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发布时间:2021-04-08 12:19:53

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作者:江味农

出版社:国际文化出版公司

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金刚经讲义(上册)

金刚经讲义(上册)试读:

出版说明

《金刚经》,全名《金刚般若波罗蜜经》,是大乘佛教一部极重要的经典。般若、波罗蜜,都是梵语的音译。般若,意为智慧;波罗蜜,意为到彼岸。金刚,以喻智慧的坚固、光明、锐利,能断除一切烦恼,到达涅槃寂静的彼岸。《金刚经》篇幅不长,立意精要,自公元五世纪末由著名高僧鸠摩罗什译入中国后,很快传播开来,不论出家、在俗,《金刚经》都是佛教信众日常诵持的经典,其影响力甚至已超出宗教范围之外,渗入到普通民众的社会心理和文化生活之中。

历代关于《金刚经》的解说和注本不胜其数,几乎中国佛教的各宗各派、高僧大德,都从自己的立场对《金刚经》妙义有所阐发。而近代以来最为全面、宏富的集大成之作,则首推江味农的《金刚经讲义》。

江味农(1872-1938),又名江杜,字忠业,号定翁,法名妙熙、胜观。江苏江宁(今南京市)人。幼年接受儒家传统教育,曾参加乡试,中过举人。1918年开始信仰佛教,此后追随谛闲等著名法师参阐佛学,对般若、净土、藏密都有很深造诣,是民国时期有名的佛学居士。1931年出任上海省心莲社社长。生平事迹,可参见书中蒋维乔所撰《江味农居士传》。

1934年夏天,江味农应好友蒋维乔之请,为省心莲社同人讲说《金刚经》,历时一年多,到次年九月方告完结。随后,在蒋氏的敦促和襄助下,江味农着手将讲稿整理成书,但因身体健康等原因,直到1938年江氏去世,还有一小部分没有杀青。后来出版的书稿,是经蒋维乔整理、补充完成的。此番经过,在本书

蒋维乔序

中有详细记述。《金刚经》原典译成中文不过数千字(最早也是最通行的鸠摩罗什译文共5176字,唐代玄奘译本则有8200余字),而江味农的《金刚经讲义》则近五十万字。以数十倍近百倍的篇幅来阐释、发挥这部经典,一方面足证《金刚经》义蕴精深,妙谛无穷,另一方面,亦可见讲说者用功之勤,用心之细。而此书最大的特色,尚不在于篇幅的浩繁,而在于

范古农序

中标举出的“殊胜渊博”四字。殊胜,指见解高超;渊博,谓知识宏富。江味农持诵《金刚经》数十年,将毕生修佛心得灌注于这部讲义中,抽茧剥笋,触类旁通,不仅令习佛者如饮醇酪,禅心妙悦,即便是初涉佛学的门外人士,一旦沉浸其中,也会如入宝山,流连忘返。这一点,相信读者在展卷阅读后自有体会。

此次整理出版,为方便一般读者,按现代语法规范重新标点,较长的文字酌情分段。为免生歧义,少数异体字、通假字依旧保留,不强求统一。原版序跋及江味农所作《金刚经校勘记》,也一并保留。整理者2013年6月蒋维乔序《金刚经讲义》,为江味农居士之遗著。此著在居士生前,既因病魔时扰,未克写定。殁后,又因种种障碍,几至佚失。是岂无上甚深之秘机,未可轻易宣露,抑众生福薄,未能仰契大法耶?否则何以魔障重重,若是之甚也。余与居士缔交二十余年,知其一生持诵《金刚经》,独具心得。甲戌之夏,向之启请讲述大意,余就记忆所及者,归而录之。居士喟然曰:“竹本虚心是我师。君字以竹,而虚心若此,可谓名副其实。与其略讲,不如为君详谈。”而省心莲社同人,闻知此事,要求公开。遂移座社中正式宣讲,规定每周二次。晚间升座,听者恒数十人。余亦即席笔记,翌日,缮呈居士改正。数月后,居士以改正费力,不若自写。遂于每讲前一日,撰数千字,畀余抄录。余虽仍有笔记,乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月,至乙亥九月圆满。积稿盈尺,居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人因居士在家,问道者多,因谋另辟静室供养之,俾专心撰述。李君椭莲,闻有是举,发愿独任经费,遂于沪西,租屋三间,右为卧室,中为佛堂,左为讲室,以处居士。期以一年将此讲义补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。病愈,则又悯念南北死难众生,启建大悲道场,虔心超度。因此迁延,卒未脱稿。余与晤时,偶问及此,居士似不愿人之督促者。余知其意,遂不复问。戊寅首夏,居士复示疾,胃纳不舒。余每隔二三日往省之,见其病势,较往岁为重,深为忧虑。是年五月,寂然往生。家人来治丧,纷乱之中,几失此遗稿所在。余急使人遍觅得之,携回检视,皆为散片,前后间有错乱。同人以余有笔记,多促余补撰成之。但余以事繁,从居士自撰讲义以后,所记之稿,即未暇缮正,当时之速写,日久视之,字迹强半不能认。且在居士生前,余之笔记,尚须俟其改正后,方无错误。今贸然取以续貂,亦有未安。古德遗著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何况此书已成十之六七耶?惟付印必须编会,余日无暇晷,搁置又数月。幸居士之弟子周君清圆,发心任此,因以全稿畀之。逐叶搜讨,随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生受罪,时时抱恙,不免作辍。录写及半,又因意外波折,几至功亏一篑。至己卯之冬,始将全书录成。魔障如是,终得成书,亦云幸矣。一日,余偶遇李君椭莲于途,知其自香港来沪,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,谓余云:印费由渠任之,倘有人随喜,渠亦不愿独占此功德。留资于省心莲社而去。适范古农居士,避难来沪,寓于社中,商得其同意,任校订之责。遂得于今年六月印成。至书之内容,精深微妙,发前人所未发,随时指示学人切实用功处,皆过来人语。读者展卷自知,毋庸多赘,但述此书始末经过之曲折如此,是为叙。民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋范古农序《金刚般若波罗蜜经》,为般若经大部六百卷之一卷,文约而义精,喻为金中之刚,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,读者难之。此一卷文,家诵户晓,般若深义,庶几弘传矣。自古以来,解此经者,无虑百数。其具异见者无论矣。其契正义者,当以无著、天亲、施功德三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著,各具精义,要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士《金刚经讲义》之殊胜渊博也。讲义发挥般若旨既详且尽,又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门,不第禅宗之向上,净宗之一心,皆有所阐发而已。其尤具法眼,发前人所未发者,则台宗判斯经为通别兼圆,贤宗判属始教,而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中文句,云如来,云佛,云世尊,云不也,云佛告须菩提等,为常人所忽略者,居士辄能发明其胜义。顷者省心莲社印此讲义,余助校订,得读其文,不禁欢喜踊跃,叹未曾有。至于依据古本,考订异字,勒为定本,尤为千余年来斯经之功臣矣。曩阅黄涵之居士《弥陀经白话解》,尝叹曰:读此解者,不独知弥陀经义,且能知一切经法。今于江居士《金刚经讲义》亦云然。自斯讲义流通,我知读者一展斯编,不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法,皆由此经出,不尤彰明较著者哉。校订既毕,因赞叹而为之叙。中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙

江味农居士传

蒋维乔

居士姓江氏,名忠业,字味农。法名妙煦。晚年改名杜,号定翁。于其所著书中,或署幻住,或署胜观。随时取意,初无一定。先世本居江苏江宁南乡凌阁村。因王父乐峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼时,即随乐峰公,持诵《金刚经》,终身未尝少辍。父讱吾公,为前清循吏,有政声。居士以光绪壬寅举于乡,旋得陕西补用道。然养志承欢,不乐仕进。讱吾公宦游数十年,历赣至蜀,居士皆随侍赞襄。事无钜细,必躬亲之。居士中年丧偶,悟人世之无常,即潜心学佛。虽以父母之命,续娶继室。然在家出家,其志已早决矣。辛亥之秋,讱吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命军兴,家产荡然。避地东下,初居武林,后至上海。虽流离琐尾,艰苦备尝,而养亲乐道,处之泰然。讱吾公忠贞亮节,严命居士,不许再入仕途。居士谨受教,不敢忘。丁巳,讱吾公卒。居士于哀毁中,乘机劝母郭太夫人长斋念佛。戊午春,礼禅宗大德微军和尚为师,受菩萨戒。尽力参究,颇得消息。时北五省旱灾惨重,居士受简照南之托,携款北上。参加佛教筹赈会,放款十万,全活甚众。余以辛壬之间,始与居士相识于沪上。至是,又与相见于北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延请观宗寺谛闲法师北上,开讲《圆觉经》。自编讲义,分给听众。然法师称性而谈,于讲义之外,多所发挥。余因请居士及黄士恒,各述所闻。每日笔记,由居士总其成。成后,以呈谛师。谛师印可,为取名《圆觉亲闻记》。时京师图书馆搜藏燉煌石室写经八千余卷,中多秘笈,需专家校理。余乃献议于教育部,请居士任校理之职。自戊午迄己未,先后二年,居士于残乱卷帙中,辑成《大乘稻芊经随听疏》一卷,《净名经集解关中疏》二卷。居士跋《大乘稻芊经随听疏》有云:“曩闻燉煌经卷中有稻芊经疏十余卷,为大藏所佚。及来图书馆,亟取而阅之。芜乱伪脱,几不可读。为之爬梳剔决,排比联缀。并取重覆之卷,互勘异同,亦有援据他书以校补者。其不可考者,则存疑焉。积八月之力,录成一卷,仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷,所缺疏文,悉在其中。于是千年秘著,遂成完书。”是可知其搜辑之艰辛,而时节因缘之不可思议也。其叙《净名经集解关中疏》有云:“此疏向丛残万卷中,重事搜辑。载更寒暑,竟得勘订成书,首尾完具。止中间阙一小段,不碍大体也。夫关中净名经疏,今犹有闻者,仅一肇注。然校以此书,往往此犹加详,始知其已非原本。况复什门诸作,此书备载。而又为之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如无上妙味,萃聚而调节之,取精用宏,饫之弥旨。此亦如是。一编之中,妙义兼罗。苟其息机静对,即异以会通,观心而契体,尚何经旨之不明,神智之弗启也。”可见是疏之珍秘矣。庚申,回沪。母郭太夫人示疾,居士为诵大悲咒加持之,并令家人虔诵佛号助之。太夫人临终起坐,向西合掌,念佛而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气,思藉密教神咒之力,以消除之。复至北京,适遇日本觉随和尚,专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人,请其设坛传授。及圆满之日,居士顿觉现高大身,上穷无际。觉随谓之曰:“此番修法,惟子得福最大。”既而觉随率居士赴日本高野山,研究东密。卒以他事障碍,未克潜修。不久返国,与简照南、玉阶昆仲,筹办功德林佛经流通处于海上。搜集南北刻经处及名山各版经籍,流通全国,以弘法利生。居士尝谓南岳思大师之《大乘止观》,为东土撰述中稀有瑰宝。智者大师之《摩诃止观》,即从此出。学者不先通南岳之义,即习《摩诃止观》,难得要领。然南岳心法,久湮海外。宋时虽传入中国,措意者稀,深为惋惜。会辛酉之夏,海上南园居士,发起讲经会。居士即献议,启请谛闲法师,讲《大乘止观》。居士每日笔记,并于幽深微妙之处,曲折譬喻,以说明之。就正谛师,再三往复。至癸亥始脱稿,名之曰《述记》。谛师自谦谓此书十之七八,系居士所述,不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端,必以著作之名归之,彼此谦让。又以书中专名典句,虑有难明,复屡经修改。荏苒八年,始成书二十卷,刊版印行。谛师亦鉴居士之诚,允为居名。然其致居士之函则云:“记文不惟词意通畅,其吃紧要关,旨趣渊微之处,透彻了明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。”乙丑夏,白普仁尊者南来,主持金光明法会。海上同人,公推居士襄助尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁,辗转数千里。躬亲会务,条理井然。藉此机缘,得以研究藏密。己巳秋,应闽中善信之请,赴福州,宣说佛法,三月始归。庚午秋,在沪开讲《大乘止观述记》,逾年方毕。省心莲社成立,被推为社长。从此常在社中,开讲大乘经典。并领导社员念佛礼忏。余知居士于《金刚经》独有心得,于甲戌之夏,请居士为余讲述大意。既而省心莲社同人,要求公开,乃正式开讲。余每次为笔记,记毕,即呈居士修改。后居士乃每次自写讲义,畀余抄录。及法会圆满,积稿至四厚册。居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人以居士在家,问道者多,不能专心撰述。因谋另辟静室,供养居士。谢绝一切,期以一年,将《金刚经讲义》撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。又以悯念南北死难众生,启建大悲忏,虔心超度。因此迁延,讲义卒未脱稿,然已得全书十之六七矣。其解释《金刚经》,多有古德所未发者。如佛说他经时,恒放大光明,六种震动,现种种瑞相。独说《金刚般若》甚深经典,仅云世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食等语。居士为之释曰:“是经最大旨趣,是发挥不应住相之理。故开首记世尊举动,与寻常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意,所以叹为希有。否者,持钵乞食,何足令人惊叹耶。”通行之《金刚经》,两周问答,皆作“云何应住”。居士乃依据古注及燉煌写经,勘定前周作“应云何住”,后周作“云何应住”。两问意义,绝不相同。而为之说曰:“前周应云何住,是问菩提心应云何安住,俾无驰散,为初发大心修行者说也。后周云何应住,是问既应离一切相发心,则菩提心云何独应住耶。若不住此法,又何谓之发心。若不应住而应降伏者,岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶?是为已发大心修行者说也。”其于金刚妙义,发挥精透类如此,此特略举其一二端耳。戊寅首夏,天气阴湿,居士依旧示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,必往省视。见其卧床不能起,较往岁为重,甚为忧虑。居士则云:“一过黄梅病当霍然。”而其弟子等,则在隔室佛堂,为之念佛,终日佛号不断。居士亦安卧默念,神志极清。至旧历五月中旬,疾渐增,而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字,劝其一心往生,勿恋尘世。居士审视数过,合掌谢朱,口称欢喜赞叹。朱既去,则谓左右曰:“吾勤修一生,岂于此一关尚不了了,朱君殆过虑矣。”及十八之夕,自云:“金光遍照,佛来接引。”邀集诸道友,而蔡济平因事,至十二时方至。居士犹诏之曰:“修持以普贤行愿为最要。”遂合掌不复语,于诸道友及家族佛号声中,安然而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年,初仅知其泛滥各宗,归宿净土。近年交谊益密,研讨益深,方知居士一生得力于般若,从事参究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚间无梦,至今已五年余矣。故恒自言:“教宗般若,行在弥陀。”其说法也,称性而谈,旁通曲达,自在无碍。余于经典及修持功夫,偶有怀疑,以质居士,其解答总高人一着。而其戒行之严,进修之密,足为一世模范。居士诚佛门龙象哉。

例言

一 此书为江居士遗著,付印公世,初版时因稿未完成,取蒋居士显觉之笔记,当时曾经江居士修正者补之。中华民国三十一年再版时,所缺讲义,已由蒋居士显觉,将旧时笔记,悉心校订,据以补入,遂成完璧。

一 此书分信、解、行、证四大科,即据以分卷。以五重玄义为首卷,余分四卷,共计五卷,卷末附居士之校勘记及跋。

一 科判附于全书之首,俾读者便于检阅。

一 此书编汇初版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉、孟居士定常协同校对。

一 书中补缺之处,首行加一补字,以清眉目。

金刚般若波罗蜜经

讲义鸠摩罗什 经译江味农 讲义金刚般若波罗蜜经

欲说此经,先当科判。大科分二。(甲)初,总释名题。次,别解文义。(甲)初,又二:(乙)初,释经题;次,释人题。(乙)初,又三:(丙)初,说般若纲要;次,明融会各家;三,依五重译题。(丙)初,说般若纲要。

般若纲要,含有三义。(一)谓般若为大乘佛法之纲要也。此义,诸大乘经论及古德著述中,随处可见。若博引之,累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。

夫大乘教义,深广如海,然壹是以自度度他为本。自度度他,法门无量,然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定五度,若离般若,非波罗蜜,是所谓六波罗蜜者,壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也,彰彰明矣。故《大智度论》曰:“般若波罗蜜,是诸佛母。诸佛以法为师。法者,即是般若波罗蜜。”《大般若经》曰:“摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛,摄持菩萨。”可见所谓大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便无佛法。当知大小乘一切教义,皆自般若出。一切教义,间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者,独有般若,惟佛能证,惟佛能说。外道最高之理论,一遇般若,冰销火灭矣。故华严会上,诸大菩萨赞曰“天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者”也。知此,则三教同源之说,其荒缪何待言哉。知此,则学佛者茍不了彻般若,虽尽知种种教义,尽学种种法门,皆是舍本逐末,在枝叶上寻觅耳,岂能到彼岸乎?

夫般若非他,理体本具之正智是也。理体者,实相般若也。正智者,观照般若也。皆名般若者,显其理外无智,智外无理,理智一如也。既曰学佛,首当开佛知见。云何为佛知见?般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖,或无知妄谈。此所以学佛者虽多,而证道者甚少也。岂但孤负佛恩,抑且孤负己灵。何以言之?如我世尊成道时,诧曰:“奇哉奇哉,大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想,不能证得。若无妄想执著,则无师智、自然智即时现前。”如来智慧觉性,即实相般若。妄想即分别心,第六识。执著,即我见,第七识。而观照般若,即转此二识者也。此二识转,藏识及前五识皆转矣。故曰:若无妄想执著,无师智、自然智,即时现前。此二智,即谓如来智慧觉性。因非外来,亦不可授人,故曰无师。因法尔本具,必须自觉自证,故曰自然。亦可配根本智后得智,或道种智一切智说。总之,凡夫所以为凡夫者,由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣,惟在开其正智耳。

佛门中人有恒言曰:求开智慧。此语,正谓当开般若正智,亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘,出现于世。何谓大事因缘?即是为一切众生,开佛知见,示佛知见,俾得悟佛知见,入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧,而不明其所以然。教者,学者,一味寻枝觅叶,绝不知向般若门中问津,甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾于此!违背佛旨,孰逾于此!误法误人,孰逾于此!自今而往,深愿与诸善知识,昌明正义,极力弘扬也。(二)所谓般若纲要者,谓即般若而明其纲要也。如上引《大智度论》所言,佛法即是般若。可见般若一门,摄义无量。若不明其纲要,未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者,有宗二谛立说者,有宗八不立说者,其说至不一也。

第一义,即谓本性。性为绝待之体,故曰第一义。性体空寂,故曰第一义空。此义,是明般若纲要,在于破我除执。必须我法俱遣,情执尽空,所谓“得无所离,即除诸幻”,而后实相现前也。

二谛者,俗谛也,真谛也。俗,谓世俗。真,谓真实。谛者,精审确当之意。谓世间之事相,凡俗见以为审确,是名俗谛。真实之理性,圣智乃知其审确,是名真谛。若约佛法言,凡明诸法缘生之义者,曰俗谛。何以故?以世俗未悟本性,逐相而转,因晓以一切诸法但是缘生,有即非有,其义决定故。凡明缘生即空之义者,曰真谛。何以故?以圣智即虚妄相见真实性,故洞然一切诸法非有而有,当体皆空,其义决定故。龙树菩萨曰:“为世谛故,说有众生。为第一义谛故,说众生无所有。”世谛,即俗谛。第一义谛,即真谛也。由此可知,俗谛明即空之有也;真谛明即有之空也。又曰:“诸佛依二谛,为众生说法。”故嘉祥大师曰“佛法不出二谛,二谛赅摄一切佛法”也。夫般若本摄一切佛法尽,而曰佛依二谛说法,则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨,为令空有不著,以合中道第一义。真俗二谛,正明此义者也。

八不者,所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深,而成六道。因悟八不之浅深,而有三乘。盖一切众生,计执生灭断常一异来去等相而著有,故谓之迷。三乘中人,虽不执生灭诸相,而又著于不生不灭等,以偏于空。故佛说八不之义,正令洞明乎二谛。二谛明,而后中道显也。而第一义空之义,亦是令空有俱空,而后一切不著,中道圆明。

由是观之,第一义空、二谛、八不,说虽不同,而义显中道则同。然则般若之纲要非他,即是令于空有二边,遣荡情执,务令罄尽,以显圆融中道耳。换言之,佛说般若,在令一切妄想执著之众生,开其理体本具之正智,以明其无明,觉其不觉,俾无相无不相之实相,空不空之如来藏现前,同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门,乃最上乘。令一切众生乘之,而直至佛地者耳。由是言之,与其别别举义,明其纲要,何若曰:金刚般若经,实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故?本经无法不摄,无义不彰,上举二谛、八不、第一义空诸义,一一具足故。如曰“无我相,无法相,亦无非法相等”,第一义空之义也。“灭度所有一切众生”,俗谛也。“实无众生得灭度”,真谛也。“行于布施”,俗谛也。“于法无住”,真谛也。乃至“不应取法”,“不应取非法”,“即非”,“是名”等等,全经所说,无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法,在于开佛知见。入后所说,则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义,以显诸法空相,是法平等。“夫诸法空相,是法平等”,即所谓不取于相,如如不动也。而令学人如是演说,如是受持,岂非以如是等义,为般若之纲要乎哉。不但此也,如上引《大般若经》、《大智度论》之言曰:“般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即是般若。”是指示佛法要领,不出般若也。而本经则曰:“一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。”其指示般若要领全在此经,不尤昭昭明明乎?

佛说般若,前后共十六会。义丰文富。闻藏语译文至千卷之多。汉语简括,亦有六百卷。内典中卷帙最大者,惟般若部。读诵已难,遑论演说受持。故于第九会,由博而约,特说此经。罗什大师师弟译成华文,并加入魏译之数行计之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨尽在里许,且得此一卷,一切佛法无不在握矣。何以故?此卷为般若之纲,般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通,而后此经可通。何以故?因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解,而后一切佛法头头是道。何以故?纲举则目张故。当如是知也。

此一卷经,既为三藏之纲,其关系重要可知,其义蕴之玄廓,条理之繁密,亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙,方足以传之。是以经中一句一字,皆关宏旨。即一名称、一结集者标举之词,亦含精义。少少忽略,义便难通。自译传之后,禅宗五祖,六祖,极力宏扬,遂尔家喻户晓,流通不绝。虽多未明其义,而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中,未见其比。即此观之,足见吾国众生,深蒙佛护,良堪庆慰。何以故?此经流传不绝,便是佛种不断故。自今而后,当于云何演说,云何受持,特别加意,乃足以少报佛恩,及翻译此经,流通此经者之恩也。荷担如来,当得菩提,愿与诸君共勉之。(三)谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他,遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性,一切众生,人人本具,个个不无。但为妄想执著所障,不能证得。佛为一大事因缘出世者,为此事也。一切佛法,无非破执除障之法门也。而本经所说,尤为直捷了当。譬如金刚宝剑,依此而行,可以直下断除者也。妄想,即是分别心。执著分为两种:执五蕴色身为我,名曰人我执,简言之,曰我执;执著一切诸法,名曰法我执,简言之,则曰法执。我执不除,生烦恼障。法执不除,生所知障。总名惑障。由惑造业,则为业障。因业受苦,名曰苦障,亦名报障。我法二执,细分之,又有分别、俱生之别。起心分别,因而执著者,为分别我法二执,故粗;并未有意分别,而执著之凡情随念俱起者,为俱生我法二执,故细。此是多生以来,习气种子,蕴在八识田中,故尔随念即起,最为难除。当知妄想执著,由于无始无明。而般若,则为理体正智。智开,则无明者明矣。无明明,则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见,即是般若正智也。无论修何法门,皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛,亦然。经云:心净则土净。妄想执著不除,心何由净耶?古德言,爱不重不生娑婆。情执我见,实为爱根。故求生净土,必应从此下手。所谓老实念佛者,“老实”二字,必当注意。世间一切染缘,攀缘不息,云何能老实乎?由此可知,般若、净土,初非二事。此经,实一切学人出妄之宏纲,净心之枢要也。兹不过略谈大旨,详见(丙)三“依五重释题”中。

古人将释一经,先说玄义,亦曰玄谈。玄者,深也,又悬也。谓将经中深义,提要钩玄而先谈之,使闻者得知大要,入文时乃有头绪也。故玄谈云者,犹言提要,正一经之纲要所在也。今故依天台例,开为五重说之。上来初说般若纲要竟。(丙)次,明融会各家。

解释佛经之书,各宗俱备,且皆流传不失者,莫过此经。有弥勒菩萨之颂,有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩,颇不易读。且各就所见发挥,往往有乍视之,若与经义相反,而实相成者。其精妙之处,非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下,拘执文字,一一与经文比附,反增障碍。圭峰之《论疏纂要》,即犯此病。功德施论题即妙,曰“金刚破取著不坏假名论”,全经要旨,尽在里许矣。吾土注此经最早者,为罗什入室弟子僧肇,著墨不多,但略诠释一二要旨而已,然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者,有三论宗嘉祥、天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力,在于三论,所有著述,无一不精,而《金刚经义疏》则不经意之作,或为门弟子随意录存、未经审订者,亦未可知,因多闲文,笔亦芜杂,与嘉祥其他著作殊不相类故也。智者之释,全依肇注,偶有一二处略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经,独于此经宗二谛说之,而于是名之言皆作假名会,祖师法眼,令人钦服。不解台家子孙何故不遵祖训也?岂未见此书耶?(智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。)唐时法相宗窥基,亦有注释,多述法相。复有释慧净之注,精湛处不亚肇公。古注中,当以肇、慧为最佳矣。华严宗圭峰,作《论疏纂要》,虽是精心结撰,惜拘牵论文,经义反晦。宋时有长水师作《刊定记》,以释圭峰《纂要》,依文解义,甚详也。禅宗祖师,亦有说经之作,如唐之六祖,元之中峰,明之憨山,然皆寥寥短篇,无甚发挥。明末,天台宗蕅益作《金刚破空论》,盖有为而作,亦可备一格也。此外宋、明、清时,出家在家之释此经者,所在多有,不无一二道著语,精审则未能也。清初有台宗溥畹之《心印疏》,以三谛说经,语多坐实,殊违经旨,独科判间有可取处。又有华严宗达天之《新眼疏》,间有精到,能发前人所未发者,以信解行证判经,见地尤卓。他如五十三家注等,驳杂不纯,不足观也。

今番演说此经,重在将经中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向来视为大乘初门者,一一言其究竟,归于圆融。向不经意之处,则为阐发其宏旨。向谓重覆之语,则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处,皆一一道出所以然而贯通之。于所有观门、行门、指示修功处,不敢一字忽略,务令闻者得以入手。多引他经,互相证明,以便得所会通。精要处,且融归净土,以破向来歧视之病。自愧学力疏浅,不足以说此深经。然大愿所在,实欲人人明了般若真实义,庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说,皆一一择取而融纳之,但不必袭其面貌,拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。(丙)三,依五重释题,分二:(丁)初,总解科意;次,依次开释。(丁)初,总解科意。

五重者,名、体、宗、用、相。依者,台宗智者大师说《法华经》经题,约名\体、宗、用、相,开为五重,以发挥经中要旨,最为简明,少一重不得,多一重亦不必,故今依之也。此之五重,次第相生。夫一经必有一经特立之名,名者,所以标一经之概要,以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也,既标此名,必有其实,非虚立也。故次显体。体者,实体,即经名之主体也,因名核实矣。然非修观行,仍属空名,而依体起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗,谓修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四论用。用者,功效之意。佛随众生根机之大小利钝,说种种法以教化之,故经教即有大小偏圆渐顿之殊,如华严宗判为小、始、终、顿、圆五种教相,天台判为藏、通、别、圆四种化法,顿、渐、秘密、不定四种化仪是也。一经之名、体、宗、用,四重玄义既明,则其属于何种教相,亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第,开为五科。(丁)次,依次开释,分五:(戊)初,释名;次,显体;三,明宗;四,论用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,别名。(己)初,通名。

通名者,“金刚般若波罗蜜经”之“经”字是也。佛所说法,通名为经,非一经为然,故“经”字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗,亦作素怛缆,修妒路。修多罗之本义为线,引申为贯穿,为摄持,为契合。既将佛说之法,分类结集成书,因以修多罗名之,谓贯穿佛语,摄持不失,上契佛心,下契众机也。大法东来,古德遂以经字译修多罗。“经”字本义为经纬、组织,与修多罗之线义、贯穿摄持等义正复相当。且吾国习惯,惟圣人语,始得称“经”,极其隆重。译修多罗为经,精当之至。但我国“经”字,不含契合之义,与修多罗原义少嫌不足。然除“经”字外,更无他字可译。故古人不得已,称佛书曰契经,既以补足原义,且显此是佛经,非他教经也。至若释“经”为常,为道,此乃“经”字引申之义,修多罗中原无此义,故释佛经不宜引用也。(己)次,别名。“金刚般若波罗蜜”七字,为本经特立之名,一切经不能通用,是谓别名。“金刚”者,喻也。“般若波罗蜜”者,法也。是为法喻立名。诸经经题,安名之法,取义不外七种,所谓人、法、喻、单、复、具足也。如《阿弥陀经》,阿弥陀,佛名也,取人名为经题,谓之单人立名。如《般舟三昧经》,般舟三昧,为一种法门,是为单法立名。如《稻秆经》,稻秆,喻因缘生法也,是为单喻立名。如《妙法莲华经》,妙法,法也;莲华,喻也,有法有喻,非单而复,谓之法喻立名。如《普贤行愿品》,有法有人,是为人法立名。如《如来师子吼经》,如来,为人;师子吼,为喻,是为人喻立名。如《大方广佛华严经》,大方广,法也;佛,人也;华严,喻也,则是具足人法喻以立名也。单三,复三,具足者一,共为七也。如一题之中,有两喻而无人法,亦单是喻而非复。有两法两人者,例此可知。故经名无量,取义只此七种而已。

梵语跋折啰,义为金刚,物名也。盖金中之精,最坚最利。能坏一切物,为利。一切物不能坏之,为坚。内典言,帝释有宝,名曰金刚,持之与修罗战。金刚力士所持器仗,曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝,因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之,然甚罕见。古人谓之金钢钻,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。内典中,常用以喻法喻人,如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等,皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可触,触则丧身失命,如金刚然,一切物不能触其锋也。般若正智,能破烦恼重障,如金刚能坏一切物也。什师云:金刚宝方寸,其光明能照数十里。般若智光,亦复如是。彻见一切凡情妄想,而破无明也。金刚宝,惟金刚力士能持。般若亦然,非具大乘根性者,弗克承当。故曰:若乐小法者,著我人众生寿者见,则于此经不能听受读诵、为人解说也。《真谛三藏》言,金刚宝有种种色。青色者能消灾厄,如般若波罗蜜,能除三障,成三身,度生死流,达涅槃岸,度一切苦厄也;黄色者得满所求,如般若之庄严万行,成就无边功德也;红色者向日出火,如般若以始觉合本觉,出智慧火,烧烦恼薪,如千日轮,光明遍照也;白色者澄清浊水,如般若能背尘合觉,度五浊世,达清凉池也;碧色者消伏毒害,如般若之除我法执,消三毒苦也。又有无色金刚,亦名空色,得之者能于虚空行住。般若亦然,所谓第一义空也。具此三空之智,则我空,法空,并空亦空。空中无色,无受想行识,乃至无智亦无得,而得无上菩提。仍归于无有少法可得,则如如不动,成金刚身矣。总之,金刚之坚,喻实相般若,随缘不变,在缠不坏也。金刚之利,喻观照般若,无我不破,无惑不断也。金刚之明,喻文字般若,能开解慧,无明得明也。金刚为无上宝,价值不可称量,喻般若为无上法宝,功德不可称量也。金刚宝世间罕有,喻般若法宝之希有,所谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇也。

梵语般若,义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智,所谓佛之知见。理体,即是觉性,亦曰实相般若。正智,即观照般若也。理外无智,智外无理,理智本来一如,故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧,故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具,但为无始无明所障,不得显现。且此智,自证方知,非言语文字所能形容。何以故?必须言语断,心行灭,乃能自证故。然而一切众生,昧之久矣。不假方便,障云何开?障若不开,此智又何能现?故我世尊为此大事,出现于世。不得已,仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见,以开示众生,使得悟入者,名曰般若法门,亦云文字般若。欲令众生,因文字,起观照,证实相也。其他所说一切法门,如布施、持戒等等,皆从佛知佛见出,使众生依而行之,以为开悟般若正智之助者。故曰:一切法不离般若,般若为一切法之纲要。换言之,即是般若为一切法之主干,寓于一切法中,非离一切法而别存也。质言之,我佛出世,为怜悯众生,同具如来觉性,皆得成佛,而竟不自知。故说佛之自证者,以破众生之愚痴。对愚痴言,假名曰智慧耳。实则智慧非别,觉而已矣。实相般若者,本觉也。观照般若者,始觉也。以一切众生从来不觉故,乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故,读经闻法,要在深自儆惕,以佛所说者为镜,时时处处,用以自照。不观不照,迷何由觉?是即所谓依文字,起观照也。观照功久,则皇皇然,儆惕之心自生,是即始觉也,亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈,观照之功,日深日醇,则所谓始觉者,先如初生之月,渐渐光多暗少,以至于月轮圆满,光辉焕然,则性体显现,即是始觉合于本觉,而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他,觉性圆明而已。而觉性之开,非仗文字般若之力,其道无由。故曰:一切诸佛从此经出。复次,在梵语本文,智曰若那,慧曰般若。照见为智,解了为慧。决断为智,简择为慧。知俗谛为智,照真谛为慧。彻明妙有为智,契悟真空为慧也。佛经常说六度,有时亦开为十度。第七度曰方便,第八度曰愿,第九度曰力,第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有,故“智慧”二字,实分而不分。此经,正明空有不著,所以“般若”字,应作智慧会,不能拘执文义,强分为二。不过有时佛经中亦不分而分,举智以明俗谛,举慧以明真谛,故学人亦不可不知此义耳。

金刚原以喻般若。然惟第九会所说者,乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义,尤为坚利而明,尤能断惑,余会说者为金,此经说者乃金中之精乎?故本经曰:“佛及佛法,从此经出。”又曰:“此经义不可思议,果报亦不可思议。”克指此经为言。则般若纲要,尽在此经,更足证明矣。

梵语波罗蜜,义为彼岸到。顺此方文字,应曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云“到彼岸”,犹此方方言所谓“到家”也。若约佛法言之,所谓离生死此岸,渡烦恼中流,达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。

涅槃者,不生不灭,即谓本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可见本来如是,而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具,非新生也。既本不生,故今亦不灭。而众生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已?由于其心生灭不停。当知生灭不停之心,所谓识相也,亦非性也。何故如此。由于烦恼。以烦恼故,遂致心有起灭,性变为识,由此造业,受轮回苦。而众生不知返本,认识为性,迷于生死之相,所以轮回不息,而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之别也。

烦恼亦曰惑,所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相,须证不生灭之性。而欲证本性,须化除我见。然我见根深,必须用种种法以调伏之,开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟,事须渐除。犹之过渡,从此岸达彼岸,行之以渐,不容急也。故曰离,曰渡,曰达,以显其未可一蹴即到。而说一流字,又所以显其危险,无明风万不可起,起则随流而下,甚至有灭顶之凶,尚能渡达彼岸乎?修行人其慎诸。然如上所说,尚是专约凡夫说。若细别之,生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有,执于人我,遂因见思烦恼,而堕分段生死。二乘及一类菩萨著空,执于法我,遂因尘沙、无明烦恼,而有变易生死。故欲证到无余涅槃,须空有俱空,破我法二执,了两重生死,渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流,乃达涅槃彼岸耳。故《大智度论》云:“有无二见,皆属此岸。二执俱空,始达彼岸。”二执,即我、法二执也。渡流之筏为何?六波罗蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,舍也。若不知舍,云何肯离此而渡?然若无观照之智,又云何肯舍?故般若为五度之纲要。五度离此,非波罗蜜也。又复智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波罗蜜,约因位说,犹言到彼岸之观慧。若约果位说,则般若即是波罗蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不灭也。约因位说,金刚即喻此之观慧,最坚最利最明,故能到彼岸。约果位说,金刚则喻如来法身,所谓金刚不坏身也。上来释名竟。(戊)次,显体,分三:(己)初,明体义;次,辨果同;三,正显体。(己)初,明体义。

体者,主体也。凡说一经,不能数言便了,往往千言万语,头绪纷然。读者闻者,如入大海,但见汪洋一片,莫辨津涯,不免兴望洋之叹。当知每一部经,卷帙无论如何重大,条理无论如何繁多,必有其归趣所在。换言之,一经必有一经主要之点,千言万语,皆趋重于此点也;千条万绪,皆发生于此点也。此点即一经主要之点,所谓体也。寻出千言万语千条万绪中,主要之一点,而指明之,所谓显体也。读者闻者,若明得经中主要之点,则要纲在握,不致望洋兴叹,亦不致入海算沙,更不致误入歧途矣。知此,可知显体等等之关系甚要也。知此,可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之,此所谓体,乃经体耳,非谓性体。(己)次,辨异同。

辨异同,有二义。初约经体性体,辨其异同。夫经体非性体,固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者,即是开示一切众生,同具如来智慧觉性。俾得悟入,一齐成佛。说法四十九年,专为此事。由是言之,一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体,皆不外乎发挥性体,可知矣。然则上文乃曰:此中所显,乃经体非性体,若不能不辨别者,何耶?当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性,然各经立说,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有说夙因者,有说后果者。机有万千之别,说法便因而有万千之别,非部部经皆直指本性,彻底发挥也,岂能儱侗颟顸,呆指经体即是性体?且即以直指本性言,性体包罗万有,一名不能尽其量,遂不得已而立种种名,如曰真如,曰如如,曰实相,曰法界,曰法身,曰性净明体,曰圆觉,曰自性清净心等等,其名无量,显义亦即无量。直指本性之经,有举此名者,有举彼名者,有兼举数名者,因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经,显义既各各不同,经中之归趣所在,亦因而各各不同。故经体与性体,约彻底显性之经言,虽二而不二,仍复不二而二,不能混为一谈也。其异同必须辨明者,此也。

次约各宗,辨其异同。无论何宗,其说经题,必须将经中要旨,摄入而发挥之,方为言中有物。而分门别类,立有一定之规格者,当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别,有时不甚适用,不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言,两家亦颇异其趣。盖显经体同,而显体之命意,大不同也。贤首宗,多就通名之经字上显体,亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰:“一切大乘经,以诸法实相为体。”圭峰《金刚经纂要疏》曰:“以文字般若为体。”此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经,以诸法实相为体,则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言,则前后十六会所说,皆文字般若也,岂独第九会为然,岂独此经为然。故圭峰所说,可通之于他经。故曰:是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体,则克指当部,不能移易。即是就别名之“金刚般若波罗蜜”七字上,显本经主要之体,亦即约所诠之理事以显体。故曰:台家所立,简明切要也。此两家显体之异同也。(己)三,正显体。

今既依台家规格,约经题之别名,以显经义所明之主体,则台宗诸大德所说,不可不先知之也。台宗古德之本经注疏,流传至今,其人可师,其注可传者,惟有两种:一,隋时智者之注;一,明时蕅益之《破空论》是也。智者以“若见诸相非相,即见如来”为经体,蕅益以“实相常住”为经体。近时台宗大德谛闲法师,撰《金刚经新疏》,则以“第一义空”为经体。三师标显各异,恐或致疑,然不必疑也。当知三说但文字不同耳,理则无殊。盖实相即是第一义空。《大智度论》云:“所谓第一义空者,诸法实相是。”如来之称,以显性德,即是显法身德。而法身非别,实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然《新疏》之第一义空,其文非本经所有。智注最佳矣,而本经更有简要之句可取也。实相切要矣,“常住”二字似略凑,若但举“实相”二字,虽妙,然一切大乘经,皆以诸法实相为体,又嫌肤泛。故今不执三说,而易之曰:经体者,“生实相”是也。本经云:“信心清净,则生实相。”实相者,无相无不相。即谓真如法身,亦即空不空如来藏。生者,现前之意。云何现前?由心清净。云何清净?由于无住。无住者,离一切诸相是也。离一切诸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本经曰:“离一切诸相,则名诸佛。”何以故?诸相离,则实相现前故。由是观之,以“生实相”三字显本经之归趣,理无不摄,事无不彰也。本经自释实相之义曰:“实相者,即是非相。”此中“非”字,是一切俱非,非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非,非亦不立,是为离一切诸相。众生自性之相状,本来如是,真实如是,无以名之,强名实相耳。离者,无住之谓。无住者,不取之谓。不取于相,便如如不动,无以名之,强名曰生耳。文字般若,诠此实相也。观照般若,观此实相也。至于实相般若,圆满显现,则到彼岸矣。而取相由于我见,一切诸相离,则我见除,烦恼断。而烦恼断一分,实相便生一分。喻本经之文字般若、观照般若以金刚者,正因其能断烦恼,生实相也。然则“生实相”三字,为《金刚般若波罗蜜经》主要之体,岂不昭然若揭哉。(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗义;次,辨异同;三,正明宗。(己)初,明宗义。

所谓明宗者,明修也。宗,主也。明,说明也。夫明修谓之明宗,何耶?天台宗如此立说,具有两重深义。一通,二别。(一)警策学人,佛法以实行为主也。此是通义。(二)修行之法无量,因根机及目的,而异其法。犹如世法学校,因种种类别,而定有主要科、随意科也。本经有不思议功德,为发大乘最上乘者说,其修法以何为主乎?此别义也。不曰明修,而曰明宗者,取义在此。

明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显,然非修莫证。若仅知显体,而不依体起修,如数他家宝,自无半钱分,显之何益!故我佛每说一法,未说之先,必诫以谛听。闻、思、修三慧皆具,是为谛听。而每经结语,必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法,以如说修行为主也。然则本经归趣所在,所谓经义之主体,吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶?我佛说法,句句说性,即句句说修。今将如法实行,于无量行门之中,经旨究以何法为主耶?以是之故,显体之后,必继以明宗也。(己)次,辨异同。

如上所言,明宗之宗与各宗各派之宗,又宗派之宗与宗教之宗,又佛门所说之宗教与世俗所说之宗教,不但世人不明,即佛门中人,亦多混淆。今乘便将其异同之点,一一辨白清楚,想为诸君所愿闻也。今人所说宗教,其义本拾西人牙慧。世有其书,兹亦无暇琐及,可简言以明之曰:一教之中,奉有无上权威者,以为之主。其主,能生死人;一切荣枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教,即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门,奉佛为教主,复闻佛门亦有宗教之言,莫明其妙,遂与西人宗教混为一谈,随人脚后跟转,嗤为迷信,任意毁谤,造无间业,真可悯也。且因佛门礼像,诋为拜木偶,意谓佛教尚不及他教,其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣,详引教义,片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像、经卷及出家人,称为“住持三宝”,意在令人因像而观想乎佛,因经卷而通达其理,因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝,观自性三宝,证常住三宝。生死荣枯,皆由乎己,无上权威,握在自手,故曰万法唯心,心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也,岂其他宗教所能梦见哉!若佛门中所言宗教,宗谓明心见性,因佛法以明心见性为主故也;教谓一切经义,因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性,谓之宗通。若通达乎经义,谓之教通。宗也,教也,截然两事,岂谓奉一无上权威者,为教中主人翁哉?则所谓宗教,其名虽同,义则迥异,较然明矣。

是故佛门中宗教之宗,原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主,不重经教,名曰教外别传,遂谓之宗下,明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教,亦非谓教主,其能深通经义,依文字,起观行,证实相者,则谓之教下,明其能依教奉行也。此乃后起之义,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,义犹平等,初无轩轾。继而凡言宗下,不但专指禅宗,并含有是能实行,是能扼要之意;凡言教下,泛指禅门以外各宗派,并含有但求多闻,无益于人之意。则一重一轻,大有不能同日而语意思,其义更属后起,盖在禅宗极盛时也。

至于所谓各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯识宗。或主法性,如禅宗,及三论、天台、贤首等宗。亦因依教不依教,别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下,亦因所主之经义不同,而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再细别之,则名为派。如法相宗有真谛之旧派,玄奘之新派。《华严经》兼明性相,故宗华严者,其教义性相并通。若约法相而言,贤首一家,亦可称为法相之又一派。他如净土宗,亦有作观、持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗,虽立宗名,实乃派别之义。余可类推。总之,宗派之宗,因其立义施教各各不同,遂立各种宗名,不但修行方法有异已也。若明宗之宗,则专约修言矣。大抵宗教之宗,其义最广;宗派之义,已为渐狭;至曰明宗,义尤狭矣。此其异也。而宗字之义,为主张,为主旨,则无不同。若夫西人所云宗教,乃是有无上权威者为一教之宗主之义,与吾所谓宗教,义乃迥异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义,尚不足责;乃佛门中人,亦因异同未曾辨明,不知将佛门中宗教之正义,详切声说,但曰佛法非宗教,以与世俗争。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教?古人著述中,屡见不一见。如此立说,岂能令人心折。若将正义说明,使知吾所谓宗教,非彼所谓宗教,则泾渭分明,彼亦无从施其毁谤矣。

又台宗以外各家,亦尝明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其异同,亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖,注魏译《金刚经》曰:“文字、观照、实相三般若,为一经之宗。”则所谓宗者,既非专约修功,亦非克指《金刚经》,只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之《疏》,以实相般若、观照般若、不一不二为宗,视前说略优,然亦只是总论,而非切指本经,且为性修合说,非专约修言也。三论宗嘉祥《义疏》云:“因果为宗。”盖以无住之修为因,成就得无所得为果也。此说则克指本经,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故?功用属果故。由此可知诸家明宗则同,而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重,简明切要,非诸家所能及焉。(己)三,正明宗。

台家大德明宗之说如何?智注标宗,为以实相之慧,修无相之檀。般若为理体本具之正智,故曰实相之慧。檀者,布施,取经中“菩萨于法应无所住行于布施”之义也。蕅益《破空论》,以观照契理为宗。契理者,契合理体也,即智注“实相之慧”义也。谛法师《新疏》,则以发菩提心为宗。三说之中,自以智注为最精,余两说,未免宽泛。兹依本经现成语句,“应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心”,“离一切诸相,则名诸佛”,“以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提”之义,约为两语曰:离一切相,修一切善,为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同,而语句现成,且明显易了,故易之。何谓与智注意同耶?本经举一布施,以摄六度万行,行于布施,正所谓修一切善也。而离一切相,正是实相之慧。盖法与非法,两皆不取,为离一切相,正与无相无不相之实相相应。是则离一切相,非实相之慧而何?当知本经唯一修宗,在“无住”二字。但标“无住”以明经宗,全经之观门、行门,尽在其中矣。然恐领会不易,不如以“离一切相,修一切善”两语明之,则无住之旨,洞然明白。何以言之?无住者,两边不住也,亦即一空到底也。经云“不应取法,不应取非法,非法非非法”,以及“即非是名”诸句,又云“无我相,无法相,亦无非法相”,无论约二边说,约重空说,皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于“法应无所住”之下,紧接“行于布施”,即是修一切善之意,亦即“空亦无住”之意也。全经所说观门行门,壹是以离一切相修一切善为本,正所谓妙有不有,真空不空,遮照同时,宛合中道第一义也。《大智度论》云:“般若要旨,在离一切法,即一切法。”离一切法者,离一切相也。即一切法者,修一切善也。得本经“离一切相,修一切善”两语,般若要旨因而洞明有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相,方为发无上菩提。而得无上菩提,亦不外乎离一切相。何以故?无我人众寿,正谓离一切相故。而离一切相,当从修一切善做出。此正无实从无虚出,无为从有为出之意也。故“离一切相,修一切善”两语,将金刚般若波罗蜜从此岸,渡中流,达彼岸之行程,括尽无遗矣。故曰:为依体起修之妙宗也。总之,明宗必与显体相应。经体既为生实相,而离一切相,本为实相之慧,故离一切相,修一切善,实相便从此而生。故曰:“离一切诸相,则名诸佛。”故曰:“以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。”盖名为诸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,实相般若也。离一切相修一切善者,观照般若也。因观照而证实相,则举此两句经文,以明修宗,若网得纲,有条不紊矣。(戊)四,辨用。

用者,功用也,力用也,即成效之谓。修必得其宗者,以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明,其成效为何如耶?且成效原非一端,当辨别其孰为最大。何谓最大?其成效与经体相应者是。夫有是体,必有是用。用若不与体合,是其修功犹有未到,亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也,用由宗出,修宗属因,功用属果。因如是,而后果如是也。而曰辨者,辨其效果是否与经体合,即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者,即明修因之宗旨,必不离乎经体。换言之,主要之修法,在以经体为宗。是则修行之方法,即须与经体合也,明矣。而因果从来一如。故约学人言,当辨其所得效果,是否与经体合,即可知其修因,是否与经体合。而约经义言,当于经中,辨其孰为与经体相应之功用,方是与修宗一如之成效耳。总之,体、宗、用,必须一贯。而体、宗、用之名,是约所而言,即是约经义而言。盖显体者,显经义之归趣所在,是即一经主要之体也。明宗者,说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者,辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言,明宗,是明因位之修;辨用,是辨果地之证;而显体,是显因果之目的。盖明宗者,明其在因地时,必应如是修去,乃为向目的而行。辨用者,辨其所谓证果者,必得如是功用,乃为将目的达到也。当如是知也。

他宗于辨用一层,或略而不谈,或换一种说法。如贤首十门中,有一门,曰教起因缘。慈恩宗,亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言,智者注本经,以“破执”二字为一经之大用。《破空论》则曰:“经用者,断疑是。”而《新疏》曰:“经用在于无住生心。”又过简略,不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用三,所以必须显之、明之、辨之者,重在令闻法者,得有方针,且资警策耳。固不但应以片言,括尽经旨,使能了然于一经之纲要所在,尤须明白易晓,使其触目惊心,有下手处。太繁太略,皆不相宜也。今欲详辨本经之大用,当先明所以成众生,及不能脱苦之病根所在。

佛言,一切众生,皆有如来智慧觉性,但以妄想执著所障,不能证得。此数语,说得极其彻底。意谓,众生皆可成佛。何以故?皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛,何耶?本具之如来智慧觉性,有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除净,亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何?妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语,一齐说尽矣。妄想者,分别心是。执著者,我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身,是为人我见,则不能脱分段生死之苦;细则执著一切法,是为法我见,则不能脱变易生死之苦。不但此也,因我见之执,起分别之妄,于是顺我者贪之,逆我者瞋之,而不知本无所谓我也,故谓之痴,亦曰无明,亦名不觉。遂造种种罪业,为其牵系,其苦愈甚,愈不得脱。妄想执著,亦因而愈深愈重;本具之如来智慧觉性,更因而愈迷愈隔矣。

然则我见何自起耶?以不达一真法界故。法界者,四圣六凡十法界也。十法界之相,虽差别无量,而十法界之性,则同一真如。不达者,不知也。故《起信论》云:“以不达一法界故,不觉念起,而有无明。”因其不达,故谓之不觉无明也。念起,即谓妄想执著也。不达一真法界,犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同,遂起人我分别之念。业力由此而作,苦报由此而招矣。然则欲脱苦报,当消罪业;欲消罪业,当除我见,明矣。我佛为一大事出世者,为此;说法四十九年者,说此;本经为一切法之纲要,喻之为金刚能断者,其大用亦即在此。

经名曰“般若波罗蜜”者,谓此经能开众生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,为一切众生理体所本具,即是众生皆有之如来智慧觉性,故谓之到彼岸智慧。故此智开,便能到彼岸。何以故?此智若开,便是不觉者觉,无明者明,便是通达一真法界,便是从根本上破其我见,则无惑而不断,故以金刚喻之也。然则此智云何开耶?当知发大悲心,便是开此智。何以故?知一切众生,皆具如来智慧觉性,但因有障未证,是知众生之性体皆同也。故见众生苦,即是自己受苦,见众生乐,即是自己得乐,有一众生未证如来,则性体犹有亏也。故发心必拔其苦,必予其乐,必度之成佛,是之谓大悲心,所谓同体大悲也。能发此心,名为始觉。虽曰始觉,便同正觉。故发同体大悲心,谓之发阿耨多罗三藐三菩提心,其义为无上正等觉也。故离一切相,方为发此心。

离一切相者,明其会归于同一真如之性也。何以言之?见有众生可成佛,而必度之,则是不取非法,亦非不众生。有无上菩提可得,离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性,故虽度,实无所度,虽成,而实无所成,则是不取法,而非众生。得无上菩提而无所得,离有相也。有无之相俱离,谓之会归真如之性者,以其契合无相无不相之实相故。则初发心时,分别心已融,粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。

试观此经,一启口便令发无上菩提心,灭度所有众生入无余涅槃,而实无众生得灭度。以后所说,皆是发挥此义。并忘其为菩提心,且直指心源,令向一念不生处契入。如后半部,开章便遣著于发菩提心,乃至曰:“即非我见,是名我见。”则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用,首在破我。

一切众生,以不觉知十法界同共一真如法身故,执有我他,起分别见,遂生三毒,造无量罪,受业系苦,堕落轮回。愈迷愈苦,愈苦愈迷,纵或夙有善根,遇善知识,教令发心皈依三宝,而以夙世罪业,往往内外障缘,叠起环生,欲修不得,修亦难成。故修行人,忏悔业障,极关紧要。华严会上诸大菩萨,尚以此门列入行愿,何况凡夫?然罪业有可忏悔者,亦有不通忏悔者。若极重之罪,已成定业者,忏悔尤难。经曰:“端坐念实相,是名真忏悔。重罪若霜露,慧日能消除。”此明欲消重罪,惟念实相,庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经,为令观空,犹浅说也,偏见也。当知经文乃令空、有不著,双照二边,是谓念实相。何以故?实相者,无相无不相故。若但观空,是止观无相,而不观无不相,岂念实相哉。经以念实相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故《行愿品》云:“亦如日月不住空。”若但观于空,是住空矣,岂以日为喻之意哉!当知实相之慧,从大悲生。以大悲故,广修六度万行,得无量福德。故经文之慧,摄有福在,方与念实相相应。福慧双修,观空而不住空,乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生万物。以此观行,乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者,是为正知。本经功用,亦复如是。经体为生实相,所谓实相般若也。修宗为离一切相,修一切善,所谓观照般若,即是念实相也。盖离一切相,观空也,修慧也;修一切善,不住空也,修福也。观念实相,福慧双修,是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘,一齐销尽,何修而不成乎。如本经曰:“是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。”曰“恶道”,是重罪也。曰“应堕”,是定业也。幸有善根,今世未堕。得闻此经,深解义趣,能知修宗,福慧并进,故能重罪轻受,夙业销灭。何以故?约对治言,福能灭罪故。约第一义言,慧能拔业故。当得菩提,明其所修必成也。以是之故,本经复有极大功用,曰“灭罪业”是。

二乘人,能观空自觉,破人我见,而法我犹在,以智浅故,破之不尽。其成效极果,止能成就阿罗汉、辟支佛。大乘中人,虽能空有不住,不但自觉,且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我,犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身,而未究竟。本经所谓成就第一希有,以仅成正等正觉,未达无上也。若能于本经,深解义趣,信心不逆,尽能受持为人解说,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提,当知是人成就最上第一希有之法,乃至生福灭罪,当得无上菩提。故本经更有极大功用,能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。

合以上所辨列之三端,约成八字,曰:破我,灭罪,成就如来。为本经之大用。庶几与经中“是经有不可思议不可称量无边功德”之文相应耳。经曰:“狂心不歇,歇即菩提。”古德亦云:“但尽凡情,别无圣解。”狂心凡情,即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性,众生本具,不过为我见所障耳。此障若除,觉性则本来圆成,智慧则自在圆明,如来亦即出无明壳藏,而圆满显现矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但尽凡情,别无圣解。所以修行法门无量,而唯一宗旨,除障而已。本经大用,克实言之,亦只是除障而已。

而一言及障,法尔具三。所谓成就,亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障,即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、瞋、痴、慢、疑,其数有十,壹是以我见为本。故破我则惑障除,而成般若德。二曰业障。本经曰:“先世罪业,则为销灭。”故灭罪则业障除,而成解脱德。三曰报障。报,谓苦报身也。成就如来,则报障除,而成法身德。故本经之大用,即是除三障,成三德。今举“破我,灭罪,成就如来”为言者,以其易晓,而除三障成三德之义,摄在其中故也。

前言,体宗用三,其义一贯。云何一贯耶?兹再综合言之。夫约所诠之经义,以显归趣之主体,为生实相者,为发大乘最上乘者,示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相,修一切善。约经义言,离一切相者,所谓无相,修一切善者,所谓无不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟说之,修一切善,即摄无相无不相义;而离一切相,则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义,亦为相不相皆无,而生即无生也。约能修人言,则是二边不著,一空到底,向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪,成就如来。约经义言,破我,为离一切相所得之功用,以妄尽情空故;灭罪,为修一切善所得之功用,以福慧增长故。亦可破我灭罪,为离相修善合得之功用,以观照般若之修功,信心清净,则生实相故。盖二边不著,心与绝待清净相应,则破一分无明,证一分法身故。我见罪业,由无明生。无明破,则惑业二障渐销,乃能证法身也。初证法身,为实相生也。若夫成就如来,则由观照功纯,实相般若,圆满现前,岂第如月之初生已哉!约能修人言,即是因圆果满,已达目的,而到涅槃彼岸矣。上来辨用,并补发显体明宗未尽之义,及将体、宗、用,分别能所,综合一贯,而说其义已竟。(戊)五,判教相。分二:(己)初,总论;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解释名义;次,泛论教相。(庚)初,解释名义。

此中“判”字,盖有两义。分判也,辨别之义。又评判也,论定之义。判教相者,谓辨别经中旨趣,加以论定,应属何类也。教者,教化,即指经言。佛为教化众生而说法,结集所说之法而成书,称之曰经,故谓经为教也。佛之出世施教,在令众生除无明我见之障,证本具之如来智慧觉性。简言之,一切佛法,不外明心见性而已。而心性要在自证,以其本非言说所可及也。故曰:说法者,无法可说。然众生既不自知,今欲教之,又不得不说。而障有浅深,说之又不能不应其机。故曰:对机则说。以说不对机,则不能了解,说复何益耶?机有二义。根机也,时机也。根机,指根性言。谓众生根性,各各不同也。何故不同?障有浅深厚薄故也。时机,指时节言。某时说《阿含》,某时说《方等》,先小后大,先浅后深,循循善诱,引人入胜,如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法,为一代时教。一代,谓佛之一生也。时教,谓因时施教也。既是对机而说,因时施教,因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故《大涅槃经》中,喻一代时教之相状,或如乳,或如酪,或如生酥、熟酥以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等,名相虽异,而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满、偏圆等等名相之异,而其宗旨,在于明心见性则一也。此以相为言之深意,明其不可拘执乎不一之相,仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相,固不应拘执,亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相,不惮勤劳,辨别而论定之。虽见浅见深,各因见地而异其说,而意在方便学人,俾得于一代时教之纲领条目,浅深次第,洞然心目,可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心,良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。(庚)次,泛论教相。

大法东来以后,至于晋末,判别一代时教者,有十八家之多,然皆不传。古德著述中,间有引其说者,一鳞半爪,未睹其全。就所引者窥之,大抵粗论大纲而已。自唐以来,共所依循,较为完备者,天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种,学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种,学者名之曰五教。贤宗之小,即台宗之藏,谓小乘教也。其不称小者,盖以小乘于经律论三藏,虽义不及大乘之圆满,而三藏具足,若称为小,恐人疑其三藏缺而不全,故不曰小,而曰藏焉。《大涅槃经》“佛称小乘为半字教,大乘为满字教”者,以小乘只明人空,大乘则人、法双空,故以半、满别之。

台宗之通教,贤宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。谓之通者,以其经义,下可通于小乘,上可通于别、圆也。总之,所明之义,三乘可以共行,因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。观空,为大乘初门,故名之曰始教也。

所谓别教者。别,即特别之义。始教但观空,与二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今则不止观空,且观假有,非二乘所共行矣,因谓之别。贤首则名为终教,明行菩萨道者,始虽观空,而终不住于空也。总之,大乘行门,始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空,次修从空出假,各别修行,非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通,上别于圆,故谓之别教也。

圆教者,台宗所谓即空、即假、即中,三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之,凡经义中,赅摄所谓小始终顿,所谓藏通别之义者,即为圆教。

贤宗于终教、圆教之间,加一顿教。凡经义明一念不生,当体即佛,不涉次第者,属之。台宗于此层,非漏略也。当知台宗判教,分化法、化仪两种。化法者,教化之法门,所谓藏、通、别、圆是也,此指教化时所说之义趣言。化仪者,教化之仪式,所谓顿、渐、秘密、不定是也,此指教化时所现之事相言。约佛边言之,一时说尽,顿也。分次而说,渐也。放光表法,秘密也。非决定说,不定也。约闻法边言之,闻即彻证,顿也。不如是者,渐也。随类领解,不定也。各不相知,秘密也。又复说顿义时,亦有渐义。说渐义时,亦具顿义。此人闻之以为顿,他人乃以为渐。本是顿义,仅得渐益。虽说通教,其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他,莫不如是,皆所谓秘密不定也。总之,台宗以为藏、通、别、圆四教中,无不有顿有渐,故不另立一门。盖以化法、化仪,加以通五时,别五时,参伍错综,以判一代时教。以是之故,判教之细密圆融,莫过台宗。然于一代时教之义理、事相,仍有收摄不尽处也。当知此事,惟佛与佛乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地,虽各有见地,岂能便与佛同?后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。(己)次,正判。

台宗判本经为通别兼圆,贤宗则判属始教,亦通于圆。皆不免拘牵名言,与经中义趣,未尽吻合也。今欲判定本经教相若何,不得不先明本经之义趣。

佛说此经,盖以开众生本具之如来智慧觉性,而复其本来面目者也。正是绍隆佛种,传授心印之无上甚深法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿,故所谓通别,所谓始终之义,无不摄尽。安得见其有通始等义,遂拘牵文字,颠倒其说,谓其兼圆通圆乎?

本经主旨,唯在无住。无住即是不著。不著,所以破我见也。何以故?我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性,为我见所障。今欲显性,必除其障。故唯一主旨,在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性,固在破除我见之障。然开、破一贯,能破便是能开,能开便是能破。然则此智云何为开耶?前已言之,发同体之大悲是已。悲智双具,即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲,故广修布施六度,以灭度所有众生,同证如来智慧觉性,而不著空。证如来智慧觉性,即是入无余涅槃也。此心是理体智,故虽度众生入无余涅槃,而实无众生得灭度者,而不著有。不著有,无相也。不著空,无不相也。无相无不相,正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰:不应取法,不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著,则我见存。一无所著,则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生,而实无众生得灭度,是无我人等相也。实无灭度,则虽广行六度法,而无法想,是无法相也。虽实无灭度,而度之不休,是亦无非法相也。无我人等相者,无人我见也。法与非法皆无,无法我见也。换言之。无我人等相,所谓我空。无法相,所谓法空。亦无非法相,所谓空空,亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之,本经之空,是并空亦空,所谓一空到底。一空到底,即是双遮二边,双照二边,所谓空有不著,圆之至矣。岂可以但观于空之始教相提并论乎?

而观开经所言,是三空之义,一时并具。亦即一修一切修,又岂先修从假入空,次修从空出假,隔别不融之别教义乎?且一空到底,二边不著,所谓离一切相也。必离一切相,方为发菩提心。而离一切相,则名诸佛矣。盖空有一切相既离,则心清净。心清净,则实相生。实相生,即是无明我见破,而真如法身现。故曰“则名诸佛”,故曰“若见诸相非相,即见如来”,不但圆极,亦顿极矣。夫离一切相,为发无上菩提心者,以其遮照同时,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是则中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所谓一切法者,亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空,一假一切假,一中一切中,至极圆融之义也。而曰如来者,即诸法如义。又曰:是法平等,无有高下。此又贤宗所明理事无碍,事事无碍,一即一切,一切即一,至极圆融之义也。全经所说,皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆,通于圆,一若经义有不尽圆者,何耶!总之,全经之义,莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者,一切相也。六尘、六根、六识,乃至空、有、双亦、双非,皆摄在内。故前半之义,可简言以括之曰:一切皆非,于相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取,则无明我见破,而观照般若之正智,焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心,三际心,有所发,有所得,一切分别执著等心,皆摄在内。故后半之义,可简言以括之曰:一切皆是,于相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,则无明我见破净,而实相般若之理体,朗然全现矣。故指示云何演说中,结以两语曰“不取于相,如如不动”也。看似因不取而后不动,实则必能观不动,乃可不取。此义,曾于前半部中发之,如曰“若心取相,则为著我人众生寿者”是也。盖心动则取,取则著相。故欲不著,必当不取。而欲不取,心当不动。可见前后义本一致。不过约文相,不无浅深次第,以方便见浅见深之闻法者耳。

前言,本经为绍隆佛种,传授心印之无上法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也,本经盖屡言之矣。如曰:“一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。”又曰:“是经有不可思议,不可称量,无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说。如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”又曰:“先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。”又曰:“当知是人成就最上第一希有之法。”又曰:“是经义不可思议,果报亦不可思议。”

夫曰“诸佛从此经出”,曰“荷担如来,当得菩提”,非绍隆佛种乎?曰“如来为发大乘最上乘者说”,非传授心印乎?曰经义、果报、功德、成就,皆不可思议,非无上法宝乎?非至圆极顿之教,何足语此!且明明曰“诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出”,则是一切圆顿经教,皆为此经摄。此经能摄一切经教,一切经教,不能摄此经教。然则至圆极顿,孰有能驾此经而上之者!佛语当信,不可诬也。今故谨遵佛旨,判本经为境心俱冥,遮照同时,慧彻三空,功圆万行,至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆,小、始、终、顿、圆,种种教义,一齐摄尽。其相,正如无上醍醐,为乳、酪、生熟酥之所不及也。(乙)次,释人题。

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

晋时,内有各王争政,外有五胡乱华。于是群雄割据,全国扰乱。陵夷至于东晋之末,北方久已沦为异域,从无宁日。前后有十六国,姚秦,即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之,名曰南朝。北则为元魏、周、齐,名曰北朝。然后一统于隋,而归于唐,斯民方得少少苏息也。

姚秦建都长安,国号曰秦。为别于前秦苻氏,故称后秦。亦称姚秦,国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年(亦云十三年),有异星见于西域分野。太史奏曰:当有大德智人,入辅中国。坚曰:朕闻龟兹有罗什,襄阳有道安,得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光,率兵七万伐龟兹,意在得什也。龟兹兵败,光得什,返至西凉,闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土,称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚,称帝,屡请什师,吕光不允。苌卒,其子姚兴嗣位,复请,亦不允。光卒后,传至吕隆,姚兴伐之,遂迎什师至长安,奉为国师。使沙门僧枳、僧睿、僧肇等八百余人,集于什师门下,大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中,关系之钜莫过于此。当在西凉时,吕光但以什多智计,重之,初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。

凡能弘扬佛法者,称为法师。经律论三藏皆通,则称三藏法师,名尤隆重。

鸠摩罗什,梵语具云鸠摩罗什婆,什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎,天竺人也。家世国相,将嗣相位,辞避出家,东度葱岭趋龟兹,国王闻其弃荣,郊迎之,请为国师。强以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。时什年七岁,亦俱出家。鸠摩罗什,义为童寿,谓童年有耆老之德也。日诵千偈,凡三万二千言(每偈三十二言),自通其义。随母至罽宾,礼盘头达多为师。攻难外道,能折服之。国王日给上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙弥十人,为营扫洒,有若弟子。其见尊崇如此。年十二,复随母还龟兹,游沙勒。小乘教义,无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论,四韦、五明、阴阳、星算,莫不毕尽。妙达吉凶,言若符契。为性率达,不厉小检,修行者颇疑之,然什自得于心,未尝介意。时有须耶利苏摩,专宏大乘,什亦宗而奉之。遂专务方等,诵中、百二论,及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉,学十诵律。时母辞龟兹王,往天竺,已登三果。临去,谓什曰:“方等深教,应大阐震旦,传之东土,唯尔之力。但自身无利,奈何。”什曰:“大士之道,利众忘躯。必使大化流传,洗悟蒙俗,虽身当炉镬,苦而无恨。”遂留龟兹。后于寺侧故宫中,初得《放光经》,读之。魔来蔽文,唯见空牒。什心愈固,魔去字显。遂广诵大乘经论,洞其秘奥。龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。盘头达多,不远而至。时什正欲寻之,告以大乘也。因与达多辩论大小乘义,往复苦至。经一月余,方乃信服。反礼为师,曰:我是和尚小乘师,和尚是我大乘师。什每至诸国讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座,其见重如此。什既道流西域,名被东国,所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛,虽得什师,种种虐遇,师皆忍受。继因言无不验,光始异之。姚兴少崇三宝,既迎至长安,因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等,咨受什旨。自汉明,历魏、晋,所出经论,往往文滞义格。什览之,多不与梵本相应。遂与僧枳、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等,先出大品。姚兴自亦持经雠校。其新文异旧者,义皆圆通。众心惬伏,莫不欣赞。兴复自作《通三世论》,以示因果之理。王公以下,并赞厥风。屡请什于长安大寺,讲说新经。什师能汉言也,所译经论,凡三百余卷。名僧道生,慧解入微,特入关,向什师请决。庐山高僧慧远,亦每以经中疑义,通书咨什。什每为睿言,西方重文,宫商体韵以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。改梵为汉,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人,逼令受之。自尔不住僧坊,别立廨舍。每至讲说,常先自说:“譬如臭泥中生莲华,但釆莲华,勿取臭泥。”或有见师与女人处者,莫测究竟。师取针一握,谓之曰:“若能吞得此针否?若其未能,何堪学我。”由此可知什师为宏大法,不得已暂示随缘,实则处污泥而不染,何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时,谓众曰:“自以暗昧,谬充翻译。若所传无谬,当使焚身之后,舌根不坏。”荼毗之,果然。

所译经论共九十八部,三百九十余卷也。后有天竺人来云:罗什所谙,十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋,复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通,唯尚秦译。至什师事实,古人著述中,往往言之,颇多异词。与《高僧传》所载,不无龃龉。兹略述之,不及详考也。

吾人观于什师译经之事,有两事当注重者:(一)译经有两大派。一,即罗什一派。融会全经之义,以汉文体裁达之。故其所译,往往字句章节,不与梵文尽合,而无幽不显,无微不彰。东方人读之,尤为应机,较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派,拘守梵文格式,不顺汉文方法。东方人读之,殊为格格,义亦难通。此殆今所谓直译者欤?夫弘扬佛法,重在宣通其义耳,非为研究梵文。则所译之佛经,应以何派为善,可不烦言而解矣。(二)罗什以前,因译本不善,不但深微之义未达,即就浅近者言,亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出,远公在庐山,复力为宣布,于是文人哲士,始得渐通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法东来而后,直至什师,方为大显。不然,其时虽先有道安、后有慧远两高僧,亦未必能蔚为后来之盛。何以故?依据之经论,未足备数,未足明义故。什师既是菩萨再来,及门弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,于吾国旧学,老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人,故其所译,遂尔无理不达,而能深入人心也。自宋而后,佛法由盛而衰,至于今日而极。而国乱人苦,无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬,佛法由此而大兴,人心由此而改善,国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平,先当人心良善;而欲人心良善,先当佛法宏兴也,明矣。一观今日之情势,为何如耶?不但世事紊乱已也,佛法中亦复紊乱至极。无他,未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法,先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义,先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。

什师译经,先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法,当从金刚般若始,不尤彰明较著也哉?敬以此愿,普皆回向。

金刚般若之要旨,括以八字,曰:理显三空,观融二谛。

先从苦说起。所谓三苦、八苦,苦由业来,业由惑生,所谓见思惑也。因详说之,而惑之本,则为我见。我见除,则诸惑不生。不生,则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利,喻般若能断惑。故本经宗旨,唯在破我。我执之粗者,为四大五阴。细者,则取法,或取非法。凡有所取,便是我执未尽。故须重重空之,即无我相,无法相,亦无非法相是也。此之谓三空。

法字义广,事事物物,皆在其中。四大五阴,亦事物之一也。故约粗细分言之,则为人我相,法我相。而约有相言,则同属于法。故人我、法我,可合而为一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不认为真实,故名之曰俗谛。谛者,真真实实之意。殊不知凡所有相,皆是虚妄。言其虽有而虚(有而不有)。作此观者,名为假观。非法相者,约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生,性乃不变,故知是真,故名之曰真谛。作此观者,名曰空观。以性本无相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一义空(亦名胜义空)。何则?譬如虚空,虽本无相而万相森罗,且必万相森罗,乃成其虚空。须知性是体,相是用。有体必有用,故有性必现相。但相不可著,著则逐相而昧性,逐用而昧体矣。然亦不容断灭相,断灭相则虽证体而有何用,且亦不成为体,以决无无相之体故也。故大乘之义,必作如是观,乃名空观(空而不空)。如是,则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外,别有第一义谛。亦非假空二观外,别有中道观。经中作如是说者,名为遮诠。盖以遮遣为说也。若《法华经》等说三谛者,则是表诠,乃以表显性德之二边不著,二边双照为说者。遮诠,则是说著有不是,著空亦不是,为说两边俱遣,则两边融矣。般若正以遣执为宗,故只说二谛。须知凡夫病在处处著,故妄想多。必当先用遣荡功夫,而后性德乃能彰显。故世尊先说般若,后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法,彻上彻下。切不可高推圣境,以为此是出世事,与世法毫无干涉,则辜负佛恩。当知三空、二谛不明,即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。(甲)次,别解文义,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。(甲)次,别解文义。

义因文显。且观照般若,实相般若,皆因文字般若而起。则经文中一字一句,其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍,因之由明迄今流通于世者,异本甚多。往往传写讹夺,或意为增减,各是其是,几令人无所适从。煦生也晚,幸值晋、隋及唐,如僧肇、智者、慧净诸大德经疏,归自海外,而唐人写本,如柳诚悬诸人所书,在燉煌石室者,亦发现于世,煦得藉以互订参稽,考其真而正其谬。此实希有之遭,而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷,附刊经后。若夫字句异同,虽一字之出入,而关系经义甚大者,今皆一一随文指出,明其义趣。孰正孰讹,较然可睹焉。读者详之。

经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经,莫不如是。如是分判,起于东晋道安法师,即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起,闻者疑之。嗣就正于东来梵德,乃知西土于一切经,亦复如是分科。遂翕然悦服,成为定则矣。如本经,自“如是我闻”至“敷座而坐”,是为序分。“时长老须菩提”至“是名法相”,为正宗分。“须菩提,若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施”至“信受奉行”,则流通分也。(乙)初,序分,分二:(丙)初,证信序;次,发起序。(丙)初,证信序。

如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十五人俱。

此证信序,又名通序,诸经通有故。亦名经后序,佛初说经,本无此序,至结集时,始加入故。亦名遗教序,佛将涅槃,阿难尊者钦奉遗命,一切经首,当置“如是我闻,一时佛在某处,与某大众若干人俱”等语故。令置如是云云者,证明是佛所说,以起信故。故曰证信序也。《大智度论》谓此科之文为六成就。盖凡结集一经,必具六缘,乃克成就。云何六缘?一者,如是,信成就也。二者,我闻,闻成就也。三者,一时,时成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某处,处成就也。六者,与比丘众若干人俱,众成就也。六缘既具,则说法之主,说法之时,说法之处,闻法之众,及结集人负责证明自所亲闻,凡足以成就众信者,一一皆备。故曰六成就也。

初曰“如是”者,不异为如,无非曰是。凡人相信,则曰如是。不信,必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是,所以明其言言如佛所说,辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。《华严经》曰:“信为道元功德母,长养一切诸善法。”信乃入道初门,故列在最初。次曰“我闻”者,我,阿难自称。特称我者,负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是,下复详列同闻之众,又以明其亦非私闻也。则如是如是,信而有征。故曰闻成就也。

世尊成道之日,阿难降生。至出家时,佛已说法二十年,因请佛将廿年前说,均为补说。阿难复得法性觉自在三昧,能于定中,彻了一切法。故结集法藏,必推阿难。亦是佛所亲许。如《法华经》曰:“我与阿难,于空王佛所同时发心,我好精进,遂致作佛;阿难常乐多闻,故持我法藏。”是也。结集时,阿难登座,身光如佛。众疑世尊重起说法,或疑他方佛来,或疑阿难成佛。阿难启口便曰“如是我闻”云云,三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑,故令一切经首,皆置如是等句耳。

结集之事,经律论中,有种种说。或曰:小乘三藏,皆阿难集。或曰:优波离集律,阿难但集经论。或曰:论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集,亦名第一结集。时为世尊入灭之年,地在王舍城外,毕波罗窟。阿阇世王为外护,大迦叶尊者为上首。或曰五百众,或曰千众,或曰八万四千众。又称为上座部结集,以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰:安居三月结讫。或曰:四月乃讫。或曰:其年十二月王死,大迦叶亦入狼迹山,大众便散。当是之时,又有不能预会之学无学众数百千人,欲报佛恩,去窟西北二十里,别集经、律、论,及杂集藏、禁咒藏,为五藏。因其凡圣咸萃,谓之大众部结集(此皆佛弟子,非佛灭度百年后之大众部也)。婆修婆师罗汉为上首,亦阿阇世王为大檀越,种种供养。此见《法藏经》《西域记》等书。其后更有三次结集:一则佛入灭百年许,耶斯那(一作耶舍陀,一作须那拘)长老为上首,集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦,问答断论,专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年,阿育王时,目犍连帝须为上首,集众六万,妙选千人。帝须造论,以破外道邪说。是为第三结集。最后,则在四五百年许,迦腻色迦王时,集五百罗汉,五百菩萨,迦旃延子为上首,马鸣菩萨造论,经十二年成毗婆沙论百万颂,以释经(译出者其一部分)。或曰:世友菩萨为上首,造三藏论,各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集,如《目连造法蕴足论》是。然此不过一部分撰述。若召众集会,作大规模之结集,实起于大迦叶、阿难诸圣众也。

大乘结集,约有两说:一谓佛灭七日,大迦叶告五百罗汉,鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉,得八万八千众。于娑罗双树间,而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八:胎化藏为第一,中阴藏第二,摩诃衍方等第三,戒律藏第四,十住菩萨藏第五,杂藏第六,金刚藏第七,佛藏第八云。见《菩萨处胎经》。一谓文殊、弥勒诸大菩萨,将阿难于铁围山,结集大乘三藏,见《大智度论》。

至于密部,亦有两说:或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正,阿难为伴。后说盖据《六波罗蜜经》。经中佛将诸法摄为五分,告慈氏菩萨曰:“我灭度后,令阿难陀受持所说素呾缆藏(此云经藏),其邬波离(即优波离)受持所说毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所说阿毗达磨(此云对法,即是论藏),曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多,其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。”是也。

表法。表法者,销归自性也。听经闻法,重在将经文销融,一一归到自己本性上体会,方得受用。此段文,本是境缘事相,尚可销归自性,则向后经文,可以例知。推之,若对于一切境缘,皆能如是领会,则受用无穷矣。注意注意。“如”者,如如不动,谓当人本具之性体。“是”者,当下即是。一切凡夫,虽此性当下即是,而生灭刹那不停,并不如如者,何也,我执为之障故耳。故必破其小我之执,而会归于大我。大我者,所谓一法界,即心佛众生,三无差别,常乐我净之我也。此中“我”字,当如是会。“闻”者,返闻闻自性也。将欲会归,必当返闻,不能向外驰求,背觉合尘也。“一时”者,所谓十世古今,不离当念,亦即三际心不可得,当如是领会也。

上文“我”字,是令领会一法界,则空间之障碍除。此“一时”字,是令领会无三际,则时间之障碍亦除。本来性体,如是如是,当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照,须得方便。六根中,唯耳根最为圆通。所谓十方击鼓,十方齐闻。于性之本无障碍,较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。[千二百,不过表其圆满无碍。因十方之纲,只是四方。(四隅及上下,皆由东南西北开出,故为余六之纲,此约横说。三世则约竖说。横竖交参,为十二。表其无尽,曰千二百也。)与三世相乘,则为十二。百倍之,则为千二百。]“佛”者,自性天真佛也。双遮双照,中道圆融,自性本如是,是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔,而绍隆佛种,是为自性之衹陀太子。庄严福慧,功德之林,是之谓树。舍父逃逝之子,今返家园,承受父业,衣里明珠,不劳而获,是即自性之给孤独园也。“大”者,大悲大愿。“比丘”者,远尘离垢。众者,理事和合。“千二百”者,圆满耳根返闻之功德也。“五十五”人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性,当下即是。果能横竖无障,如是返闻,则自性天真佛,便如是而在。而与大悲大愿,远尘离垢,理事和合,圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会,俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可,即谓灵山在此寸心也,亦无不可。何以故?自性天真佛,与释迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。则已见证信序之境相为非相,而见如来。故诸善知识,此之如是,非对经本则如是,不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是,离座便不如是。更非在法会如是,出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相,则动静一如,无往而不是矣。珍重珍重。(丙)次,发起序。

尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

佛为出家制三衣。一名安陀会,此名五条。(翦布为方块,缝而联之如田,故名福田衣。五条者方形大,九条则方形渐小。)亦名著体衣,作务及坐卧著之。一名郁多罗僧,此名七条。讲经说法,则加于五条之上著之,故又名上衣。(五条又名下品,七条又名中品,九条又名上品。)若居稠人广众,或入大都会以及王宫,则著九条者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今将入城乞食,故特著大衣也。三衣,总名加沙。加沙者,杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也,(此依《梵网》说。他书或但说青黑赤,或但说赤,或曰:赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色,或兼青,或兼黄,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤,即青、黄、黑、紫,亦非正青、正黄、正黑、正紫,是之谓杂。(如此说法,系博采众说而融会之,知其乃是如此,古无如是明白说者。)故赤而偏青,则成黑泥之色,故谓之披缁。赤而兼黄,则谓之木兰色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者,取其与在家人别,亦示不住于色之意。(《增一阿含》云:“染作加沙衣,味为加沙味。”故加沙训杂最妥。)如此之色,则暗淡无光彩,亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作则,教人持戒也。钵等,皆如常说。“乞食”有多义。略言之,降伏我慢故,不贪口味故,(这家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)专心修道故,(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生,须先断惑。断惑必须苦行,使一般人见之而生惭愧,曰:以度众生故,而自苦如此,我辈乃如是之贪口腹图安逸乎?庶几道心增长,俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣,岂但令人布施,种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多,必遭毁谤,不得已置田自种,已违佛制,已极痛心,安可如今人所言,更要比丘兼营他业,则又奚必出家为?破坏佛法,大大不可。欲佛法大兴,非行乞食制不可。如曰东方不可行,今日不能行,则暹罗至今犹遵佛制而行,安见今日东方不可行哉。但须信心者多,然后能行耳。“敷座而坐”,将以入定也。照规坐前尚有经行,今不言者,示用功要紧,不可片刻偷安之意。

说此大经,而发起于日用寻常之事,殊为奇特。故善现启口便叹“希有”。然奇特实无异寻常,故善现继之而曰“善护念,善付嘱”也。可见此文,关系全经,理极幽微而亲切。若草草看过,岂不辜负。今开十重,略明其义。前四重,约法以明。后六重,约教化以明。(一)示现著衣乞食,奔走尘劳,俨同凡夫者,佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨,在于破我。今示现无我,不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字,而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理,彻底全彰矣。此之谓善付嘱。(二)如上所明,是大智也。修菩萨行,必应悲智具足。故详谈时,启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者,四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲,不舍众生,而本身作则,为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而显大智,有而不有也。空而不空,谓之妙有。有而不有,乃是真空。岂非即空即假,即假即空,二谛观融,宛然中道之第一义谛乎?是则于寻常日用间,已将理显三空,观融二谛之全经要旨,合盘托出矣。此之谓希有也。(三)佛说他经,往往放光动地,以为发起。示一切诸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前说般若中,亦曾放光动地者,示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若,又不如是者,所以示并般若法相亦不著也。故本经曰:“佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。”须知并般若而不著,乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。(四)未说本经前数十年中,日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中,亦复日日如此示现。可见示现云者,他人见之云然耳。佛无是念,我为大众作此示现也。盖无一刹那间,不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云,皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事,初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语,归结处则曰:“受持读诵,为人演说。”云何为人演说?不取于相,如如不动。可知此八字,为全经之扼要处,亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常,即是显示金刚般若之扼要,可不谓之希有,善护念,善付嘱乎?上来约法以明发起序之义竟。(五)一切众生,同具佛性,即是人人本具有法身如来。然其法身如来,藏而不显。所以藏而不显,不谓之如来,但谓之如来藏者。以其奔走衣食,背觉合尘,久已忘却本来故也。今以法身如来,示同凡夫,奔走尘劳者,无他,欲令一切尘劳中众生,各各回光返照其本具之如来藏耳。(六)博地凡夫,障深业重。今欲返照,非善为启迪,勤加熏习不可。今说此经,而发起于乞食等事者,指示众生受持此经,当视同家常茶饭,一日不可离也。如是久久熏习,庶几信心增长,于无明厚壳中,露出光明来。(七)然而最上乘经,甚深微妙。今得见闻受持,而欲领解如来真实之义,非具有相当资格,亦莫得其门而入。本经云:“后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。”信者,入道之门也。以此为实者,解其真实义也。可见解其实义,乃为实信。上文问生实信。今答曰:能生信心,以此为实。是明明告以能生信心,由于以此为实,亦即实解,乃是实信。实信者,别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门,持戒修福,顾不重欤?何以持戒修福,能生信心,以此为实?其中关系,理甚精微,俟当文详之。今著衣持钵乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,则令一切见者闻者,生惭愧心,增长道念,不但令行布施种福田已也,乃是修福。金刚般若,发起于持戒修福者,正指示众生以起信入门之前方便也。(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,将以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者,又指示众生以无漏三学,一定之程式。以明持戒修福,能生实信,而入门矣。然欲般若正智现前,又非修定不可也。(九)修行之要,要在理事双融,静中养得端倪。更当于对境随缘时,勤勤勘验。古人谓之历事煅心,此是修行最要一著。二边不著之理,必须于吃饭穿衣时领会,必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如,则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。(十)尤有妙者,此发起序,即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵,落在臭皮囊中,奔走衣食,其孰能免?为之逐末而忘本固不可,若因摆脱尘劳不得而生烦恼,又奚其可。道在善巧利用其环境,则何处不是道场哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之职务,务毕即归。应酬等不相干事,可省即省。此“还至本处”四字,急应著眼。归后,即将饮馔洗濯等等,应行料理收拾之事完毕,即当静坐,摄念观心。此“敷座而坐”四字,尤应著眼也。今人终日忙碌,应酬既多,归后又不摄静。纵令念佛诵经,功课不缺,而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵,尽管妄念纷飞,有何益处?又于不著相,及不著非相乃是法与非法二边不著等道理,从不留心体会,所以修行多年,依然见境即迁,随缘便转,脚跟一点立不牢,自己即毫无受用。甚至大破戒律,无所不为,自以为不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己堕落,又牵引无数善男信女,一齐堕落。此皆由于从未摄念观心,从未于不住相,及二边不著之要义,体会了解,以致如此,岂不可怜。故此中“还至本处,敷座而坐”八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起,正的示般若不是空谈得的。须要依文字,起观照,刻刻不放松,事事勤勘验,方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。

总此十义,以为发起。不但无上大法之理事全彰,并修行者预备之方,入手之法,亦尽在里许,真希有也。若不一一领会,如法而修,岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉,并辜负此希有之发起序矣。

尔时:正当说听具足机缘成熟之时也。

世尊:别有十号,总称世尊。因具十号之德,为世尊崇,故称世尊。此依《大论》,十号者:(一)如来。诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供。应人天之供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,无偏无倚,寂照同时,为正。三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴彻微尘,为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说:《大涅槃经》说:明者,得无量善果(指阿耨菩提)。行足者,能行之足(指戒慧,此中即摄定)。谓得无上菩提,由乘戒慧之足。此约修因克果表德。《大论》说:明,即宿命、天眼、漏尽三明。行,指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言,是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相,无不解了,此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中,佛为无上,此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语,或以苦切语,善能调御丈夫,使入善道。(无问男女僧俗,如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人,唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满,名佛陀耶,此约究竟觉果表德。其他经论,或合应供、正遍知为一,曰应正遍知,或合善逝、世间解为一,或合无上士、调御丈夫为一,或合佛、世尊为一,种种不同。盖因经言,佛具十号,故以合为十数为准。唯《大论》从第一如来至第十佛,分为十数,而以世尊为十号之总称,似乎最为得宜。

食时:三世诸佛定规,过中一发,即不得食。今谓食时将到,宜先往乞也。藏律中言食时,其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯,为诸天食时,是名初分。(或谓寅、卯、辰为初分,圭峰《纂要》依此说。)辰、巳、午,为人间食时,是名中分。未、申、酉,为畜生食时,是名晡分。戌、亥、子,为神鬼食时,是名夜分。盖谓各道众生多在此时,或宜于此时就食,非谓一定不移。唯佛法制定,过午不食,用意深广。如律中说,乞食之时,大约在辰时左右,以太早太迟,不能得故。防无所施,致恼他。无所获,复恼自也。

著衣:佛制三衣。一,安陀会,义为中著衣。衬体所著也。行道(谓修行时)或作务可用。即是五条,名下品衣。二,郁多罗僧,译义曰上衣。亦名中品衣,即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会,宜著大衣。三,僧伽黎,义为众聚时衣,即大衣也。又名上品衣,亦名福田衣,即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落,凡大众集会,威仪严肃时处,或授戒、说法、乞食等,应著此衣。自五条至九条,皆谓割截布成方块,缝而缀之。条数少,则方块大。条数多,则方块小。小则密密如田之界画分明,故唯九条称福田衣。十条以上,则因身量有魁伟者,衣量亦随而宽博,故条数增多耳。天竺寒地,三衣许重著;东土因寒冷及习惯故,多就普通衣上,加而被之,故无重著之风。唯喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙,梵语,依色立名,谓色之不正、坏、浊者。故引伸之,杂味亦名加沙昧。不正者,意明杂。色杂,则色坏而浊矣。所以黑须如泥,青当似铜青(旧铜色也),赤,则或赤多黑少,曰木兰色(川中有此树。日本名香染色,丁子香所染也),即天竺所谓干陀色;或赤黑相参如紫。寄归《传》曰:或用地黄屑,或荆檗黄等,研赤土赤石汁,和而染之。总之,不许用青黄赤黑紫之光鲜正色,须兼杂色,令带暗浊,《四分律》云“一一色中随意坏”是也。若缦条衣,乃沙弥、沙弥尼之衣,谓漫漶无条相也。大僧无三衣者,可通用。优婆塞等,亦许于礼佛等时,暂尔借著,不得常披。佛法东来之初,出家人未知割截之制,但著缦条而已。经历百八十七年之后,乃始知之。

持钵:梵语钵多罗,此翻应量器。谓食应其量,勿过大以制贪。亦曰体色量,皆与法应。体限铁瓦等制,不许木制,以外道所用故,易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器,乃谓贤圣应供之器也。释迦成道,四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀琉璃石钵,化而为四,各持一以奉献。世尊复合四而为一,持以乞食也。

入舍卫大城:园在城东南五六里,故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿,地广人稠,故称大。

乞食:佛制,不许出家人用四种方法,谋食养命。一者,种植树艺,名下口食。观察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪势,曰方口食。卜算吉凶等,曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食,名正命食,乃出家之正道也。何谓正道?折伏我慢故,不贪口腹故,专意行道故,令一切人破悭增福故。至佛自乞食,准《缨络经》,含有多义。如使一切人不生憍慢,令一切障碍众生皆得见佛获益,垂示出家人不应蓄积故。

于其城中,次第乞已:次第者,逐家依次而乞,不加拣择。乞已者,或尽钵满,或止七家,非谓次第乞遍一城也。连下句言之,乞已即还,不少瞻顾也。

还至本处:由城还园。

饭食讫:饭者,吃也,如《论语》中“饭疏食”之饭。讫者,毕也。《宝云经》言:乞得之食,分作四分。一分,拟与同梵行者。一分,拟施贫病乞人。一分,施水陆众生。留一分自食。《十二头陀经》不言与同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆应自乞。今言者,以或有他缘,不暇乞者故。今于梵行贫病二种,皆言拟与拟施,明不一定,有则与之。若水陆众生,则一定应施,故不言拟耳。

收衣钵:不收,则未免挂念,不能安心修道。

洗足已:为护生故,跣足行乞(印土常著革履,易伤生命),恐著尘染,故须洗之。连下句言,事毕即修观,以道为重也。

敷座而坐:敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐卧四威仪中,行易掉举,住易疲劳,卧易昏沉,修行者唯坐为胜,故出家人多有不倒单者。结跏趺坐,为佛门常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心摄敛,速发轻安。二,能经时久,不令速倦。三,不共外道,彼无此法。四,形相端重,起他敬信。

以上自“著衣”至“而坐”,皆我佛慈悲,曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之?如《缨络女经》说:“化佛身如全段金刚,无生熟二藏。”《涅槃经》云:“如来之身,非杂食身。”何须乞食?而示乞食者,除上已举使一切人不生憍慢三义外,无非为修行人垂范。既不须食,又云饭食讫,不知究竟食否?此有二义:一,若竟不食,施者福不得满。佛慈令他满愿,亦常随众而食。二,有说食欲至口,有威德天在侧隐形,接至他方,施作佛事。此盖佛既示食,令施者福满,而又以神力移作佛事。是食与非食,二义无碍矣。又《阿含经》说,佛行离地四指,莲花承足,原不必洗。而今一一示现如是等事相,岂非曲为大众作模范乎?

上来所说头一段,不过是依文销义。第二段说的,作人模范云云,亦为普通之义。最要紧的,是要明了本经为何序此等事相作为发起呢?当知此中,大有精义。这正是亲切指点,要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故,非生现生,示同凡夫,何日不穿衣吃饭,即何日不是以身作则?为什么各经之首,多序放光动地,今欲宣说一切法的总持,出生诸佛之金刚般若大法,却偏偏序此一段日用寻常的事做发起,奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙处,奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事,与极高深的理,是有密切关系的啊。古今诸家,或看出是戒定为发起,或举如如不动的景象为发起,或谓:日用事不可等闲看过,或曰:著衣吃饭,即是放光动地为发起。各有所见,各具其妙。兹酌采诸说,更从针对经文的要旨方面,引证揭明,使人较易体贴。义蕴既深,一时言之难尽,姑概括为十重,大略说之。(一)般若,是长养慧命,绍隆佛种的要法。犹之衣食,是世人护持色身,承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起,正令发大心的人,明了这般若法食,是不可须臾离的。所以经云:“受持读诵,广为人说,则为荷担阿耨菩提。”又云:“当知是人,成就最上第一希有之法。”又云:“是经所在之处,即为有佛,若尊重弟子。”从这几句经文的反面一看,便可懔然是同衣食一样,关系甚大,不可暂离的了。故以之为发起。(二)经云:“后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心。”可见持戒修福,是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵,次第行乞,既是引导众生持戒,亦是普令众生修福,经颂所谓“法身本非食,应化亦如然,为长人天福,慈悲作福田”是也。世尊日日乞食,便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先,即序以为发起,何等亲切。(三)圭峰大师说:“戒能资定,定能发慧,故以戒定发起。”须知慧无戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然后说甚深般若,岂非显示三学的一定程式,令人知所先后乎?又经中但说慧,特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生,恳切周到,如是如是。(四)一切学人,能向衣食起居尘劳边锻炼,便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食,不惮尘劳,固是著相;即厌其尘劳而生烦恼,亦是著相。必须对境随缘,既不迷,亦不烦,乃是安心之法。故经云:“一切法,皆是佛法。”又经中多就布施等度上说降住,亦是此意。试思吾辈凡夫,那一个不要衣食,摆既摆不脱,贪又贪不得。又既发大心学佛,布施度生等事,皆是必须学的。要不在一切皆如上用功,则一日到夜,不是著有,便是著空,何时方能讨一个自在?就是一句佛,又何能念得好?宏法利生等事,亦必学不好。今在穿衣吃饭上,发起“二边不著,一切皆如”的甚深般若,令人领会得,即在此等事相上用功,既不可执有昧空而取法相,更不可离有说空而取非法相,真大慈大悲也。(五)如来的随顺凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也,正是经中所云“如来者,即诸法如义”是也。须知果如,因亦如。所以应离一切相,发阿耨菩提心。而降伏之道,尽在其中矣。以果德之不著相,发起因行之不应著相,真所谓因赅果海,果澈因源,妙极妙极。(六)《金光明最胜王经》有言:“五蕴即是法身。”五蕴,乃缘生之幻有。法身,是寂照之真空。这就是叫人要即幻有,见真空,非断灭相。本经种种遣相,而归重在于法不说断灭相,亦是此意。当知所谓第一义空者,正须不取著,复不断灭,方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,体认本具之法身。但勿逐妄,何须妄外求真。倘或执真,可是真中起妄。经中如“应无所住而生其心”,“应生无所住心”,“凡夫非凡夫,众生非众生”等等,莫非说明不取不断,不即不离之义。然则本经之发起,可谓切要极矣。(七)如来示现乞食,而乞已即还本处。吾辈凡夫,只知忙于谋食,终日终年,向外驰求,从不知返照本性。又如来示现食已,即收拾一切,摄静入观。吾辈凡夫,则饱食以嬉,躁动不息,几曾静得片刻,更何能修观耶?须知般若慧力,从内照生,而内照必先静摄。今用此等句发起,正指示吾人一切世缘,来则应之,事过便当收拾,掷过一旁。即复返观静照,背尘合觉,方堪发起般若本慧也。注意注意。(八)一部《金刚经》要旨,惟在云何降,云何住。然而谈何容易。达天法师云:“一有所住,觉心便亡。才欲施降,妄心愈炽。是须无降而降,无住而住。”所谓“无降降,无住住”,云何下手耶?今观世尊穿衣吃饭,行街过巷,洗足敷座,琐琐屑屑,并非一时如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金刚身无须饭食,无须洗足,且无须学定,然而为众生故,日日行之,行所无事,真是平等如如。这一段本地风光,便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时,皆须如教而行,行所无事。行所无事,便是无降而降,无住而住。如此庶可契入般若深旨乎!(九)上来所说“无降而降,无住而住”,恐犹未了,请复说之。世尊迥不犹人,何以示现凡夫行径,而了不异人?当知因其了不异人,所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会,且向自身上体会。何以故?虽是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取于相故。吾辈学般若,当从不取于相用功。不取者,谓不离一切相,而不著。若偏以无相当不著,是又取非法相而为断灭矣。故经云:“若见诸相非相,即见如来。”诸相非相者,虽有诸相而不著之谓。又云:“不取于相,如如不动。”惟其不取,所以得见一切法相非法相。不取,便是无降而降,无住而住也。经首以不取相为发起,其旨深矣。(十)综合以上所说,可见发起一序,全显第一义空。你看如来示同凡夫者,为利他耳,无我相也。般若妙法,任运由琐屑事相上自在流出,无法相也。无须乎食而行乞食,乃至示现洗足敷座等,以不言之教,护念付嘱一切发大心者,亦无非法相也。于此荐得真空理智,宛然心目。发起之精,孰逾于此。

诸君须知,所以就发起序上,说而又说,不敢惮烦者,无他,欲使诸善知识,知得云何起信,并明了三空理智,随事可见。好向穿衣吃饭时,行止动静时,随时如是观照,当下可得受用耳。然后方知一部金经,真是除苦厄的良方,入佛智的捷径也。尊重尊重。(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,当机赞请;次,如来赞许。(丙)初,又二:(丁)初,礼赞;次,请法。(丁)初,又二:(戊)初,具仪;次,称赞。(戊)初,具仪。

时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:

时:即指世尊乞食还园之时。此“时”字最宜著眼。下文希有之叹,即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一“时”字,含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食,日日如此,大众见如不见,此次机缘成熟,乃为须菩提一眼觑破。般若大法,世尊不常说,即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢,所谓千载一时也。

长老:齿德俱尊之称。唐译曰具寿,唯显年老。魏译曰慧命,唯显德长。罗什顺此方文义,译为长老,兼含二义。

须菩提:亦翻空生,亦翻善现、善吉。彼之俗家,富有财宝,当彼生时,家中库藏金银悉空,故名空生。既生七日,库中财宝复现,故名善现。又相师占云:此子善吉,不须顾虑,故名善吉。初生时库藏空,是表显空理。其后财宝复现,表显空非偏空也。《西域记》云:“须菩提本是东方青龙陀佛,影现释迦之会,示迹阿罗汉,辅助释迦牟尼行化。在佛门中,解空第一。”空而不空,方是真空,方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深,故般若会上,必以须菩提为当机,代大众请问也。

须菩提为大众启请,含有四要义:(一)普通大众,日日见世尊著衣持钵,与寻常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提,为之启请。(二)此已至第九会,世尊在寻常穿衣吃饭时,善护念善付嘱般若大法,将第一义空最深之理,和盘托出。大众当然不能明了,非须菩提亦不能为之启请。(三)佛门长老,不止须菩提一人,然解空不如须菩提,故当机请法,非须菩提莫属。(四)会中尚有菩萨摩诃萨,何不启请,而让须菩提单独请问?盖佛说般若,正为阿罗汉,兼为菩萨。若菩萨启请,则阿罗汉或将疑此为菩萨之法,与我们无涉。今让须菩提启请,则可防此疑。须菩提启请,完全为大众起见,下文开口即说善男子、善女人,故“在大众中”一语,含有种种意义在内。“即”者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大众亦然,故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说,须菩提早已成佛,世尊说般若,已经八会,何以必待第九次说金刚般若时,方从座起而请?可见凡事必需时节因缘四者俱全,方能凑合。世尊说般若是时,说金刚般若是节,有种种因,有种种缘,至此因缘具足,须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平时不偏袒,必恭敬时方偏袒。凡人作事,必用右手,行则右足先上前,此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提,弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,脚踏实地,表法即实际理地,即实相,令人证得本性。合掌者,两掌相合,不执外物。吾人两手东扯西拉,全是尘垢,今则合之,即是背尘合觉。“偏袒”至“合掌”,是身业清净。外貌端肃谓之恭,中心虔恪谓之敬,是意业清净。“而白佛言”,白是表白,将自己意思表白出来,此是语业清净。以上皆结经者之辞。(戊)次,称赞。“希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。

通常说希有,归纳起来,有四义:一,时希有,如来出世,旷劫难逢故。二,处希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊胜,无比并故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之说。今谓“希有”,乃正指般若波罗蜜而言。“世尊”,是总号,称呼时用之。称佛则表果德,称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等,见得诸相非相,即见如来,故开口即称“如来”。他老人家以法身如来示现凡夫,此正在那里表示不住一切相。以法身如来,何故示同凡夫?即是不舍众生,即是护念。不舍众生,是大悲,而以法身如来示现,即大智。此大悲从大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念,岂不是善?现迹同于凡夫,正表示法身如来,不住一切相,金刚般若之精义,完全托出。此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱,善莫善于此矣。不论护念付嘱,无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理,处处可见,明乎此,则脉络贯通矣。“希有”之叹,固是旷劫难逢之意,然亦含有难得领会之义在内。此以下文“我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经”,及“我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世,后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有”诸语观之,皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今,方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会,世尊总是如此示现,更为希有。护念付嘱,所以俱言“善”者,护念属于心,付嘱属于口。若待起心护念,则起心时方护念,不起心时即不护念;若待发言付嘱,则发言时方有付嘱,不发言时即无付嘱,均不能称为善。今以如来入城还园,如如不动,密示住心,以身作则,正是加护忆念;又以食讫宴坐,一念不生,密示降心,令众取法,正是托付谆嘱。动静之间,以身教不以言教,随时随处,无不为菩萨模范,此真所谓善。须菩提开口叹为希有,良有以也。(丁)次,请法。“世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?”

通行本作“云何应住”。今依唐人写经本,作“应云何住”。

上文“诸菩萨”,即指此“善男子、善女人”而言。因其发无上心,即有成佛资格,即可称菩萨。善者,善根。发无上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若无善根,则不能入人道中,亦不能闻此大法。然若不发心,则虚有此善根,岂不孤负。佛经中往往呵斥女人,又常说女人障重,不能成佛,必先转男身方可。有疑及佛法平等,若女必先转男身,是不平等。此则未明佛理,先批评佛法,是大不可。要之,女子的确障重,一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的,初无亲疏厚薄。爱是生死河,误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相,所以说女子障重,是要其特别注意,不要受此障碍。只要发大心,一样成佛。此处须菩提所以双问。“发”者,生也,起也。谓发起上求佛道下化众生之心,期证无上果也。发字贯上下文,义通能所。上文善男善女为能发,下文阿耨等为所发。

梵语“阿耨多罗”,此云无上。“三藐”,此云正等。“三菩提”,此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者,拣异凡外之不正。以凡夫有我,不能自觉,外道有觉,属于偏邪,非正觉故。正等者,拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉,然畏生死如牢狱,急于自度,缺少慈悲心,不能修善度生,无平等心故。三藐,正指菩萨言。正等者,自觉觉他,自他均等也。无上,拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等,然尚不如佛之觉行圆满。无上,正指佛而言。此善男子、善女人所发者,即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体,在用上分真妄染净。今依菩提而发,显见是真是净,非妄染也。《大论》云:从因至果,有五种菩提。一发心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三贤位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八地至十地。五无上菩提,即如来果位。今约能发心,即当第一。约所发心,即当第五。能所合论,贯通初后也。是知无上属果,正等正觉属因,所发之心,通乎因果也。“应”是应该,此字贯下二句。“住”是止于一处。“降伏”是克制摄持。“其心”之“心”字,指妄染而言。问有三意,凡为菩萨,须发菩提心,故先问发心。初发是心,不能如佛之随缘安住,故次问住心,意在求佛指示方法,能令此心相应而住。又以妄心数起,不能似佛之自然降伏,故次问降伏,意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。

发心,先也。然必须发大心,方能修大行,得大果。《华严经》云:“忘失菩提心,修诸善果,魔所摄持故。”善男女初发心时,即应以成佛自期,发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者,正是所求故。欲求无上,必须修福度生,故次云正等。欲度众生,应先自度,故次云正觉。逆言之,即自觉觉他觉行圆满也。《论》云:“初发究竟二不别,如是二心先心难。”发心菩提,至无上菩提,是一心非二心。然初发心难,故须菩提先举发心为问。住降,后也,有人先曾发心,后时忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善财童子,每遇善友,皆启请云:“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知云何学菩萨行,修菩萨道?”是知发大心者,必修大行。住降,正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问,实在相资。以觉心住,则妄心不降而降;妄心降,则觉心不住而住也。(丙)次,如来赞许。又二:(丁)初,赞印;次,许说。(丁)初,赞印。

佛言:“善哉善哉。须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。

结经者此处安“佛”字,有深意。佛是究竟觉之果;上文发心人,正是修因。欲知山下路,须问过来人。此安“佛”字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。“善哉善哉”是赞,“如汝所说”是印。第一“善哉”,赞其善契如来本心。数十年示现尘劳,默默护念付嘱,绝未有言说,今须菩提独能见到,故赞之。第二“善哉”,是赞其代众启请。佛之苦心,即要善男女发心去学,然无人能请。今须菩提独能请问,以完如来本愿,故又赞之。人家不能问,汝独能问,故第一“善哉”,是赞他之大智;问法不为自己,而为大众,故第二“善哉”,是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相,而护念付嘱,故云“如汝所说”。盖如此护念付嘱,大众不了,唯须菩提独能指出,故印可其说也。“如来”二句,原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当,谓如来之护念付嘱,如汝所说,一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中,领取护念付嘱之意。(丁)次,许说。又二:(戊)初,总示;次,详谈。(戊)初,又二:(己)初,诫听标宗;次,契旨请详。(己)初,诫听标宗。“汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”

须菩提岂有不谛听之理?佛之诫,是为大众,及现在我们众生。谛者,真实正确也。一不可以贡高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能谛听,即听亦不能正确。有人稍研求经论,即自以为通晓佛学,此犯贡高之病。有人高推圣境,以为如此大法,我们如何能解,此犯卑下之病。贡高是慢,卑下亦是卑慢。如此听经,即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病,虚心领受,故云“谛听”。既能谛听,岂可不说?故云“当为汝说”,意谓倘若不谛听,我即不当为汝说。此语是警策我们,在听经时,从前知见,必须一切抛开,不可放在心里。“善男子、善女人”以下三句,正是标出修行宗旨。旧说“如是”二字,即指下文“灭度一切众生”一段文而言,如此则前后脉络不贯,况下文本有“应如是降伏其心”一句耶。又说“如是”二字,指发起序中世尊“著衣持钵”至“敷座而坐”一段文而言,似亦未确。今谓“如是”二字,克指上文“善护念、善付嘱”二句而来,有现前指点、当下即是之义。“著衣持钵”一段文是远脉,“善护念”二句是近脉,既知近脉,则远脉自通。以法身如来,示现凡夫尘劳之相,是无我相,无法相,亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相,即住于非法相,一住便差。妄心生灭,不得降伏。故善男女,应在如来之穿衣吃饭上,理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生,无论贫富,一生皆为衣食忙碌。无论操何职业,皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事,即是“入城乞食”;按时上工下工,即是“次第乞已”。乞食固然要紧,但应事毕即还至本处。凡夫之病,即是为衣食故,不得不向外驰求,结果忘却了主人翁,不复还至本处。所以工作完毕,要快快回头,把心静一静,回光返照,不要做不相干的事。此即是学佛之“敷座而坐”。我们能将经文语句,回到自己身上,自有受用。果能于寻常日用之间,时时返照,即是降伏,即是两边不著,即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。(己)次,契旨请详。“唯然,世尊!愿乐欲闻。”“唯”,应诺之词。声入心通,于如是住降之理,已彻底明了。如来之护念付嘱,别人未能见到,须菩提独能见到。代大众启请住降,果蒙佛赞许。结经者于“唯”下安一“然”字,写出须菩提庆快生平、自喜领会无差之情景。然为大众未能了解,故又请问。“愿”者,愿望。“乐”者,好乐。“欲”者,希求。若唯心愿而不好乐,闻或不切;又能好乐而不希求,闻或不深。此三字一层进一层,表示大众之渴仰,亦可为末法苦恼众生表示渴仰。“闻”字与经初“如是我闻”之“闻”字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻,阿难如何得闻耶?

闻有三种:一曰闻言,耳根发识,但闻于言。二曰闻义,意识于言,采取其义。三曰闻意,神凝心一,寻义取意。今闻如是住降之言,必将得意、忘义、遗言,而消归自性可知。人人本具如如不动之自性,然有无明为障,致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性,时时照,时时闻,则知心佛众生,三无差别。故此闻字,若作返闻功夫,即能消归自性。(戊)次,详谈。分二:(己)初,约境明无住,以彰般若正智;次,约心明无住,以显般若理体。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校胜。(辛)初,又二:(壬)初,明发离相心即是降伏;次,明不住于相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,标示;次,正明;三,征释。(癸)初,标示。

佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。“佛告”句,为结经人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚关紧要,不可忽略读过也。“诸菩萨”句,即指发大心之善男女言。凡言“菩萨摩诃萨”有两义:一为菩萨中之大菩萨,如称观世音菩萨摩诃萨,是约一人而称;一为泛指多人而称,乃谓菩萨,或大菩萨也。发心者不止一人,故曰“诸”。诸者一切之意。此中既说多人,乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘,则发心学此者,皆为大菩萨。然而根性不同,虽同发大心,有发得圆满究竟者,则可成大菩萨;发不圆满究竟,只可成菩萨矣。佛之说此,亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心,则菩萨也。若知发心上成下化,而又知虽上成而实无所成,虽下化而实无所化,乃是无所成而上成,无所化而下化,则性德究竟,体用圆满,而为大菩萨矣。世间此类事甚多,虽所学是无上大法,而成就则甚小甚小,皆由于不知如法而修,发心太小故也。如念佛法门,本是至圆至顿之无上妙法,乃仅仅只知自了,则最上乘之法,不但不足为大乘,竟成为小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违,不知称性起修故也。甚且并下品亦不够,只能生到疑城。又须长时修行,方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩,下负己灵?何故如此?皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真实义理,发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解,必须修观。云何修观?即须多读大乘经典,更须屏除外缘,收摄身心。若不先将此心摄在一处,何能依文字起观照?故曰“戒生定,定生慧”也。戒以屏除外缘。定字有浅深,初下手时,必应勉强摄心一处,令心凝静而不驰散,乃能起观;迨至观慧生,则大定即在其中,不待勉强。故“止观”云者,止从观来,观成自止。何以故?观成则妄想悉除,便是止故,非以遏捺暗证为止也。总之,定、慧二字,互相生起,不能呆板看成两橛,故曰“如车两轮”,又曰“即止之观,即观之止”也。止观是学佛紧要功夫,如上所说,又是止观中要紧道理,不可不知。初发心人,何以便称菩萨摩诃萨?以其能发大心,便有成菩萨摩诃萨之资格,故即以此称之,一也;佛之称之者,是令当人直下承当,不要自失胜利,此其二也;世尊平等平等,其视众生本来同佛,然则称发无上心者为菩萨摩诃萨,又何足异!此其三也。“如是”,指下正明之文。“降伏其心”,是令妄想不起,亦是使不觉者觉。上文先问“云何住”,佛之总示,亦先说“应如是住”,何故详谈时先说降伏乎?此中要义,当分三层明之。一切众生,从来不觉,今虽发无上觉心,亦不过发觉初心耳,其不觉之妄习,分毫未除,安有真心可住?若以为初发觉时便见真心,即此一念,依然是妄想也。故初发心人,其下手只有降伏。古人云“但求息妄,莫更觅真”,即是此意。须知吾人之心,虽完全不觉,而实完全为本觉之所变现,所谓“真妄和合,名之曰识”是也。只要妄心分分除,真心即分分显,迨至妄尽情空,则以其始觉合于本觉矣,初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。

不但初发心时,应从降伏下手已也,自始至终,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦无所住。须知妄想无明(无明即是妄想),以破为鹄。修行至信位,但能伏,犹未破也。由十信进入初住,始破一分无明,证一分法身(即是始见一分真心)。十成只得一成,云何可住?名为住者,明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进,而经十住而十行、十向、四加行而后登地,至于八地,始称无学,无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进,应满本愿,广度众生,勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉,尚有最后一分无明(可见至等觉,始破九分),仍当以金刚智破之,乃成究竟觉。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,还是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜样乎?然则始终皆无所住,只有降伏也明矣。其理二也。

善现前虽先问住,而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得,故继以降伏为问耳。否则但问“应云何住”足矣,奚必更赘一词?而总示之既言“应如是住”,复言“如是降伏”者,意亦如斯。此则语有先后,意实一贯,除降伏外,别无进修方法。其理三也。(癸)次,正明。“所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。

四大五蕴众缘和合而现生相,故名“众生”。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁,名为众生。今人但知引申之义,而遗其本义。不知本义极妙,乃令观照“本不生”及“当体即空”之理也。何以言之?以众缘之和合,名之曰生耳,性体初何尝生?故曰“本不生”。本既无生,今亦无灭矣。既是缘合现生,所以缘散即灭,岂非当体即空乎?此约相言也。若约性言,性本不因此而生,虽生灭之相纷然,与体何涉?故曰“当体即空”也。尽其所有之众生则数多,故云“一切”。其类繁,故又云“之类”。其类云何?“若卵生”至“若非有想非无想”是也。

佛经中言众生类别,有以六道分者,欲人明轮回之理也;有以十二类生分者(如《楞严》卷八说),欲人明十习因六交报之理也;有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类,而不言欲界色界无色界者,以无色界尚有特殊生理,须特别显出,方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界,不但著色著欲之为障,尚有根本障碍,必应彻底了然,为之对治,乃能入无余涅槃,乃能灭度耳。

先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化乐天,他化自在天。)以福德胜人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念较薄,故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。[修罗分摄天(化生),人(胎生,从天坠者),畜(湿生,最下劣,生大海心。旦游空,暮归水),鬼(卵生,以护法力,乘通入空),见《楞严》卷九。]狱化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,则愈下坠而堕地狱。以次渐轻,则居人道。色界天以上(色界十八天,分初禅二禅三禅各三天,四禅九天也。色界亦有无想天,以既有色,故不摄入无色界),皆是化生。故仅举卵胎湿化,已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故,又举“若有色、若无色”为言也。以无欲故,因定力而化生色界,此其异于欲界者也。以并能不著色身相故,因定力而化生无色界,此其异于色界者也。但举有色无色,亦摄三界尽。欲界以下,无不各有色身也。然欲天之下,不止化身,故必先举卵胎湿化言之,于下界之生理乃备。又无色界中,因定力之浅深,又有特殊之生理,不能不表而出之,故复言“若有想、若无想、若非有想非无想”也。无色界四天,曰空无边处,曰识无边处,即此中之“若有想”。色相已空,故曰空无边处。(无色界,但无业果色,以其断欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,为色界以下所不能见,故曰无色界耳。)粗(色界)浊(欲界)之色身既空,则不执吝识在色身之内,故曰识无边处。识即八识(总八识而言,非专指第八阿赖耶)。真妄和合,名之为识。因识故有想,想谓第七之恒审思量而执我,及第六之分别遍计也。“有想”二字,统摄色、欲。色欲界众生,莫不有识。因六七识,故执色身为我。因执色身,故起种种贪欲之想。然色界以下,不但有识,而兼有色有欲,故必先举卵胎湿化有色言之,以明其异于无色界也。“若无想”以上,则为无色界之特殊生理,故必表而出之,明其不但以无业果色,异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有,以常在定中故。及第七之执我亦无所有,以定中无思量,且不执有色身识无边处,故其定力更深于前矣。“若非有想非无想”,即无色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿赖耶若隐若现,而未能转识成智,谓之有想非,谓之无想亦非也。殊不知前云无所有,非真能无所有,不过六七识暂伏,彼自以为已无有耳。何以故?六七识转,第八识及前五识随转,何至尚若隐若现乎。且彼误矣,八识原为真心之所变现,何能无所有,更何必无所有,但转之可矣。六识转则为妙观察智,七识转则为平等性智,第八识即随转而为大圆镜智,前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰,又何可无耶?总由不知佛理,全用暗证,不得善巧。所以非想非非想,纵经八万劫长寿,仍然堕落也。

外道皆不知性,儒家亦然。天命之谓性,性不由天命也。或曰:天命者,谓其法尔有之。此违孔子意矣。《易》曰:“立天之道,曰阴与阳。”又曰:“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。”此天命为性之由来也,何谓法尔有之?孟子曰:“食色,性也。”性中奚有食色?乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱,乃剽窃禅门门面话(尚不足言皮毛),大谈性理。既非佛,又非孔,误法误人,莫此为甚。凡先入彼等言者,佛理既绝不能明,孔子之真,亦为之障而不显。须知孔子六合之外,存而不论,故专就自天降命为言,虽不彻底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之极。故孔子实为世间大圣人,可佩可敬。孟、荀皆未能深契。汉儒专重训诂,昧于大义,此犹有功;群经及其训诂,非赖汉儒考订搜集之力,后人何从明之,又奚从见之?宋人则别创一格,自以为直接心传,而不知孔学实因此而晦,其罪大矣。革命之废孔,实误认宋学为孔学耳,奚止毁谤佛法之罪已哉,可叹。

卵胎湿化,先言卵生者,卵具胎湿化,故先言之。居母胎胎中,以血为养为湿,本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化,故次言之。湿兼化而不具卵胎,又次之。(湿生者,湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地,故曰湿生。)化生无而倏有,不具卵胎湿,故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者,以其兼欲色识也。若有色,不具欲而兼识,故次之。若无色,不具色欲而有识,又次之。有色无色,此约色相之粗妙而言也。若有想,正明其虽无色而尚有识想现起,故又次之。若无想,明其六七识已伏,并想不具,故又居次。若非有想非无想,明其不但不具六七识,第八识亦半伏焉,故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后,后后不具前前。卵胎湿化,虽不尽以前后判优劣,而统欲、色、识三者言之,则又前前劣于后后,后后优于前前也。

佛之详细分类不惮烦琐者,并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁,不出识、色、欲三事,其所以成为众生者在此。今发无上觉心,欲令一切众生成无上觉,非断淫欲,不取色相,转识成智不可。妄尽情空,业识既转,则生灭心灭,生死海出,而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓“入无余涅槃”,此之谓“灭度”。大乘涅槃有二:(一)有余,已断枝末无明(即见思惑),尚余根本无明未断(即业识,即是最初之不觉自动。亦名生相无明,又名住地无明),故名有余。(二)无余,业识皆空(即转识成智之谓),无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异,彼谓所学已办,尚余苦报身未尽者,为有余依涅槃,所谓“出烦恼障,有苦依身”是也;尽此报身,则名无余依涅槃,所谓“灰身灭智”是也。)无余涅槃,为究竟觉果之称,以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识,所谓“生相无明”是也。)“涅槃”,梵语具云般涅槃,不生不灭之意,谓性体也。亦译灭度,亦译无为。(观此,可知内典是借用有之向名,其义与儒道两家迥异矣。即彼两家,亦大不同。老子之无为,谓因势利导,不图赫赫之功,不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹,故名无为,亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事,遂滋为儒者所诟。曹参之时,本宜休养生息,虽误会而有益。晋之清谈,则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为,则是形容尧舜,知贤善任,端拱垂裳而治,及荡荡民无能名之意。)“入”者,证入也,即令众生证入究竟觉果之意。“灭”者,所谓“生灭灭已,寂灭现前”。“度”者,度其分段,变易两重生死也。此处不举梵音,而举其义为言者,一以明所谓入无余涅槃者无他,灭识、色、欲之生灭心,便度生死海,而达涅槃彼岸矣;二则便于立言,如下文“灭度无量无数无边众生”,如换“灭度”为“涅槃”,则不易明了矣。此译笔之善巧也。“无余涅槃”,法相家译为无住处涅槃,明其既不住生死,亦不住涅槃。此译与什译,各有取义,皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名,宋儒更误认寂灭为一事不为,差之远矣。

法相家言:“三分半众生不得成佛。”即定性罗汉、定性菩萨、一阐提(无信根)是为三分,加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶?须知经云:“佛种从缘起。”又云:“凡是有心,定当作佛。”(《涅槃经》)又云:“有性无性,齐成佛道。”(《圆觉经》)云何得?盖佛性虽众生本具,而佛种要待缘生。法相言不得成,是言无种则必不成、非言定性一阐提无佛性也。故种、性二字,必不容混。学性宗者,往往执性而昧种,如执性废修;学相宗者,又往往执种而昧性,皆不明经旨之过也。“如是”,指上句“令入无余涅槃”。“无量”者,谓种类不限量,无论根性胜劣,皆度之。“无数”者,谓多寡不计数。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可谓无量无数矣。而今不然,乃无有边。“无边”者,横遍十方,竖穷三际也。故无边是总,无量无数是别。因其灭度无边,乃得为无量无数也。“实无众生得灭度”者,观照无生无得之理,乃真实无,非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生,莫非四大五蕴之假合,当体即空,安有众生。(二)同体。我与众生,相虽别而性实同,所谓一法界是也。然则见有众生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者,乃是缘合假现生相,其性则本无生。本无生则本无灭,安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之,可知见有众生,见有众生得涅槃,全是妄念分别。若无有念,则众生无,得亦无。(五)平等。如上所说,可见一切众生,本来是佛,平等平等。故曰“平等真法界,佛不度众生”也。若见有众生得灭度者,便违平等法界矣。总之,性真实,相虚妄。欲成无上觉,当证真实性。则于一切境界,当不著相而归于性,归之于性,乃为真实。故约性而言,则众生得涅槃之为真实无,非假想无也,明矣。

或曰:上文云“应如是降伏其心”,“如是”二字,正指此科。然读之实不解所谓降伏者,降伏何物乎?但发离相之广大心,便足以降伏乎?曰:此义甚精,当为分析言之。

所谓“降伏”者,降伏妄心也。妄心者,分别心是。而分别起于执我,故我见为分别之根。今故向根本上遣除,我见除则分别妄想自化矣。又本科之文,着重在最后一句,前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度,故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃,故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生,则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相,则知灭其识、色、欲生灭之相,令入不生灭,乃实无众生,实无众生得度。何则?众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭,且与我同体,何所谓众生,何所谓得耶?如是观照纯熟,则执我之见,不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有,若无于念,一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。

此中尤有要义,当更为言之。(一)妄想根深,今初发觉,道力微薄,岂能敌之?且真心妄心,原是同体,起心动念,则全真成妄;心开念息,则全妄即真,又何必除?以此两种原因,所谓除妄,假名曰除耳,实无可除。所谓降伏,乃善巧转移,使之归化,并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘,所以执我,愈执则愈隘。若发广度无边之心,久久观纯,不知不觉,执情消泯矣。(三)凡夫只知有我,若令就自身上以观无我,必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生,则心量既扩,一对照间,而我之亦为缘生,为本寂,便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法,断之于不自觉,真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我,便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著,是转六七识也。六七识转,前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空,实无众生灭度以遮有,是为双遮。虽广度而实无,虽实无而广度,是为双照。观遮照同时以为因,则得寂照同时之果也。(七)发广度心,大悲也。观实无理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言,即是修福。约大智边言,即是修慧。福慧双修,又是成两足尊之因。可知一切大乘法,尽在里许,且皆是直趋宝所之法,故本经曰“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出”也。(九)未能度己,先欲度他,菩萨发心,所谓大悲也。今观此科之义,始知度他即是度己,则大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起,可依上来(一)至(九)所说者观之,悲智具足之大愿,当油然生矣。

又上科所言“降伏”,亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。

此“标示”、“正明”两科中,是的示吾人修功处,极其亲切,极其紧要。约言之,要义有八。(一)空生先问住,次问降。答乃先降次住。而答住中,复云应无所住。可见吾人用功,只要除妄。何以故?真心不现,全由妄障。妄不除尽,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。况佛究竟证得,亦不住于涅槃,修因时何可言住耶?《楞严》云:“因明照生所,所立照性亡。”又曰:“知见立知,是无明本。”是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圆镜中自著尘染,光明何能遍照?故曰“无明本,照性亡”也。所以禅宗祖师云:“但求息妄,莫更觅真。”古德亦云:“但尽凡情,别无圣解。”此谓尽凡情,正是圣解。经亦有言:“狂心不歇,歇即菩提。”皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见,乃彻首彻尾功夫,岂但下手方法而已。(二)降伏须得方便。若无方便,妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之,发广大心,便是降伏。然则降伏者,乃大而化之之谓耳。无所谓降,而自然降。方便极矣。(三)降伏者,降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本,在于著我。故今以广大心降伏我人等四相,且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲,则贪瞋二毒除矣。又虽度生,实无所度,无常见也(亦即不著有)。虽无所度,而度之不息,无断见也(亦是不著空)。不常不断,具此妙慧,痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者,病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根,从根本上解决,诸病自然易除。(四)一切众生,无始至今,从来不觉。所云不觉者,谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性,本是同体,岂有差别。以不知而著相,故愈著愈迷。迷即是痴。由是因我而立我所,贪瞋竞起,造业无穷。更不了所谓我所者,莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致业系之苦,无由解脱。今以广大心度生、不取,便是令离一切法、非法相(即离空有二边),会归同体之性。若会于性,岂复更有我、人等差别之相,不是度他便是度己么?善巧孰逾于此!(五)凡夫易为境转者(境即我所),无他,著境故耳。即发心修行,亦不无所缘之境。譬如度生,即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境(无境,即著空,亦即无从起修),又不能取著于境(取境,即著有),今故首以度而实无所度,令不著二边,会归中道,合乎性体。的示入手之方,何等亲切!(六)此中虽言降,未言住,而住意实已默寓于中。发大心者首宜度生,岂非明示安心之法乎?而度无所度,亦即示以应住而无所住。此弥勒偈颂所以言“利益深心住”也。质言之,即是令住般若正智。所谓观照般若,观照空假,不离空假同时之中道第一义谛也。因众生本有取著之病,故不明言,令不住相人自领耳。(七)通常见地,每谓般若系谈深理,甚至畏其偏空,修净土者更不敢道。而学般若,又往往执理废事,予人口实。今观首言降伏,可见妄习之障不除,般若正智,云何能开?且首言度生之事,可见历事煅心,正般若入手处,安可事外谈理?又空有二边,皆不可著,岂偏空乎?此等处,务须加意审之。(八)此中降分别心,即是转第六识。而降我相,即是转第七识。须知众生无始不觉,自性清净心不显,而现为识。识之作用最大者,惟第六第七,故当从此下手。此时全个是识,那有真心可住?此所以但言降伏,不言住也。所谓观照般若之正智,亦仍是识。须知识之为物,原是自性所变现。用以分别执我,便成为识,名之曰妄。若用以降伏分别我执,即是引归正道,故名之曰正智。是为以子之矛攻子之盾,亦俗语所谓解铃还仗系铃人也。宗下所谓离心意识参,等同一味。因其未离,所以教离。须知能离之念亦是识。盖不从此下手,直无办法。而宗下不明言是识者,与此中不言住,是一样用意,所谓等同一味也。宗下或因此俯视其他法门,谓宗下下手,便已离却心意识。这不是吃了灵药而不知药之所以灵么?念佛法门亦然。一言及念,便是心识。殊不知一心正念,正所以降伏纷纷的妄念。或曰:以其未能离念,终不及宗下直指的高上。殊不知净念与妄念大不同,妄念愈念则愈起,净念则可以念念而至于无念。譬如用泥打水,水愈浑浊。用矾打水,水即清净。若言直指向上,视彼宗下的直指向上,还要来得安稳,来得善巧。直所谓就地跌倒,就地爬起,还不直捷了当么。所以净土法门,下手便是转识成智,便是降伏,便是观照般若的正智,便是即念离念,二边不著。并且念佛人要发大心,普愿法界众生,同生极乐,就是以此正念,冥熏法界,广度含灵。这不是与此中所说一样的么?若能融会得这点道理,还有不加紧念佛的么?还怕念佛不得力么?要紧要紧。(癸)三,征释。“何以故?须菩提!若菩萨有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。

征,举也。举上文所言之义而释明之,曰征释。即自问自答之意。

人众寿皆自我开出。有我相,便有对待之人相。人不止一,为众生相。执我之见继续不断,即寿者相。四相不外一个我相也。今开而说之者,明执我者,便有分别心。使知六识生于末那,有末那便有六

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