作者：燕燕
出版社：社会科学文献出版社
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梅洛-庞蒂具身性现象学研究试读：
前言
什么是具身性？在这个概念成为认知诸科学领域里的一个重要课题后的近半个世纪，还再提出这个问题似乎突兀并离奇。然而，这仍然是个与其说有待进一步定论，不如说是更需要反观性澄清的问题。所谓反观性澄清，就是超越当今认识论的构架而进行反思。因为在这个架构内，对具身性的说明，或者借助技术手段来观察或模拟大脑是怎样紧紧吸附于（parasitizing）环境而发生的当下性、经验性的操作状态，或者是在具体时空、情景压力下，认知主体怎样表现出知识论行动或实用性行动。其主题都在于揭示认知的身体行为特征。但具身性的始源含义更是一个哲学范畴的问题，是与传统哲学主流身心二元论相悖而行的身体认识论问题。尽管在其最初的形态，具身性并没有上升为一个本体论问题。
当前，跨学科的实验研究已为我们理解具身性提供了不分轩轾而又言不尽意的余绪，似乎远未能钩沉这一思想的深沉意蕴。“然而，当许多研究者目前都一致认同认知必须是具身性的这一说法时，却对[1]究竟什么是具身性仍然模糊不清。”诸如，M.Wilson在总结具身认[2]知的六种观点中，仅有“离线认知是基于身体的”。再如，Tom Ziemke在归纳具身性的六种不同观点中，直接涉及身体必要性的仅是物理具身性（physical embodiment）以及有机体具身性（organismic embodiment）两种。如果我们从具身性的角度来理解心灵与身体的关系，即身体是理解心灵与认知的必要条件，那么，物理具身性就是非严格意义上的具身性。因为，身体或躯体只是作为一个物理实例来说明具身性是功能性的形式与内容的统一。比如，桌子或锯子之类的客观物体都属于此类。因此，为了澄清什么是具身的认知，恰如M.Wilson所说的那样“尽管这种普遍的方法被广泛接受，事实上，仍然存在种种界说且相互之间不能苟同。如果具身认知这个用语能够成为一个有意义的术语，我们就必须澄清并评定这些各不相同的[3]具身认知观点”。而为了理解什么是具身性，焦点似乎是“集中在[4]具身的认知必然要求什么样的一个身体这个问题上”。然而，具身性的问题并不在于如何廓清、分化关于它的各种界说，不在于如何根据认知类型来界定不同的具身性概念；具身性也不在于从概念上辨析一个活的身体介入认知活动的程度。如果具身性是力图说明认知必然是身体的行动，是身体与世界的异境共存；如果具身性本质上是关于知识形式是源于身体本有的质性的一种本体论的诠释，那么，在知识论的构架内澄清对具身性的认识，将是一种无法企及的奢望。因为具身性既不是知识，也不是结果，而是让知识与认知成为其自身或可能性的条件并在知识的形式或认知的现象中显达自身的与身俱有。具身性也不是独立的实体、不是自在自为，而是作为身体存在的主体是历史的维度与文化的纽结的意义的沉积。因此，具身性应该归属于经验性的诸科学基础之上的一个形而上学的问题。“形而上学是用自己的[5]语言表达对诸经验科学的认识。”更精确地说，具身性是一个本体论的问题。因此，以认识论来解释具身性就是不能突破用自身解释自身的循环论证。如果在当代的认知科学领域里，具身的认知并非必然需要一个身体的介入，并非必然需要一个活的身体作为经验性知识的罗盘，而它是世界经纬的零点，那么，在古老而又最初形态的具身性思想中，在对灵魂是身体的构成部分及原理的心身关系的生理布局中，具身性必然要求一个身体。而且，这个身体是有它自身的特定形式，特定灵魂的活的身体。
一 知识论含义的具身性
关于具身性的最早讨论既集中又散布在亚里士多德的诸著作中。而探讨灵魂与身体的关系是具身性含义的最初的表现形态。亚里士多德对身心关系所下的明确论断是“任何肉体显然都有着它自身独特的[6]形状或形式。…… 每一个灵魂也都具有自己特有的躯体”。灵魂或心灵并不是单独、独立的元素或实体，如同水、火、气等是自然界中的自然物一样。灵魂或心灵也并非就是这些元素。如果说这些元素是灵魂或心灵认识的对象，也不能说灵魂或心灵就是涵摄了自然界中诸多元素的本原集合体。我们不能想象“我们的世界就是某种模式的摹
[7]本”。这个摹本的世界本质上是由一个几何比例中项黏合的数学构型式。我们也不能设想对这个模式世界达至“相似解释”的真理认识的心灵就如同这个模式世界的灵魂一样，是数列关系的比量结构体。如果在《法篇》与《蒂迈欧篇》中，身体与心灵并不是彼此可相互阙如的，即灵魂可以没有一个身体，身体也可以没有它的灵魂。但说身体与灵魂是同时产生时，柏拉图并没有推阐灵魂是如何处在身体之中，而只是把灵魂放在了身体里，如同把物质放进器皿中。“灵魂安[8]置在中心，并使它扩展到整个身体，把整个身体包围起来。”如果说，我有灵魂，我可以思维，而且“事实上，我决不能象跟别的物体[9]分开那样跟我的肉体分开”。这只是无关宏旨的轻率的乾纲独断。问题不在于说我是灵魂，我能够思维，而且我还有一个肉身。或者说，我们一部分是身体，一部分是灵魂。而在于说明灵魂是什么，灵魂何以能够拥有它的身，身体又从何处获得它自身的灵魂。
在我能说我是灵魂时，我的灵魂已经存在。它不是作为我分析的对象，也不是我分析的产物。灵魂先于我思的一切分析。灵魂作为我身体的一种秩序或原则，把一种有序的形式或结构包蓄在我生命的整个存在、感知的机括中。正如阿那克萨戈拉的整个繁星的世界流源于心灵这一理性中心。并且心灵随同井然有序的宇宙现象一起呈现出来。否则，我们看到的就不是均匀和谐的阿那克萨戈拉的美丽的天空，而是一片散乱与混沌。秩序的世界不仅是用眼睛单纯地去看，而且，眼[10]睛看到的这个世界还有它的“单纯本质”，这种单纯性就是心[11]灵，是思想，是普遍性。哲人说“人的灵魂就好像眼睛一样”。眼睛看可见世界之现象之影，而灵魂见可知世界之真理之光。灵魂离开影像世界之现象去观照可知世界之实在，正像眼睛随着身体之转向改变了它的视域场。眼睛在身体的特定部位上，是身体的器官，但眼睛不是身体把自身全部放入其中并与世界直接的交接，而是，眼睛是身体的向导，是身体与世界的中介。灵魂有一个身体作为它的处所，但灵魂不感知身体，灵魂也不发现身体。灵魂只在意见与欲望中与肉身结合，蜕变为身体的行动。身体的行为只是一个非理性灵魂的见证。身体虽然有它的灵魂——等级可比的特殊的质性，否则，不同质地构成的人性的划分便失去了意义，但身体不在灵魂中，不展现它的灵魂，不是与它的灵魂在一起的坚固构成。身体从不说明自身。因为灵魂是世界的本质，身体的主人。身体在灵魂的纯粹理性中被抛弃，又[12]在灵魂的昏聩沉沦中被耸起。让“真理带路”赞美的永远是灵魂。[13]
然而，灵魂何以能与真实事物“交合，生出了理性和真理”呢？谁又能把视力放进瞎子的眼睛里让它相接明亮世界之光呢？除非视力必须有光，是光，它穿透眼睛而发光；除非我的灵魂自身就是真理之光。如果灵魂是我的本质，如果我是灵魂，“我竟必须是光！”[14]这光就是早已内禀于灵魂自身之中的知识。知识无非就是灵魂的回忆，是神性之灵在瞥见实在之界的真正的知识，失去羽翼坠附于凡俗肉体后的遗忘。真正的知识就是真正实在的知识，是纯粹、理念世界的真理。人之所以为人，是因为他的灵魂——慧观真理并将真理之型镌刻在其自身之上的灵魂，是因为人的灵魂就是写满字的书。但是，灵魂因为沾染肉身的不洁而失去了它的理智的纯粹性。身体只是由皮质连接的骨头与器官的、可朽坏的一团肉；或者说身体是由火、水、气和土等元素组合而成的单一体。身体因为灵魂的进入而有了它[15]的活性。“灵魂是身体的生命”，成为人的理性心灵之光。我的一半虽然是可见的身体，但我不以身体而存在。即便我没有这些感官，我仍然可以接近真理、观照真理。因为，观照真理的是我的不可见的灵魂。然而，如果我不作为身体而存在，如果我不用我的身体去感知；如果心灵之眼无意向下投射它的光，环顾它的身体际遇，或者说如果身体是身体，灵魂是灵魂，那么，身体何以感知它有一个灵魂？灵魂又何以察觉它有一个身体？灵魂又何以探究、操弄作为它的工具的身体？如果所有的肉身都是由火、水、气和土等元素构成的单一体，而灵魂又从不关注它的身体，那么，是什么使每一个肉体具有它的区别性的特征，而正是肉身的这些区别性的特征是我们判断灵魂质地的优劣与不同——因为灵魂是我们的目力所不及的不可见的，我们只能依据他的社会属性来判断他的灵魂？如果肉身是由这些遥远的元素构成，或者说肉身就是这些遥远的元素，灵魂又怎么能认识这些元素，因为这些元素只在这个影像世界中，是这个影像世界的本原？而作为这些遥远元素存在的我们又怎么能在认识自我时又认识到他人，因为我们只是同类的物质？的确，我们可以通过一种思维发现自己，认识自己存在的本质，然而，我们因此也就取消了现象世界，取消了他人。
我们有灵魂，我们也是肉身的躯体。我们的肉体并不是由遥远元素构成。而恰恰相反，“肉体的器官部分是由骨骼、肌腱、肌肉以及[16]其他类似的东西构成的。”并且，肉身或躯体也并不仅仅是由皮质相连的骨骼与肌肉组成，而是身体有它能够感知、运动、思维的灵魂。身体的灵魂是身体自身的原理、特定的形式。肉体的灵魂只能来自肉体。灵魂不是神创地放入肉身中，而是作为主动本原的肉体携带着一种形式与作为被动质料的肉体的结合。携带着一种形式的主动本原进入到另一肉身中就是把灵魂植入其中并具为肉身。灵魂并不是躯体，灵魂也不能还原到躯体。而是，灵魂使躯体有了它活生生的生活。形式的灵魂不是躯（身）体中的独立实体，而是它的本原，它的原理，是躯体原理意义上的实体。躯体在它的灵魂中演示自身、表达自身，灵魂使躯体获得它活的形式。亚里士多德说，我们之所以有感觉、能感知，具有普遍性的知识，是因为我们具有灵魂。我们的感觉、思想与运动能力都属于灵魂。灵魂的最初与首要的功能不是认识实在的世界，而是保存生命体的生存。为了保存生命，活的物体必须感知生命。人类作为灵魂的种种机制最完备的动物，不仅生活着而且感觉着、思想着。具有感觉机能的人视可见的，触可触的，听可听的，味可味的，[17]并嗅可嗅的。“感觉就是一种认知。”他的生存与存在就是某种方式的认知。生存与认知是一体的生命活动。可感物不仅仅是作为各个感觉器官的相应对象，而且还是各感官之间共通的认识对象。我并不是通过心灵对视觉感官的白色与某个人的脸型的偶合来推断出他是某个人，而是我的感官之间的共通联觉让我立刻认出那是某个人的脸。我并没有第六种感官，而是我的心灵在各种感官之间建立了感觉的关联，使我一下子能够认出那是某人的脸。在我的感觉中保留着可感物的形式，感觉与可感物的相似性同化在感觉机制的潜在性中。因为“‘感觉’是除外可感觉物的‘物质’（材料）而接受其‘形式’”[18]，因为感觉与可感物是形式上的同一。在我的五种感觉器官中，[19]“触觉器官是唯一物体性的或最富物体性的。”与视觉、听觉、嗅觉的介质不同，触觉器官与可触物间的介质是身体的肌肉，因为“真[20]正的触，隐藏在肌肉之内”。我不可能不通过我的感官感觉来认识世界，因为即便我没有其他感觉而我仍然还能够拥有触觉。诸感官感觉依存触觉而存在，就像我必须基于我的各种感觉以及感觉的联通来察识世界。“脱离了可感觉的空间量体（超乎物质体段）之外，实无独立存在，思想（理知）客体，实际上是可感觉事物的形式表现；所谓抽象（数理抽象）以及感觉诸事物的一切属性或种种情况之成为思想客体，也都是这样的。为此故，人若不具备感觉机能，他就永不[21]能学习或理解任何事物。”
我们是具有灵魂的活的生物体。我们不在别处寻找灵魂，思辨灵魂，而是在我们的身体中，在身体的语言、动作，即隐射的历史意义中透视到了灵魂。灵魂不是思想、不是精神，而是思想、精神具显在躯体之中的不可见的。因为手不过是作为形式存在于躯体之中的灵魂的特殊运动方式；因为手是从躯体的形式灵魂的整一中分化出来的不可分。灵魂是躯体的形式，是躯体的原理又是躯体的目的；形式灵魂出自肉身又具成肉身，肉身是它的灵魂的示形。如此，灵与肉实质上就是一个以身统之的整全体。换言之，肉身有它的一种内在的完备。如果活的身体是“有”与“完备”的一种见证，是身体内在禀赋的体现与塑形，即无形、不可见的灵魂具体示形或具象在活的身体之中，那么，灵魂与身体的关系就不是外在的结合，而是身体的自源与体具。[22]维特根斯坦说“人的身体是灵魂的最好图画”。就我是一个具体的个体存在而言，我的身体就是我的灵魂的根。
二 本体论含义的具身性
亚里士多德说自然哲学家在探讨物种的存在方式时，“首先抓住[23]每个物种的现象，之后再来揭示这些现象的原因。”同样，探讨具身性不是把具身性从存在的现象中分离、抽象出来，而是在存在的现象中把一种沉默引向表达。古老的自然主义思想告诉我们，一切的感知、思维与运动等精神能力都是因着我们的灵魂，缘由灵魂的功能活动与机制。我们身体的能力源自灵魂所刻塑的形式。因此，我们也可以说我们的身体就在它的灵魂中。身体随之而被灵化。灵魂使我们能够感觉并感觉着。因为感觉就是一种认知，所以在感觉中就是在知中。然而，这里的感觉不是感觉主义。而是，作为有灵魂的我们的存在本身就是真实地处在揭示与生命的保全紧密关联的认知中。亚里士多德正是在这个意义上说，对于个别事物的感觉总是正确的。因为关于个别事物的普遍性知识在灵魂中。然而，如果我们把只是感性事物的一种属性的“红”视为“红”的普遍性知识；把只是作为一种运动形式的光，理解为透明体得显其性质的现实条件，那么，世界就被不言自明地设定是客观、实在的相对存在，而关于世界的认识就是世界的概念化或抽象。概念化是把客体与世界在观念上进行实体化，它是表征主义的形式；而“抽象就是以分类的方式来划分、界定事物使它们相互分离。根据抽象的二元规则，我们严格地坚持二者择一的逻辑：我们或者在这里或者在那里；或者在里面或者在外面；或者不同或者相[24]同；或者是心理的或者是物理的——或者抽象或者具体”。如果独立生命力量的灵魂是“一种知识论的陈述，而非本体论的陈述”[25]，它告诉我们知识是什么，我们是怎样获得知识的，以及经验对知识的重要性，那么，作为知识论陈述的灵魂具身观无法说明世界是什么，以及我们何以有一个世界。如果有一个“实在的”世界与心灵相对，我们何以能够判断我们所感知的是我们自己心灵的状态，还是那个“真正的”世界。我们同样也无法了解心灵与世界的关系，因为所谓的感觉形式与被感物的相似性究竟是什么呢？具身的灵魂的知识论含义在寻求身心关系的一元说明时却以表象思维方式产生了心灵与世界的二元性的必然困境。我们反思古人但并不苛求古人。更明智的说法是，反思古人是重新开启有关相同问题的不同思考。正像梅洛-庞蒂所说的那样，我们拥有的世界不会不同于亚里士多德曾经面对的世界。但是，我们并没有关于这个世界的本体问题的共同思考。否则，《存在与时间》将不会散射它耀眼的哲思的光辉。
存在（Being）随同客体、存在者、普遍性、物质、关系、因果性等曾经是传统的本体论问题。海德格尔称赞亚里士多德对“存在”的更高一筹的理解，但同情地说亚里士多德仍然没有走出范畴之间关系的晦涩。灵魂与“实在的”世界对立的知识论上的二元性所隐含的“抽象的二元规则”仍然把存在者与存在，心灵与世界视为一种对立。如果具身的灵魂是从生物存在方式以及生存现象来对生物体整体进行的一种形而上学的思考：存在者因为它的灵魂才成其为存在，并如此这般地存在。如果存在者要么作为物质存在，要么作为意识存在，那么，灵魂作为身体之所是状态的先验可能性，就是我们推想作为意识存在的存在者其生存活动是它获得一个世界的可能性的相似理解的根据；那么，作为生存意向之投射的存在者与世界的关系就不是相对的关系，而是安迪·克拉克所谓的“周遭环境”，是海德格尔意义上的生存论环节的“世界之为世界”，或者更根本地说，是梅洛-庞蒂所谓的肉身的拓扑变形。“周遭环境”或说“世界之为世界”不是笛卡尔的我思主观构造出来的世界，不是通过思之自身确立起来的观念化的世界。因为我思排除一切我的生存体验，我的一切生存、存在体验无非是我思的识知与判断。“周遭环境”揭示的是生命活动的存在者之存在的一种可能性。它是生命投射其意向的环绕。我们并没有一个作为容器来容纳我们生存的客观的世界，世界是威廉·詹姆士所说的“意识场”。詹姆士并不是在传统哲学的概念上使用“意识”这个词。“意识”是身体的意识、身体的经验、身体的态度。“意识场”就是与我们的身体一同出现的经验场。身体不是世界的航标，而是世界[26]的“座标的原点”。周遭的世界是生命体之存在可能性在它的际遇中绽出、开放，是它的可能性使它的生存环境拓扑变形。恰似投入水池中的石头，相继向外泛起圈圈的波纹直至最后遍及整个水池。这个比喻仍然不是适切的。因为可能性并不如同递嬗延展而渐渐消逝的水波，这水波没有进入到下一个事件中并构成它的一个结构成分。相反，可能性有它的历史性。可能性与现实性之间不是绝对的对立或绝对的否定，而是辩证的转换。可能性与现实性之间的辩证转换与交织编结起来的网，以及盘根错节的各种生存关系之网结就是作为意识存在的存在者的存在的展开。传统哲学以及从哲学中分离出来的科学都[27]把事实性的“事质领域”作为它们的专题领域，忽略了对作为“事质领域”何以能够成为现实状态领域的这种可能性的追问。如果[28]“比现实性更高的是可能性”，如果哲学重新开启对这种可能性的追问意味着传统哲学进入了它的终结，只是，这种终结并非相对论终止了经典力学的绝对时间概念意义上的终结，而是重新打开审视存在的目光——如同古代哲学起始阶段那样的询问，而是哲学对“一种[29]第一可能性”的本体论的诉求而重新启动它的思。因为整部《存在与时间》的主旨不外乎在说本体性的基岩不是永固的，而是时间上可变的。
探讨这样一种新的可能性，我们是不是要终止形而上学的思辨哲学而滑入到实证、实践理性的科学世界之中去呢？是不是必须通过科学的理性手段与方法才能将这种可能性完全现实化或实证化呢？或者说，一个根本重要性的问题是：这种可能性是什么？必须在哪里发现并让这种可能性显现出来？我们并不是要在传统形态的哲学与另一种语言神话的科学之间做出选择。“哲学的终结显示为一个科学技术世[30]界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。”现代科学的分析与抽象的手段把宇宙的将来与过去的图景置于我们的眼前，但同时，也把我们从我们活生生的生活体验的世界里远远分开，就像光锥把遥远星系传播的光带向了更为遥远的地方。我不是在生活世界里体验世界，体验我自己是关于这个生活世界的意义的纽结；而是，这个世界作为预先存在以及存在的规定性被主题化——因为空间是康德所说的规整我经验性活动的先天表象；而是，我的思维成为一个绝对的先验主体。当胡塞尔以巨大的决心与行动把寻求认识本原的测锤深至笛卡尔我思的内部而掘挖“纯粹意识”，并以还原的方法为代价把世界还原为意识主体的关联物时，胡塞尔不是发现了隐而不露的可能性，而是又为它重新开凿了一片神秘的领地。意识的纯粹性如同数学的运算而被解析。但是，如可否认的是世界不是内在于意识，而是与一种可能性相连，是这种可能性的外观；还原也不是通过取消实在的世界而在一种主观主义的臆想中重构世界，而是我就存在于一个世界上这个事实中发现我何以能够拥有这个世界并“在之中”存在。如果说可能性并不来自纯粹意识的先验结构，那么，可能性也并不是观念性的逻辑条件。“此在”的存在体验、存在奇迹不是对生存的领悟与谋划的思辨的辩证，而是“此在”是以它的身体在世并通过身体实现它的生存。描述“此在”的存在，追问“此在”何以能够拥有一个世界，我们就必须回到我们是一个肉身这个最直观的、最自然主义的事实，面向身体，面向身体的隐而不彰的奇迹才是面向事实本身。真正描述“此在”的存在，就必须拯救流失于观念形态存在的“此在”，把“此在”进行还原，还原到它是一个有具体身体的个体。因为“此在”只能以它的身体开放出一个世界。由此，存在的可能性的展开就是身体能力的伸张。重新审视这个身体，揭示日常经验掩盖下的身体的奇异性才是揭橥一切历史、文化、社会现实性之可能性的先决条件。我不悬置我的身体寻求对认识是如何发生的一种先验的说明，我也不设定我有一个灵魂实体以至世界的构造是灵魂的思想方式。生存的奇迹通过身体来表达，身体是交织我们在世的各种关系的奇点。最根本的说法应该是世界的奇迹乃是我们身体的奇迹。它既来自我们的身体又是身体内在可能性的自身超越自身的否定性。奇迹源自另一种哲学之思所寻求的那种内在可能性。因为身体不是机械生理主义的作为客体的身体，身体也不是由皮质包裹起来的骨骼、肌肉、肌腱的一团肉。在这种意义上的身体是被庸俗的物质主义放逐的身体。如果身体有它自在的一面，它能够成为机械化器械透视的图像，那么，[31]这并不是真正意义上的身体。而是萨特所说的“没于世界的”身体。身体还有它的自为的一面。身体的自为是身体能够把自身作为世界的秩序与结构。自为的身体是作为意识而存在的身体。身体有它自身自感的意识。
把身体界定为自在与自为两个面仍然不是对身体的真正的认识。因为身体的这两个面是如同圆环的内外对立两个面的不可还原。说自为的身体是与整个世界的处境同一，我们该如何理解呢？身体何以有它的意识、自为性呢？那在身体之中的内在可能性又是什么呢？问题似乎并不在于假设身体有它的自为的意识来解释身体与世界的同一，也不在于用自为的身体与世界的处境同一来消解传统的二分法：意识与客体的对立，身体与世界的对立。问题在于说明身体怎样是它的自在与自为的统合体，身体怎样与先于它的“客观存在的世界”是处境上的同一。“面向事情本身”召唤的是超越理智主义与经验主义解释意识与世界之对立关系的哲学方法，是把理智与经验重新结合在基于诸实证科学基础之上的另一种先验哲学中。它是关于身体的先验形式的身体哲学。这就是为什么梅洛-庞蒂除了说身体是活的身体之外，仍然还要说活的身体是现象的身体。如果身体因为它的形式灵魂而使身体是活的身体——这是生命成因的生物学意义上的说明，那么，活的身体还有它的先验性，即体现在各种行为中的身体的意向形式与结构。身体的自在与自为说明身体是一体的两面：它既作为可见的物质体而存在，又有它的意向形式。身体只有作为是可见的物体才能处于可见的物体中，而身体的意向形式又是作为先验性的结构显现在它朝向周围环境的自主行为中，构成关于世界的意义并使世界成形。因此，其他客观物体就不是处在空间中的与身体相对而在的对象，身体与世界也并不是空间性的对立关系，而是，身体与世界是交错的，没有内外侧之分的、单面的莫比乌斯带的同一。构成身体与世界的那个莫比乌斯带的单面就是身体的肉身。因为身体之肉在触摸物体时，也被物体触摸。肉身具有触与被触的可逆性。这是“最富有物体性的”肉身触觉的自身反省。因此，身体的内在可能性道说的是身体的“我能”。它是肉身自身的思想，是肉身自身的意识，是包含世界之一切结构的结构，是构成全体存在者之存在的维度本身。因此，正是身体之肉把身体与世界连通，世界在肉身的感觉样式中成形。或者说世界是身体之肉的拓扑变形。这种拓扑变形就是莫比乌斯带示证的具身现象，是具身性。因此，超越传统哲学与科学而探索的那种可能性的另一种哲学道路，就是描述先于一切客观存在的身体在世的现象，让内在于身体之中并使身体拥有一个世界的一种原初性显现。这种原初性不在身体现象之后，不是作为现象身体的隐匿深处的机括，而是支撑身体的一切行为并在行为之中。现象背后一无所有。身体的原初性并使事物能够如它自身般地显现，使事物在身体的目光下结为晶体。海[32]德格尔用“原事情”这一术语来说明一种本体论意义上的这种存在。如果不让“原事情”流入为一种观念性的存在，如果把作为本体论意义上的“原事情”进行彻底的自然主义的还原，那么，海德格尔的“原事情”就必须被纳入到身体的“事情”中，在身体在世的现象学描述的背景下理解。
作为世界逻各斯的身体内本体，作为世界本体的肉身哲学，在现象学描述的地基上获得了它的表达。身体的先验形式与结构，或说具身现象不是在客观世界的存在现象中被揭示——那是知识论意义上的具身性，而必须是在世界是身体的知觉场，世界是我的意义结构的另一维度层面上显示它自身。也就是说，具身性必须是在本体论的意义上才能充分、完全地是它自身。而肉身哲学为它培植了一片丰沃的土壤。肉身哲学为世界之具身存在的可能性提供了一个本体论上的承诺，根本性的担保，使具身性现象获得了它彻底的敞开性。而“敞开[33]性”恰是海德格尔的“澄明”，即无须借助理性之光而自身无条件地、彻底地显现自身。因为它自身就是自然的理性之光。然而，只有将“澄明”自然化、下放到身体中，我们才能回答“澄明”来自哪里，先验现象学也才能在现象身体的先验意向结构中完成它的形式与内容的统一。
具身性，如果我们不停留在观念性的形态上而进行视点的转换，那么，具身性就不是实证科学领域里所研究的现成的事实对象，因为这些现成的事实对象仅仅是以被规定了的样态呈显自身的存在者；具身性也不是科学技术手段下的从无形到有形的显迹；具身性更不是如传统哲学设定的自然、上帝等存在或实体。具身性既是可以通过解释学的语言加以描述的呈显与展开，又可以在自然化的经验科学的反观透视中显明自身。无论是解释学的语言，还是自然主义的反观、透视，两者都是“摆出”事实本身，“描述”事实本身。如果事实本身已经成为特定内容的论题，如果这种论题不是固定、一成不变的主题，而是时间性地不断展开其自身本己状态的连续或断裂，那么，这种连续或断裂的自我道说的存在就是现象学地表白自身。然而，仅仅说现象学是一种方法概念并没有在完全的意义上言说现象本身。因为当我说“我存在”“我思维”时，我的这种言说能力，或者我的思执能力就已经被我特定的风格格式化了。它们不过是对我的“先在”，我的“有”这种风格的具体的塑形与证明。换言之，我的存在具有它的先验形式与结构。现象学地道说无非是指如其所是地显示存在之自身的样式。存在自身的样式必然显现出存在自身之结构。此在之存在或说此在之存在的具身性，就是在是其所显，显其所是的现象描述中通达自身。这种通达既是作为具身性自身之形式而实现，也是在显示具身性之形式的现象学方法的诸环节中完成。
[1] Tom Ziemke，“What’s That Thing Called Embodiment，” http：//csjarchive.cogsci. rpi.edu/proceedings/2003/pdfs/244.pdf.
[2] Tom Ziemke，“What’s That Thing Called Embodiment，” http：//csjarchive.cogsci. rpi.edu/proceedings/2003/pdfs/244.pdf.
[3] Tom Ziemke，“What’s that thing called embodiment，” http：//csjarchive.cogsci. rpi.edu/proceedings/2003/pdfs/244.pdf.
[4] Tom Ziemke，“What’s that thing called embodiment，” http：//csjarchive.cogsci. rpi.edu/proceedings/2003/pdfs/244.pdf.
[5] John Heil，Philosophy of Mind，Routledg，2004，p.xi.
[6] 苗力田主编《亚里士多德全集》（第3卷），中国人民大学出版社，1992，第18页。
[7] 〔古希腊〕柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社，2005，第20页。
[8] 〔古希腊〕柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社，2005，第23页。
[9] 〔古希腊〕笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986，第80页。
[10] 〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟译，商务印书馆，1959，第353页。
[11] 〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2002，第266页。
[12] 〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2002，第238页。
[13] 〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2002，第238页。
[14] 〔德〕尼采：《查拉图斯特拉如是说》，杨恒达译，译林出版社，2007，第121页。
[15] 奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社，2005，第128页。
[16] 苗力田主编《亚里士多德全集》（第5卷），中国人民大学出版社，1997，第27页。
[17] 苗力田主编《亚里士多德全集》（第5卷），中国人民大学出版社，1997，第247页。
[18] 亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999，第131页。
[19] 苗力田主编《亚里士多德全集》（第5卷），中国人民大学出版社，1997，第46页。
[20] 亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999，第129页。
[21] 亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999，第166～167页。
[22] 维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆，1996，第272页。
[23] 苗力田主编《亚里士多德全集》（第5卷），中国人民大学出版社，1997，第6页。
[24] Steven M. Rosen，Topologies of Flesh，Ohio University Press，2006，xiii.
[25] William R.Uttal，Dualism：The Original Sin of Cognitivism，Acumen Publishing Ltd.，2006，p.201.
[26] 威廉·詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1986，第92页。
[27] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006，第11页。
[28] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006，第45页。
[29] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996，第72页。
[30] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996，第72页。
[31] 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，三联书店，1987，第397页。
[32] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996，第80页。
[33] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996，第81页。第一章关于梅洛-庞蒂具身现象问题的提出第一节 梅洛-庞蒂“现象学”其他理解的不能解释之“谜”
关于梅洛-庞蒂的“现象学”，仁者各抒己意，识见不一。笔者也像大多数研究者一样，是从其《行为的结构》和《知觉现象学》这两部早期主要著作进入到对其思想的理解，也是在现象学的最初创始人胡塞尔的护法下，观照梅洛-庞蒂的“现象学”。对于这样的解读路径与视角，似乎并没有什么困顿和疑虑。然而，如果先这样锁定透视视角，将思维格式化，我们将遭遇诸多理解困惑或死角。正像以下我们将看到的那样。
法国学者安德烈-罗宾耐的一部关于梅洛-庞蒂思想的专著，题名《模糊暧昧的哲学——梅洛-庞蒂传》，这本身就颇耐人寻味。当梅洛-庞蒂的哲学一直被我们把捉、玩味而不解其意时，我们常常会用这样的词语“模糊暧昧”心照不宣地自嘲我们仍处于蒙顿的状态中。安德烈-罗宾耐在其著作中说：“在这个以活的躯体构成的世界中，人自己的身体与对象事物不同，因为它对我自己来说是不在眼前的，我与它没有一丝分隔和半点儿距离，它是一种有点儿解释不清的东西。它所处的位置也颇为暧昧，又有着双重感受的特点，而且是首要的生存境域，一切经历都是以它为条件才出现在我们面前的。生存环境的这种空间性表达了一种以我的身体为中心被重重包裹的世界。一切与我的身体相连的经历都不会形成一个‘我思’性的意义一体性，而是会建构一种通过‘我能’的发展在我的身体的四周织结的、前进中的世界[1]的一体性。”如果身体是以其内在的“形式”或“结构”介入世界并以此消融了主体与客体、意识与本性、灵魂与躯体的二分对立，并且“形式始终是一个‘混合体’，既非躯体又非意识，既非必然联系[2]又非指示意义”的不可定义性，那么，“模糊暧昧”指的就是身体的两义性。“模糊暧昧的哲学”即是两义性的（现象）身体哲学。也就是说，身体既不是物质的，也不是精神的。但是，一方面，身体既有它的物理、化学机制的生理系统——正是这些物理性的机制系统，身体才能表现出自己的时间性与空间性；另一方面，身体还有它的意向网络、它的意向表达系统，或者说是身体的意识。只有这样，身体才能表达出它的意识，它的精神。但是，问题并不在于我们应该如何理解梅洛-庞蒂关于身体的态度，而在于，梅洛-庞蒂关于身体的态度是为了表达他怎样的一种思想。“模糊暧昧的哲学”这样的一种题签，也是梅洛-庞蒂本人所不能接受的。“梅洛-庞蒂本人从没有宣布过一种‘暧昧哲学’，而且有时候他为了避免引起误会甚至反对使用[3]这种说法。”所以，以“模糊暧昧的哲学”来解说梅洛-庞蒂的哲学，大可訾议。
因此，“我认为将梅洛-庞蒂的思想说成是暧昧的哲学是有些过分[4]了。”赫伯特·施皮格伯格对此表示异议并重新释义。“梅洛-庞蒂的[5]现象学是人的现象学；它是关于人的不可完成的事业的现象学。”施皮格伯格这样界定梅洛-庞蒂的现象学，原因并不只是着眼于梅洛-庞蒂本人公开宣称自己是存在主义者这一个人因素，以及梅洛-庞蒂现象学的理论质素，“梅洛-庞蒂的现象学最具特征的东西，是他试图将现象从纯粹意识的水平拉到具体生活的世界中，事实上是试图将现[6]象学在人的个人实存和社会实存中具体化。”而且，还更暗含比较性的意义。即相对于胡塞尔的纯粹认知现象学，海德格尔的解释学现象学，以及萨特的社会现象学等。尤其是萨特在《存在与虚无》中也[7]区分了作为“自为的存在和作为为他的存在的身体”。萨特对身体的这种区分是很重要的。“正是萨特在为我的身体和为他人的身体之间做出的区分——这是非常重要的，并把这种区分引进了当代存在主义，没有这种区分，整个身体的问题仍处于混乱之中，仍然无力抵[8]挡实证主义者的攻击。”但是，萨特的狭径是他对身体做出了两个层次上的区分后就停留在那种区分上，并把这两个层次视为身体的不能相互还原的两种存在形态。于是，作为为他的物质客体性存在的身体以及作为意识存在的身体就不是身体自身的两义性特征，而是身体被割裂为独立的两个切面。所以，施皮格伯格说，“在此之前没有一个人像梅洛-庞蒂那样将人的实存与人的实存借以得到‘体现’的身[9]体看成是一个东西。”施皮格伯格完全认识到了，在梅洛-庞蒂那里，所说的每一个人其实就是他的身体。并且，身体的实存方式就是这个具体的人的存在方式。但是，把梅洛-庞蒂的现象学界定为人的现象学仍然存在很大的问题。因为海德格尔的解释学现象学也是关于“人的存在或此在（Dasein）。实际上海德格尔正是专为表达对于这[10]种特殊类型的存在所做出的解释才使用了‘解释学’这个词”。[11]另外，萨特的现象学也是“人的存在的现象学”。因此，在没有本质区分的概括性意义上讲，他们的现象学都是关于人的现象学，只是各自所采用的技术手段、方法不同而已。再者，如果梅洛-庞蒂的现象学是人的现象学，那么，梅洛-庞蒂又何必扑朔迷离地引入“肉”的概念呢？“在这种新本体论中起着中心作用的诸概念中，一个最突出的概念就是‘肉’（la chair）。在这部著作中这个词是什么意思呢？只有首先弄清这个问题，寻找英语的对应词（flesh？）或德语的对应词（Fleich？）才有意义。因为它肯定不是与作为解剖学上的甚至是活的身体（corps proper 或corps vecu）的组成部分的骨骼不同的活的肉。实际上，‘肉’并不限于作为被具体化了的存在的人，而是适用于整个世界，因此，‘世界的肉’（la chair du monde）这个用语也许就是一个最重要的用语。…… 宁可说它是类似于古代哲学家和科学家所谈论的元素那种意义上存在‘元素’的东西。但是，…… 他的著作本身仍然会使我们问，他为什么认为有必要引进这种新的‘元素’，以及它在这种新的本体论中起什么特殊作用。…… 我并不想暗示说，梅洛-庞蒂的这些片段清楚地表达了他的存在概念。但是这些片段至[12]少向我们提供了他对最终目标的最初想法。”可是，梅洛-庞蒂的“最终目标的最初想法”是什么呢？这些想法与“肉”的思想存在什么样的关联性呢？如果梅洛-庞蒂的两部早期著作是关于一种新的认知主体的认识论哲学，那么，后期迈向一种新的本体论与早期的认识论哲学究竟是对它的延续而是对它的中断呢？另外，当施皮格伯格以“现象学”的思维定式把梅洛-庞蒂的“现象学”定格为“人的现象学”时，我们又能在何种意义上把梅洛-庞蒂理解为“现象学家”，把他的理论定性为“现象学的”呢？
日本学者鹫田青一曾就以上问题提出了质疑。“关于梅洛-庞蒂，人们已经谈得太多，但我却时时抱有一种印象：似乎至今仍然一次也没谈过，这是为什么呢？在这之前，似有过多地把他放在胡塞尔现象学向存在主义方向（？）发展这一背景环境中谈论之嫌。是不是正是像这样仅仅在胡塞尔的影子里看待梅洛-庞蒂这一点，同时导致了在从结构主义开始依次到福柯、德里达、德鲁兹、利奥塔尔种种议论构[13]建——解体的漩涡中迷失了他呢？”“像这样在现象学的框框内来理解梅洛-庞蒂，这本身也存在着问题。在梅洛-庞蒂死后过去了三十五年以上的今天，就连是否真的可以把他称为现象学家这一点，我们也必须提出疑问。可以说需要进行这样的工作，即梅洛-庞蒂的思想在何种意义上是属于‘现象学’的，又在何种意义上超越了‘现象[14]学’？”明快又直接，鹫田青一直抒己见，“胡塞尔的影子里”的梅洛-庞蒂是对梅洛-庞蒂的曲解，并传达出这样一种暗示：为了切近地走进梅洛-庞蒂，我们必须稍稍偏离“现象学”或说“胡塞尔的现象学”的视线，而从跟随梅洛-庞蒂的思想绷线圈绕出一个问题空间。但是，这个问题空间是什么呢？鹫田青一在其整本著作中没有为我们提供一个满意的答案。即当我们否定梅洛-庞蒂是“胡塞尔影子下”的现象学家时，否定其理论是现象学的，那么，我们又该如何对待梅洛-庞蒂的“现象学”理论呢？第二节 为什么说梅洛-庞蒂的思想是关于具身现象的
虽然，梅洛-庞蒂本人在其著作中大量引证胡塞尔的思想，并在完成《行为的结构》和《知觉现象学》后，多次造访胡塞尔文库，但这并不能说明梅洛-庞蒂是在胡塞尔思想射程内把胡塞尔不堪明了的后期思想全面而崭新地引向了表达。与其在胡塞尔现象学的鉴临下理解梅洛-庞蒂，不如直切梅洛-庞蒂本人的思想，让其思想真迹昭示。于是，鹫田青一的挹注倒是唤起了我们重新反思梅洛-庞蒂在《知觉现象学》的序言中对现象学阐发的独自见解。“现象学可以被践行和认作为一种思维方式或思维风格，在完全意识到自己成为一种哲学之前，现象学曾是一场运动。…… 我们只能在我们自身，而不是在别处，发现现象学的统一和它的真实意义。…… 只有通过现象学的方法才能[15]接近现象学。”梅洛-庞蒂之所以对现象学进行重新释义，其原因不仅仅在于“梅洛-庞蒂认为自己有权利按照他自己的需要和见解解[16]释现象学”，不仅仅在于“他拒绝胡塞尔的超验自我，萨特自在与自为形而上的二元论，海德格尔的实体化存在，以及舍勒的形而上[17]的泛神论”等其他现象学家的思想罅隙，而更在于梅洛-庞蒂是站在了现象学世界的高处俯视“现象学的世界不是把某种前存在带入到[18]明确的表达，而是规定这种前存在”，是必须在形而上的与现象学的先验形式的临照下，“揭示我的各种经验在哪里相互交织，我的[19]经验与其他人的经验在哪里交织并如同齿轮般地啮齿相合。”因为[20]“现象学的世界不是纯粹的存在”。梅洛-庞蒂更愿意从我们在世的经验、体验以及我们在世的行为来描述出一个“现象学的世界”。这就是对现象学进行的一种哲学反思。所以，梅洛-庞蒂说：“如果现象学在成为一种学说或一种哲学体系之前只是一场运动，这既不是偶然，也不是骗局。现象学的艰辛劳动正如同巴尔扎克的著作、普鲁斯特的小说、瓦拉里的剧本或者塞尚的绘画——通过同样的专注和惊奇，同样的严格关注，同样的意志努力去抓住世界或者历史的意义，只当那种意义进入了存在时。这样，现象学就融入了现代思想的普遍[21]努力中。”由此，梅洛-庞蒂的“现象学”就是“意义进入存在时”对它的努力抓住与把握，就是对“我的各种经验在哪里交织，我的经[22]验与他人的经验在哪里交织的”揭示。于是，“身体就被置入世界[23]的背景中”。
梅洛-庞蒂在《行为的结构》和《知觉现象学》中论证了身体是我们认知的最初主体，揭示出了被理智主义以及经验主义心理表征主义认识论遮蔽下的身体的原初的知性表达或说身体的意识。而身体的这种能力却常常被视为心理的意识。梅洛-庞蒂尽其思想之能遣词礼赞身体，不仅把身体置入于世界的背景中，并把身体树为世界的背景。[24]“身体是所有表达的基础。”“‘人对身体的每一次运用都是最初的[25]表达’。”于是，关于梅洛-庞蒂的哲学又有了新说。梅洛-庞蒂的“现象学”是关于身体的觉知、身体的意识的“现象学”，即“具身[26]（性）现象学”。美国学者Richard Shusterman即持此见。当然，Richard Shusterman的这种识见并非独步无偶。Christopher Macann更是从“具身（性）”这个主题有力地点明了梅洛-庞蒂早期思想与后期思想的一致与完整。即后期的“肉（身）”思想是对早期“具身”思想的内在深沉的联系与灵通。没有“肉（身）”的诞出，事物在看者面前就是完全透明的，这既取消了事物的存在，也取消了看者作为一个身体的存在。正如同笛卡尔的“我思”与世界的关系。然而，即便事物注定要被一个身体去看，但是，恰如梅洛-庞蒂所说的那样，[27]“身体的厚度远远不能相抗于世界的厚度。”看者与可见的之间，触者与可触的之间，感者与可感的之间都是因为“肉（身）”之交错与交织。换言之，世界因为是普遍的肉身而相互含有。“肉（身）”的思想为“世界是具身存在”的“现象学”提供了本体论上的保证。
笔者非常认同他们的见解。这也正构成了本书的研究目标。鉴于此，笔者在此将收敛谈锋，而把笔趣留给本书的主体部分。只是在此就某个问题作简短交代，就梅洛-庞蒂的思想而言，正是启慧于“具身（性）现象学”的身体之“肉的意向”特征以及“肉（身）”的厚度，梅洛-庞蒂把“身体”的内涵推广到把历史、世界、时间容纳进来，并且从双重感觉的“身体自身的反省”中抽象出“肉”的概念。于是，世界有了“肉身”，历史有了“肉身”，时间才具有主体的主观性体验的特征。这样，现象学的先验形式就体现为身体之“肉的意向性”，而身体的知觉与行为就是“肉的意向”之表达。形式与内容既内存于身体，又外化为身体的行动。因此，笔者认为梅洛-庞蒂的“现象学”是“具身（性）现象学”。反过来，也可以说梅洛-庞蒂的“具身现象学”是理解其“现象学”的根基。
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