文明及其不满(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2021-04-07 09:53:05

点击下载

作者:(奥)西格蒙德·弗洛伊德著,严志军,张沫译

出版社:浙江文艺出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

文明及其不满

文明及其不满试读:

扉页

图书在版编目(CIP)数据

文明及其不满 / (奥) 西格蒙德·弗洛伊德著 ; 严志军, 张沫译. -- 杭州 : 浙江文艺出版社, 2019.10

ISBN 978-7-5339-5826-8

Ⅰ. ①文… Ⅱ. ①西… ②严… ③张… Ⅲ. ①社会哲学-研究 Ⅳ. ①B0

中国版本图书馆CIP数据核字(2019)第195036号

责任编辑 张小苹

特约编辑 陈哲泓

封面设计 董歆昱

文明及其不满(奥)西格蒙德·弗洛伊德 著 严志军 张沫 译

出版 

地址 杭州市体育场路347号 邮编 310006

网址 www.zjwycbs.cn

经销 浙江省新华书店集团有限公司 果麦文化传媒股份有限公司

印刷 北京盛通印刷股份有限公司

开本 880mm×1230mm 1/32

字数 130千字

印张 7.25

印数 1-6,000

版次 2019年10月第1版 2019年10月第1次印刷

书号 ISBN 978-7-5339-5826-8

定价 39.80元

版权所有 侵权必究果麦文化 出品

译序

文明及其不满

》成书于1929年,是精神分析大师西格蒙德·弗洛伊德后期最重要的著作之一。在这本书里,弗洛伊德集中阐述了他的文明观,将他研究生涯中从精神分析中得来的结论运用到对社会、文化的分析中,并进一步发展了本能、力比多、超我、负罪感等概念的理论。另外,弗洛伊德还在本书中涉及了宗教、政治、文化和女性等多方面的问题,因此,“《文明及其不满》所涉及的内容显然超出了社会学的范围”。

弗洛伊德的文化思想经历了一个长期的发展过程。在1900年发表的《梦的解析》中,弗洛伊德就开始用文学艺术作品和人类的审美活动来为精神分析提供佐证。随着精神分析理论得到确立,弗洛伊德把研究重心转移到社会文化领域。“1912年,就在精神分析工作达到顶峰时,我已经试图在《图腾与禁忌》中利用精神分析的最新成果来调查宗教和道德的起源。接着,在后来的两篇文章(《一种幻想的未来》《文明及其不满》)中,我又把这一工作向前推进了一个阶段。”[1]

在《文明及其不满》中,为了结合历史来考察人类与文明的关系,弗洛伊德首先承认了这样的假设,即个人与人类的童年经验以及后续的发展过程都能在人的思维中得到保存。“也许我们应该满足于这样一种结论,即在心理生活中,过去的事物可能得到了保存,而不会必然遭到破坏。……我们只能坚持相信这样的事实,即在心理生活中,过去能得到保存,这是规律,而不是例外。”这样,弗洛伊德就可以在本书中追溯人类原始的生存状况,揭示文明的起源、发展以及对本能的压抑,同时还能说明现代人为何能继续具备原始的本能欲望,从而形成与文明要求之间的对立。

弗洛伊德随后探讨了人类的生活目的和人类的痛苦。他认为人类的生活就是为了满足快乐原则,即满足个人对幸福的渴望。人们对幸福的追求具有两面性:“积极的目的和消极的目的。一方面,它旨在消除痛苦和不愉快;另一方面,它也旨在获得强烈的快乐感。狭义的‘幸福’只与后者有关。”但是现实世界注定要使幸福受到三方面痛苦的威胁。“首先,威胁来自我们的身体,它注定要衰老和消亡,而且,如果没有疼痛和焦虑这些警告信号,我们的身体甚至都无法运作;其次,威胁来自外部世界,它可能以强大而无情的破坏力量对我们施虐;最后,是来自我们与他人之间的关系。与其他任何痛苦相比,这最后一方面的痛苦也许最剧烈。我们往往把它当作一种无端的附加物,尽管它与其他痛苦一样都是注定不可避免的。”弗洛伊德总结出了防备痛苦的办法,但是这些办法都有各自的缺陷。首先,个人可以通过扼杀本能来减少对快乐的欲望,但是这样一来,享乐的可能性就减少了。其次,个人可以运用力比多移置的办法,其实这就意味着本能的升华。艺术家、科学家就是利用这种方法获得了个人的享受,但是这种方法受到了若干先决条件的限制,因此,并不是所有人都能获得这样的享受。另外,个人还可以通过幻想和妄想的方式来摆脱现实世界,但是通过这些方法获得的快乐要么短暂而微弱,要么就是虚幻而空洞的。因为任何一种方法都不可能让人获得绝对的幸福,所以弗洛伊德认为,人类可能获得的狭义上的幸福,是有关个人力比多的经济利用的问题。

在造成人类不快乐的三种因素中,人们最感到不满和不解的就是第三种:人际关系。有一种观点认为:“被我们称为文明的东西在很大程度上造成了我们的痛苦,如果我们放弃文明,返回原始的状态,我们将变得更加幸福。”弗洛伊德对这种观点表示怀疑,但是他从中得到启发,开始考虑为什么人们会对文明采取充满敌意的态度。为了回答这个问题,弗洛伊德首先从人与自然、人与人两个方面为文明下了定义。“文明”一词指“让我们的生活有别于动物祖先生活的所有成就和规范的总和,这些成就和规范有两个目的,即保护人类免受自然的侵害和调节人类相互的关系”。这样,文明就包含了至少四方面的内容:人类改造、抵御自然的活动和成就;美、清洁、秩序;较高级别的精神活动(例如宗教);调节人际关系以及人的社会关系的方式。文明发展是人类所经历的一个独特的过程,实际上它意味着人类生命的经济利用,因此一部分本能必须被消耗、被取代,这样较高层次的满足才能实现。于是,弗洛伊德提出了一个重要的论断:“文明在很大程度上是通过消除本能才得以确立,而且在很大程度上(通过抑制、压抑或其他手段)必须以强烈的本能不满足为前提。”

弗洛伊德随后分析了文明的产生与发展,并从两个方面为这个问题给出了答案:文明对性本能以及进攻性本能的压制。弗洛伊德认为,类人猿的家庭制度尚不能被称为文明现象,因为这个原始的家庭仍然缺少文明的基本特征。父亲作为家庭的首领,他的意志是不受约束的。强健的男子仍然在随心所欲地满足本能的欲望。在弗洛伊德看来,真正的文明时代始于以“兄弟关系”为基础的图腾文化阶段。这里,弗洛伊德把俄狄浦斯情结所表现的杀父经历当作了人类的真实行为,认为儿子在杀父的基础上形成了以契约为约束的文明社会。文明的出现有双重根基:外部必然性和爱的力量。最初,爱只是指向单一对象的性爱,后来它变成了“目标被限制的爱”(aim-inhibited love)或是“感情”(affection)。“实际上,目标被限制的爱最初是完全属于肉体的爱,而且它依然存在于人类的无意识当中。这两种爱——完全属于肉体的爱和目标被限制的爱——都从家庭扩展出去,在从前相互陌生的人之间建立了新的纽带。生殖之爱导致了新家庭的建立;而‘目标被限制’的爱则产生了‘友谊’”,从而形成了文明的基础。随着文明的发展,爱从文明的基础变成了文明的对立面。首先,爱具有排他性。其次,家庭与个人从属其中的集体发生了冲突。第三,妇女与文明也形成了对立。

因此,文明要求限制性本能。这种限制表现在以下方面:对乱伦行为的禁止、对儿童性生活的压制、在成人中实行一夫一妻制。另外,文明只认可异性之间的恋爱关系。弗洛伊德认为文明对人类性本能的限制有不合理的地方,因为文明没有顾及人类在性能力方面先天与后天的个体差异。除了对性本能的压制以外,文明还对进攻性本能(死亡本能)进行了压制。“人类并不是温和的动物。温和的动物希望得到别人的爱,而且在受到攻击时最多只会尽力保卫自己。相反,在人这种生物的本能禀赋里,我们能发现强大的攻击性成分。结果,对他们而言,邻居不仅是潜在的帮助者或性对象,而且容易激发他们在他身上满足进攻性欲望,即没有报酬地剥削他的工作能力,未经同意就在性方面利用他、夺取他的财产、羞辱他、给他造成痛苦、折磨并杀害他。‘人对人是狼’。”所以,弗洛伊德得出结论,“为了限制人类的进攻性本能并用心理上的反作用结构(reaction-formation)来控制它们的表现,文明就必须运用一切可能的力量。因此,出现了种种方法促使人们出现认同,以及接受目标被限制的爱的关系;因此也出现了对性生活的限制,以及爱邻犹爱己的理想训诫”。而弗洛伊德认为人类不幸的根源就在于文明对人类性行为和进攻性行为的限制。

在《文明及其不满》中,弗洛伊德发展了关于本能的理论。这主要体现在他对死亡本能的论述中。弗洛伊德认为:“除了保存活体并把它与更大的单位结合起来的本能之外,一定还存在着另一个对立的本能,这个本能试图分解这些单位,并把它们恢复为原始的无机状态。就是说,除了爱欲之外,还有一个死亡本能(instinct of death)。生命现象可以从这两种本能交汇或相互对抗的活动中得到解释。”这样,人主要有两种本能:自我保存的本能与死亡本能。前者包括食欲和爱欲(即力比多),后者包括指向外部的进攻性本能和指向内部的自我破坏。弗洛伊德为文明的定义给出了补充内容:“文明服务于爱欲的过程,爱欲的目的是陆续把人类个体、家庭、种族、民族和国家都结合成一个大的统一体,一个人类的统一体……这些人群要通过力比多被结合在一起。单靠必要性,即共同工作的好处,尚无法把他们结合在一起。但是人类天生的进攻性本能,即个体反对全体以及全体反对个体的敌意,都反对这个文明的计划。这种进攻性本能是死亡本能的派生物和主要代表,而我们发现,死亡本能与爱欲共存,死亡本能和爱欲一起享有对世界的统治权。”因此,文明就进一步被理解为一种斗争,即爱神与死神之间的斗争、生存本能与破坏本能之间的斗争。

进攻性本能与文明要求形成了冲突,文明就必须对它进行压制。弗洛伊德告诉我们,这种压制的工具就是负罪感。负罪感主要有两个起源:对外部权威的惧怕以及对内部权威的惧怕。这里,外部权威以父亲为代表,其职责主要是对错误的行为作出惩罚。内部权威是外部权威的内化,即超我。因为一切坏的意图都逃不过自我的检查,所以,无论坏的行为出现与否,只要个人具备这样做的动机,他就会产生受惩罚的需要,因此,负罪感就成为了永久的惩罚。这里还需要考虑的问题是,善恶的概念最初是如何产生的?以俄狄浦斯情结为例,弗洛伊德认为爱恨交织的人类心理是负罪感和良心形成的前提。因此,负罪感是矛盾心理的斗争表现,是爱神与死亡本能间永恒斗争的表现。

弗洛伊德比较了人类的文明进程和个人的发展过程,认为它们之间存在着普通的特性。“人类文明的过程和个体发展的过程都是生命过程——这就是说,它们必定具有生命的最普遍特征。”两者之间的区别在于,个人发展将快乐原则作为前提条件。“个体的发展对我们而言,似乎是两种需求之间的互动的产物,其中一个需求指向幸福——我们通常称之为‘利己的’(egoistic),而另一个需求则指向与社会其他成员的结合——我们称之为‘利他的’(altruistic)……在个体的发展过程中,利己的需求(或寻求幸福的需求)受到了最大的重视。”相反,文明的发展主要关注形成人类的统一体,个人幸福只能退居次席。另外,弗洛伊德还表达了对人类文明的未来发展的关切。在弗洛伊德看来,“人类最重要的问题在于,他们的文化发展能不能以及将在多大程度上控制进攻本能和自我破坏性本能对社会生活造成的干扰”。

弗洛伊德的文化观具有一定的独到之处。他为考察文明的起源和发展提供了一个新的分析视角。这就是从人类的心理因素入手,从而揭示社会文明与个人本能之间的关系。但是,他的文化理论也有明显的局限性。首先,他虽然揭示了文明与本能的联系,但夸大并绝对化了两者之间的对立。实际上,文明与本能不是截然对立的。只有当个人以不伤害他人的文明方式来满足自己的本能时,社会中的多数人才有可能享受最大限度的幸福。另外,随着文明程度的提高,本能的满足在很大程度上不是被削弱了,而是因为技术的进步而增强了。只要比较一下现代人与原始人在寿命、健康、精神享受等方面的巨大差异,这一点就可以得到证明。另外,弗洛伊德主要从个人心理和本能的角度来解释文明现象,忽视了社会环境对人的影响。这样做的局限性在于把人类社会各个发展时期等同起来,没有进行任何阶级和意识形态的分析,从而削弱了论述的说服力。最后,弗洛伊德在文明时代的开端、法律的平等性以及解决文明与本能冲突的方式方面也存在一定的片面理解。

然而,弗洛伊德在很大程度上是一位科学家。因此,他有理由提出各种假设,并为之提供证明。在处理文明问题的过程中,可以说弗洛伊德提出了一些错误的假设,但是他谨慎、谦逊的科学态度是显而易见的。他承认自己无法解决一些问题(例如他承认自己不能解释科学和艺术的满足功能),承认自己的死亡本能理论具有不确定性,甚至在全书结尾承认自己在结构上的不足之处。这些都表明,弗洛伊德写《文明及其不满》一书的目的并不在于确立自己的理论并将其强加于人;相反,他的意图在于提出自己的假设,同时向读者挑战,鼓励他们对他的观点提出质疑、批评甚至否定。这种态度是值得肯定的,因为勤奋的探索者所犯的错误往往比懒惰的默守成规者盲从的真理更有启发意义。

最后,为了让读者更全面地理解弗洛伊德的文明观,本书也录入了他晚年两篇重要文章:《一种幻想的未来》(1927年)和《缘何而战?》(1933年)。前一篇开启了弗洛伊德对人类整体文明的思考,他主张随着文明进步,人类终将抛弃作为幻想的宗教,字里行间中无不流露出他对科学时代的信心;后一篇是弗洛伊德致爱因斯坦的一封信,借着对战争与和平的探讨,他紧随《文明及其不满》的思路,进一步拓展了死亡本能的学说,因而具有较高的学术参考价值。严志军2019年7月

[1]《弗洛伊德自传》,第102—103页。Civilization and Its Discontents文明及其不满

英文版编者导言

此译本根据1930年出版的德文版译成。

德文原著

第一章

的出版时间略早于本书其他的章节,刊载于《精神分析运动》期刊第一卷第四期(1929年11—12月)。第五章作为单篇刊载于同一杂志的下一期,即第二卷第一期(1930年1月)。1931年版本增加了两三个脚注,全书的最后一句也是新加的。先前出现的英译本都没有包括这些增加的部分。

弗洛伊德于1927年秋写完了《一种幻想的未来》(The Future of an Illusion)。在此后的两年中,弗洛伊德著述极少,这毫无疑问主要是由于他生病的缘故。但是从1929年夏天开始,他又着手写另一本有关社会学主题的书。本书的初稿于7月底完成,11月初送交印刷,尽管该书的扉页上写着“1930年”,实际上1929年年底以前此书就已经出版了。(琼斯,1957,第157—158页)

弗洛伊德为本书最初选定的书名是“Das Unglück in der Kultur”(文明中的不幸),但是“Unglück”(不幸)一词后来被改为“Unbehagen”(不适)——在英语中很难找到这个词的对应译文,不过法语中“malaise”(不适)一词的意思与它比较接近。弗洛伊德在给他的译者利维尔夫人(Mrs. Riviere)的信中给出了有关英文书名的建议:“Man’s Discomfort in Civilization”(人类在文明中的不适),但正是利维尔夫人本人圆满地解决了书名翻译的难题,并且此书名最终得到了采用。

本书的主题是本能的要求与文明的限制之间不可挽回的对抗。这一主题可以追溯到弗洛伊德一些最早期的心理学著作。例如,1897年5月31日,他在给弗利斯(Fliess)的信中写道:“乱伦是反社会的,而文明则存在于对乱伦渐进的弃绝过程之中。”(1950a,草稿N)一年以后,在一篇论及“精神病病源学中的性爱因素”(1898a)的论文中,他写道:“我们有理由认为,我们的文明应该对神经衰弱症的传播负责任。”然而,在弗洛伊德的早期著作中,他似乎没有认为压抑完全是由外部的社会影响造成的。尽管他在《性学三论》(1905d)一书中谈及了“文明与性爱的自由发展之间的逆向关系”(标准版,第7卷,第242页),但是在这本书的其他地方,他又给出了如下评论,谈及了性潜伏期出现的阻碍性本能的屏障:“人们从文明社会的孩子们身上得到一种印象,即这些屏障的建构是教育的结果,而且毫无疑问,教育与此极为有关。但是,事实上,这种发展在器质方面是由遗传所决定和固定下来的,而且间或它也能在毫不借助于教育的情况下发生。”(同上,第177—178页)“有机体压抑”(organic repression)为文明铺设了道路,这种思想可以追溯到同样早的阶段;在第四章开头和结尾两个很长的注释中,这种思想得到了展开的论述。在1897年11月14日给弗利斯的信中,弗洛伊德说他曾经常产生这样的怀疑,即“某种器质因素在压抑中发挥了作用”(1950a,第75封信)。他完全保持了上述脚注中体现的思想,继续写道:“采用直立姿势和用视觉取代嗅觉作为主要感官等因素在压抑中起到了重要作用。”他早在1897年1月11日的信中(同上,第55封信)就提出了这种思想。在弗洛伊德已经出版的著作中,此前提出这一思想的唯一地方出现在对“鼠人”(“Rat Man”,1909d,标准版,第10卷,第247—248页)分析中的一个短小段落里,以及在第二篇论及爱情心理学(psychology of love)的文章中更为短小的段落里(1912d,标准版,第11卷,第189页)。尤其是,在迄[1]今为止弗洛伊德对这个题目最长的早期论述中,即在《“文明的”性道德和现代精神病》(“‘Civilized’ Sexual Morality and Modern Nervous Illness”, 1908d)中,人们无法找到关于文明的更深刻、更内在的起源的分析。这篇文章让人产生的印象是文明的限制是由外部强加的。

弗洛伊德对自我心理的研究,使他提出了关于超我的假设和关于超我来源于个人最早的对象—关系的假设。在此之前,他不可能明确地评价内部和外部影响在这些限制中所起的作用,以及它们的相互作用。有鉴于此,在目前的这部书中,有如此大的篇幅(尤其在第七、八两章)被用来进一步探寻和澄清负罪感的本质,而且弗洛伊德宣称他的“意图在于表明,负罪感是文明发展中最重要的问题”。这一点也就为本书所讨论的第二个主要附带问题(虽然事实上这两者都不是附带问题)——破坏性本能——提供了依据。

弗洛伊德论及进攻性本能或破坏性本能的观点的历史是非常复杂的,在这里我只能笼统地概括一下。在他所有的早期著作中,他将这种本能作为重点来论述的语境是关于虐待狂的语境。他就这种本能最早的长篇论述出现在《性学三论》(1905d)中,这里破坏性本能似乎成为了性本能的“构成本能”(component instincts)之一。他在第一篇论文的第二部分(B)中写道:“因此,虐待狂就对应着性本能的进攻性成分,而进攻性成分已经独立并得到了夸大,而且它已经通过移置作用(displacement)篡夺了领导地位。”(标准版,第七卷,第158页)。但是,后来在第二篇论文的第四部分中,进攻性冲动的原始独立性又得到了承认:“我们可以认为,产生残酷冲动的根源实际上是独立于性爱的,但是它可以在早期与性爱相结合”(同上,第193页注释)。弗洛伊德所指的独立根源可以被追溯到自我保存的本能。这段文字在1915年版的著作中发生了变化,在这个版本中,“残酷冲动来源于控制本能(the instinct for mastery)”,而有关“独立于爱欲”的语句则被省去了。但是,在1909年弗洛伊德与阿德勒进行论战的过程中,他就已经更为全面地发表了他的见解。他在《“小汉斯”病例》("Little Hans" Case history, 1909b)第三章的第二部分里写道:“我不能设想,特殊的进攻性本能可以与我们所熟悉的自我保[2]存本能和性本能共存,也无法设想它们以平等的地位共处。”(同上,第10卷,第140页)不愿意接受独立于力比多(libido)的进攻性本能的观点得到了自恋(narcissism)假设的帮助。进攻性冲动和仇恨(hatred)冲动从一开始就从属于自我保存本能,而且,因为进攻性冲动被包容进了力比多之中,所以就不再需要独立的进攻性本能。尽管对象—关系存在两极性(bipolarity),爱与恨经常交织在一起,而且仇恨本身也有复杂的起因,但上述事实依然存在(参见《本能及其变迁》[“Instincts and their Vicissitudes”]一文,1915c,标准版,第14卷,第138—139页)。直到弗洛伊德提出了“死亡本能”的假设之后,他才能在《超越快乐原则》(Beyond the Pleasure Principle, 1929g)中提出真正独立的进攻性本能(尤其参见

第六章

,同上,第18卷,第52—55页)。但值得注意的是,即使在此处以及弗洛伊德晚期的著作(例如《自我与本我》

第四章

)中,进攻性本能依然是次要的,它来源于首要的自我破坏性的死亡本能。目前这本书也是如此,即便这里的重点更多地在于论述死亡本能的向外表现;在《引论新讲》(New Introductory Lectures, 1933a)第三十二讲的后半部分中,弗洛伊德有关这个问题的进一步论述也是如此,而在弗洛伊德去世后发表的《精神分析纲要》(Outline of Psycho-analysis,1940a[1938])中,他也不止在一处地方论述了这个问题。但是,我觉得有必要引用[3]弗洛伊德在1937年5月27日写给玛瑞·波拿巴公主的信中的几句话。在这封信中,他似乎暗示了外部破坏性具有更大的原始独立性:“进攻性本能发生朝内部的转向,这当然就对应着力比多朝外部的转向,这时力比多从自我转移到了对象。如果我们假设,在最初阶段,即在生命伊始之时,所有的力比多都指向内部,所有的进攻性都指向外部,我们还假设,这种情况在生命进程中逐渐发生了变化,那么我们就能发现清楚的图示概括。但也许这种概括并不正确。”为公允起见,我还必须加入弗洛伊德所写的下一封信:“我恳求您不要对我关于破坏性本能的评论给予过高的评价。这些观点只是随意提出的,在发表之前必须仔细斟酌。另外,在这些观点中几乎没有什么新见解。”

因此,《文明及其不满》一书所涉及的内容显然超出了社会学的范围。

本书更早的译本(1930年)中有相当篇幅被收入了里克曼(Rickman)所编的《文明、战争与死亡:西格蒙德·弗洛伊德三部著作选读》(1939年,第26—81页)。

[1]弗洛伊德在其他许多著作中都谈及了这个题目,包括《对精神分析的抵制》(“The Resistances to Psycho-Analysis”,1925e,标准版,第19卷,第219页脚注)、《一种幻想的未来》一书的最初几页以及《缘何而战?》(1933b)的最后几段。

[2]1923年增加的一个脚注为这个判断限定了不可避免的条件。弗洛伊德写道,自从做出这个判断以来,“我不得不确认‘进攻性本能’的存在,但它不同于阿德勒的进攻性本能。我宁愿称之为‘破坏性本能’或‘死亡本能’。阿德勒的进攻性本能实际上更具备自我肯定(self-assertiveness)本能的性质”。

[3]承蒙她的好意,我们可以在此处转引这封信的内容。全文(不同的译本)可以在欧内斯特·琼斯所写传记(琼斯,1957,第494页)的附录A(第33条)中发现。在写这封信前不久,弗洛伊德曾在《可终止的与不可终止的分析》(1937c)第6节中考虑过这个问题。第一章

这种印象不可避免:人们通常使用了错误的衡量标准——他们为自身谋求权力、成功和财富,还羡慕其他人所拥有的这一切,却忽略了生活中真正有价值的东西。然而,在作出任何诸如此类的普遍判断时,我们很容易犯下这样的错误:忘记人类世界及心理生活是多么变化多端。有这样一些人,尽管他们的伟大就在于有着与芸芸众生的目标和理想所迥然不同的品性和成就,但他们的同时代人却依然表示仰慕之情。人们可能很容易假设,毕竟只有少数人能赏识这些伟人,而绝大多数人则漠不关心。但事情可没那么简单,因为人们的思维和行动有所差异,而且他们的愿望性冲动(wishful impulses)也具有多样性。

在这些极少数例外的人当中,有一位在写给我的信中自称是我的朋友。我曾将一本小册子送给他,我在该书中将宗教当作一种幻想[4](illusion)来探讨。他在回信中完全赞同我对宗教所作的判断,但又表示遗憾,因为我没能恰当地认识到宗教情感(religious sentiments)的真正根源。他说,这种根源存在于一种特殊的感觉中。他本人从未丧失过这种感觉,而且发现其他许多人证明了这种感觉的存在,他还认为可能成千上万的人都有这种感觉。他希望把它称为关于“永恒”的感觉(a sensation of “eternity”),这是一种关于无限的、无拘无束的感觉——实际上是一种“大洋般的”感觉。他补充说,这种感觉是一种纯粹主观的事实,跟信仰无关;它无法让人相信个体的永生,但它是宗教能量的来源,各种教会和宗教体系都纷纷占有这种能量,将它引入特定的渠道,并且无疑要将它消耗殆尽。他认为,即使一个人不接受所有的信仰和幻想,他仅凭这种大洋般的感觉就可以称自己是宗教信徒了。

我对这位朋友崇敬之至,他自己也曾在一首诗中称赞过幻想的魔

[5]力,但是他的观点给我带来了不小的困难。我在自己身上无法发现这种大洋般的感觉。很难用科学方法去处理感觉的问题,人们或许只能尝试去描述它们的生理迹象(physiological signs)。在无法进行这种尝试的情况下——我认为,对那种大洋般的感觉也不能进行这种描述——什么都做不了,一切都只能回到观念(ideational)内容,而这种内容很容易就与感觉联系起来。如果我能正确理解我的朋友,他这样做正如一位有独创精神却不合时宜的剧作家:剧中的主角正打[6]算自杀,这位剧作家却安慰说:“我们无法脱离这个世界。”也就是说,那是一种无法消解的联系的感觉,是与整个外部世界结为一体的感觉。我可以认为,这种感觉对我而言似乎存在于智性认识的天性中,它的确总是有与之相伴的感觉基调,但相同范围里的任何其他思想行动也有这种情况。从我自己的经验来看,我无法说服自己,这种感觉具有优先属性。但这并不能让我去否认事实上其他人会有这种感觉。唯一的问题是,它是否得到正确的解释,是否应该被视为全部宗教需求的根源(fons et origo)。

关于这个问题的解决,我提不出什么一锤定音的建议。有人认为,人类可以通过某种直接的感觉,来接收有关自身与周围世界联系的暗示,而这种感觉从一开始就以接收暗示作为自己的目的。这一观点听起来如此奇怪,而且与我们的心理学构造如此格格不入,以至于人们有理由试图对这种感觉进行一种精神分析式的(pshcho-analytic)——即发生学的(genetic)解释。下面的思路论证了这点。通常,[7]我们最能确定的事情就是对自身(self)和自我(ego)的感觉。对我们而言,这种自我似乎是自治而统一的,它与其他任何事物都有显著的差异。但这种现象是欺骗性的,相反,自我向内延续进入无意识的心理存在(mental entity),在延续的过程中并没有明确的界限。我们将这种存在称为本我(id),而自我则是本我的表象。这个发现首先是由精神分析研究获得的,而且关于自我与本我的关系,精神分析研究还可以告诉我们许多东西。但无论如何,自我似乎都要对外保持清晰而鲜明的分界线。只有在一种状态中——这诚然是一种不寻常的状态,但它不能被贬为病态——自我才不需要界线。在恋爱的高潮阶段,自我和对象(object)之间的界线仿佛会消失。恋爱中的人会不顾所有的感官证据,宣称“我”和“你”已经合二为一,并信以[8]为真,准备依此行事。能通过生理功能(即正常功能)暂时消除的东西,当然也能受到病理过程的干扰。病理学让我们熟知了许多状态,在这些状态中,自我与外部世界之间的界线变得不确定,或者这些界线事实上已经被人划错了。在一些情况下,一个人自己身体的某些部位,甚至他自己精神生活的一些部分——他的知觉、思想和感觉——都变得陌生起来,似乎不再属于他的自我;在其他的情况下,他把显然源于自我并应当得到自我承认的事物归结为外部世界。因此,即便是关于自我的感觉也会受到干扰,而且自我的界线也不固定。

进一步的思考告诉我们,成人的自我感觉并非一成不变。这种感觉肯定经过了一个发展过程,当然我们无法展现这个过程,但在一定[9]程度上,我们可以建构它。当哺乳期的婴儿接收到感官源刺激的时候,他还不会将自我同外部世界区分开来。在各种因素的驱动下,他[10]逐渐学会区分。他一定对以下的事实有非常强烈的印象,即某些刺激源(他日后会认识到,这些刺激源就是他自己的身体器官)可以随时为他提供感官刺激,但其他的刺激源却不时地躲避他——在这些刺激源当中,他最想得到的就是母亲的乳房——只有在他哭叫求助时,它们才会重新出现。于是,在自我的对面第一次出现了对象,[11]这种对象以“外部”事物的形式存在,而且只有通过特别的行动才能迫使它出现。由痛苦和不愉快(pain and unpleasure)所产生的频繁、多重和不可避免的感觉,提供了进一步的刺激,促使自我成为一种不只是感觉集合体的东西,促使自我认识到外在和外部世界,但是,不受限制地行使支配权的快乐原则(pleasure principle)则强迫自我消除和避免痛苦、不愉快。于是出现了这样一种倾向,它要把任何可能成为不愉快之来源的事物都从自我中分离出去,把它逐出体外,从而产生一个纯粹的快乐自我(pleasure-ego),与怪异而令人恐惧的“外界”形成对峙。这种原始的快乐原则的界线还需要经验的校正。个人不愿意放弃一些东西,因为它们给人带来愉悦,但它们不是自我,而是对象;个人试图抛弃的一些痛苦实际上因为它们的内在根源而无法与自我分离。个人逐渐学会了一个过程,在这个过程中,通过审慎地指引自己的感觉活动,通过适当的肌肉活动,个人就可以区分内部和外部,即属于自我的东西和起源于外部世界的东西。这样,个人就向现实原则(reality principle)的导入迈出了第一步,这一原[12]则将控制他将来的发展。当然,这种区分可以满足实际的目的,让他保护自己免受不愉快感觉的侵害,实际上个人能感觉到不愉快,并且受到它的威胁。为了抵御某些来自内部的不愉快刺激,自我可以使用抵御来自外部的不愉快时所采用的同样方法,这就是产生重要的病理失调的起点。

于是,自我就与外部世界疏离了。或者更确切地说,自我最初包括一切事物,后来它从自身中分离出一个外部世界。因此,我们当前的自我感觉仅仅是先前更广泛的——确切说,一个包罗万象的——感觉经过收缩的残余,而先前那种包罗万象的感觉,对应着自我与周围世界更紧密的联系。如果我们可以假设,这种原始的自我感觉已经在一定程度上留存于许多人的心灵中,那么这种感觉就和更狭窄、有更明显界线的成熟的自我感觉并存,而且两者就如同对等物一样存在。原始感觉所从属的观念内容,就恰好是那些有关无限和与宇宙融为一体的观念——这与我那位朋友所阐明的大洋般的感觉是同样的。

但我们是否有权假设:最初存在的事物与后来从中衍生出来的事物并存?毫无疑问,我们有权这样做。不管是在心理领域或其他领域里,这种现象都没有什么奇怪之处。在动物王国里,我们认为进化程度最高的动物是从较低等的动物演变来的;但是我们发现所有那些简单的生命形式今天依然存在。蜥蜴类动物已经灭绝,被哺乳动物所取代;但真正能代表蜥蜴类的动物是鳄鱼,它依然生活在我们的周围。这种类比可能离题太远,而且有些事实也能削弱它的说服力,比如现存的低等物种一般都不是今天发达程度更高的物种的真正祖先。通常,中间的环节已经消失,只有通过重建才能为我们所知。另一方面,在心灵领域里,原始事物得到保存,与之相伴的则是由此产生的变体版本,这种现象是如此普遍,以至于我们没有必要再举例证明。当这种情形发生时,这通常是发展过程中出现分支的结果:一种态度或本能冲动的一部分(在数量意义上)原封不动地保留,而另一部分则有了进一步发展。

这会使我们面临更普遍的问题,那就是心灵范围内的保存问题。[13]人们极少探讨这个问题;但它非常迷人且重要,因此我们可以稍加注意,即便此处的关联不是很大。我们曾认为,人们所熟知的遗忘,意味着记忆痕迹的毁坏或消灭;现在我们改正了这种错误的假设,因此也习惯于接受与之相反的观点:在心理生活中,任何事物一旦形成,就永远也不会消失——一切都在一定程度上得到了保存,在适当的情形中(例如,当回溯到足够深远之处),它会再次出现。让我们用其他领域的类比,试着来把握该假说的内容。我们把不朽之城[14](Eternal City)作为例子。历史学家告诉我们,最早的罗马是罗马方城(Roma Quadrata),它是帕拉丁(Palatine)山上一个用栅栏围起来的定居点。接着出现了七丘阶段(phase of the Septimontium),也就是不同山丘上的定居点之间的联盟;随后出现了用塞维亚城墙(Servian Wall)围起来的城市;再后来,在历经共和国时期和恺撒早期所有的变化以后,这座城市又被奥勒良大帝用他的墙包围了起来。我们不再继续追踪这座城市所经历的变化,但请问一下自己,如果我们假定一个观光客具备最全面的历史和地形学知识,那么在今天的罗马,他能发现多少罗马早期阶段残存的痕迹?除了一些裂口之外,他会发现奥勒良的城墙几乎没有发生变化。在一些地方,他还能发现部分塞维亚城墙,这部分城墙被发掘出来,得以重见天日。如果他的知识足够丰富——比今天的考古学还要丰富——那么他也许能在城市规划格局中找到那座城墙的完整走向以及罗马方城的轮廓。至于那些曾经占据这座古城的建筑物,他什么也发现不了,或许只能发现极少的遗迹,因为它们已经不复存在。有关罗马共和国时代最充分的信息,最多也只能让他指出当时的寺庙和公共建筑物所在的位置。它们所在的位置现在已经变成了废墟,但这不是它们本身的废墟,而是后来人们在火灾和破坏之后重建的建筑物的废墟。在此我不必说明,古罗马的所有遗迹都交织进了文艺复兴后若干世纪形成的大都市中。在城市的地下或现代建筑物的下面,肯定还埋藏着不少古代的东西。在罗马这样的历史古城中,过往的一切就是这样得到保存的。

现在我们放飞想象,假设罗马不是人类的居住地,而是心理实体(psychical entity),它具备同样悠久而多变的历史——也就是说,在这个实体中曾经存在过的东西都不会消失,所有早先的发展阶段都继续与新近的发展阶段并存一处。这就意味着,罗马的恺撒宫殿和塞普提米乌斯·塞维鲁的七层堡依然像从前一样耸立在帕拉丁山上,而圣安其罗城堡的柱廊上依然可见美丽的塑像,在哥特人围攻以前,这些塑像一直使城堡显得熠熠生辉。但是还不止这些。在卡发雷里宫矗立的地方将再次出现朱比特·凯比托利那斯的神庙,而卡发雷里宫则不必移走;再现的神庙不仅以最近的形状出现——就如同罗马帝国的人所见的样子——而且会以其最早的形状出现,那时它仍显示伊特拉斯钦人的样式,装饰有陶制前檐。在今天的圆形竞技场,我们同时还可以欣赏到尼禄那已经消失了的金殿。在万神殿广场上,我们不仅能发现哈德良遗留给我们的目前的万神殿,而且能在同一个地点见到由阿格里帕最初建立的宏大建筑;的确,同一块土地将支撑圣玛利亚和密涅瓦教堂,以及教堂下面的古老寺庙。要看到某一种景观,观察者也许只须变换一下视线方向或自己的位置即可。

继续编织幻想显然没有意义,因为它会导致无法想象的、荒谬的事物。如果我们想以空间的方式再现历史序列,那么只有用空间的并置才能奏效:同一空间不能包含两种不同的内容。我们的尝试似乎是一场无聊的游戏。它只有一个理由,它说明如果我们用图式方法来再现心理生活的特征,那就还远远不能把握这些特征。

我们必须考虑另一种更深入的反对意见。人们可能有这样的问题:我们为什么偏偏选择一个城市的过去与心灵的过去作比较?人们认为过去的所有事物都得到了保存,即使在心理生活中也是如此,而这种设想只有满足以下条件才能成立,即心灵器官没有发生变化,它的组织也没有遭受创伤或炎症的侵害。但在城市的历史中,可以被比作病因的破坏性影响却从未消失过,即便该城市的过去不如罗马那么盛衰无常,而且即便它像伦敦那样几乎从未受到敌人的入侵。在最为和平的城市发展过程中,也会发生建筑物的毁坏和替换。因此,从本质来看,将城市和心理有机体作比较是不合适的。

我们接受这种反对意见;而且我们放弃试图形成鲜明对比的做法,我们将转向一个终究更为紧密相关的比较对象——动物或人的身体。但是,我们在这里发现了同样的问题。早期的发展阶段根本没有得到保存;它们已经被吸收进入后来的阶段,为后者提供材料。在成年人身上无法找到胚胎。童年时期的胸腺在青春期以后就被结缔组织取代,它本身已经消失了;在成年男子的髓骨里,我的确能找到童年时期骨骼的轮廓,但是,童年骨骼本身已经消失了,它变长、变厚,直到它获得最终的形态。事实上,只有在心灵中,所有的早期阶段才可能与最终的形态并存,而且我们不能用图式的方法来再现这种现象。

也许我们在这一点上走得太远了。也许我们应该满足于这样一种结论,即在心理生活中,过去的事物可能得到了保存,而不会必然遭到破坏。一直有这样一种可能性,也就是即使在心灵中,一些旧事物也会被消灭或吸收了——不管是在事物正常的发展过程中,还是在例外的情况下——其消灭或吸收的程度是如此巨大,以至于没有任何办法可以恢复原貌或使它们复活;或者也有这种可能:保存一般都依赖于某种有利的条件。这是可能的,但我们对此一无所知。我们只能坚持相信这样的事实,即在心理生活中,过去能得到保存,这是规律,而不是例外。

因此我们非常愿意承认许多人都有那种大洋般的感觉,我们往往把它追溯到自我感觉的早期阶段。于是这又产生一个新问题:这种感觉凭什么让人认为它是宗教需求的根源呢?

对我而言,这种主张似乎没有什么说服力。毕竟,只有当一种感觉本身就表达了一种强烈的需求,它才能是一种能量根源。儿童是无助的,因此产生了对父亲的渴望,从这种状态中获得的宗教需求对我而言似乎是无可辩驳的,特别是因为这种感觉不仅从儿童时期延续到现在;而且,人们对命运的强大力量心怀恐惧,而这种感觉正是靠这种恐惧才得到永久维系。在儿童身上,我想不到哪种需求能像得到父亲保护那么强烈。因此,大洋般的感觉可能试图恢复没有限制的自恋(narcissism),而它所起的作用已经不再占据显著的地位。宗教态度的起源可以被追溯到遥远的婴儿期的无助感觉中,其轮廓依然很清晰。远在这种感觉的背后,可能还隐藏着某种事物,但是它目前仍然处于混沌之中。

我可以想象到,这种大洋般的感觉后来才与宗教产生联系。“与宇宙合一”(oneness with the universe)的思想构成了这种感觉的观念内容,这听起来似乎是为获得宗教安慰而进行的首次尝试,仿佛是避免危险的另一种方法,而自我发现这种危险正从外部世界对它产生威胁。我要再次承认,研究这些几乎无法触及的因素实在很难。我还有一位朋友,永无休止的求知欲使他从事了最不寻常的实验,结果他获得了百科全书般的知识。他使我确信,通过练习瑜伽、隐退凡尘以及集中注意身体的机能、特殊的呼吸方法,人们事实上可以在自身激发新的感情和普通感觉(coenaesthesias)。他认为这些感觉是向心灵原始状态的回归,而这种原始状态早就被层层遮蔽了。他在这些感觉中发现了许多神秘主义智慧的生理基础。在这里,我们不难发现它们与心理生活的许多模糊变化之间发生的联系——例如入迷(trances)和狂喜(ecstasies)。但是,我不禁要用席勒笔下潜水者的语句来呼喊:……让他欢悦吧,[15]他在这玫瑰色的光芒中呼吸。

[4][参见《一种幻想的未来》(1927c)](方括号为英文版编者注,下同――译者)

[5][1931年加入的脚注] 李鲁里(Liluli)[1919]。自从他两本书――《拉玛克里什纳传》和《维夫卡南达传》――出版以来,我不再需要隐藏这样一个事实,即我在文中提到的那位朋友就是罗曼·罗兰。[在《一种幻想的未来》一书出版之后不久,罗曼·罗兰就曾在1927年12月5日写给弗洛伊德的信中提到“大洋般的感觉”。]

[6]格莱伯(Christian Dietrich Grabbe,1801―1836),《汉尼拔》(Hannibal):“的确,我们不会脱离这个世界,我们永远存在于这个世界中。”

[7][弗洛伊德对“自我”(ego)和“自身”(self)的用法的评论,可以在《自我与本我》(1923b,标准版,第19卷,第7页)的“编者导言”中找到。]

[8][参见《史雷伯病例》(The Schreber Case History)(1911c)第三部分的一处脚注,标准版,第12卷,第69页。]

[9]参见论述自我发展和自我感觉的多篇著作,从菲伦茨(Ferenczi)题为《现实感的发展阶段》的论文(1913)到费德恩(Federn)在1926、1927年及后来写的文章。

[10][在这一段中,弗洛伊德在重复我们熟悉的立场。他曾在不久前讨论过这个问题,内容出现在《虚无》(“Negation”)一文中(1925h,标准版,第19卷,第236―238页。但是在更早的一些场合中也曾涉及过这个问题。例如,请参见《本能及其变迁》一文(1915c,同上,第14卷,第119,124―136页,以及《梦的解析》(1900a),同上,第5卷,第565―566页。确切说,这个问题的实质已经出现在写于1895年的《计划》一文中,参见此文第一部分第1,2,11和16节(1950a)。]

[11][《计划》一文中的“具体行动”。]

[12][参见《心理运作两个原理的表述》(“Formulations on the Two Principles of Mental Functioning”),1911b,标准版,第12卷,第222―223页。]

[13][1907年,弗洛伊德在《日常生活精神病理学》(1901b,标准版,第6卷,第274―275页)最后一章的F节加入了关于这个问题的脚注。]

[14]根据《剑桥古代史》第7卷(1928年版):《罗马的建立》,作者休·拉斯特。

[15][“…… Es freue sich, Wer da atmet im rosigten Licht.”]

第二章

在《一种幻想的未来》(1927c)中,我极少关注宗教情感最深的根源;相反,我更关心普通人通过宗教所理解的东西——即由教条与诺言构成的体系:它一方面以令人羡慕的完整性向人揭示世界的谜底;另一方面,它又让人确信,关怀备至的上帝会注视他的生活,并为他在现世所受的挫折,于来生补偿他。除非普通人把上帝当作备受尊崇的父亲,否则他就无法想象出上帝的形象。只有上帝这样的存在才能理解人类孩子的需要,才能被他们的祈祷所感化,也才能因为他们的忏悔而感到欣慰。这一切显然都是幼稚的,与现实格格不入,以至于任何博爱之人,在想到大多数世人永远无法超脱这种人生观时都会感到痛苦。更令人感到羞辱的是,尽管今天活着的许多人发现这种宗教是无法维护的,他们仍然进行一系列可怜的防卫行动,试图寸土必争地守护它。人们乐于加入信徒的行列中,以便应对某些哲学家。这些哲学家认为自己可以用非人的、模糊的、抽象的原理来取代宗教,从而拯救上帝,而信奉宗教的人则警告这些哲学家:“你们不能亵渎我主上帝的名义!”如果过去某些伟人曾如此行事,我们也不应受到吸引去效仿他们:我们知道他们为何被迫这样做。

让我们回到普通人及其宗教上来——这是唯一应当被称为宗教的宗教。我们首先想到了伟大的诗人、思想家歌德在论及宗教与艺术和科学的关系时所说的名言:拥有科学与艺术的人也拥有宗教;但是对于那些两者都不拥有的人,[16]那就让他拥有宗教吧!

这句名言一方面将宗教和人类两大最高的成就进行比较,另一方面又宣称,在生活价值方面,这些成就和宗教可以互相指代、互相替换。如果我们要剥夺既没有科学又没有艺术的普通人的宗教,我们就显然失去了诗人的权威支持。我们将选择一条特殊的道路,以便更好地理解歌德的那句名言。在我们看来,生活过于艰难,它给我们带来过多的痛苦、失望和无法完成的任务。为了忍受这种生活,我们只能采用缓和的方法。正如冯塔纳(Theodor Fontane)告诉我们的:“倘[17]若没有外来的帮助,我们就无法生活。”或许有三种这样的缓和方法:大幅度地转移注意力(powerful deflections),这会使我们对自己的痛苦不以为然;替代性满足(substitutive satisfactions),这可以减少痛苦;迷醉物(intoxicating substances),这可以使我们丧失对痛[18]苦的敏感。这些方法是不可或缺的。伏尔泰在《老实人》(Candide)的结尾中建议人们料理园艺,这样写就说明他想到了转移注意力的方法;科学活动也属于这类转移。艺术等事物所提供的替代性满足是与现实形成对立的幻想,但它们在心理上行之有效,这是因为想象在心理生活中发挥了作用。迷醉物影响我们的身体,改变了它的化学构成。在这一系列方法中,很难找到宗教的定位。我们的眼光必须超出这个范围。

人类生活的目的是什么?这个问题已经被提出无数遍了,但我们从未得到满意的答案——也许根本就不可能有这种答案。有些提问者补充说,如果生活终究是没有目的的,那么生活对他们而言便失去了所有价值。但是,这种威胁什么也改变不了。相反,似乎人们有权不考虑这个问题,因为它似乎来自人类自大的品性,而我们已经熟悉了这种品性的许多其他表现形式。没有人谈论动物的生活目的,除非有人或许认为它们的目的就是为人类提供服务。但是,这种观点也不牢固,因为除了可供人类进行描述、归类和研究以外,许多动物对人类毫无用处;而且许多种类的动物甚至连这种用途都没有,因为早在人类发现之前,它们就已经生存过并且灭绝了。这再次说明,只有宗教才能回答有关生活目的的问题。人们可以得出一个正确的结论:人生有目的,这种观点随宗教制度而兴衰。

因此,我们来考虑一个简单点的问题——人们的行为体现了什么样的生活目的和意图。他们对生活有什么要求,希望从中实现什么愿望?这个问题的答案几乎确定无疑:人们追求幸福。他们想获得幸福,并保持幸福。这种追求具有两面性:积极的目的和消极的目的。一方面,它旨在消除痛苦和不愉快;另一方面,它也旨在获得强烈的快乐感。狭义的“幸福”只与后者有关。人的目的具有两分性,与此相一致,人的活动也向两个方向发展,这取决于哪个目的是他试图实现的主要目的,甚至是唯一目的。

众所周知,决定生活目的的只是快乐原则的意图。这个原则从一开始就支配着心理器官的活动。它的功效毋庸置疑,但它的意图与整个世界(微观的和宏观的)相矛盾。它根本没有实现的可能性,所有的宇宙规则都与它矛盾。人们也许会认为,在“创世”计划中不包括人类应该享有的“幸福”。最严格意义上的幸福产生于那些受到高度压抑的需要的满足(最好是突然的满足),而且在本质上,这种幸福只可能是一种暂时的现象。当快乐原则渴望的任何状况得以延续时,它就只能产生平和的满足感。我们天性如此,强烈的享受只能在对比[19]中获得,而无法在某一事物的状态中获得。因此,获得幸福的可能性已经被我们的本性限制了。对不幸的体验则容易得多。我们受到三方面痛苦的威胁:首先,威胁来自我们的身体,它注定要衰老和消亡,而且,如果没有疼痛和焦虑这些警告信号,我们的身体甚至都无法运作;其次,威胁来自外部世界,它可能以强大而无情的破坏力量对我们施虐;最后,来自我们与他人之间的关系。与其他任何痛苦相比,这最后一方面的痛苦也许最剧烈。我们往往把它当作一种无端的附加物,尽管它与其他痛苦一样都是注定不可避免的。

在这些可能的痛苦的压力下,难怪人们会有以下的表现:人们习惯于降低对幸福的要求,正如快乐原则本身在受到外部世界的影响时,实际上也变成了更加节制的现实原则;人们仅仅因为脱离了不幸或结束了苦难,就认为自己是幸福的;而且一般而言,避免痛苦的任务迫使获得快乐的任务退居次席。我们的思考表明,人们可以尝试用不同的途径来完成追求幸福的任务;所有这些途径都已受到各种世俗思潮的推荐,并被人们付诸实践。不受限制地满足一切需要,这是最诱人的生活方式,但是,这意味着享乐在先,谨慎在后,而这样做很快就会自讨苦吃。根据关注的不快乐根源的不同,以避免不快乐为主要目的的其他方式也有所差异。这些方式中有些是极端的,有些是适度的;有些是片面的,有些则同时从几个角度来解决问题。为摆脱人际关系可能对人产生的痛苦,最容易采取的保护措施就是主动与人隔绝,使自己远离他人。众所周知,通过这个途径获得的是宁静的幸福。如果想独自抵抗可怕的外部世界,那么人们只能通过躲避外部世界来保护自己。的确,还有另一个更好的途径,即成为人类社会的成员,然后借助于科学指导下的技术向自然发起进攻,使它服从人类的意志。于是,个人就与其他所有人一起为共同的利益而工作。但是,消除痛苦最有趣的方式是那些似乎能影响我们自己肌体的方式。最终的分析表明,所有痛苦都只是感觉;只有当我们感觉到痛苦时,它才存在,而只是由于我们的肌体受到了某种调节,我们才能感觉到痛苦。

在这些能影响人的方法中,最原始、最有效的是化学方法——迷醉作用。我认为没人能充分认识它的机制,但事实上,当一些异体物质进入人体血液或组织,它们就会直接产生快感;而且它们能有效改变那些控制我们感觉力的条件,以至于我们无法接收不快的神经刺激。这两种影响不仅同时出现,而且紧密相关。但是,在我们体内的化学结构中,肯定也存在着具有相似影响的物质,因为我们知道,至少在一种病理状态,即躁狂症(mania)中,即使不施用任何迷醉药物,病人也会出现相似的迷醉状况。除此之外,我们正常的心理生活也表现出在相对容易释放的快乐与相对难以释放的快乐之间的波动;伴随这种波动出现的,是不快之可接收程度的减少或增加。令人深感遗憾的是,心理过程中的这种中毒情况至今尚未得到科学的检验。在追求幸福的奋斗和远离痛苦的努力中,迷醉介质的作用得到人们的大加赞赏,被认为是一种益处,因为无论是个体还是种族都在他们力比多的经济利用(economics of the libido)中给予它稳定的地位。我们不仅要感谢这种媒介使我们立刻感到快乐,而且感谢它给予我们渴望得到的脱离外部世界的独立感。因为人们知道,在这种“忘忧物”(drowner of cares)的帮助下,人们可以随时躲避现实压力,在自己的世界里找到避难所,获得更好的感觉。众所周知,正是迷醉物的这一属性也决定了它们的危险和伤害。在某些情况下,它们导致了大量能量被无益地耗费,而这些能量本可以用来改善人类的命运。

但是,我们心理器官之结构复杂,让它能承担所有其他影响。正如本能的满足可以给我们带来幸福一样,如果外部世界让我们挨饿,拒绝满足我们的需要,它就会让我们感到剧烈的痛苦。因此,人们可能希望通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这一类抵御痛苦的方式不再施加于感觉器官;它试图控制我们的需要的内在根源。这种方式的极端形式就是通过扼杀本能而产生的,东方世俗智慧就这样规定,瑜伽术也这样实践。如果这种方式成功了,实际上主体也就放弃了所有其他活动——他已经牺牲了自己的生活;通过这一途径,他再次仅仅获得了宁静的幸福。当我们目的相对适中,而且当它只试图控制我们的本能生活时,我们就采用同样的途径。在这种情况下,实施控制的部分服从了现实原则的高级心理机制。这里,满足的目的根本没有被放弃;但人们得到一定程度的保护,可以免受痛苦的侵袭,因为当本能处于依赖状况时,正如本能在不受限制的情况下一样,人们的不满足感就不会太痛苦。另一方面,享乐的可能性也就不可否认地被减少了。满足不受自我驯服的狂野本能冲动可以产生幸福感,这种感觉绝对比通过满足受到自我驯服的本能所产生的幸福感更强烈。在这里,我们也就简洁地解释了反常本能(perverse instincts)的不可抵抗性,也许还有禁忌物普遍具有的吸引力。

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载