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作者：张小青

出版社：东北林业大学出版社

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税收协定的正义性试读：

伴随着经济全球化的迅猛发展及各国经济贸易往来的增加，各国之间缔结了大量税收协定（主要采用双边税收协定的形式），以消除各自基于居民地或来源地税收管辖权对纳税人的跨国收入进行的双重征税。目前，世界上签订的双边税收协定有2 000多个，其中，我国与其他国家签订的双边税收协定有80多个。税收协定是发展贸易的一种工具，它有益于各国之间的友好关系，因此也是一个重要研究课题。

由于国际税收是一个重要而复杂的课题，为了帮助政府在签订税收协定时更好地维护民族利益，我们应当对税收协定进行深入、扎实的研究。马克思主义者相信“知始于行”，可以说，当今世界大量税收协定的存在为我们更好地从理论层面认知税收协定提供了基础，与之相辅相成的是，理论高度的认知必将推进我国缔结税收协定的实践活动的进一步发展。也就是说，没有“知”，行难远。

然而，关于这个领域，国际理论界普遍存在着注重实证探讨的倾向，重视税收协定的“实然”研究而忽视了“应然”描述。例如，有大量的学术著述是在讨论各国的税收协定的现状、特点，以及它与《经济合作与发展组织关于对所得和财产避免双重征税的协定范本》（亦称OECD范本，以下简称《经合组织范本》）等的异同，也有大量的著述在研究协定中各条款的特征。本书作者以为，“实然”研究固然重要，但对于税收协定的“应然”研究是在探讨现状背后的本质、义理，它有着更重要的意义。税收协定的正义性是实证研究者没有涉足的课题，但税收协定的正义性是实证研究的一个前提，它起着检验方向和确定根基的稳固性的作用。

在实践中，各国在缔结税收协定时往往照搬《经合组织范本》和《联合国避免双重征税协定范本》（以下简称《联合国范本》），缔结税收协定成为一种机械和刻板的行为。虽然这里有成本和收益的核算及与其他国家保持一致性的考虑，然而，当各国没有表现出对于崇高理念——正义性的向往和追求，而只是对于功利性的屈服时，这不免让人怀疑其中的进步性。国家行为很多情况下都是对自我利益的追逐，这是一种广泛蔓延的现象，也被冠以“现实主义”的名号，然而，我们必须清醒地认识到人类文明的发展进程是一个不断抛弃低下和卑劣行为趋向善的过程。如果没有对实践行为的清晰认识和深刻反思，不对现实行为与正义的差距进行度量，就没有推进文明进程的可能性。

对于税收协定正义性的探究可以向立法者输入清新的理念气息。范本有着强大的示范作用，就像行业标准一样，一旦确定就很难动摇其领导作用和领先地位。然而，在缔结和修订具体的税收协定时，立法者的眼界可以变得开阔，且不必过于被动——他们应该明白，对于国家利益的追求是狭隘的，因为范本在历经修订后所体现的是不断趋近正义性的趋势。换句话说，立法者应该明白：最好的协定立法其实并不是自我利益的最大化，因为缺乏正义性的支撑，这种协定立法并不会产生长久的约束力；最好的立法与正义性的趋势保持一致。从人民的福祉出发考虑法律规则的制定，这才是立法者真正应重视的。

本书正是为了解决以上的理论、实践和立法问题而写作的。研究税收协定的正义性对于学术发展有着重要意义。我国对于税收协定的研究甚少，并且国内外对于税收协定注重实证性研究，缺乏理论深度，本书的研究把税收协定的宗旨及税收协定的原则、制度和机制等与正义性相联系，是对税收协定的“应然”研究，有着重要的创新意义。

研究税收协定的正义性还将促进法制建设。税收协定是一项立法成果，各国对于税收协定的遵从度可以反映和评价一国的法制建设的得失优劣。对于税收协定的宗旨、原则、制度和机制，从正义的理念层面加以把握，有效地增强了协定的“合理性”和“合法性”。法律要变成被人们自觉遵从的、内心的律法，必须是合乎正义理念的，因此，这种探究将提高税收协定的遵从度，从而使协定所缔结的宗旨和目标得到实现。

对于我国政府而言，需要体察税收协定条款是否体现了正义性，以及哪些地方仍有欠缺，这样我们在签订税收协定时就可以有的放矢并力图改进。虽然我国在目前的发展阶段有着自身的利益诉求，但我们仍然不可贪图短期利益而不做长远的考虑。此外，在税收协定的具体适用中，我们也可以尝试把正义性作为解决问题的一个标准和尺度。

对于税收协定的正义性的研究还将推动社会进步。社会进步的重要因素是美德的广泛施行，美德善行的施行才能使人心依附，人心依附于正义等美德上才能真正带来经济的发展和文化的昌盛。目前世界上税收协定的数量众多，税收协定的正义性的研究可以产生相当大的推动社会进步的影响力。对于税收协定的正义性的研究的效果其实并不会局限于税收协定领域，它会产生不可避免的“溢出”效应，对其他协定产生一定影响。

应该重视税收协定的正义性这个问题的研究，并将其引向深入，这是不可回避的重大课题。要坚持税收协定中的正义性，尽量将其体现出来。在修订税收协定时，要注意把握对正义性的体现。今后应重视对于多边税收协定的研究，因为它是实现税收协定的宗旨和目的的更大机遇，并能够体现另一个层面的正义性——“合作正义”的要求。二、研究成果

近几年来，我国仅出版了税收协定有关方面的个别著作和译著，如美国学者罗伊·罗哈吉的《国际税收基础》等。我国对于税收协定的研究还处于起步阶段，在税收协定方面的研究稀少而薄弱，这个领域还是一片贫瘠的土地，未得到开垦和灌溉。

在国外，税收协定的研究取得了一定成果。税收协定早在第一次世界大战之前就已经存在，到今天已历经一个世纪的发展。随着经济贸易往来的激增，西方发达国家在20世纪四五十年代已经有关于税收协定的大量研究成果问世。不过，其中大部分都属于实证研究，很少有从理论方面进行阐述、剖析的著述。《经合组织范本》的注释版本几乎年年更新，更是推动着学界有关双边税收协定的探讨和辩论。

荷兰著名的国际税法教授基斯·万·拉德（Kees van Raad）根据其博士论文写作出版的《国际税法的非歧视性》（1986）是关于税收协定的非歧视性条款的著名著作。非歧视性条款直指公平与正义，但没有涉及税收协定其他条款的正义性。

奥地利著名的国际税法教授迈克尔·郎教授主编的《税收协定的解释》（2001）等书中有关于税收协定的具体条款，如协定解释的研究，然而这些著作主要是实证性研究，是对各国税收协定解释制度的“实然”描述，并没有进行更深层次的研究。

吉拉德·T.K.穆瑟主编的《欧洲税收的平等性原则》（1999）对欧洲国际税收中的平等性原则进行了相关阐述。

鲁特塞尔·西尔韦斯特、雷·J.玛莎的论著《国际法中的税收管辖问题》（1989）是关于税收管辖权分配的著作。税收管辖权的分配与正义有着密切的联系，然而该书作者并没有从这个角度加以挖掘和阐述。

其他相关的书还有彼得·H.J.爱塞尔斯等学者的论著，如《税收协定中的反滥用条款与欧共体法律的兼容性》（1998）等。

在论文方面，著名学者约翰·F.艾弗里·琼斯、克劳斯·沃格尔、罗伯特·格林、艾瑞克·C.C.M.科迈伦、迈克尔·郎、基斯·万·拉德等都有涉及税收协定不同方面的论文发表。同样的，对于税收协定理论层面的讨论是较为罕见的，而对于正义性的讨论更难见到。

由此可以看出，现有的研究文献大部分注重实证分析，缺乏理论深度，这不能不说是税收协定研究中的一个缺憾。

本书要解决的问题是当前各国之间缔结的双边税收协定是否体现了正义性的要求，本书有如下方面的研究创新。

其一，将正义理念引入税收协定的研究当中，填补了这个领域的空白。

其二，对于税收协定与正义性的关系进行体系化研究，从理念、原则、制度与机制、解释与执行等不同的方面进行了系统论述。

其三，针对正义理论，本书作者提出新的观点：对于正义理念提出了对其“分”的层面的认识和“合”的层面的认识；从公平层面和自由层面对正义理念进行论证；提出双边税收协定的理论基础是建立在正义“分”的层面的理解上，即强调分配的均衡、适度等；提出国际社会——包括国际税收秩序——所适用的正义原则；提出多边税收协定的理论基础是世界主义哲学观念，它反映了正义理念在新的历史时代的发展，同时它也体现了团结（“合”）的概念。

从理论的层面讲，本书作者感兴趣的是，如何赋予正义以新的、独特的视角。当代学者应该对新的历史时期中的正义观给出自己的解读，前人的研究著述为我们奠定了优越的基础，但如果无法在此基础上往前推进，就无异于故步自封，拾人牙慧。本书作者以此警示自己，努力进行理论研究创新。正义对于税收协定意味着什么？需要了解的是，税收协定条款也经历了一个演变的过程，那么这些条款如何体现了正义性，以及税收协定的演变形式本身是否以及怎样体现了正义性，都是令作者无比感兴趣的理论问题。这个领域的研究还是一片空白，犹如在无边的蓝色海洋中畅游，这种空缺或许更给了作者呼吸的自由。三、研究方法和写作方法

从研究对象和领域出发，本书运用的研究方法主要是政治学研究方法、历史研究方法和比较研究方法。

政治学研究方法。政治学研究方法指采纳政治学的理论成果和研究手段等。正义的命题是很多学科的学者们都热切关注的一个命题。政治学与正义理论有着显而易见的密切关系。作者在写作过程中应用了政治学的理论研究成果。譬如，亚里士多德的政治理论奠定了后世政治学研究的诸多基础。本书的正义理念也参考了亚里士多德的正义观点。就正义理念而言，它还借鉴了罗尔斯在《正义论》中阐述的观点以及其他学者的观点，并在此基础上进行了发展。除此之外，对于税收协定的产生背景等也使用了政治学的一些理论观念加以阐释。作者注意到了在法学领域采用政治学方法的法学要求。

历史研究方法。狭义的历史是指记载和解释人类社会发展的具体过程及其规律性；而广义的历史泛指一切事物的发展过程。我们这里采纳的是其广义的含义。历史方法包括文献分析方法、考据方法等。在写作本书的过程中，作者对税收协定的各种原则、制度等追根溯源，厘清其发展脉络，在对原则、制度和机制等有了确切把握的基础上，再一一探究它们各自与正义性的关系。

比较研究方法。古罗马著名学者塔西陀曾说：“要想认识自己，就要把自己同别人进行比较。”那么什么叫比较研究方法呢？比较研究方法就是对物与物之间和人与人之间的相似性或相异程度的研究与判断。在写作本书的过程中，作者主要对《经合组织范本》和《联合国范本》进行比较，以发现其相同和相异之处。由于这两种范本是世界上绝大多数税收协定的签订基础，因此把握了这两种范本也就了解了税收协定的概况。另外对有的国家在不同时期签订的税收协定也进行了一定比较，研究它们是否符合谈判时所参照的范本。

本书写作的总体思路：首先，对税收协定理念的正义性进行了阐述；其次，分别从税收协定的原则、制度和机制、解释和执行三个方面来探讨税收协定的正义性；最后，提出多边税收协定将是税收协定的发展趋势。分述如下：

第一章，导论。主要指出了本书研究的目的、意义、研究成果、研究方法及写作方法。

第二章，税收协定中的正义理念。首先提出对于正义理论的创新性思考，提出正义可以分为“分”配正义和“合”作正义。然后以正义与公平和自由的关系为总体维度，从罗尔斯的正义原则的基础上提出在国际社会适用的正义原则。国际社会适用的正义原则可以用作评判税收协定正义性的原则。该部分还进一步论述了税收协定的宗旨及《联合国范本》与正义理念的相契合之处。

第三章，税收协定原则的正义性。本章论述了有关税收协定中的原则与正义性的关系。它尝试证明税收协定所遵循的一系列原则，即税收管辖权分配原则、非歧视性原则、禁止协定滥用原则，这些原则都体现了正义性的理念。

来源地和居民国对跨国所得的征税权的冲突产生了双重征税。税收管辖权在居民国和来源国的分配分别从不同的角度体现了正义性的要求。比较而言，来源地原则更体现了正义原则中的差别性原则，即利益向弱小的、欠发达的发展中国家倾斜，因此来源地原则应是税收协定今后所倾向的原则。

非歧视性原则是对于平等原则的向往，即对个体不以国籍、居所等作为区别对待的理由。平等性原则直接是正义的体现。虽然税收协定中非歧视性条款在实际适用中还存在种种不足，但其中的正义性无法否认。

禁止协定滥用原则是诚实信用的要求（它同时也是对于分配正义的坚持）。本书论述了税收协定中的反滥用原则的变化过程，这个过程是令该原则更趋近正义性的过程。

第四章，税收协定制度和机制的正义性。本章讨论的是税收协定中的制度和机制与正义性的问题。关于税收协定的制度，本书涉及的内容有《经合组织范本》第3（2）条、税收协定中的信息交换制度；关于机制，本书讨论了税收协定中的共同协商机制（也被称为有权机关机制）。《经合组织范本》第3（2）条是连接税收协定与国内税法的卓越创造，它使各国在税收协定的适用上处于平等的地位（它们都可以根据本国税法的有关定义来解释税收协定中的字词，除非情境另有规定）.《经合组织范本》第3（2）条保证了各国税法在税收协定的框架下得以独立适用，体现了正义性。

信息交换制度的存在是由于在全球化的世界中税务当局对于跨国税收信息有着巨大的渴求。凭借跨国税收信息它们才可以尽量防止或减少巨额的税款流失，才可以解决国内财政支出对于税收的需求。该条款其实是尝试着在加强信息交换与纳税人权利保护之间求得一种平衡，这也是在寻求打击逃避税收的问题与保护纳税人自由权之间的平衡，两者都是正义性的要求。

在讨论共同协商程序的正义性时，本书分别讨论了共同协商机制的产生和博弈性质。虽然这种机制有着种种弱点，但它在很多方面都体现了正义性。仲裁机制的引进将是对共同协商机制的很大改进，仲裁机制的正义性令它充满吸引力。

第五章，税收协定的解释与执行。本章讨论了税收协定的解释和执行与正义性的关系。税收协定的解释从某种意义上讲是一门艺术。本书介绍了《维也纳条约法公约》中的解释方法及其正义性，《经合组织范本解释》在协定解释中的角色及其与正义性的关系，以及共同解释与正义性的关系。

实践中经常有税收协定被违反的现象。税收协定的执行可以被看作一项公共物品，本书所指的执行将产生广泛的威慑力，从而促进国际税收秩序的形成。本书提供了加强税收协定的执行的三种途径。

第六章，多边税收协定——税收协定的发展趋势。本章指出了关于缔结多边税收协定的前景展望。多边税收协定迎合了国际税收形式发展的需要，相比双边税收协定是一种进步。本书认为世界主义是多边税收协定的伦理基础，即一种从关注自身利益转向关注他人、集体利益的情怀。

第七章，结论。本章是对前面几章内容的总结，同时指出了以后的研究方向。第二章税收协定中的正义理念

作为人类社会的基本美德和崇高理想，正义对人类社会的存在和世代繁衍意义重大。如果忽略了对正义之法的关心，个体的联合将无法存续。但同时正义的理念也受到最为广泛的争论。不同时代的哲学家面临不同的政治环境和社会环境，对正义进行着不同的思考，并赋予它不同含义。正是正义复杂多变的面孔激起了笔者浓厚的兴趣。本书在古今思想家对正义的阐述的基础上，对正义理念进行了剖析，并对税收协定的宗旨与正义性的关系进行了探讨。第一节　正义的目的——联合

由正义的概念可以解析出“分”和“合”的释义，同时在更高的层面上，这两者可以统一在“和”的概念之中。分配正义是为了取得合作，而合作必须依赖“分配正义”。两者都是为了达到一种“和谐”“和睦”“联合”的整体状态。可以说，正义是“分”与“合”的辩证统一体，两者统一在“和”之下。不管是“分配正义”还是“合作正义”，都是为了实现联合的目的。唯有贯彻“分配正义”及“合作正义”才能实现联合、团结的目标。一、“分”的正义

对于正义的看法可谓“仁者见仁、智者见智”。例如，有的学者认为正义包括“分配正义”“交换正义”和“矫正正义”，或者正义包括“自然正义”和“法律正义”;还有些学者认为正义可分为“实质正义”和“程序正义”，等等。本书作者认为正义之魂是“分配正义”和“合作正义”的统一体，即“分”与“合”的结合。

公平的规则有分有合，或者说，当分则分、当合则合，分中有合、合中有分。“分”指的是分配上的公道，包括对权利、自由等的分配。作为生物体繁衍和生存的必要，人类保存了自私的基因。人人各怀私心，难以为了他人而舍弃自身的利益。假设人们在权利或利益要求上各持己见、互不相让，正义作为一种德行的特性就显现出来。在一个圣人群体中并不存在有关正义的争论，因为圣人无私地为着一个目的——神的荣耀而奋进，为了这个共同的目的他们很容易在权利问题上达成一致。在社会中，当一方（可以是个人、团体或国家）向另一方索取更多的权利并且坚持自身的利益得到优先考虑时，正义的问题就出现了。

正义意味着恰当地衡量各方的利益，并确立判断标准。在此，人们没有通过立约推举出一个主导者进行裁判，他们也没有像博弈理论所描述的那样采取单个策略，他们所做的是承认某些衡量其行为的原则的存在。他们认同的判断标准只能是一种公平的标准，即对所有人的利益持不偏不倚的公正态度。

要求公平的分配是为了求得各人私心的满足，人有利己之心，这实属天性，同时也是物竞天择过程中人们必须发展的生存本能。但如果人人为了满足私利而陷入无理性的混战中，那么将出现普遍性的恐惧和不安，其结果是每个人的利益都得不到满足。因此唯有分配的公平才能得到每个人的认可，才能使社会合作成为可能。“分配正义”是由亚里士多德首先提出来的。亚里士多德对正义理论进行过系统、精辟的论证。他在《尼各马科伦理学》第五卷中指出，在各种德行中，公正是最主要的，“公正集一切德行之大成”。为了解决财富、权利分配中的公平问题，亚里士多德把正义划分为“分配正义”和“矫正正义”。分配正义提供了在政治体中分配物资和荣誉的原则，即平等的人取得平等的份额，不平等的人取得不平等的份额。

需要清楚地指出，分配正义并不意味着平等的分配。柏拉图首先指出了正义是平等（平均主义）的错误所在。在《理想国》第八章中，他指出，毫无分别地把不同的人或物视为平等之人或物实是一种缺陷。柏拉图已经认识到平等的概念本身就是模棱两可的。在《乔治亚篇》中他提出对神和人类都同样适用的几何平等。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中指出，柏拉图所说的是两个图形的内角相等但是边长不相等的情况。

亚里士多德在阐述分配正义时指出，每个人的份额应当与其应得的成比例关系，公平的份额并不是平等的份额。这条原则可以用简洁、精确而确实的数学公式来表达。分配正义是比例性的。他认为，比值相等是真正的正义，其含义在于给予道德上的优秀者以较多的报酬，而对道德上的劣等者分配给较少的报酬。在《尼各马科伦理学》第五章中，他还主张每个案例都受具体情形的影响，为了得到正义我们必须在每个案例中将所有的相关因素都考虑进去。这其实也说明了不平等的份额常常有存在的可能性，因为具体因素常常是不一样的。

本书对“矫正正义”不作单独讨论。作者以为，所谓矫正正义其实是为了矫正分配中的不公，以实现原本的公平分配的目的，所以可以将矫正正义归入分配正义中去讨论。

作者以为，西方传统中强调“分”的概念。西方哲学家罗尔斯提出了“正义的两个原则”，作为衡量社会制度正义与否的标准。罗尔斯强调了平等与不平等因素对公平的社会制度建构的影响。在公平的概念中考究平等与否的传统可以追溯到柏拉图和亚里士多德。亚里士多德提出了“比例平等”的概念，他在阐述分配正义时指出每个人所得到的份额应当与其应得形成一定比例关系。从另一个角度看，亚里士多德看待事物的方式是在强调“分”（等分、均分）对于公平概念的意义。西方哲学、政治学和伦理学等延续了亚里士多德的理念，主要透过“分”这面镜子来理解公平的含义。二、“合”的正义“合”指的是团结和谐、井然有序、礼仪蔚然的社会图景。在进入新的历史阶段时强调的不是分配上的正义，唯有团结与整合方能激发出更大的力量，推动人类文明向更高的层次发展。

从政治学的角度看，社会是自由和平等的个人之间的一个公平的合作系统。合作需要有公平的条件，每个参与者会理性地接受这些条件。公平合作条件指涉互惠性或共同性，所有参加合作和按照规则和程序行事的人都以某种相同的方式受益。

人除了利己之心其实还存有利他之心。正是利他之心使人可以免于无休止的计较和欺诈，在融入一个共同体之后在求得整体福利提升的过程中自我获得新的身份，灵魂得到升华，并且自我和他人的利益同时得到满足，这是正义中“合”的含义。以“分”的准则还是“合”的准则来衡量正义与一个社会的文化传统有关，如中国文化高度重视“和谐”的意义，也与时代要求有关。在当今社会，国与国之间的经济关系错综复杂，相互之间高度依赖，另外很多国际性的问题需要各国共同携手来解决，如反恐怖主义的问题、环境问题、能源问题等。因此，文明的繁荣发展更需要“合”的理念，团结合力可以创造出文明发展的一个又一个奇迹。而历经数不清的战乱和纷争之后，人类意识也逐渐觉醒，提升至新的高度，人类整体逐渐从青春期过渡，迈向成熟期。国界变得可以跨越，甚至可以消弭于无形，人们认识到彼此的息息相关，认识到彼此之间存有的共性，认识到人们如同树之花、同枝之叶，守候着人类共同的家园。这一切都使团结成为可能。（一）古希腊的“和谐”正义观

在古希腊，“正义”一词的最基本含义是秩序。古希腊最早思考社会政治问题的思想家是“七贤”，他们主张温和统治，强调“中庸”，反对贫富悬殊。他们认为社会各阶级要保持自己的界限，不要过分；如果人逾越了符合其本性的权利界限，正义便会通过惩罚过度行为恢复原有的平衡。梭伦也认为，实现正义的社会就是要调和不同利益集团的矛盾，寻求双方的平衡点。这种调和折中精神成为后来希腊占统治地位的政治伦理思想发展的起源。

柏拉图的《理想国》奠定了西方正义学说的基础。柏拉图认为，自我和谐在于让一个人灵魂里的理智、激情与欲望三部分达到平衡、和谐的状态；而所谓城邦正义，就是每个人根据上天赋予自己的品质，做好自己分内的工作。他说：“当城邦里的三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的。”所有的人都干自己的事情而不互相干涉，也就是说各起各的天然作用，不起别人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子。这就是城邦正义的原则。他指出，只有正义的城邦才是和谐与幸福的。

古希腊哲学传统对正义极为珍视、“崇敬”，认为它是“心灵的德行”，其地位崇高，位于“德行之首”。对个人而言，正义可以帮助人实现心灵的和谐、平衡，可以受理智的主宰，从而摆脱欲望和激情的追逐和猛攻。此外，个人可以借着对“中道”的追求获得许多其他德行。对城邦而言，当三种自然的人“各做各的工作”时，城邦也因此获得了“节制、勇敢和智慧”等德行。正义意味着摆脱偏执、极端，求其中间状态，这种平衡的状态与美、善等都紧密相关。因此，实现正义无疑是一个城邦所向往和追求的目标。作者认为，古希腊哲学家是从最本质的角度把握正义的概念，即在事物的组成中（如心灵和城邦等），各组成部分有适当比例、协调的配合，不偏爱某一方，也不摒弃某一方，而对正义的追求将通向至美与至善的境界。（二）儒家学说的“中庸”正义观

在儒家文化中，“中”是最重要的德。“中”与“正”同义，“义”乃是合宜、适合的意思。心得其宜，行得其中，表里都做到恰到好处，是“义”的最高准则。所以，“正义”与“中正”“中庸”等都是同义词。中国儒家文化中所尊崇的“中庸之道”（“执中之道”）强调“中道”，指的就是公道、正义。在《中庸》中，中与性、命、天被联系在一起。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孔子赋予“中和”的地位和作用在现代哲学术语中只有“正义”这种美德可以与之相匹配。

那么怎样才能做到“公道”，符合“中道”呢？根据儒家思想，正义并不一味强调等级、平等或者差异。它所注重的是“和”而不是“分”对于塑造正义的作用。荀子强调人、社会、自然三者之间的和谐，把“群居和一”看作“至高之善”。如荀子指出，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”（《荀子·性恶》）。

儒家学说极为重视“礼”在建设公平社会中的调和作用。孔子说：“夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）也就是说，通过遵循礼来达到“中和”“中正”的目的。“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）人与社会的和谐，在于社会中的各色人等各安其分、各尽其责，如周敦颐所述：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理，然后和。”（《通书·礼乐》）这里，中国哲学中关于正义的观念与古希腊思想不谋而合。不过二者还是有所区别的。孔子的中庸之道尊崇国家的礼法，要求个人服从社会整体；而亚里士多德强调在社会行为中符合中道的同时，对个体意志自由有着充分的尊重。中国的“中庸”思想，更多地强调日常人伦的中节持中，具有现实和谐感；西方的“中道”更多地强调本体论中美德的形而上思考。三、正义的功效

很多人文学科都在探讨正义的问题，都在毫不气馁地、不间断地尝试刺破它那神秘的面纱，那么正义为什么会激发学者们如此之大的兴趣呢，正义究竟有何功效呢？

亚里士多德认为正义与其他美德有着本质的不同。美德是幸福的条件，主要反映了人们对自身善的关心；正义是一种有益于他人的实践美德，一种需要无视甚至有时需要放弃自身善的美德——这无异于强人所难。无怪乎世俗的智慧认为正义比清晨或夜晚的星辰更令人惊异。

尽管如此，人们对于正义以及正义理论的需求应该得到满足，因为这是基于“必要或自然的”人类激情的需求。其实正是因为正义是一种有益于他人的美德，所以它才比星辰更加璀璨动人。

正义的突出作用在于它能够将人们紧密地联系在一起，成为在一个共同体中密切合作的伙伴。亚里士多德认为正义与友谊关乎同一件事情：友情（正义）将城邦凝结成一个整体；朋友之间也许不需要正义，但正义却不能没有友谊。友谊是一种美德，或者说与美德有关。它始于善意，依靠相互的热爱或激情来维系。善良的人们之间的友谊是愉悦的和有用的，他们的联合为政治共同体带来了福祉。由于他们的联合是自我选择的结果，出乎本身的性情取向与激情，这种联合无须制定法律和缔结条约便能取得稳定性和长久性。

亚里士多德认为完美的友谊应建立在美德的基础上，是最优越的人类联合形式。与之相比较，其他所有的人类联合形式都相形失色，显出自身的缺陷。城邦如果不能有力地维护、凝固这种友谊，就将趋于衰朽。

然而，亚里士多德所构想的友谊作为人类联合形式只是理想的设计，在现实生活中并不存在。在现实社会中人们相互之间并非总是朋友，大部分情况下是陌生人面对陌生人。这样一种陌生人相联系的社会关系既不同于用亲情来维系的亲属关系，也不同于以友谊为纽带的朋友关系。正如德国著名社会学家滕尼斯所言，人们走进社会就如同走进他乡异国。如果说“共同体”的建构是近现代思想家们魂牵梦萦的主题，那么“人的联合”就是这一主题中的核心内容。没有联合就不会有作为人的集合的社会共同体的存在，而没有合乎人性的联合方式，共同体即使能够形成也必然会分崩离析。在这种“合乎人性的联合方式”中，利益是连接人们的纽带，这时社会的凝聚力就无法单凭炽热的友情来调节了，而是依靠对所有成员都适用的同一化标准——法律来调整。本着体现正义的精神，法律多通过设定契约来规范人与人之间的合作关系。友谊是朋友之间的感情，强调的是友爱，均衡地分配权利与义务就会与友爱本身相抵触。但在一个由陌生人组成的社会中，正义作为公平分配利益的工具受到所有人的青睐。正义的作用是恰当地分配人们对之都有欲求的事物，从而激发人们之间相互的善意——这种善意的情感接近于友谊。由于每个人的利益和要求都得到考虑，人们可以相互之间报有友善的情感，不致因为分配不公而满怀愤恨、不平之意。在融洽祥和的氛围中，人们增进了彼此之间的感情，共同体也增强了其凝聚力。

正义有不同的侧面，它的显现方式也多种多样。由于非正式的、直觉性的正义内在固有的灵活性，有时我们需要用较为清晰，但也更为严厉的法律规则来代替直觉性的正义，我们对于合法性的承诺应该超越所有其他考虑。尽管如此，合法性和正义毕竟是两个概念，在现实生活中我们常常用前者取代后者，但这并不意味着前者与后者是等价的关系。尽管法律具有无可置疑的合法性，但法律并不一定是正义的，两者之间是否有一致性还需我们加以检验。

对于国际契约同样如此。国际契约需要体现正义。国际条约和协定通常通过平等分配权利、义务和规定制裁手段等方式来维护正义。如果我们订立条约或协定来保护各方利益，保障我们既不伤害他人，也不被他人伤害，那么这些条约和协定就必须详细地规定谁、在何时、在什么情况下、被允许做何事——法律制度创设了权利。而一旦权利被创设出来，正义就要求我们对它们表示尊敬——法律之躯被覆上了正义之麾。

正义的条约和协定建立在各方平等的基础上，显示了对各缔约国、各方权利的充分尊重，从而也将得到各缔约国的尊重和遵从。只有正义的条约和协定才能长久发挥它的约束力。正义的条约和协定将缔约国各方紧密地连接到一起，组成一个拥有共同原则和规范的共同体。第二节　国际社会所适用的正义标准

罗尔斯在《正义论》中提出了适用于自由民主社会的正义两个原则，然而遗憾的是他没有把这两个原则在国际社会中贯彻到底。本书尝试在罗尔斯的基础上提出适用于国际社会的正义标准，并以这种标准来检查税收协定的正义性，首先检验的是理念部分，即税收协定的宗旨。一、正义的公平层面：罗尔斯的正义理念

美国政治学家罗尔斯是正义理论研究的集大成者，他认为在民主制度下正义的本质含义是公平。罗尔斯视正义为社会机构或社会行为的一种德行，认为人类社会中的不平等决定了正义原则的价值。罗尔斯关心的是社会基本结构中权利义务安排的正义。正义原则的提出旨在建立一个公平分配公民的基本权利和义务，公平分配通过社会合作产生的利益和负担的社会制度。正义原则是在原始状态（original position）的“无知之幕”后被选择的。在“原始状态”中，没有人知道自己在社会中所处的地位，也没有人知道他先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，甚至也假定他们不知道自己持有何种善的观念或具有何种特殊的心理倾向。

关于如何在社会结构中实现平等和自由，西方民主传统的各种学说有着很大的分歧。洛克主张对于“现代自由”，如思想自由和良心自由、有关个人和财产的基本权利、法治等，给予更大的关注。而卢梭更重视所谓的“古典自由”，如平等的政治自由和公共生活等。罗尔斯所提出的正义原则调和了这两种传统主张，使基本社会机构得以实现自由和平等价值。具有道德人格的公民在受正义原则支配的社会机构中参与社会合作，公平地获取一定的利益。

这两条正义原则是:一是每个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的自由权；二是在下面两种情况下社会和经济的不平等是被允许的，所有人必须有平等的机会取得这些职位，它们必须有助于社会中地位最不利者取得最大利益。

罗尔斯第一个关于平等自由的原则其实是康德所传承下来的。公平是一项合意，由“我们”与“他们”（指与我们意见不同的人）通过运用理性最终能够达成的合意。我们可以设想，在“无知之幕”的条件下，能够达成的合意只能是所有的人，无论在地位、出身、才能等方面的分配如何，都拥有平等的自由权。第二个原则强调了对社会经济地位不同的人差别对待的立场。我们之所以认为罗尔斯的正义论是公平的正义论，是因为其理论在强调社会成员享有平等的自由和权利外，还关心社会中受惠最少者的处境，要求社会经济利益的分配不能使那些受惠最少者的处境更加恶化。两条原则并非一项全新的创造，它们是对一些人们所熟知的直觉性原则的重新组织，从而使正义理念的阐述获得新的形态。

罗尔斯并没有简单地认为正义是平等或不平等，而是在不同的条件下来谈论平等和不平等的适用。关于社会制度的设计，在自由权的享有这个问题上，人们应拥有平等的自由权，这一点没有任何躲闪或谈判的余地。然而，公平性必须考虑弱者的利益。如果社会制度忽视了处于社会最底层的人群，那么该社会制度的设计不会是稳固、牢靠的，而为了社会的稳定发展必须重视位于金字塔结构的底部人群的权益的保障。如果这部分人在社会竞争的起始阶段就已经丧失了优势，那么社会有必要进行一定的干预和符合正义原则的调整。社会存在的目的不是为了让“富者恒富、穷者恒穷”，而是让所有的人有机会参与平等竞争。而为了达到这一点，有必要在有的时候让社会福利更多地向这部分人倾斜。

这种理论不仅说明了正义具有道德的含义，更重要的是它强调了正义在根本上是一个公平的概念。公平的概念（如公平交易、公平谈判、公平游戏等之中的公平）涉及的是进行合作或者竞争的人们相互之间的权利问题。当自由的、相互之间没有权利隶属关系的人们参与共同活动时，他们需要决定参加该活动的利益获取和责任承担的规则。假如没有人觉得自己或者别人被占了便宜，或者被迫屈服于不合理的索取，那么该活动就是公平的。其实，每个人心中都有一杆公平之秤，即什么能构成对每个人都合理、合法的索求。所以罗尔斯所设计的在“无知之幕”下的状态是明智的设计，的确应当由自由的、没有受到权力干涉的人们来制定原则，它保证了一个真正的共同体存在的可能性。参与公平活动的人们彼此之间可以坦然相视，并通过参照公平原则来支持各自的立场。公平性允许共同体内的人们减少纷争，并使他们获得优雅的独立性和不断进步的可能，共同体也因此获得了持久不衰的凝聚力。

罗尔斯认为，如同其他的道德义务一样，公平参与意味着在某些情形下对自我利益的限制。在具体的情境中，公平参与义务常常会跨越个人的某些利益界限，强迫个人放弃一些好处。对限制自我利益的承认，它表现在公平的举动当中或者当一个人愿意做出某种补偿等，是参与者彼此认可的一种行为形式。正如承认苦难存在意味着要去帮助那些处于困苦之中的人，接受公平参与义务是认可他人是与自己有着相似利益和情感之人的标准之一。对他人痛苦的承认是同情心的表现；这种朴素的、自然的同情之心是其他一些道德行为的基础。同样的，某项共同活动的参与者接受公平规则是每个人认可其他人的期望和利益的反映。当追逐自我利益的理性个体被施以道德限制时，有关正义原则的问题就出现了。

一个人如果要恰如其分地表现出同情心需要健全的自尊心。在《正义论》中，罗尔斯把自尊定义为基本善，比权利、自由、机会、权力、收入和财富都更为重要。在罗尔斯的理论中，一个人通过他的手段实现目的便能够获得自尊。而为了使公民能够实现自己的人生设计，需要保证社会制度对于权利和自由的分配是公平的。罗尔斯认为平等的权利和自由与自尊有着密切联系，而社会经济地位的不平等并不削弱人的自尊。“在一个正义的社会里自尊的基础不是人们的收入份额，而是被认可的基本权利和自由的分配。如果这种分配是平等的，每个人在社会的公共事务的讨论中就享有同样的、受到保障的资格。没有人在宪法对于平等权的保障之外寻求进一步的政治手段来维护这种资格。”一旦丧失了自尊心，他们将无法对他人怀有同情之心，他们无法参与公平规则的制定过程也无法信任规则的公平性。而当公民都有了自尊心时，就能感知并欣赏公平的社会分配原则，从而促进社会合作和整合。二、正义的自由层面（作为自由的正义）

除了宏观层面，我们还关心自由在微观层面（也就是个体层面）与正义的关联性。法律秩序的最高原则是自由。自由权不仅是与其他权利并列的一种权利，如洛克的三大权利——生命、自由和财产，它还构成整个权利秩序的基本原则。自由在权利的概念框架中占据中心位置，它的地位与道德概念框架中道德自主性的地位相类似。为了强调这一点，康德将自由界定为每个人“出生时所伴随的权利”。他声称自由（不受另一个人选择的限制）可以与另一个人法律之下的自由共存，是属于每一个人的唯一的自然权利。

康德认为自由是唯一的天生的权利。每当一个人的平等自由被侵犯时，人类的尊严就受到了侵犯。在这种情形下，人们有义务建立起法律的正义秩序，确保每个人对于平等自由的权利。但是自由除非与平等相结合，否则就不能成为法律秩序的普适原则。更确切地说，平等不是一种与自由原则相并列的独立原则，而是承认每一个人的自由的前提。自由和平等不是需要彼此平衡的两个不同的原则；它们是同一个原则的两个相互关联的方面。封建时代的自由只是少数人的特权，康德的自由概念从一开始就与平等相联系，并成为每个人唯一的“出生权利”。

康德对于正义与自由的关系做了深刻论述。康德把权利（正义）定义为“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存”。由于正义追求的是不同意志之间高度协调的状态，意志本身又是自由的，因此不同个体的意志的共存、和谐化状态是自由的普遍化，也可以说是普遍化的自由。

争取自由是个体的一种道德义务。在康德看来，对义务的觉察开启了人们对于人类自由和权利的规范概念的理解之门。启蒙就是人类从自我招致的不成熟中解脱出来。“自我招致的不成熟”是由对他人引导的过度依赖造成的。不成熟几乎成了人的“第二天性”，这种不成熟是人施加于自身的，是由于人的“懒惰和怯懦”而引起的，它并非自然障碍的产物。我们必须摆脱这种依赖状态，不断接近启蒙和解放，这是我们的义务，也是我们作为“人所具有的神圣权利”。

一般说来，自由是道德行为的必要前提。一个行为要具备道德上的价值，它必须基于行为者内在的自由意志。对于康德来说，道德意志的效力是无条件的。康德声称，世界上没有无条件的善，除了善的意志。道德、义务和善不是衡量自由意志是善或恶的外在标准，恰好相反，自由意志本身成了衡量一切道德、义务和善是真或假的内在绝对标准。

意志为自己的原则立法，并使自己遵守这些自我制定的原则。这就是康德的“自主”的概念。康德认为，道德自主性是人的理性的充分表现，也是自由的真正体现。不过，道德自主性还无法上升至道德“主权”的程度。康德强调了神圣意志——一种超越命令的意志——与受义务约束的道德意志之间的区别。在道德领域里，人既是自己法律的创制者，也是道德法律的臣民。

由于一个人的意志自由很容易构成对另一个人意志自由的侵害，为了实现互惠与和谐，便发展出对普遍性法规的需求，康德提出了“要只按照你同时也认为能成为普遍法则的准则去行动”这一绝对命令。合乎道德的行为的根据只应是对所有理性存在者都有效的普遍化标准。自由应该是所有人的自由。自由不等于随意行事，真正的自由是冲破不合理的限制，而不是取消一切限制。用孔子的话说就是随心所欲而不逾矩。

根据康德的哲学，获取真正意义上的自由是人生的首要任务，自由赋予人生以道德意义，使平凡的生活泛起理想主义的色彩。所谓真正意义上的自由，是指能与他人自由和谐共存的自由，这种自由具有建设性意义，提携社会与人生不断向新的高度升腾，而不是堕入自我与欲望的深渊。康德已经清晰地指出正义所具有的自由维度，只是在中国社会由于传统习俗的拘束，这一点还很少被人认识到。

在微观的层面上自由对每一个个体都极其重要，除了可以从道德层面加以论证，法国哲学家亨利·柏格森所倡导的生命哲学通过对生命存在直觉性的体认告诉我们自由的必要。柏格森认为，在深层自我的层次上，自由意味着自我的生长。自我是流动着的、不断生长变化的，它是心理状态相互渗透、融化而成的整体；自由程度的差异取决于各种意识状态相互渗透、融化的程度。在社会中，自我经常与表层的、空间性的东西发生关系并形成表层意识。如果表层意识总是无法与自我整体融合，就会形成一个寄生自我，并不断侵犯基本自我，而在这种状态下自由是有限的。因此，深层自我是行为的起始原因，不受其他东西的支配。这说明深层自我是自由的。

生长变化着的自我需要不断受到教育和启发。灵魂会因吸收了外界的教育内容而茁壮生长，从而增大其自由度，因为能够做出自由决定的正是整个灵魂。我们的基本自我越活泼、越丰富，我们越能表现自己，我们的动作也越自由。自由意志的存在通过对深层自我的体验而被感知到。

在对自由的哲学阐释的基础上，我们能够更加清楚地理解人与人之间的平等。柏格森对深层的自由意志的阐述证明了个人意志的高度私人性、独特性和难以公共化的特质。意志的深层自由意味着个人的独特性，而个人的独特性意味着个性的内在尊严。自由意志是生命本真性的要求。每个个体的深层人格是独特的、不可通约的、高度私人性的，正是从这个意义上讲，才能够确立个人之间的真正平等。因此我们说，自由是平等存在的条件，而平等则是自由的社会表现。三、国际社会的正义原则

一言以蔽之，罗尔斯的正义理论就是“正义即公平”。罗尔斯假定了一个“原初状态”来排除各种历史和现实因素，使正义原则的产生纯粹从零点开始。在这个原初状态中，各方都是受到平等待遇的道德主体，其选择结果决定于纯粹的逻辑推理，而非任何偶然事故或者社会力量的相对平衡。在罗尔斯设置的“无知之幕”下，人类对于自身的天赋、才能及在社会中的位置的认识被遮蔽了，他们具有的只是一般的生活和理性常识。在这种公正无偏见的情形下，正义的原则——关于在自由民主社会中对于值得拥有的某些“首要的美好事物”，如权利、自由、机会、财富以及自尊的基本条件等的分配——产生了。

罗尔斯在其后来的著作中开始考虑其正义理念在各民族之间关系上的应用问题。罗尔斯在《万民法》（The Law of Peoples）一书中系统地阐述了他的全球正义（社会之间的正义）观点。罗尔斯在《正义论》中强调自己的理论主要针对所谓“秩序良好的社会”，亦即以西方的自由民主理想为蓝本的社会；而在《万民法》中，他不仅使正义原则适用于自由民主社会，同时也指向等级制社会，它们都是这个由平等民族组成的秩序良好的社会中拥有良好声誉的成员，《万民法》的基本原则是它们共同接受的。罗尔斯在国内正义问题上是反对自由至上主义的，即反对让市场的自由竞争决定人们的成败，因此他设计了让处境最差者得益的具有福利国家倾向的干涉原则。罗尔斯似乎认识到，自由交易即使在国际社会中也会对正义造成威胁，因此有必要进行国际援助。事实也的确如此。然而，罗尔斯的援助处境最差的国家人民的责任只是确保了一个固定的最低限度（正义原则第8条），罗尔斯本人并不赞成在国际社会中实施国内正义的差别原则。罗尔斯对不同类别体制下的人民做了区分，主张在平等尊重的大前提下采取区别对待的政策。

令人遗憾的是，罗尔斯没有将他在《正义论》中提出的正义原则在国际社会贯彻到底。这里涉及了当自由主义民族（或国家）进入全球领域时应该如何对待非自由主义（nonliberal）民族（或国家）的问题。不以个人主义为基础的非自由主义民族是否具有道德价值？非自由主义民族是否必须接受自由主义？前者是否可以将自由主义强加给后者，即以一种帝国主义的方式，这些都是全球正义理论构建中无法回避的问题。罗尔斯承认合理多元主义（reasonable pluralism）这个事实，他的全球正义理论包容非自由主义民族。然而，罗尔斯对于自由民主国家和非自由民主国家区别对待，其正义原则只局限于自由民主国家内部。

作者认为，罗尔斯对不同体制下的人民进行区分并区别对待的提议存在根本性缺陷。罗尔斯的正义原则不能局限在一个自由民主社会的内部，而应延伸到全球范围。罗尔斯所谓自由民主社会和非自由民主社会的区分，强调的是社会制度的差异，但正义原则的适用条件并非取决于社会制度——因此，罗尔斯对此的论说是一种虚妄的建构，正义原则在国际社会的适用更重要的是取决于各国所拥有的共同伦理基础。因为各国只有首先在对何为善、恶和公正等概念达成共识的情况下才有可能采用同一的正义原则，否则各个社会只能分别适用各自不同的正义观念，而这些不同的正义观念是受到各个社会不同的历史、环境等因素的影响和制约而生长出来的。

数千年来，人类的宗教和伦理传统一直维系着某些基本的原则，这些原则没有哪个国家能够否认，也就成为一种“底线伦理”。这其实也说明了罗尔斯的正义原则在全球范围内的适用有着坚实的伦理基础：自由民主制度的国家与其他国家之间不存在伦理基础根本不同的问题，因为一些伦理原则已经被广泛接受，成为普世性原则。在这个过程中宗教发挥了巨大的、无可比拟的作用，它将伦理信条撒遍全球的每一个角落。尽管宗教有很多种类和派别，但基本的宗教教义有着惊人的一致性，它们发挥着警世喻人的教育功能，并成为人们指导人生实践的伦理原则。

举例来说，1993年的“世界宗教会议”提出了《全球伦理宣言》，该宣言认为，全世界的各种宗教之间具有共同之处，这种共同之处可以成为全球伦理的基础，即一种关于有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的最低限度的基本共识。不同的宗教和伦理传统之间的严重分歧不应阻碍人们公开宣布这样一些东西，这些东西是人们已经共同拥有并共同肯定的，虽然其中每一样东西都有各自的宗教或伦理根据。这种全球伦理并不是指一种全球意识形态，也不是指用一种宗教来支配其他宗教，而只是对一些基本价值、标准等的共识，它展示了世界诸宗教在伦理方面最低限度的共同点。

除此之外，一些特定的国际价值观念也在全球范围内扩展开来。在很长一段时期内，作为欧美“文明国家”专利的有关主权国家的一系列价值观念现在越来越多地在全球范围内散布、蔓延，自由民主社会和非自由民主社会的区分已经逐渐丧失其严格的标准而变得模糊难辨。欧洲国家之间较早意识到自己有某些共同的价值观与利益，它们在处理彼此关系时受到某些共同规则的约束，在这个意义上，它们组成一个社会，即“国家社会”（society of states）。然而，这种情形在两次世界大战以后，尤其是在冷战以后发生了根本性的变化。有鉴于20世纪空前的人为灾难，政治家和知识分子都迫切地寻求某种“普遍性”的“人类共识”，并且事实上也取得了很大成果。“国家社会”逐渐扩大，民族自决、主权平等、种族平等若干政治伦理原则获得了普遍承认，甚至成为国际公法。可以说，当今国际关系中，人类已经拥有了一些共同的价值观念。

因此，正义原则应该从自由民主社会推广开来，扩展至所有的国家。本书作者基于本章关于正义的论证，对于适用于国际社会中的正义原则做出如下论断。

第一，所有的国家都享有平等的主权及由此衍生的一切权利，而所有这些权利以不妨碍人类的共同利益为界限。国家之间公平地享有权利和承担义务。

第二，应该消除国家之间巨大的贫富差距；应该建立起这样一种经济秩序，使处于贫穷状态中的国家在国际贸易不再继续受到剥削；财富的分配不应仅遵循资本法则，而应该遵循“条件最不利者也能得到最大的利益”的原则实行再分配。

第三，各国权利的享有不应对个体发展所需的自由权的行使造成妨害。社会制度的进步应体现在个人不断增长的幸福感及个人价值的实现上。

第一条和第二条正义原则借鉴了罗尔斯提出的适用于自由民主社会的正义原则，它们与本章所论述的正义的公平性保持一致。第三条正义原则是依据本章前面部分关于自由的论证发展而来。国际社会更要注意对于个体权利的保护，因为有时人们更关注国家的权利，而忽视了作为国家的实质性组成分子——个体的利益。

可以说，尽管国际社会被认为处于无政府状态之下，但是绝大多数国家已经意识到它们之间有某些共同的价值观与利益，在处理彼此关系时它们受到某些共同规则的约束。正是在这个意义上，“国际社会”得以形成并存续。而随着国际社会不断发育和成熟，前述的共同价值基础将越来越深厚，而符合正义原则的国际社会，其中包括国际税收秩序的构建将越来越可能获得成功。

我们的任务是检验现实的税收协定条款是否验证了关于合作规则公平性的预测。国际税收秩序只有在满足正义要求的情况下才能得到最好的维护。这是由正义本身的利他性质和功效决定的。如果税收协定无法体现分配正义，那么国际社会在税收领域就不可能保持长久的秩序。

作为国际契约组成部分的税收协定，如果具备我们所推崇的正义的品格，那么它需要包含正义的公平与自由两个层面的含义。

首先，它需要具备公平性，也就是说它需要符合我们前面刚刚提出的在国际社会中适用的正义原则，或者与我们在本章第一节所描述的分配正义或合作正义具有一致性。税收协定主要是主权国家之间关于税收管辖权的划分达成的协议，本书将在以后的章节中详细探讨对于跨国所得的征税权利和义务在国家之间分配的正义性，它还涉及共同协商和仲裁机制及其正义性等诸多问题的讨论。通过权利和义务的恰当分配以及规定制裁手段等来达成协议都体现了正义性，前者体现了公平性，后者体现了分配正义。这是从国际社会的宏观层次来探讨正义性的要求。

其次，它需要与适用于国际社会的第三条正义原则保持一致，也就是对赋予个体自由权（人权）给予充分考虑。税收协定法律一定要体现人的自由意志，否则协定法律只会成为一架纯粹的机器，敌视人的生命本身及其成长的一切潜力。不能离开自由谈法律，法律本来就是自由主义时代最伟大的成就之一。这里涉及法律自身的合法性或正当性问题。法律作为自由人的法律必须内在地表现为一种对人类命运的价值追问和意义关切，发挥应有的价值规范和价值导向作用。法律要关切人类命运和发挥价值导向作用，就必须诉诸个人的内在自觉，内化为人们心中的道德律令。法律只是一种外在的规则，假如没有道德主体的内在价值支撑，这种规则对于人来说就是外在的强制力量，甚至就是暴力，就会导致消极守法。只有个体确实对法律产生了认同，法律才不再是异己的力量，个体才能从情感上对法律产生亲切感，并在行动上遵从法律规范。因此，税收协定法律要实现其缔结的目的，必须对人的自由权给予充分考虑。税收协定法律只有在充分考虑了人的自由权的前提下才可能得到各国人民的认同，内化为心中的法律，并在实践中得到自觉的遵从，否则，它的执行将不可避免地遭到人们的抗拒和逃避。这是从国际社会中的微观个体的层面来探讨正义性的要求。第三节　税收协定的产生和正义在税收协定中的显现一、自然状态与对税收管辖权的争夺

社会契约论是一种传统的政治学理论，最初的缔约者是个人，他们为了自己的利益——寻求共同保护（霍布斯），促进自由和平等（卢梭）而彼此联合，组成社会。这些理由构成了社会条款，每当有新的成员加入时，他们需要事先同意这些条款。

社会契约理论中的一个基本概念是自然状态，它是一个假设的建构。社会契约理论家（如霍布斯、洛克和卢梭等）对这种状态有着不同的理解。霍布斯认为，自然状态是一切人反对一切人的战争状态。在自然状态中，人的自私自利以最原始的形式表现出来，赢就是一切，“结果决定手段”;这个世界充斥着撒谎、欺骗、谋杀，没有规则的存

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