作者：罗检秋著
出版社：中华书局有限公司
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清代汉学家族研究试读：
导 论
20世纪初年，梁启超指出：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之治，在今日其[1]形式虽废，其精神犹存也”。其后，钱穆论中国文化也说：“‘家族’是中国文化一个最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有[2]其他的一切。”直到清末民初，绝大多数中国人仍生活于家族社会，士大夫的家族意识仍然挥之不去。
一个世纪过去了，家国同构的历史传统趋于解体，儒家“修齐治平”的思想魅力大为减弱。人们更多地关注、依赖于法制，期望“社会转型”。许多人从中西分殊的角度，将家族本位到社会本位视为“转型”的重要标志。但在此过程中，传统道德观念趋于崩溃，新的信仰和价值观念尚未确立，法制捉襟见肘，社会乱象环生。在20世纪的政治风云中，家族文化也在批判“族权”的激流中被扭曲和根本否定了。
人们常说，对传统文化当弃其糟粕，取其精华，家族文化也不例外。但何为糟粕，何为精华，则仍是有待研究的课题。家族作为中国社会的衍生机制，其客观作用不可一概而论。族权和家族主义应予否定，而家教、家学和家风的价值仍值得重视和辨析。简言之，良好的家教是养成人格、培育人才的摇篮，与学校教育相辅相成，甚至像当代一些教育家所云，家庭的作用对于人才的成长远比学校重要；家风是培育良风美俗的种子，也是民族文化的外在体现；家学是学术传衍的重要途径，也是民间学术繁荣的表征。在中国古代尤其是明清时期，学术家族俨然为一代文化风骨的集中体现。一些家族对于学术的执着精神和卓越成就，令后世学者感佩不已。民国年间，社会动荡，民生艰难，家学遗风稍逊前代，而父子、兄弟、叔侄在学术上并驾齐驱者仍不鲜见。这种现象至今发人深省。
长期以来，研究者聚焦于学术与政治的关联，而对铸造学术辉煌的家庭因素不甚在意。梁启超、钱穆等人注意到家族社会，却未对学术家族展开研究。古代家世其学显然不只是职业问题，社会学家潘光旦指出：“世家和一个兴骤亡速的暴发户又有什么分别？还不是因为遗传的基础深厚，而婚姻的选择审慎么？目前人才问题的症结，就在没有真正的世家，目前研究人才问题的通病，正坐不懂世家是什么东①西！”他注重血缘因素，置重婚姻关系，当然只是一家之言，实际情形可能更为复杂。但看到世家对于人才成长的重要性，仍具有启发意义。所谓“遗传的基础”，不仅包括血缘关系，还体现在学术、思想，以及家教、家风的薪火相传。进而言之，无视家族环境，正如忽略政治制约一样，都不能深入、全面地阐释许多学术现象，也不能洞悉古代士人的心灵世界。
清代士人家族众多，有些科名显赫，有的家学相传。仅就学术家族而论，数量大约也在百家以上。本书显然不可能对此一一论列，面面俱到。汉学是清代学术的主流，家世其学者比比皆是，典型地体现了学术家族的繁衍、兴衰。事实上，目前有关清代汉学的研究已经“山重水复疑无路”，亟待转换视角和思路，关注其家族语境、学术薪火和社会背景。[1] 梁启超：《新大陆游记节录》，《饮冰室合集》专集之二十二，中华书局1989年版，第121页。[2] 钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆1994年版，第51页。
一 汉学分派的困境
明清之际，士大夫经历了天崩地解般的震荡，学术风气由空疏转向笃实，源远流长的考据学发展起来。清初许多学者追求“回归原典”，学术重心从“四书”转到“五经”，形成了偏重经学考证的局[1]面。乾隆年间，汉学逐渐取代宋学而成为学术主流。汉学名家辈出，头绪纷繁，地缘、师承、书院和家学成为传衍学术的不同途径，而意义不尽相同。清末以来，一些学者依据师承或地域来梳理汉学脉络，试图将其分列几派。1902年，梁启超说：“一曰吴派，一曰皖派。吴[2]派开山祖曰惠定宇……皖派开山祖曰戴东原。”稍后，章太炎进而指出：清儒“其成学著系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所异也”。惠栋弟子有江声、余萧客，“而王鸣盛、钱大昕亦被其风，稍益发舒。教于扬州，则汪中、刘台拱、李惇、贾田祖，以次兴起”。戴震受学于江永，“其乡里同学，有金榜、程瑶田，后有凌廷堪、三胡”。“震又教于京师。任大椿、卢文弨、孔广森，皆从问业。弟子最知名者，金坛段玉裁，高邮王念孙。”俞樾、孙诒让“皆承念孙之[3]学”。自此，清代汉学遂有吴、皖二派说。1907年，刘师培述近儒学术系统亦云：东吴惠栋“承祖父之业，始确宗汉诂，所学以掇拾为主，扶植微学，笃信而不疑”；徽歙之地，戴震“曲证旁通，以小学为基，以典章为辅，而历数、音韵、水地之学，咸实事求是，以求其[4]源”。他们评论清儒，多谈派别，而基本不出吴、皖二派思路。
民国以后，随着梁、章等人的学术影响扩大，汉学分派流播渐广。民初支伟成撰《清代朴学大师列传》，采纳章太炎从前的做法，将多数扬州学者归入皖派，而将汪中父子、李惇、刘台拱、朱彬归入吴派。因他对一些人的归属犹疑不定，特再征询意见。而此时章氏认为，“宝应刘台拱、朱彬二家，皆兼宋学意味，而朱之《礼记》尤甚。即皖派大师江、戴二公亦然。江本兼谈宋学，戴氏《孟子字义疏证》力与宋学相攻，而说经实兼采宋学”。于是，支伟成依据学者对宋学的态度，将刘台拱、朱彬二家转归皖派，汪中、李惇仍属吴派。但他对刘、朱二家因兼采汉、宋便列为皖派的做法心存疑虑，因为兼采汉、宋者远不止此。他对陈寿祺父子、张惠言、刘文淇、俞正燮等人究竟属于吴派还是皖派，均犹豫不决。因章太炎的建议，才勉强将其列入[5]吴派或皖派。支伟成已注意到扬州学者的独立性，认为王念孙、段玉裁、任大椿、凌廷堪还是皖派，阮元以后始有扬州学派。其后，张舜徽修正此说，系统地研究了“扬州学派”，将分属吴、皖的汪中、高邮王氏、任大椿以及焦循、阮元等单列为“扬州学派”，认为清代学术以“吴学最专，徽学最精，扬州之学最通”。20世纪40年代，他[6]给学生讲“中国近百年学术史”，“着重阐述扬州学派”。
后来论者试图寻求更为合理的分派，新见迭出。近年有的将其综述为：吴、皖二派说，吴、皖、扬三派说，吴、皖、扬、浙四派说，[7]惠（栋）、戴（震）、钱（大昕）三派说。从清末至今，讨论汉学分派已历百年之久，却始终缺少共识。至20世纪90年代，已有学者对汉学分派提出质疑，认为从惠学到戴学是一个历史过程，不宜以吴、皖二派来概括乾嘉汉学。因为惠、戴前后的许多经学家如顾栋高、陈祖范、吴鼎、梁锡玙等，史学家全祖望、邵晋涵、钱大昕、章学诚，扬州名儒汪中等人皆不在惠、戴二学范围之内。同时除吴、皖二地之外，江浙的常州、无锡、嘉定、扬州、镇江、绍兴、余姚、宁波、杭[8]州等地均是文人渊薮，学者如云。有的提出，所谓吴派好古博闻，重考核，唯汉是好；皖派善裁断，重义理，实事求是，但划为吴派的钱大昕并不嗜古，且与戴震互相推重。皖派也有好古者，如金榜专宗郑玄，戴震不读汉以后书。其弟子段、王、孔广森均非皖人，且段、王不传戴氏义理之学，对宋学的态度也不相同。即使在吴派、皖派内[9]部，学者之间也多差异。有的论者也对钱大昕为吴派说提出质疑。[10]这些见解均有价值，但还可深入论述，挖掘分派困境的学术根源。笔者认为，导致这些误识的根源，大致有以下几点：
其一，师承关系错综难辨。清代师承关系复杂多样，有授业师、受知师、座师、房师等，还有私淑弟子，他们对学术传承的意义不一。钱大昕曾云：“古之所谓师者，曰经师，曰人师；今之所谓师者，曰童子之师，曰乡会试之师，曰投拜之师。”尤其是“投拜之师”，“外雅而内俗，名公而实私”。没有传道解惑，质疑问难，“今日得志而[11]明日背其师矣”。这揭示了清代师承关系的复杂性，较之汉代经学师承已经不同。被人们看作吴、皖宗师的惠、戴二人曾有师弟之谊，在汉学群体中具有典型意义。戴震（1724——1777）早年并尊汉、宋，乾隆二十二年（1757）在扬州卢见曾幕中谒见惠栋（1697——1758）后转尊汉学。故钱穆认为：“东原论学之尊汉抑宋，则实有闻[12]于苏州惠氏之风而起也。”尊崇汉学是乾嘉汉学家的基本取向，尽管具体观点因人而异。至于贬抑宋学，则其情形千差万别。除了尊汉之外，惠、戴治学方法基本一致。惠栋说：“经之义存乎训，识字审[13]音，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”戴震认同其由古训而通经义的方法：“故训明则古经明，古经明则贤人、圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人、圣人之义理非它，存乎典章制度者也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，[14]以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。”惠著《周易述》的第二十二、二十三卷杂采经典论《易》之语，为《易微言》上、下卷，分列数十条目，上卷考释“元”“无”“潜”“微”“几”“初”“本”“极”“一贯”“心”“养心”等词，下卷则考释“道”“神”“玄”[15]“妙”“诚”“仁”“善”等词。他于故训中求义理，对宋学观念加以重释。戴著《孟子字义疏证》沿用由训诂以明道的方法，对“理”“天道”“性”“道”“诚”“权”等词进行更为详尽的疏证，二人研究方法如出一辙。
然而，自顾炎武、阎若璩、胡渭、惠栋以来，汉学家莫不强调读书必先识字，倡导文字训诂之学，故学术方法尚不足以定惠、戴之同。应该说，有师弟之谊且学术方法相同的惠、戴之所以被后人分门别派，很大程度上取决于学术思想的差异。惠氏弟子王鸣盛（1722——1798）曾“间与东原从容语：‘子之学于定宇何如？’东原曰：‘不同。定宇求古，吾求是。’嘻！东原虽自命不同，究之求古即所以求[16]是，舍古无是者也”。在王鸣盛看来，所谓求古、求是之分，只是戴震学术争胜的自我标榜。他不读汉以后书，也隐含以古为是的价值取向。然而，参与编纂《四库全书》的戴震影响力很大，后来《四库[17]全书总目提要》采其说，谓惠栋“其长在古，其短亦在于泥古”。[18]王引之、焦循也都接受此说。其实，乾嘉学者的求古与求是并无根本矛盾，王鸣盛的说法也不无道理。真正区分惠、戴二学的依据是其思想歧异和学术观点。惠栋对宋儒的天理、人欲之辨不以为然，戴震则进而疏证《孟子》等书，全面批判理学，自建思想体系。惠、戴二人的学术定位为认识汉学脉络提供了参考。
乾嘉学者不乏类似关系，其学术方法之同和思想歧异决不亚于惠、戴二人。亲炙惠栋的弟子有江声、余萧客，其他挂名弟子、再传弟子，或者问学请益者，与惠氏学术差异尚多。被人列为吴派的钱大昕，早年像戴震一样向惠栋问学，但其史学重心与惠氏经学迥然不同，两者义理之学更不可同日而语。嘉道年间的钱泳说：钱著“精深纯粹，[19]贯综百家，是合惠、戴两家之学而集为大成者也”。章太炎也说：“吴派之起，盖以宋学既不足尚，而力攻宋学，如毛奇龄辈，其谬戾又甚焉。故纯取汉学，不敢出入，所以廓清芜障也。至钱大昕出，实[20]与三惠异趣。”故主张将钱大昕列入“大师传”。又如，张惠言曾向吴、皖学者问学，被人列为“皖派”或“吴派”，其实也是左右为难。至于被列入“吴派”的汪中，其治学领域之博、学术思想之新简直与“吴派”形同天壤。那么，惠栋与江声、余萧客等几人是否堪称一派？江声虽是惠氏传人，但其后人的学派色彩日趋淡簿。江声之孙江沅幼承家学，擅长小学，著《说文释例》2卷。段玉裁晚年侨居苏州时，江沅出入其门数十年，为其高足。段著《六书音均表》，江沅则以段书第二表为纲，成《说文解字音均表》17卷。故其学术上既有“吴派”遗传，又摄入“皖派”血统。江沅还从理学人物彭绍升游，师其辞章之学。如此，江沅究竟属于哪派，恐怕已很难判别了。
按一般说法，“皖派”结胎于歙县富商汪梧凤的不疏园。江永、戴震早年居处僻陋，为乡俗所怪。汪梧凤于二人“独礼而置诸其家，饮食供具惟所欲。又斥千金置书，益招好学之士日夜诵习讲贯其中。[21]久者十数年，近者七八年、四五年，业成散去”。汪梧凤、戴震、郑牧、汪肇龙、程瑶田、方矩、金榜被称为“江门七子”，得切磋之益，但其学术重心和倾向差异甚大。江永尊朱子，撰《近思录集注》等书，戴震则在习闻宋学后，转而抨击宋学。他们“业成散去”之后，学术关联更显疏远。后来安徽学政朱筠幕又取代不疏园而成为皖南学术中心。换言之，不疏园正如朱筠、毕沅等幕一样，只是学者临时聚结之所，谋生与问学兼而有之，甚至如幕中的汪中、章学诚那样学术思想势如水火。[22]
戴震“学高天下，而不好为人师”，弟子主要有王念孙、段玉裁。至于孔广森，与戴氏姻娅而执弟子礼。任大椿与戴震同任馆职，却非弟子。段、王于戴氏学术也是既有传承，又有变异。他们发展了戴氏文字训诂之学，而摒弃其义理之学。从思想线索上看，段、王与戴震之差异，决不亚于戴震与惠栋之间。戴震的早年学源，除了江永、惠栋之外，还有秦蕙田、钱大昕的某些影响。而王念孙早年除与贾田祖、李惇等一起讲求古学外，也与刘台拱、陈昌齐、陈鳣等切磋文字音韵学，学源不囿于戴震。
清代汉学家虽讲师承，却排斥宋、明儒家的派系观念。后来张舜徽认为：“清代学者，有些人有师承，有传授；而更多的人，全由自学成才，无师自通，谈不上有什么渊源。这是和宋明学术界特别是理学诸儒的学风截然不同的地方。但是由于同在一个地区，彼此影响，[23]自然形成一种学术风尚，这倒是客观存在，至为显著。”他认为，清代汉学家治学以实事求是为宗，不像汉、宋儒家那样授受谨严，其师承脉络不足以成派，而地域性因素更有意义。
其二，地域性陷阱。扬州学派、浙东学派之说主要是从地域而论，因为这些学者缺少师承。扬州学派最初只是高邮王氏、宝应刘氏及汪中等同郡学者群，自学术史家张舜徽表彰之后，遂与吴、皖鼎立。然而，被纳入该派学者越多，其间学术差异则愈益明显。从学术源头上看，贾田祖、李惇、汪中等人崇尚顾炎武的经学，排斥宋学，犹如汪[24]中所云：“中少日问学，实私淑诸顾宁人处士。”汪中学术上推重高邮王氏、宝应刘氏、朱氏及好友贾田祖、李惇，但对同郡任大椿、顾九苞等人贬斥甚严，而后者恰恰被人看作扬州学派的重镇。宝应刘台拱、朱彬等人交好汪中，却传承理学，调和汉、宋，与汪中及贾田祖、李惇的学术倾向不同。
任大椿的两名高足，一为汪廷珍，江苏山阳人；一为胡长龄，江苏通州人（今南通）。距扬州虽不算太远，但与扬州经学几乎无关。任大椿的《深衣释例》《释缯》等著作，对孙星衍、洪亮吉、恽敬、许宗彦、张澍、刘宝楠、汪士铎、成蓉镜等人的研究都不无启发，[25]其中仅刘、成是扬州人。江藩的《国朝汉学师承记》将王念孙、王引之、任大椿附于戴震之后，其他人则列为扬州学者，其实也表明了扬州学者的不同脉络。汪中撰李惇墓志云：“是时古学大兴，元和惠氏、休宁戴氏，咸为学者所宗。自江以北，则王念孙为之唱，而君和之，中及刘台拱继之。并才力所诣，各成其学。虽有讲习，不相依[26]附。”他们各成其学，不相依附，显示了学术差异和独立性。
嘉道年间，贾田祖、李惇、汪中、任大椿、顾九苞等均已辞世，扬州学者主要有王引之、阮元、焦循、顾凤毛、江藩、刘宝楠、凌曙、刘文淇、黄承吉、汪喜孙等人。王念孙、朱彬虽然健在，却以耄耋之年闭门家居，与晚辈学者交往不多。此时扬州汉学家多传承家学，如王、焦、顾、刘、汪等。其中，阮元（1764——1849）作为封疆大吏和汉学护法，影响巨大，而焦循则以学问和人缘（阮元的族姐夫）而成为扬州学术重镇。然而，他们与前辈汉学家的学术重心与学术认同差异明显。前期以高邮王氏为代表，侧重于文字音韵学，后期的阮元、焦循等人侧重考释名物典制以及重释孔、孟义理。阮元的成名作是《考工记车制图解》，随后又与焦循一起阐释性理、仁义等主题。他们对清代学统的认同也有变化。与汪中等人推尊顾炎武不同，阮元表彰毛奇龄对清代汉学的开创之功：“国朝经学盛兴，检讨首出于东林、蕺山空文讲学之余，以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。当是时，充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江淮之间。检讨以博辨之才，睥睨一切，论不相下，而道实相成。迄今学者日益昌明，大江南北著书、授徒之家数十。视检讨而精核者固多，谓非检[27]讨开始之功则不可。”汪、阮建立的清代汉学谱系明显不同。
焦循既吸取惠栋、钱大昕之学，又阐发戴震思想。乾嘉之际，朱筠、章学诚等人对戴氏义理学均不谓然，而焦循肯定戴氏“自得之义理”，非宋儒《西铭》《太极》所讲之义理，其所著之书“惟《孟子[28]字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善”。显然，作为扬州学术重镇，焦循与吴、皖汉学大师的学思多有相同。注重汉学脉络的江藩15岁师从余萧客。三年后，余萧客死。江声“教之读七经三史及许氏《说文》，乃从艮庭受惠氏《易》”。就此而言，江藩师承“吴派”。大约江藩20岁时，又与前辈学者汪中定交。汪中劝其治《九章算术》，并以梅氏历算之书相赠，而江藩“自以知志位布策，皆容甫之[29]教也”。江氏交好的扬州学者还有李惇、阮元。此外，他少时还师从出入儒、佛的长洲诸生薛起凤、吴县诸生江缙，自云：“藩从（薛）[30]先生受句读，方十二龄，即论以涵养工夫。”可见，江藩学源广泛，也很难以“吴派”或“扬州学派”来概括。
嘉道年间，除了阮元、焦循、江藩因为姻亲或幕主关系外，其他扬州学者间的交流已大不如前辈。阮元主编的《儒林传稿》最初没有汪中，后在王念孙的斡旋下，收入汪中。但阮氏所拟传稿不足百字：“汪中，字容甫，江都拔贡生。好古博学，长于经谊，于诗、古文、书翰，无所不工。著《周官征文》《左氏春秋释疑》，皆依据经证，[31]箴砭俗学，并见《述学》内、外篇。”这寥寥数语显然不足以反映汪中的学术和生平，且多不准确。不过，道光年间汪喜孙刊刻其父遗著、阐扬家学后，汪中的学术地位得到提升，阮元也誉其为“通儒之学”。“通儒之学”也是阮氏的学术追求。他提倡并践履调和汉、宋，与贾田祖、李惇、汪中等前辈力排宋学形成反差。
更有进者，阮元对今文经学相当推重。他不仅为孔广森的《春秋公羊经传通义》作序，而且《儒林传稿》的《孔广森传》长达4000多字，比一般人物传稿多出数倍。且谓“孔广森于《公羊春秋》，张[32]惠言于孟、虞《易说》，亦专家孤学也”。阮元与常州庄氏交往密切，且多学术认同。在山东学政任上，他结识了知县庄述祖，称其“学有本原，雅博精审”。后来，刘逢禄、宋翔凤至京师，都曾馆于阮家。道光初年，庄存与的《味经斋遗书》刊行时，阮元作序，对其[33]经学评价甚高。阮元总督两广时，立学海堂，取名于何休学无不通，“有学海之誉”。他在此以尊崇今文经学教士，其“学海堂策问”[34]还包括“汉何邵公赞”一类题目。阮元编纂《皇清经解》，将庄存与、刘逢禄、宋翔凤等人的著作收入。而汪喜孙请求收入其父《春秋述义》时，阮元答以《经解》将来还有续编，“只好续编，恐未能羼[35]入前卷耳”。所谓续编再收，其实是婉言谢绝了。阮元休致后，不与地方官来往，惟独龚自珍来访时，精神焕发。
另一方面，因汪喜孙交好刘逢禄，汪中之学颇得刘氏好评。刘逢禄读汪氏著作，认为“其学综周、秦、两汉，而深通其条贯。其文兼汉、魏、六朝，下止中唐，而不苟为。炳炳麟麟，渊渊乎文有其质，[36]儒家之雋才也”。汪中的义理之学和经世意识引起了刘逢禄共鸣。汪、阮、刘之间的学术评价说明，同乡之间的学术认同并无明显优势。扬州学者之间多无师承，而其学术认同又变得如此多元，那么以地域而名的“扬州学派”确实值得重新考虑。
清代浙江学术在全国占有一席之地，章学诚（1738——1802）的《文史通义》曾有“浙东学术”一篇，谓浙西之学出于顾炎武，浙东之学出于黄宗羲，源于刘宗周。又强调“浙东之学，言性命者必究[37]于史，此其所以卓也”。章氏所说浙东史学的脉络尚属粗略。1902年，梁启超论清代学术云：“浙东学派……其源出于梨洲、季野[38]而尊史，其巨子曰邵二云、全谢山、章实斋。”这是近代“浙东学派”说之滥觞。何炳松等人推衍其说，将浙东史学追溯至南宋程颐及[39]传衍程学的“永嘉、金华两派之史学”。他们所谓“浙东学派”仅就史学而言，钱穆也说浙东学派贡献最大者一是黄宗羲、全祖望的学术史、人物史，二是章学诚的方志学，“此为历史中之方域史或社会[40]史”。然而，即使从史学而言，“浙东学派”一开始就遭遇了尴尬。支伟成曾拟将史学家分为“浙派”和“别派”。章太炎认为，这种做法“尚非允惬”，主张区分“作史”与“考史”。清代浙江多“作史家”，而“考史家”很少，“作史家”需具才、学、识三长。于是，他们将杭世骏、厉鄂列为“考史家”，而鄞县万氏、邵晋涵、章学诚、马骕、全祖望、谢启昆及钱仪吉、钱泰吉等均视为“作史家”。[41]章氏阐扬浙江学者“作史”之长，但全祖望认为，“近来文士大半是不知而作，如邵念鲁为是集，其意甚欲表彰儒先，发扬忠孝，其意[42]最美。然而读书甚少，以学究固陋之胸，率尔下笔，一往谬误”。乾隆年间，邵廷采经其族孙邵晋涵（1743——1796）及其好友章学诚表彰之后，颇得学者赞誉。不过，全祖望的讥评并非没有根据。在清代前中期，浙江学者承黄、万之绪，作史时发扬民族大义，对史料的选择、对史实的考证确有粗疏之处。全祖望的评论反映出浙江学者的学术路径和自我认同仍有显著差异。
正因此，民国以来，不少学者对浙东学派提出了质疑。20世纪中期，史学家金毓黻指出，章学诚论“浙东学术”多“似是而非之论”。“浙东学派起于宋，时有永嘉学派、金华学派之称”，而清代黄宗羲的史学与之“绝少因缘”。黄氏学术导源于王阳明，万斯同、全祖望传其学，而章学诚、邵晋涵治学“自致通达”，与黄、万等人没有因缘。“谓为壤地相接，闻风兴起则可，谓具有家法互相传授则不可。”他不认为清代有所谓浙东学派，故其史学史“以专门名家为[43]断”，“弗取学派之说”。其后，海内外学者倪文孙（David S.Nivision）、钱穆、何佑森、余英时等人从不同侧面对“浙东学派”[44]提出质疑，可谓视野广阔，证据丰富。余英时剖析了章学诚夸张浙东学术的心理因素，一方面是因其“寂寞以至‘孤愤’”，另一方面是抬出黄宗羲与戴震的学术来源顾炎武抗衡，“南宋有朱、陆，清[45]初有顾、黄，这样才能衬托出乾隆时的戴、章并峙”。这种分析显然不无道理。
然而，章太炎已将浙东学派从史学推衍到经学，从清前中期延伸至清末，提出：“自明末有浙东之学，万斯大、斯同兄弟皆鄞人，师事余姚黄宗羲，称说《礼经》，杂陈汉、宋，而斯同独尊史法。其后余姚邵晋涵、鄞全祖望继之，尤善言明末遗事。会稽章学诚为《文史》《校雠》诸通义……定海黄式三传浙东学，始与皖南交通。其子以周作《礼书通故》，三代度制大定。唯渐江上下诸学说，亦至是完集[46]云。”于是，浙派汉学俨然初具规模。不过，章氏此说更难成立。除了黄、万、邵、章等人外，具有独立性的浙江学者也不少。比如，全祖望好搜集、整理历史文献，修订、增补黄宗羲的《宋元学案》，负气忤俗，与其他浙东学者立异。地域上属于浙西的德清胡渭（1633——1714），专精经义，著《禹贡指归》《易图明辨》等书，晚年得康熙帝赐“耆年笃学”四字，实为清代汉学的开创者之一。乾隆年间，杭州卢文弨（1717——1796）发展家学，成为校勘名家。而临海洪颐煊、洪震煊治学兼及经、子、史地，也显示了学术独立性，不能纳入章氏的学术谱系。
晚清浙江出现了擅长礼学的黄式三、黄以周父子，以及汉学名家俞樾、孙诒让、章太炎，有的论者推衍章氏之说，视为浙派汉学。其实，他们对浙东学派和清前中期浙江学术的认同并不一致。黄氏兼治经、史，学术中心是《礼》学，阐发戴震的思想，与偏重史学的浙东学风显然不同。在黄式三看来，戴震发扬了程、朱真意，不像元、明诸儒对宋学任意张扬。他也对凌廷堪、阮元等人会通训诂与义理的学术路向相当推崇，与章学诚不同。黄以周曾在浙江书局与俞樾共事，晚年任江阴南菁书院山长，与俞樾的学术影响相当，但二人交往不多，学思不同。黄以周的著名弟子如唐文治、曹元弼、曹元忠、陈玉树等人分治儒家各经，影响多在江苏，与偏重史学者泾渭分明。或许正因为如此，章太炎、支伟成将定海黄氏列为“浙粤派汉宋兼采经学家”，而将俞樾、孙诒让列入“皖派经学家”。因为俞、孙服膺高邮王氏，尤其是俞樾的《群经平议》《诸子平议》均为模仿王氏而作。
那么，晚清学术关联较多的俞樾、孙诒让、章太炎是否可以单独成派？孙、章之间学术上互相推重，但俞、章学术和思想差异甚大。章太炎在诂经精舍师从俞樾，业师还有谭献、高学治，也师从过黄以周、孙诒让。俞樾对于太炎关注现实和排满大不谓然，曰：“曲园无是弟子！”逐之门墙之外。章氏也作《谢本师》一文。当时太炎声望尚低，既弃于师，乃谒孙诒让（仲容）请学，一谈即合，居孙家半年。“仲容曰：他日为两浙经师之望，发中国音韵、训诂之微，让子出一头地，有敢因汝本师而摧子者，我必尽力卫子。”时太炎集中署名“荀漾”者，即孙诒让也。以荀子亦名“孙子”，诒让二字反切为[47]“漾”，仲容与太炎来往书札皆用此姓名。
浙绅胡道南、童学琦于1897年7月筹办《经世报》时，章太炎颇为支持，并和参与其事的宋恕、陈虬等人筹创兴浙会。宋恕回信云：“执事欲振浙学，与恕盖有同情。然非开学会不可，非请曲园师领袖其事不可。鄙意欲俟此馆既开，拟一《浙学会章程》，邀集同门雅士，公请曲园师出名领袖。倘蒙师允，即将章程登报，立总会于此馆，渐立支会于各府县城，期于大昌梨洲之学、德清之道，方能为浙人吐[48]气。”但宋恕要由俞樾领衔、大昌德清之道的主张未获章氏支持。此事曲折过程可见俞、章之间的学术差异和疏离。俞樾在诂经精舍的另一高足是吴兴人崔适，在民国后转崇今文经学，著《春秋复始》，“证明《穀梁》也是古文；又撰《史记探源》，说《史记》是今文学，其所以杂有古文说，全是刘歆的羼乱，于是今文学更由经典而推及于[49]史籍”。崔适在民初执教北大，成为疑古思潮的渊薮，与太炎之学大异其趣。同一师承、同一地域的弟子，学术上竟如此各执一端。
与俞樾同邑的戴望（1837——1873）出身书香门第，其外祖父为浙江名儒周中孚。周氏好读书，于经学侧重古文，为诸生时识宋翔凤。戴望之父戴福廉为俞樾的表兄，但戴望4岁丧父，家道衰落，受俞樾学术影响甚微。戴望最初致力于考据、辞章，咸丰初年在苏州师从陈奂，又从宋翔凤习《公羊春秋》。他当时致力于《左传》，不信刘、宋之学。咸丰十年（1860），宋翔凤卒后，他因避难山中，于刘逢禄之书“徐徐取读之，一旦发寤，于先生及宋先生书若有神诰”。[50]其转崇刘、宋今文经学的“神诰”，根源于咸丰初年的磨难经历，故着意于公羊家三统、三世说蕴含的拔乱反正、致太平思想。刘逢禄曾著《论语述何》，宋翔凤也著《论语发微》，均以公羊学阐释《论语》。戴望“博稽众家，深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以[51]为欲求素王之业，太平之治，非宣究其说不可”。他遂推衍刘、宋之绪，以《公羊》义例释《论语》，阐释“齐学所遗，邵公所传”，成《论语注》20卷。戴望又治先秦诸子和清初颜李之学，而壮年时期的学术重心是公羊学和《论语》，与俞樾、孙诒让、章太炎等人偏重古文经学者显然不同。俞樾读了戴著《论语注》后，“颇不以为然”，并表示“仆说经务求平易，故与足下此论不合，希更审之”。[52]然而，戴望并没有因俞樾的异议而改变学术观点和路向。
晚清浙江汉学群体中的类似差异不一而足。总之，某地学术盛况是一回事，是否成派则是另一回事。如果以地域而名学派，则其主要成员除籍贯相同之外，还当师承有绪，旨趣相合，而且学术领域、学术风格基本一致。准诸此，则清代扬州学派、浙江学派之说大抵均难以成立。
其三，不恰当的“附入”。嘉道以降，汉学在江南之外迅速扩散，一些地区出现了汉学名家，如湖南（魏源、邹汉勋、王先谦、皮锡瑞、叶德辉等）、岭南（林伯桐、陈澧、侯康、康有为等）、福建（陈寿祺、陈乔枞父子、林春溥、林昌彝等）、贵州（郑珍、莫友芝等）、四川（廖平、胡从简等）转治汉学，成就引人注目。他们曾与“吴派”“皖派”“扬州学派”“常州学派”学者交游或师从，但学术上、思想上仍具有鲜明的独立性。然而，一些论著仍将他们附入其中，故多有凿枘不合。
常州今文学派既同地域，又多师承，而且均偏重今文经学，基于考据学而讲求微言大义，可谓初具学派规模，但有些说法仍当辨析。后人谓常州学派有广义、狭义之分。广义者如刘师培云：“常州之学，复别成宗派。自孙星衍、洪亮吉……说经笃信汉说，近于惠栋、王鸣盛。”张惠言“久游徽歙，主金榜家，故兼言礼制……惟说《易》，则同惠栋”。庄存与“喜言《公羊》，侈言微言大义”，庄绶甲传之，刘[53]逢禄、宋翔凤均治《公羊》，“而常州学派以成”。如此囿于地域，将孙星衍、洪亮吉、张惠言等学思不同者纳入常州学派，其实也有不妥。因为这些常州学者，或治经，或治史，或治文学，学术重心各不相同。而治经者，或近于惠栋，或学于金榜，或言今文，或兼今古文，旨趣不同。仅仅因为地望便纳入同一学派，显然过于笼统。
狭义的常州学派仅指今文经学。它起源于庄存与，历经数代，以庄氏家族（包括姻亲成员）为核心。其今文经学重心和治学风格基本一致，脉络清晰，自然可视为同一学派。但问题是，如果将庄氏今文经学称为常州学派，则掩盖了常州其他学术群体。再则，一些论著将龚自珍（1792——1841）、魏源（1794——1857）附于常州今文学派，但常州今文经学以庄氏为核心，家族之外的师承，均不及家学特征明显。在龚、魏之前，常州今文经学基本上是家学传衍。龚、魏习闻庄氏学术后，融合其他学术资源，今文经学因之出现了飞跃性发展。故章太炎认为，龚自珍“不可纯称‘今文’”，魏源“不得附常州学[54]派，如说《诗》多出三家之外”，王闿运“亦非常州学派”。龚、魏代表了清代今文经学的新阶段，与常州今文学派差异甚大，章太炎此说很有道理。嘉道以降的今文经学实已超越常州，比如孔广森、陈立、凌曙、柳兴恩、陈寿祺、陈乔枞父子等都研究今文经，显然不属于常州学派。因此，所谓常州今文学派，实质上只是庄氏之学，也不必因交游或学术相似性而将龚、魏等人附入。
闽县陈寿祺早年心向宋儒，专心科举，因接受座师阮元的建议，[55]转治汉学，推崇段玉裁、钱大昕、王念孙、程瑶田等人。章太炎[56]认为“左海父子，学本近吴，列吴派下为得”。支伟成遂将陈寿祺、陈乔枞父子列入“吴派”。然而，陈氏虽像惠栋、王鸣盛一样精研《尚书》，却推崇《今文尚书》，与“吴派”偏重《古文尚书》形成了强烈反差。在陈寿祺看来，“向微伏生，则唐、虞、三代典谟诰命之经，烟销灰灭，万古长夜”。且伏生之学，“往往六经所不备，诸子[57]百家所不详”。陈寿祺还撰文专驳沈彤的“唐虞不步五星说”，认为沈氏不当以“《虞书》中星不兼及五星，遂谓五星之名商以后始[58]见”。显然，陈寿祺的《尚书》学与“吴派”大相径庭。在推重今文经的同时，陈寿祺主张兼采汉、宋，致力于重兴福建理学。嘉庆二十年（1815），他与郡守及泉州绅士捐俸修葺清源书院，“祀朱子及诸儒”。道光年间，他主鰲峰书院长达11年，订立“学规”，以尊德性教士；晚年还积极整理乡邦文献，阐扬黄道周的理学，主张将刘宗周、黄道周从祀孔庙。其学术主张与“吴派”迥然不同，将其附入“吴派”显然是不合适的。
即使同地学者，随便附入某派也可能陷入尴尬。绩溪胡氏在学术脉络上与戴震及不疏园学者泾渭分明，没有师承关系，但往往因地域因素而被列入“皖派”。又如俞正燮，支伟成觉得“俞理初学问典博，辨论精切，贯串经史百家，不易分派”，列为“诸子学家”或“皖派”都有些勉强。章太炎认为，俞氏“学问甚博，而不能自名其家；其在皖派，又与先哲不同；入于‘诸子学家’亦有未安……既无朋类汇集，[59]只有附入皖派，稍似妥帖”。然而，“皖派”附入这些学思独立者，显得非常勉强。
总的来看，清人注重学有本源或师承，士人交游也呈现一定地域性，但这些因素并不必然导致学术成派。清代汉学家的学派观念远不如宋明理学家明显。理学家自建思想体系，衍成濂、洛、关、闽之学，其后学注重宗传，固守壁垒。清代汉学家置重实证研究，追求实事求是，广征博采，学派观念相对淡薄。立足于汉学的《四库全书总目》云：“汉、唐儒者谨守师说而已，自南宋至明，凡说经、讲学、论文，皆各立门户。大抵数名人为之主，而依草附木者，嚣然助之。朋党一分，千秋吴越，渐流渐远，并其本师之宗旨亦失其传，而仇隙相寻，操戈不已，名为争是非，实则争胜负也。人心世道之害，莫甚于斯。”[60]清代汉学家自己不好分派，嘉道学者也很少以学派来勾勒汉学谱系。乾隆六十年（1795），焦循曾致函孙星衍，批评学者以考据相标榜，赞赏汉代经师“各传其经，即各名其学”的做法：
本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡胐明、阎潜邱；近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学；精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定，其自名一学，著书授受者不下数十家，均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以“经学”名之，乌得以不典之称之所谓“考据”者，[61]混目于其间乎？
焦循反对称清代经学为“考据学”，列举了数十汉学家“自名一学”的格局，显露出以家名学的倾向。至嘉庆二十三年（1818），江藩的《国朝汉学师承记》在广州刻成，此时乾嘉汉学已经日过中天，传衍脉络已经清晰了。然而，该书虽重汉学脉络，却没有明确分派，只是分8卷简述40多位汉学家的生平、学术成就及特色。
嘉庆年间，阮元任国史馆总纂三年，主持编纂《儒林传稿》，并于嘉庆十七年（1812）八月出任漕运总督前完稿。传稿包括44篇正传，55篇附传，兼采汉、宋，而重心在于汉学。全书梳理学术脉络，但没有分门别派。阮元认为：“我朝诸儒，好古敏求，各造其域，[62]不立门户，不相党阀，束身践行，暗然自修。”事实上，《儒林传稿》的正、附传多叙家学传衍，如《惠周惕传》附列惠士奇、惠栋、江声等传。其中云：“本朝谈汉儒之学者，以东吴惠氏为首。惠氏三世以经学著，周惕其创始者也。”“惠氏世守古学，而栋所得尤精，拟诸汉儒，当在何休、服虔之间……弟子知名者，江声、余萧客。”[63]该书《戴震传》附有凌廷堪传，并无“皖派”踪影，仅云：“婺源江永精《礼经》及推步、钟律、音声、文字之学，震偕其县人郑牧、歙县汪肇漋、方矩、汪梧凤、金榜学之。震乃精研汉儒传注及《说文》诸书，由声音文字以求训诂，由训诂以求义理，实事求是，不专主一家。出所学质之江永，永为之骇叹。”“凌廷堪，字次仲，歙县人，[64]六岁而孤，冠后始读书，慕其乡江永、戴震之学。”这些叙述虽涉及皖南的学术关联，却没有视为同一派别。光绪年间，桂文灿罗列清代经学成就：“二百年来，专门名家，于《易》有半农、定宇惠氏父子，于《书》有艮庭江氏、西庄王氏，于《诗》有长发陈氏，于《礼》有稷若张氏、慎修江氏、东原戴氏，于《春秋》有复初顾氏、顨轩孔氏，于《尔雅》《说文》《音韵》有亭林顾氏、二云邵氏、竹汀钱[65]氏、懋堂段氏、石臞王氏。”这一经学谱系仍按儒经门类分列，与江藩、阮元等人的做法异曲同工，同样没有汉学派系的踪影。
当然，严斥汉学的方东树提到了“扬州学派”。他攻击汪中“欲废‘四子书’之名”，《墨子》研究是“颠倒邪见”，“后来扬州学派[66]著书，皆祖此论”。方东树以此讥贬扬州学者，而当时健在的阮元、江藩等人，并不以“扬州学派”自居。仪征刘师培以及认同扬州汉学的俞樾、孙诒让、章太炎等人，在谈及清学流派时，也没有接受“扬州学派”的概念。
在清末社会变革中，政治对垒与学术纷争交织于一。无论是章太炎、刘师培等古文经学家，还是康有为、梁启超等今文经学者，无不重视政治上、学术上的党派性。在彰显派系的思维习惯中，他们偏重学术分派，建立汉学谱系。然而，梁启超、刘师培并没有坚信其所分派别。清末刘师培说：“昔周季诸子，源远流分，然咸守一师之言，以自成其学。汉儒说经，最崇家法；宋明讲学，必称先师。近儒治学，[67]亦多专门名家，惟授受谨严，间逊汉、宋。”他认为清代汉学的师承授受不如汉、宋谨严，这显然不无依据。至民国年间，梁启超对早年的分派也不那么自信了。作于1920年的《清代学术概论》既将乾嘉考证学分派、归类，又说“其实清儒最恶立门户，不喜以师弟相标[68]榜。凡诸大师皆交相师友，更无派别可言也”。四年之后，他一方面说乾嘉汉学有吴派、皖派，此外，尚有扬州一派，有浙东一派；另一方面指出：“以上所举派别，不过从个人学风上以地域略事区分，其实各派共同之点甚多。许多著名学者，也不能说他们专属那一派。总之，乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近。”①梁启超的认识无疑具有典型意义。事实上，清末民初批评分派的声音不绝于耳，有人罗列代表性言论：
王先谦曰：“宗派之说，起于乡曲竞名之私，播于流俗之口，而浅学者据以自便（《续古文辞类纂·例略》）。”郭立山曰：“学问之道，求其是而已矣，不必问其宗派也。况其术本同，而强以地望分之，不尤陋之甚乎？（《复斋文稿》）。”李详曰：“……古云师法，无所谓宗派者（《论桐城派》）。”统此三说，可知学术之不应以宗派分，以②地域限，明矣！
这些见解远不像章太炎、梁启超的言论受到重视。然而，历经多年的争论之后，有关清代汉学的每一分派均遭受质疑。总之，汉学分派陷入困境的根源，一是对师承关系的误识，二是过重学术的地域性。加之，有的“学派”附入了差异较大的学者，导致概念笼统不当，而对其学术本身、学术认同注意不够。其实，在乾嘉学者中，一些人超越地域性而另启新途，甚至弟子修正师说、改变学术方向者也屡见不鲜。直到19世纪中期，清代士人多以某氏之学概述汉学脉络，如吴县惠氏、高邮王氏、常州庄氏等，未见后来那样的分派。因之，超越分派，从更丰富、更具体的家学脉络来梳理清代汉学，或许更切合实际情形。①潘光旦：《中国伶人血缘之研究》，《潘光旦文集》第二卷，北京大学出版社1994年版，第158页。[1] 笔者认为，“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。清代学者逐渐尊信、归依汉儒经说，对于“汉学”的评价也发生了根本变化。清代汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就其主体内容经学而言，它既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又包括嘉庆以降的今文经学。详见拙著《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》（中国人民大学出版社2006年版）第7——14页。[2] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》文集之七，第92页。[3] 章太炎：《訄书重订本·清儒》，《章太炎全集》第一辑，上海人民出版社2014年版，第154——155页。[4] 刘师培：《近儒学术系统论》，《左盦外集》卷九，《刘申叔先生遗书》第49册，宁武南氏1936年版，第3——4页。[5] 《章太炎先生论订书》，支伟成《清代朴学大师列传》卷首，岳麓书社1998年版，第1——7页。[6] 张舜徽：《清代扬州学记》，广陵书社2004年版，第1——2页。[7] 黄爱平：《清代汉学流派研究的历史考察及其评析》，《中国文化研究》2008年第3期。[8] 陈祖武推衍其师杨向奎先生之说，较早对吴、皖分派提出质疑，详见其《关于乾嘉学派的几点思考》，收入《清儒学术拾零》，湖南人民出版社2002年版，第162——169页。[9] 暴鸿昌：《乾嘉考据学流派辨析——吴派、皖派说质疑》，《史学集刊》1992年第3期。[10] 王记录：《钱大昕是吴派吗？兼谈乾嘉学术派别问题》，《河南师范大学学报》1995年第5期。[11] 钱大昕：《与友人论师书》，《潜研堂文集》卷三十三，《嘉定钱大昕全集》第9册，江苏古籍出版社1997年版，第564——565页。[12] 钱穆：《中国近三百年学术史》上册，中华书局1986年版，第322页。[13] 惠栋：《九经古义·九经古义述首》，见《丛书集成新编》第10册，台北，新文丰出版公司1985年版，第163页。[14] 戴震：《题惠定宇先生授经图》，《戴东原集》卷十一，《续修四库全书》影印乾隆五十七年段玉裁刻本，第10页。[15] 惠栋：《周易述》卷二十二、卷二十三，《景印文渊阁四库全书》第52册，台北，商务印书馆1986年版，第251——300页。[16] 王鸣盛：《古经解钩沉序》，《西庄始存稿》卷二十四，《续修四库全书》影印乾隆三十年刻本，第7页。[17] 纪昀等纂：《钦定四库全书总目》卷二十九，上册，中华书局1997年版，第380页。[18] 焦循：《述难四》，《雕菰集》卷七，《续修四库全书》影印道光刊本，第14——15页。[19] 钱泳：《竹汀宫詹》，《履园丛话》上，中华书局1979年版，第148页。[20] 章太炎：《吴派经学大师列传第三批语》，《清代朴学大师列传》，第26页。[21] 汪中：《大清故贡生汪君墓志铭并序》，《新编汪中集》，广陵书社2005年版，第483页。[22] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第104册，北京图书馆出版社1998年版，第596页。[23] 张舜徽：《清儒学记自序》，《张舜徽集·清儒学记》，华中师范大学出版社2005年版，第2页。[24] 汪中：《与巡抚毕侍郎书》，《新编汪中集》，第428页。[25] 张舜徽：《清代扬州学记》，第84页。[26] 汪中：《大清故候选知县李君之铭并序》，《新编汪中集》，第480页。[27] 阮元：《毛西河检讨全集后序》，《揅经室二集》卷七，上海商务印书馆《四部丛刊》影印初刻本，第10——11页。[28] 焦循：《申戴》，《雕菰集》卷七，第1页。[29] 闵尔昌编：《江子屏先生年谱》，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第122册，第592、594——595页。[30] 江藩：《国朝宋学渊源记》，《汉学师承记（外二种）》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第222页。[31] 阮元：《拟儒林传稿汪中传》，《汪喜孙著作集》下，台北，中研院中国文哲研究所2003年版，第901页。[32] 阮元：《儒林传稿序》，《儒林传稿》卷首，《续修四库全书》影印嘉庆刊本，第2页。[33] 阮元：《庄方耕宗伯经说序》，《味经斋遗书》卷首，道光年间刊本，第1、2页。[34] 阮元：《学海堂策问》，《揅经室续集》卷三，上海商务印书馆《四部丛刊》影印初刻本，第12页。[35] 阮元：《阮宫保与喜孙书》，《汪喜孙著作集》下，第970页。[36] 刘逢禄：《汪容甫遗书序》，《刘礼部集》卷十，光绪十八年重刻本第1页。[37] 章学诚：《浙东学术》，《文史通义》内篇二，《章氏遗书》卷二，刘氏嘉业堂1922年刊本，第23页。[38] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》文集之七，第95页。[39] 何炳松：《浙东学派溯源》，中华书局1989年版，第4页。[40] 钱穆：《中国儒学与文化传统》，《中国学术通议》，九州出版社2011年版，第80页。[41] 《章太炎先生论订书》，《清代朴学大师列传》卷首，第2、5页。[42] 全祖望：《答诸生问思复堂集帖》，《鲒埼亭集外编》卷四十七，《续修四库全书》影印嘉庆十六年刻本，第15页。[43] 金毓黻：《中国史学史》，商务印书馆1999年版，第334页。[44] 参阅何冠彪：《浙东学派问题平议——兼辨正黄宗羲与邵廷采之学术渊源》，载中国社会科学院历史所清史室编《清史论丛》第七辑，中华书局1986年版，第217——242页。[45] 余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第69——72页。[46] 章太炎：《訄书重订本·清儒》，《章太炎全集》第一辑，第155——156页。[47] 刘禺生：《章太炎师事孙诒让》，《世载堂杂忆》，中华书局1960年版，第126页。[48] 宋恕：《复章枚叔书》（1897年7月14日），《宋恕集》上册，中华书局1993年版，第573页。[49] 周予同：《“汉学”与“宋学”》，《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社1996年版，第337页。[50] 戴望：《故礼部仪制司主事刘先生行状》，《谪麐堂遗集》文卷一，宣统三年刊本，第27页。[51] 戴望：《注论语叙》，《戴氏注论语小疏》，华东师范大学出版社2014年版，第291——292页。[52] 俞樾：《致戴望》，《俞樾函札辑证》（上），凤凰出版社2014年版，第37页。[53] 刘师培：《近儒学术系统论》，《左盦外集》卷九，《刘申叔先生遗书》第49册，第5页。[54] 《章太炎先生论订书》，《清代朴学大师列传》卷首，第4页。[55] 陈寿祺：《答段懋堂先生书》，《左海文集》卷四，《续修四库全书》影印清刊本，第48页。[56] 《章太炎先生论订书》，《清代朴学大师列传》卷首，第6页。[57] 陈寿祺：《尚书大传定本序》，陈寿祺辑校《尚书大传（附叙录辨讹）》，《丛书集成新编》第106册，台北，新文丰出版公司1985年版，第342——343页。[58] 陈寿祺：《驳沈果堂〈尚书小疏〉唐虞不步五星说》，《左海文集》卷三，第37——38页。[59] 《章太炎先生论订书》，《清代朴学大师列传》卷首，第7页。[60] 纪昀等纂：《钦定四库全书总目·凡例》，中华书局1997年版，第33页。[61] 焦循：《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，第23——24页。[62] 阮元：《儒林传稿序》，《儒林传稿》卷首，第2页。[63] 阮元：《惠周惕传》，《儒林传稿》卷二，第4、8页。[64] 阮元：《戴震传》，《儒林传稿》卷四，第5、10页。[65] 桂文灿：《经学博采录》卷一，华东师范大学出版社2010年版，第3页。[66] 方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记（外二种）》，第291——292页。[67] 刘师培：《近儒学术系统论》，《左盦外集》卷九，《刘申叔先生遗书》第49册，第1页。[68] 梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第4页。
二 家学与汉学
在中国历史上，官、私之学的消长影响到学术盛衰。家学与官学若即若离，或者重叠交叉，但家学本质上是私学，具有民间性。《辞海》释“家学”云：“家传之学。如：家学渊源。《北史·江式传》：‘式少传家学。’苏轼《刘壮舆长官是是堂》诗：‘刘君有家学，三世[1]道益孤’。”“家传之学”是简略解释。概言之，家学是以经、史、诸子、文辞之学为基本内容，治学的重心或方法、特色具有同一性，且家族数代相传的学问。至于技艺、书画、医学、戏曲等领域借用“家学”一词，则体现了这一概念的泛化，并非本义。
历代家学的具体情形不尽一致。三代学在王官，官师合一，治学之士多为公卿子弟，家学与官学密切相关。东周私学勃兴，诸子百家并起立说，议论纵横，学术的民间性空前彰显。钱穆论秦汉时期的学官“博士”云：
古代学术分野，莫大于王官与家言之别。鲍白令之有言：“五帝官天下，三王家天下。”“官”言其公，“家”言其私。百家言者，不属于王官而属于私家，易辞言之，即春秋以下平民社会新兴之自由学术也。王官学掌于“史”，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，[2]乃与王官之史割席而分尊焉，于是有所谓“博士”。
关于“博士”的私学性质尚可再加探讨，但钱穆认为稷下学派及诸子百家属于私学，且注意到博士之职在秦、汉之际的变化，无疑是有识之见。事实上，民间学术脉络一旦形成，就会以不同形式传衍、流播，从先秦的诸子百家，到后世的学术“异端”和家学，大体上都是私学。
西汉大一统局面后，官学统摄了学术文化，而家学仍流转不绝，形态各异。官学是汉代经学世家的主要来源，如“五经博士”。但汉代经学极重师承，“五经博士”均以家世传业。“汉人无无师之学，训诂句读皆由口授；非若后世之书，音训备具，可视简而诵也。书皆竹简，得之甚难，若不从师，无从写录；非若后世之书，购买极易，可[3]兼两而载也。”师承为家学衍生、为官学的民间化提供了条件。陈乔枞论汉儒《齐诗》学云：“汉儒说经，最重家学。”文景之际，言《诗》者有鲁、齐、韩三家并立学官，三家之学，“皆家世传业，守[4]其师法”。于是，本为官学的经学逐渐家学化，转化为民间学术。时移势异，东汉许多经学世家不再立于学官，只是家学相传。
魏晋时期，儒经的学官地位遭受冲击，而士族社会成为家学传承的基础。陈寅恪指出：“东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只[5]有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也。”魏、晋、南北朝时期，学术的民间性较前代发展，不像两汉那样笼罩在官学之下，这对于隋唐以后的学术也具有重要意义。故陈寅恪认为：“河陇一隅所以经历东汉末、西晋、北朝长久之乱而能保存汉代中原之学术者，不外前文所言家世与地域之二点，易言之，即公立学校之沦废，学术之中心移于家族，太学博士之传授变为家人父子之世业，所谓南[6]北朝之家学者是也。”家学传承从此成为中国学术文化的命脉。
隋唐以后，士族社会发生了巨变，科举成为士人进身之阶。明、清科举鼎盛，世代科甲者随之增多，产生了许多科举望族。乾嘉年间，有人罗列清初科举世家：“本朝桐城张氏亦二世阁老；昆山徐氏则兄弟三鼎甲；宜兴吴氏则五代进士；长洲沈氏、磁州张氏、泰州宫氏、吾邑蒋氏，则四代进士；长洲彭氏则祖孙会状；德清蔡氏则从叔侄两[7]状元，可谓超越前代矣。”科举强化了士人联结官方体制的纽带，有的科举家族也重视学术。但科举的目的是选官，即通常所谓选材，与学术世家不能等同。民初刘禺生说：“按有清一代，经史、词章、训诂、考订各种有用之学，名家蔚起，冠绝前朝，皆从事学问，而不事举业。凡有科名者未必有学问，而有学问者亦可得科名，或学优而仕，或仕优而学，学问不为举业所限制。论其原因：一、继承家学，如二钱、三惠、王氏父子之例。二、各有师承，读《汉学师承记》[8]《宋学渊源记》等书自知。”在他看来，清代汉学之盛，实在于家学和师承，而不在科名。此说显然不无道理。
钱穆曾说，先秦诸子百家之“‘家’字与‘官’字对立。官指王官，即政府中各衙门。家指社会中之私人家庭。因其成为一学派，门徒传习，历久弗替，犹如贵族家庭之爵位世袭般，故家字亦兼有家世[9]之义”。他从家世相传的民间学术来定义“家学”。陈寅恪则从士族的本质特征彰显家学的意义：“所谓士族者，其初并不专用其先代
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