已——通常都是这样的情形。

讨论和比较别人曾说过的东西对我们获得对事物的洞察不会有特别的帮助，对丰富我们的知识也不会有怎样的影响，因为这样做不过是把水从一个容器注入到另一个容器罢了。只有通过自身对事物的思考才能真正意义上充实我们对事物的认识和洞察，因为只有事物本身才是近在眼前、能够随时为我们提供认知的活源泉。所以，看到那些一心一意想要做哲学家的人总是那样一意孤行地走在第一条路上，总是纠缠于某人曾说过的这样或那样的话，某人的意思究竟是这样还是那样，而对于第二条途径却好像一无所知——这的确让人百思不得其解。这种人也就好比把旧瓶子一次次重复地倒转过来，生怕遗漏最后的一滴水，而对于脚下潺潺而过的活水却无动于衷、视而不见。这就很清楚地暴露出这种人的无能，这也是在告诉我们，他们那貌似独创、深刻和煞有介事到底是怎么一回事。

那些想通过熟读哲学史而成为哲学家的人，其实应该从其阅读过的哲学史中认识到：哲学家就如同文学家一样，只能是天生的，而且，前者比后者更为稀有。

有关哲学的奇怪和糟糕的定义是：哲学是一门由纯粹的概念构成的学问。甚至连康德也作出这一定义。其实，我们所拥有的概念正是我们收藏从直观认识那里借来、乞求得到的东西的器具，而不是什么其他的；直观认识也是我们一切深刻认识的真正永不枯竭的源泉。所以，真正哲学的形成不可能依靠编织抽象、纯粹的概念，而要以我们对外在及内在世界的观察和经验作基础。想在哲学里作出真正的成就不可能像人们经常做的那样仅仅是对概念的组合。我们当代的诡辩主义者，像费希特、谢林之流，尤其习惯于玩弄这一手法，而黑格尔在玩弄这一手法上则达到了登峰造极的地步。在道德理论上熟练运用这一手法的佼佼者当属施莱尔马赫。哲学也同艺术和文学很像，其源泉在于我们对这个世界的直观把握。再者，人们就算抬起头始终不看地上，但他们都是有心有脑的，因而不可能在世事发展中一直保持冷血，而不投入行动、感受不到完全、彻底的震撼。哲学本身不是一道算术题，相反，就像伏维纳古曾正确无误地说过的：“伟大的思想源自我们的心。”

狡黠和机警或许能使人具备成为一个怀疑论者的能力，但却无法造就一个哲学家。不过，哲学里的怀疑论就好像是国会中的反对派，两者同样是有益并且是必需的。怀疑论的产生在于哲学没有办法像诸如数学那样能让人对一切都清楚明了，这种情形就和人无法像动物那样仅仅依据本能直觉做事一样。而动物的本能直觉就好像数学，都是先验确实的东西。因此，针对每一个哲学体系，怀疑论者始终是站在天平的另一边，但怀疑论的分量与它的对应物相比，到底是微不足道的。它也不会真的有多么大的杀伤力，就像硬要把一个圆圈弄成方形，那两者的面积毕竟还是差不多的。

如果我们知道一些事情的同时，又承认自己所不知道的事情，那么我们的所知就有了双倍的分量和价值。这样一来，我们知道的东西便不会招致别人的怀疑。但如果我们非要称我们不知道的东西为知道，就像谢林哲学的拥戴者做的那样，这种情形就无法避免了。

发自于对事物的客观以及直观认识，并以符合逻辑推论的方式所表达出来的世界观不会是完全错误的。这样的世界观至多不过是失于片面而已，例如，绝对的唯心主义、彻底的唯物主义等。这些世界观都是正确的——其中各有各的正确。所以，在每一种这样的世界观里包含的真理都是相对的。亦即，对世界的那些各自不一的把握只是在基于某一特定的立场、特定的角度的时候才是正确的、真实的，就和同一幅画所展现出的风景只是出于某一审视角度是一样的。若我们站在高于此类体系立场的角度来审视事情，那么我们很快就会发现这些体系揭示的真理也只是相对的，也就是说，是片面的。只有将最高的、把一切一览无遗的因素一并考虑进去的审视角度才可以给我们带来绝对的真理。据此，如果我们把自己视为大自然的产物，这一产物不过暂时存在并终将归于完全的毁灭，就像圣经《传道书》中所说的那样，那么，这一说法就是真实的；但那种认为过去存在和将来存在都集于我身，除我之外一切皆是空的观点同样也是正确的。同理，如果我的想法像阿那克里安那样：最大的幸福在于享受现时此刻，那我也是正确的；但倘若我从虚无和痛苦中看到其有益的特性，或从一切的快感享乐中认清其危险和空虚的本质，并把死亡视为我存在的目标，那我的这些观点在此时也是正确的。

所有这些观点之所以真实、正确，其原因就在于每一个符合逻辑的推理、前后相一致的观点都只是通过我们对大自然的直观把握和客观了解用概念的形式承载和固定下来。而大自然，也就是我们的直观之物，是从来不会说谎的，也不存在自相矛盾。因为大自然的本质就是排除这些东西的。因此，一旦在我们的思想中出现有违真实与现实情形互相矛盾的地方，就说明了我们的思想并不是出自对大自然的客观把握。

乐观主义就是违背现实的一个非常具体的例子。与此相比，我们对大自然某一客观的把握很有可能是片面和不完整的，但它只需要补足，而不需要辨正和推翻。

对于自然科学取得的长足进步，人们总是在责备形而上学的进展过于缓慢。甚至伏尔泰也慨叹：“我们在形而上学方面的进展和古代克尔特人的巫师时期差不多。”（《形而上学杂论》）但试问又有哪一个学科像形而上学那样面对的总是拥有职权的对手，总是遭受强劲的阻力？这些是国家特殊派遣的检察官和全副武装的国王卫士——后者时刻准备向手无寸铁、毫无还手之力的形而上学扑去。只要形而上学仍受到威胁，就依然要被迫委曲逢迎那为照顾大众低智商理解力而设定的教条，形而上学就永远无法显示其真正的能力，就永远无法迈出大的步伐。我们是先被别人捆住了手脚，之后就因为无法施展拳脚而遭受别人的奚落。

宗教把人们探求形而上学的能力夺走了，一是通过早年向人们强行灌输教条来扼杀这种能力；二是对人们自由和不带任何偏见地表达形而上学的观点进行禁止，或是对此加以种种避讳。就这样，那些对至关重要、最有乐趣和有关自己存在的事情的自由探索就被直接禁止或被间接阻挠了；另外，人们的能力也因受到严重的损害而从此再也无力去探寻这一门学问——人们最卓越的能力就用这种方式被禁锢起来了。

要让自己容忍那些与己相反的观点并耐心对待别人对自己看法所提出的异议，最行之有效的方法也许就是牢记这一点：我们自己又何尝不是经常对同一审视对象连续变换截然相反的看法？我们不也是会在短时间之内抛弃某一看法，而后又重拾这一看法，最后却又接受了与此看法相反的观点吗？这个对象在不同光线的映照下会显现出不同的样子，我们由此而相应改变自己的观点。同理，在我们发表与别人看法相反的意见时，这一说法是最能争取别人好感的，“我以前持有的想法与你一样，但现在……”等。

某一谬误的学说，不管是因其观点有误，还是出于人为的别有用心，其实都是只为某一特定形势所用。因此，这一学说只会流行于某一段时间。只有真理才是永远不过时的，哪怕这一真理曾在某一时间内遭到误解或扼杀。原因非常简单，只要从人的内心生发出一点点光明，从外在吹进一点点自由的空气，那就会有人站出来宣扬或保卫这一真理。也就是说，真理的目的并不是为某一党派服务的，因此，具有头脑和思想的人就随时会站出来宣扬和维护真理。真理就像是磁石，无论在任何时候任何地点都始终指向某一确切的、绝对的方向，而谬误的理论学说就好像是指路牌子——它的任务是指示另一块指路牌的方向，一旦缺失了后者，那么这一块指路牌也就会失去它的一切意义。

通常来说，对我们发现真理有妨碍的不是事物引诱人犯错的虚假外表，也不是我们悟性不足直接所致，而是由于我们那些先入为主的观念和偏见——那些虚假的先验之物——与真理相对抗。它们就像是逆风把船只吹向与陆地相反的方向——对此，船橹和风帆都是无能为力的。

歌德的《浮士德》中有两行诗句：我们必须流下汗水才能真正拥有父亲留下的遗产。

下面是我对这两行诗所作的评释。我们自身经过努力且独立发现的某一真理——尽管这一真理前贤早已发现，但我们事前对此并不了解——对于我们来说有着十分巨大的价值和作用。这是因为我们更明白自己的想法，而不只是从书本或别人那里学到的东西。当我们这么做之后又在那些前贤的著作中发现了相同的说法时，由于与已被大众承认的权威说法不谋而合，自己的正确观点就在无意中获得了证实。由此我们就会增强对这一真理的信心，并且能够更加坚定地捍卫这一真理。

相比之下，如果我们最初是在书本里看到某种说法，再经过自己的思考得到了相同的结论，那我们永远也肯定不了这道理到底是经过自己的思考、判断而得的，还是只是重复地说出、跟随着别人的感觉。事实到底怎样是有很大区别的，如果是后一种情形，我们就可能会受到影响，到头来也许只是与前人一道得出了错误的见解，就像流水会很容易顺着此前流出来的水道前行。如果是两个人独立进行运算却得出同样的结果，那这个结果就是可靠的；但如果一个人只是负责检查另一个人的计算过程而已，那情形就不一样了。

当我们向外部审视时，展现在我们的眼前的是无法预测的世界和数不胜数的造物，而我们个体的存在好像就缩小为无物了。在着迷于事物庞大数量和宏大规模的同时，我们会推而论之，认为只有着眼于外在的，也就是客观的哲学才是对的。对此古老的希腊哲学家甚至不曾存有一丝怀疑。

比较而言，当我们审视内在时，我们首先就会发现每个个体其实都只是对自身感兴趣；每一个体更多时候太把自己放在心上，而不是除了这些之外的其他东西。这是因为每一个人都是直接地认识自己，而对于其他一切，他却只能是间接了解而已。此外，假如我们承认：具有意识和认知之物只能是个体，不具有意识的东西则只能间接的存在，那么，所有真正和真实的存在只能属于个体。最后，当考虑到主体是客体的条件时，我们可以这样推论：这广阔无垠的外在世界只因认知之物的意识而存在；这一外在世界由此是与个体的存在——这个世界的支撑物——绝对地关联在一起。在这一意义上说，这个世界的存在就可以被看成只是个体意识里面的布景，是印在个体意识里面的内容。如果上述这几点我们已经考虑到了，那我们就会得出这样一个结论：能够审视内在、由直接给予的主体这一点出发的哲学，也就是自笛卡儿以后的哲学，才是走对了方向的哲学；古人却常常忽视主要的东西。但要完全确信这一点，还需要深入自己的内在，把对本源的感觉——这种感觉存在于每一认知物——引入我们的意识。每个人——哪怕这个人多么微不足道——都能在自己质朴的自我意识之中发现作为最实在之物的自身，而且，在这自身中，他必然认出这个世界真正的中心点；他的自身确实就是一切现实性的本源。这种原初意识会说谎吗？最能表达这一真理的就是《奥义书》中的一句话：“我就是万物，除我之外，没有其他；一切都是因我而起。”当然，此类看法会过渡到光明主义，甚至会到神秘主义。这是观察内在得出的结果，而将目标投向外在的审视则要告诉我们：我们存在的结局不过就是一堆白骨。

了解哲学的分类对哲学的表述十分重要。以下所述是从自我的角度出发对哲学分类的看法。

虽然我们的经验是哲学探究的对象，但哲学和其他学科不同，不会探究特定某一类经验。哲学所要探讨的对象是总体的、普遍的经验自身；我们在处理这些泛泛的经验时，凭借的是这些经验的范围和可能性、它的主要内容、内在以及外在的构成要素、还有它们的实质和形式。据此可知，哲学当然是以经验为基础，而不是出自于引申和玩弄纯粹、抽象的概念。关于这一点，我在著作中已经作了详尽的说明。既然哲学要面对和处理的是经验的素材，总体和普遍经验来显现自身的媒介以及其形式和特质。就成了哲学首先必须考察的对象，这都是顺理成章的事情。经验赖以显现自身的媒介就是表象功能、认识力，也就是智力。由此可知，任何种类的哲学都必须首要考察其认知功能及其形式和法则，以及这一认知功能在哪些方面适用和在哪些方面存在局限。这种考察因而成为了哲学的头等问题。这样，我们的考察就可以分为：（1）对原初和基本表象，亦即对直观表象的考察——人们把这一类的考察命名为认识论；（2）对派生的表象，亦即对抽象表象的考察——包括这些抽象表象的形成和应用所应遵循的法则，也就是逻辑，或称之为理智学说。这泛泛的一大类考察总括了，或者可以更精确地说，取代了前人所说的本体论。本体论学说出现的目的是为宣讲总体事物的普遍性和基本特性。此前，人们因为已经具备了表象功能，所以就把同自己表象功能的形式、本质相符合并已经为自己所把握的事物的存在，看成自在之物的本质。这情形就好像透过一块玻璃看东西，然后就把属于这块玻璃的颜色归于被看到的东西。

沿着上述考察继续深入研究的哲学就是狭义上的形而上学，因为这种意义上的形而上学不仅仅只是让我们认识眼前看到的存在物，也就是大自然，并且把这一存在物的各部分依照其次序联系起来，从总体上来考察；而且更进一步，将这一存在物看成某一既定的、有条件的现象——在这现象的背后却隐藏着有别于现象的某些东西，也就是自在之物。这类形而上学所要寻求的就是了解自在之物，为达到这个目的所采用的手段有：（1）把外在和内在的经验相结合；（2）发掘各现象的含意和这些现象相互之间的关联，由此认识整体的现象。这就好像为解读我们不认识的文字文章而去琢磨、研究里面的神秘字词。遵循这种探究方向的哲学从现象出发，至发现隐匿在这一现象背后、产生这些现象的本质为止，也就是在探索自然、物理之形以外的东西。因而这种形而上学又分为三类：大自然的形而上学；美的形而上学；道德伦理的形而上学。

不过，我之所以如此划分这一类哲学，是由于我已经有了这种形而上学来作前提：它表明现象的内在和最终的本质以及自在之物都存在于我们的意志。因此，通过考察意志在外在世界的显现，我们就能探究出意志在内在直接的、完全不同的显现；由此这种探究也为我们带来了道德伦理上的形而上学。在道德伦理上的形而上学发展出来之前，人们就已经考察了如何去完美、纯粹地把握意志的外在或称为客观现象，而由此生发了美的形而上学。

理性生理学或灵魂学说是不存在的，因为康德已经对此作出了证明，灵魂是超验的，对于作为超验之物的灵魂进行假设，是无法证明、亦是欠缺根据的。因此，“灵魂和大自然”这个矛盾的说法就留给菲利斯丁人和黑格尔之类的人好了。想要了解人的自在本质就只能结合所有事物——即这个世界——自在本质。因此，在柏拉图的《菲德洛斯篇》中，柏拉图使苏格拉底将这一问题以否定的形式提了出来：“你觉得在不清楚整个宇宙的基本本质前，有可能恰当地了解灵魂的基本本质吗？”这也就是说，宏观宇宙和微观宇宙间互相诠释，并且以此来证实两者在本质上属于同一物。这种考察方法将人的内在本质密切联系起来且贯穿于形而上学的各部分和整体。因此，形而上学不

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