吕思勉文集：理学纲要(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：吕思勉

出版社：译林出版社

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吕思勉文集：理学纲要试读：

本书计十五篇，乃民国十五年予在上海沪江大学讲《中国哲学史》时所手编之讲义也。今略加修改，以成是书。

理学行世几千年，与国人之思想关系甚深；然其书率多零碎乏条理，又质而不文，读者倦焉。虽有学案之作，人犹病其繁重，卒不能得其要领也。是书举理学家重要学说，及其与前此学术思想之关联，后此社会风俗之影响，一一挈其大要，卷帙虽少，纲领略具，读此一编，于理学之为如何学问可以知其大概矣，故名之曰《理学纲要》。

自宋迄今，以理学名家者无虑千人；然其确有见地不与众同者不过十余家耳。兹编即以是为主（其大同小异者即附其人之后，如慈湖附象山后是也），其无甚特见者，总为一篇，叙其名氏传授，以见斯学之源流派别而已。诸贤事迹，限于篇幅未及详叙，如欲尚论其世，固有史传及诸家学案在也。

理学与古代哲学及佛学皆有关系，近人类能言之，然所见者似皆非其真也。兹故别为一篇，论之虽似旁文，实为斯学来历，了此则理学中重要之说，皆迎刃而解矣。不可不细读也。

数术非中国哲学正宗，然亦自成一派，且与社会思想关系颇深，世多目为索隐行怪，甚或斥为迷信，非也。数术家之所言，虽未必确，以为迷信，则实不然。真知数术家之所言，乃知迷信之流自附于数术者，悉非其实耳。兹总为一篇叙之。邵子虽以数术名，实于哲理发明为多，数术非所重也。故别为篇。

理学特色在于躬行实践，非如寻常所谓哲学者，但餍好奇之心，驰玄远之想而已。诸家之说，各有不同，非好为异也。补偏救弊，立言固各以其时；殊途同归，辙迹原无须强合。又有前人见其浅，后人见其深者，此则思想演进，次第当然；当知其易地皆然，不必存入主出奴之见也。兹编于诸家相承相矫，及其同时分争合一之故，并详析言之，以见学术演进之迹。至于各人受用，则或因其性之所近，或矫其习之所偏，有难范以一律者，非兹编之所能言也。民国十七年三月二十三日武进吕思勉识篇一绪论

今之人有恒言曰“宇宙观”，又曰“人生观”，其实二者本系一事。何则？人者，宇宙间之一物。明乎宇宙之理，则人之所以自处者，自得其道矣。

哲学非绝人之事也。凡人所为，亦皆有其所以然之故，即哲学之端也。虽然，此特随事应付耳。若深思之，则我之所以处此，与此事之究须措置与否，乃皆有可疑。（如饥而食，特应付事物耳。见在之饮食，是否相宜？食而生，不食而死，孰为真是？凡饮食者，未有能言之者也。一一穷究之，即成哲学矣。）恒人为眼前事物所困，随事应付且不暇，更何暇游心于高远？然一社会中，必有处境宽闲，能游心于远者；又必有因性之所近，遇事辄喜思索者；乃取恒人所不暇深思；及其困于智力，不能深思之端；而一一深思之，而哲学于是乎起矣。

然则哲学非随事应付之谓也。随事应付，恒人本自能之。所有待于哲学者，则穷究宇宙之理，以定目前应付之法耳。（以非穷究到底，则目前应付之法，无从证为真是也。）然则哲学者，穷究宇宙之理，以明立身处世之法者也。故真可称为哲学家者，其宇宙观及人生观，必有以异于恒人。而不然者，则不足称为哲学家。有一种新哲学兴，必能改变旧哲学之宇宙观及人生观。而不然者，则不足称为新哲学。

吾国哲学，有三大变：邃古之世，本有一种幽深玄远之哲学，与神教相混，为后来诸子百家所同本。诸子之学，非不高深；然特将古代之哲学，推衍之于各方面；其宇宙观及人生观，初未有所改变也。西汉、魏、晋诸儒，不过发挥先秦诸子之学，更无论矣。此一时期也。佛教东来，其宇宙观及人生观，实有与吾国异者。吾国人受其感化，而其宇宙观、人生观，亦为之一变。此又一时期也。佛学既敝，理学以兴。虽亦兼采佛学之长，然其大体，固欲恢复吾国古代之哲学，以拯佛学末流之弊。宋学之中，朱、陆不同。有明之学，阳明、甘泉诸家，亦复互异。然此仅其修为之法，小有乖违；以言乎其宇宙观、人生观，则固大致相同也。此又一时期也，此等大概之迁变，今之人类能言之。然其所以然之故，及其同异之真，则能详悉言之者甚鲜。兹编略述宋、明哲学，即所谓理学者之真相；及其与他时代之不同；并其所以然之故。千金敝帚，虽或宝燕石而不自知；然大辂椎轮，先河后海；郢书燕说，世固有其物不足贵，而其功不必薄者矣。篇二理学之原

理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。一种学术，必有其独至之处，亦必有其流弊。流弊不可无以矫之，独至之处，亦不容埋没；故新兴之学术，必能祛旧学术之流弊，而保其所长。谓为代兴之新学术可，谓为改良之旧学术，亦无不可也。凡百学术，新旧递嬗之际皆然。佛学与理学，亦何独不然。

又天下无突然而生之事物，新者之兴，必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物，一种学术，一时为人所厌弃，往往隔若干年而又盛行焉。理学之于中国旧哲学则如是。中国旧有之哲学，盖自神教时代，递演递进，至周、秦之际而极盛。两汉、魏、晋，虽间有新思想，然其大体，固不越古代哲学之范围。佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭藉，与佛学相抗焉。故不知佛学之大要，不可以言宋学。不知中国古代哲学之大要，亦不可以言宋学也。

哲学有其质，亦有其缘。论其质，则世界哲学，无不从同。以人之所疑者同也。论其缘，则各民族所处之境，不能无异；所处之境异，斯其所以释其疑者，亦自异矣。此世界各国之哲学，所以毕同毕异也。明乎此，乃可据见在哲学之条理，以求中国古代之哲学。

哲学之根本云何？曰：宇宙观、人生观是已。人生而莫不求知，求知，则凡可知之物，莫不欲尽明其底蕴。人生而莫不求善，求善，则我之所执以为我者，必求措诸至当之地而始安。夫宇宙者，万物之总括也。明乎宇宙，则于事物无不明；我者，宇宙中之一物也。明乎宇宙之蕴，则我之所以自处者，不蕲得其道，而自无不得其道矣。此宇宙观与人生观，所以二而实一；而各国哲学，莫不始于宇宙论也。

宇果有际乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。顾古之人，不知其不可知也。不知其不可知，而其事又卒不可知，古之人果何以释此疑哉？曰：不知彼者视诸此。由近以推远，即小以见大，此人类求知之恒蹊。哲学之初，亦若是则已矣。

物必有其所由来，欲明其物者，必先知其所由来，此不易之理也。芸芸万物，果孰从而知其所由来哉？古之人则本诸身以为推。见夫生物之生，必由牝牡之合也，则以为一切物亦若是而已矣。所谓“物本乎天，人本乎”也（《礼记·郊特牲》）。于是阴阳为万有之本之义立焉。是为哲学之第一步。（古代哲学，殆无不自男女媾精，推想而出者。《易》之——二画，疑即象男女阴。《老子》曰：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜，牡以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”尤皆以男女之事为喻也。哲学之初，杂以男女生殖之说，不独中国为然。实由古人所欲推求，首在万物之所由来也。）

顾既求所谓原因，则必得其惟一者。求万物之所由来，而得阴阳二元，非人智之所能甘也。则必进而求之。进而求之，而惟一之境，实非人所能知，则不得不出以假设。以为阴阳以前，实有一为阴阳之所自出者，是为两仪所从生之大极。是为哲学之第二步。

哲学者，所以解释一切见象者也。不能解释一切见象，不足以为哲学。既有哲学，则必对一切见象，力求有以解释之。故哲学以解释事物而兴，亦以解释事物而生变迁。有阴阳二者，足以释天地之相对矣，足以释日月之代明矣；然时则有四，何以释之？于是分阴阳为大少，而有所谓四象。人之前后左右，其方向亦为四，以四象配之足矣。加以身之所处则为五，更加首之所戴则为六，四正加以四隅则为八，八加中央为九，九之周围为十二，又何以说之？于是有以四时分配四方，更加中央为五帝，加昊天上帝为六帝，五帝分主四时化育，而昊天上帝，则无所事事之说出焉。有上帝周行八方，而还息乎中央，所谓大一行九宫之说出焉。九宫之周围为十二，恰与一年十二月之数相当。于是天子之治天下，十二月各有其当行之政；谓其本乎天意也。（五帝六天，说出纬候。

谓东方青帝灵威仰，主春生。南方赤帝赤熛怒，主夏长。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光纪，主冬藏，中央黄帝含枢纽，则寄王四时。以四时化育，亦须土也。更加昊天上帝耀魄宝，则为六帝。昊天上帝，为最尊之天神。余五帝则分主化育之功者也。大一行九宫，说出《乾凿度》。《郑注》曰：“大一者，北辰神名。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以大一下行九宫，从坎宫始。自此而从于坤宫。自此而从于震宫。自此而从于巽宫。所行半矣，还息于中央之宫。既又自此而从于乾宫。又自此而从于兑宫。又自此而从于艮宫。又自此而从于离宫。行则周矣，上游息于大一之星，而反紫宫。行起从坎宫始，终于离宫也。”案此所谓大一者，即昊天上帝耀魄宝也。古说天有九野，故地有九州。明堂亦有九室，王者居之，以出政令，盖象昊天上帝也。五官之设，则所以象五方帝也。昊天上帝，无所事事，故古代君德，亦贵无为。无为非无所事事，乃复起之义，其初盖正谓无所事事耳。古代神教，最尊天象，故举四时八方等说，一一以此贯之也。天有九野，见《淮南子·天文训》。）凡此者，皆举错杂之见象，一一以哲学释之，且穿贯诸说为一说者也。此为哲学之第三步。

自物质言之，则因天有四时，而万物皆生于土，乃分物质为五行。五行之生，以微著为次，此所以说万物之生成。（《尚书·洪范正义》：“万物成形，以微著为渐。五行先后，亦以微著为次。水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五也。”）又有相生相胜之说，则所以说万物之迭成迭毁者也。（萧吉《五行大义》：“木生火者，木性温暖，伏其中，钻灼而出。火生土者，火热，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也。金居石，依山津润而生。联土成山必生石，故生金。金生水者，少阴之气，温润流泽；销金亦为水。水生木者，水润而能生。”《白虎通·五行篇》：“天地之性：众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故火胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土。实胜虚，故土胜水也。”案此篇于万物之成毁，无不以五行生胜释之。其说虽不足信，然在当时，实能遍释一切现象，且颇有条理统系也。）

万物之迭成迭毁，自浅者视之，则以为成者自无而出有，毁者自有而之无而已。稍深思之，则知宇宙间物，只有所谓变化，更无所谓有无。质力不灭之理，固不必待科学为证，即据理推测，亦未尝不可得之也。既知宇宙间只有变化，更无有无，则不得不以万物之原质为一。万物之原质，古人名之曰气。“臭腐化为神奇，神奇化为臭腐”，皆此气之变化也。（《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，生则死。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，通天下一气耳。”）于是万物之原因，乃不在其何以有，而在其何以变。（此时已知有无之不可知矣。《列子·汤问》：“殷汤问于夏革曰：古初有物乎？夏革曰：古初无物，今安得物？后之人将谓今之无物，可乎？汤曰：然则物无先后乎？夏革曰：物之终始，初无极已，始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。”言此义最明。）世界质力之变化，非人之所能知也。即其变而名之，则曰动而已矣。于是世界之真原因，乃成为一种动力。《易·大传》曰：“易不可见，则乾坤或几乎息。”（《易》与《春秋》皆首元。元即动力也。《易》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”《春秋·繁露重政篇》曰：“元犹原也。元者，万物之本，在乎天地之前。”《乾凿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌。浑沌者，言万物相浑沌而未相离也。”皆以一种动力，为宇宙之原也。）《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”又曰：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”皆指此而言之也。（谷者，空虚之义。神者，动力之谓。不死，言其不息。玄者，深远之义。牝者，物之所由生。玄牝之门，是谓天地根，言天地由此而生也。绵绵若存，言其力之不可见。用之不勤，仍言其不息也。）是为哲学之第四步。

宇宙之间，既无所谓有无，则寻常所谓有无之见破。寻常所谓有无之见破，则所谓无者，其实皆有。其实皆有，而又明见为无，则所谓有无者，非真有无，乃人能认识与不能认识之别耳。同一气也，何以或为人所能认识？或为人所不能认识？以其气有疏密故也。密则为人所能识，疏则非人所能识矣。故曰：“精气为物，游魂为变。”（精者，物质凝集紧密之谓。《公羊》庄十年：“者曰侵，精者曰伐。”《注》：“，麤也。精，犹密也。”《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”真阗同训。《管子·内业》：“凡物之精，此则为生，下为河岳，上为列星”，即“精气为物”之说。又曰：“流于天地之间，谓之鬼神。”则“游魂为变”之说也。游训游散，见韩康伯《注》。）古人说死生之故，恒以是言之。（人所识谓之明，所不识谓之幽，有幽明而无死生也。后来言此理者，张横渠最明。）

既以宇宙万物，为一气所成，阴阳二元之说，其自此遂废乎？曰：不然。阴阳之说，与一气之说，相成而不相破者也。自其本质言之曰一气，自其鼓荡言之曰阴阳。盖变动之象，为人所能识者，不外乎相迎相距。一迎一距，以理言，固可谓为同体而异用；以象论，夫固见其判然而不同。既已判然不同，即可立阴阳二名以命之矣。职是故，古人即所谓一气者，而判之为轻清重浊二端。“轻清者上为天，重浊者下为地。”（见《列子·天瑞篇》）物之轻浮而上升者，皆天类也。其重浊而下降者，皆地类也。（《易文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”）天地之气，初非各不相涉，而且彼此相求。春融和，夏炎暑，则曰“天气下降，地气上腾。”秋肃杀，冬闭塞，则曰“天地不通”。（《月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至于日月之运行，寒暑之迭代，无不可以是释之。阴阳二元之说，与宇宙原质为一气之说，不惟不相背，且相得益彰，相待而成矣。是为哲学之第五步。

宇宙一切现象，既莫非气之所成；而其所由然，又皆一气之自为鼓荡，而非有物焉以为之主（《庄子》所谓“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁”也），则其说，已成今所谓泛神论。泛神论者，世界之本体即神。于其浩无边际，而见其伟大焉。于其更无起讫，而见其不息焉。于其变化无方，而仍有其不易之则，而见其不测与有秩序焉。泛神论之所谓神，较之一神论、多神论之所谓神，固觉其确实而可信；亦正因其确实可信，而弥觉其大也。故中国古籍，于神之一字，皆极其叹美。（《易大传》曰：“神无方而易无体。”又曰：“阴阳不测之谓神。”言弥沦乎宇宙之间者，惟有一神，更不能偏指一物以当之也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。”张横渠说鬼神，亦深得古人之旨。）而如“至诚无息”等之所谓至诚，亦皆所以状世界之本体者也。

通宇宙之间，既除一气之外，更无余物，则人亦自为此气之所成，而为宇宙之一体。宇宙之一体，何以成为人？自宇宙言之谓之命。自人言之谓之性。（《大戴礼记·本命篇》）宇宙间一切，各有其不易之则，人为宇宙之一体，自亦有其当循之道，故人贵尽性。抑人既为宇宙之一体，非尽明乎宇宙之理，固无从知自处之方；苟真明乎自处之方，则于宇宙之理，已无不贯矣。故曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）又曰：“穷理尽性，以至于命。”（《本命篇》）我者，宇宙之一体。万物亦宇宙之一体。万物与我，既同为宇宙之一体，则明乎处我之道者，亦必明乎处物之道。故曰：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。”（《中庸》。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”亦此义。所谓治，乃尽性后之办法也。）此所谓天人合一。至此，则人与自然，冥合无间，而推论之能事极，而力行之义蕴，亦尽于此矣。此为哲学之第六步。

中国古代之道德伦理，无一不本于法自然者。以全宇宙皆一气所成也，故我与天地万物，可以为一体。（惠施之说，见《庄子·天下篇》。一体，即融合无间之谓。与上文所用一体异义。上文所用一体，乃《孟子》“子夏，子游，子张，皆有圣人之一体”之一体也。）以全宇宙之动荡不已也，故有自强不息之义。夫合全宇宙而为一动，则虽谓其动即其静可也，故动静交相资。以其变化不居，而仍有其一定之则也，故有变易、不易、易简三义，乃尽《易》之蕴。（《周易正义八论》引《乾凿度》曰：“《易》一名而含三义：所谓易也、变易也、不易也。易者其德也。光明四通，简易立节。天以烂明。日月星辰，布设张列。通精无门，藏神无穴。不烦不扰，澹泊不失。变易者其气也。天地不变，不能通义。易者其位也，天在上，地在下。”郑玄依此作《易赞》及《易论》曰：“《易》一名而含三义：易简，一也。变易，二也。不易，三也。”案此《易》之大义也。自然见象从差别中见其平等，亦从平等中见其差别。从平等中见其差别，则所谓易也。从差别中见其平等，则所谓不易也。所谓易简者，谓极错杂之见象，统驭于极简单之原理；莫之为而为，莫之致而至；亘古如斯，从不差忒也。）以时时变动不居也，故贱执一而贵中庸。（以几何学之理譬之，世界犹体，至当不易之道为点。至当不易之道，必有一点，而亦仅有一点，此即《中庸》之所谓中庸也。使世界静止，则此点恒常，择而执之，初非难事。惟世界变易无一息之停，故此点所在，亦无一息而不变动。择而执之，斯为难矣。孔子所以叹“中庸不可能”也。）以万物之动，各有其轨道而不相乱也，故各当其位，为治之至。（《易》之道，莫贵乎当位。《礼运》曰：“物大积焉而不蕴，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”即所谓各当其位也。大学之道，极于平天下。平天下之义，《荀子·荣辱篇》说之，曰：“农以力尽田；贾以察尽财；工以巧尽械器，士大夫以上，至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职；夫是之谓至平。”亦不过各当其位而已。法家之明分职，义亦如此。）以自古迄今，一线相承也，故有正本、慎始、谨小、慎微之义；而“正其义不谋其利，明其道不计其功”，言道德者最重动机焉。以世界本为一体，彼之于此，无一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求诸己，则一心又为一身之本焉。（宋儒治心之学，古人有先发之者。《庄子·天道篇》曰：“万物无足以挠其心者，故静。心静，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。”《荀子·天论》曰：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《解蔽》曰：“治之要，在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚壹而静。”皆与宋儒所言无异也。）以天尊地卑，各有定位，故有君贵臣贱，重男轻女之义。以孤阳不生，独阴不长，故虽重男抑女，而阴阳仍有平等之义焉。以春夏秋冬，周而复始，认一切现象，皆为循环，故有祸福倚伏，持盈保泰之义；又有“天不变，道亦不变”之说焉。抑且万事万物，皆出阴阳二元，故有彼必有此；既贵仁，又贵义；既重礼，亦重乐；一切承认异己者之并立，而不趋极端焉。此等要义，悉数难终。盖国人今日之思想，溯其原，无不与古代哲学相贯通者。哲学思想之初起，虽由一二哲人；而其昌大，则扩为全社会之思想。（亦可云：此种思想，在此环境中，最为适宜，故全社会人胥具之；而哲人，则其研究之尤透澈者也。）虽屡与异族接触，而其根柢曾未摇动。甚矣，国性之入人深也。

以上所述，为古代普通思想。又有所谓数术家者，则其思想，颇近于唯物派。案《汉志·诸子略》之阴阳家，出于羲、和之官。数术六家，亦云出于明堂羲和史卜之职。二者盖同出一原，而一陈其事，一言其义也。数术六家，天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，皆近迷信。（天文、历谱，本无所谓迷信。然古人于此，恒杂以占验之术。《汉志》谓“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象。”历谱以“探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜”是也。天文家有《图书》《秘记》十七篇，盖即谶之所本也。）惟形法一家，《汉志》述其学曰：“大举九州之执，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”其思想最于惟物派为近。（此等思想，后世亦非无之，特不盛耳。如王仲任即其一也。细读《论衡》自见。中国各种迷信之术，惟相法较为通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其后《论衡》《潜夫论》《申鉴》，于相学皆不全然排斥。亦以相法根据人之形体，究有所依据也。此亦据骨法之度数，以求贵贱吉凶之理。）形法家之所谓数者，盖物质自然必至之符。形法家以为万物之变化，皆可求诸此；而不认有官体所不能感觉之原因，故曰“非有鬼神。”（古人以万有之原质为气，而气又分轻清重浊二者。轻清者上为天，重浊者下为地。人则兼备此二气，所谓“冲和气者为人”也。物亦然，所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”也。人之死也，轻清之气归于天，重浊之气归于地。所谓“体魄则降，和气在上”；所谓“骨肉归复于土，魂气则无不之”；所谓“骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆”也。此为普通思想。形法家之所持，为无鬼论。）《汉志》则不以其说为然，故驳之曰：“形与气相首尾。亦有有其形而无其气，有其气而无其形者。”《汉志》之所谓形，盖即《易大传》“精气为物”之物；其所谓气，盖即“游魂为变”之魂，而亦即形法家所谓“鬼神”。《汉志》盖亦如普通之见，以万物之原质（气），时而有形可见，时而无形可见（精气变为游魂，游魂复为精气，所谓“相首尾”也）。故于形法家之说，加以诘难也。形法家之思想，而实如此，在诸学派中，实最与今所谓科学者相近；而顾与天文、历谱、五行、蓍龟、杂占等迷信之术，同列一略，其故何哉？岂校雠者之无识与？非也。天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，亦非必迷信之术。非必迷信之术，而其后卒入于迷信者，盖时势为之也。何也？夫“理事不违”，欲明一理者，不得不遍究万事，其说然矣。然事物之纷纭，卒非人所能尽究。于是不得不即已经研究之事，姑定为一理，而执之以推其余。（宇宙之广大悠久，实非人之所能知。乃有欲即其已知，以推其未知者。《史记》述邹衍之学，谓其“先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上，至黄帝，学者所共述。大并世盛衰。因载其祥制度。推而远之，至天地未生，窈寞不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。”所用者即此术也。《太玄》为扬雄最得意之作。其书起冬迄大雪之末，备详一年之变迁。亦以宇宙久大，不可得而知，以为宇宙一期之变迁，必与一年之变迁相类，乃欲据此以测彼耳。邵子之元会运世，亦此思想也。）此盖凡研究学术者所不能免，其法亦不得为误。其所以致误者，则以其所据之事，有确有不确，其所推得之理，遂有正有不正耳。数术六家，盖皆欲即天然之见象，以研究其理者。其所根据之见象，有全然不确者，如蓍龟及杂占是也。有所根据之现象虽确，而其研究所得则不确者，如天文、历谱、五行、形法诸家是也。接于人之见象，大概可分为自然现象、社会现象二者。欲求宇宙之真理，二者固不可遗其一。中国学问，向来偏于社会见象，而缺于自然见象；其有据自然现象，以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此。（学问不能前无所承。中国研究自然见象者，惟有数术家。故少数喜研究自然见象之人，不期而入于此派。）

以上论中国古代之哲学竟，以下请略论佛教之哲学。

哲学有其质，亦有其缘。以质言，则世界各国，无不从同。以缘言，则各民族因处境之不同，其所从言之者，遂不能无异。前已言之。中国哲学与印度哲学之异同，其理亦不外此。

哲学之演进，有其一定之步骤焉。其始也，必将宇宙全体，分析为若干事物（浑沦之宇宙，为人所不能认识。人能知二，不能知一也。故认识即是分别），而于其间立一因果关系；以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因。如基督教谓天主造物，七日而成，中国古说谓天神申出万物，地提出万物是也。（《说文》佛教不言时间之长，空间之际。有问及者，斥为戏论。见《金七十论》。佛经推原事物，但曰“无始以来”“法尔而有”而已。）稍进，乃知恒人所谓有无者，实为隐显而非有无。即人能认识与否，而非外物真有所谓有无。乃知一切事物，有则俱有，无则无；彼不因此，此亦不出于彼。万有之原因，只可即谓之万有而已。（所谓一切摄一切也）。此则泛神之论所由兴也。夫将宇宙分析，而以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因，其说实属不确。迷信此等说者，其所严恭寅畏，不过如世俗之所谓鬼神，如有物焉，临之在上，质之在旁而已。惟寻常人然后信之，少有思虑者，即唾弃不屑道已。至于泛神之论，则其理确不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫与京，亦于是乎见之。此则明于哲学之士，所以恒主随顺自然，利用自然，而不主与自然相抗也。中国之哲学，盖循此途辙而演进。印度亦然。其在古代，所谓《优婆尼沙士》者，既以代表宇宙之梵，为最尊之神。（印度最古之经典曰《吠》，婆罗门专司之。是为婆罗摩奴之学。其书曰《阿兰若迦》。译言《林中书》。以婆罗门之年老者，恒居林中也。即《林中书》而精撰之，曰《优婆尼沙士》。译言《奥义书》。《奥义书》以梵为宇宙之本体，亦即为我，惟一而无差别。有差别者曰摩耶。摩耶为幻。人能知我与梵一，即得智明。其所以流转生死者，由为无明所迷，不知差别之为幻也。此已启佛教惟识之先路矣。）佛教初兴，所尊崇者，虽为释迦牟尼其人；及其进为大乘，则所尊崇者，实为法而非佛。人能如法修行，即可成佛（释尊即以法为师而自悟者）。见佛固无异见法，见法亦无异见佛；佛之所以威力无边者，实以其法身而非以其报身。（报身，谓佛其人。法身，即自然之寓言。佛说一念皈依，则诸佛菩萨，同时护念，使之去祸得福，犹言人能为善，则自然律中，必有善报，丝毫不得差忒也。其一心信佛，有所观见者，是为佛之应身。谓应于人之念虑而有。以今之学理言之，可谓应于人之心理作用而有，亦即人之心理作用所显现也。是为佛之三身。其说与科学，绝不相背。）然则佛者，法之寓言耳。所谓法者，即宇宙定律之谓也。然则大乘教之所谓佛，即宇宙定律也。故佛教虽似一神教、有神教，而实则泛神论、无神论也。随顺自然之理，佛教中发挥尤切至。佛教贵无为而贱有为，所谓无为，即随顺自然，所谓有为，即与自然相抗之谓也。世间万事，一切无常，是即中国人所谓无一息不变之宇宙定律。知其无常而随顺之，是为圣人。强欲使之有常，则凡夫矣。圣凡之分，即在于此。然则佛非异人，所谓佛土，亦非异地。能明乎宇宙定律而遵守之，则娑婆世界，即是净土；凡夫之身，亦即圣人耳（此地狱之所以顿超也）。此其随顺自然之义，实与《易》《老》无二致也。此印度哲学与中国同者也。

其与中国异者，则因其处境之不同。盖人之知识，虽曰藉智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，则情感也。情之所向，实因其处境而异。中国地居温带，为文明所自起之黄河流域，在世界文明发原地中，又颇近于寒瘠，其民非力作则无以自存。故其所殚心者，在如何合群力作，以维其生；以求养生送死之无憾而已。印度则地处热带，民生较裕。其所殚心者，不在保其身之生存，而在免其心之烦恼。简言之：中国人所蕲得者身之存（至多兼安乐言之），印度人所求免者心之苦也。职是故，中国人观于宇宙而得其变，印度人观于宇宙而得其空。

何谓中国人观于宇宙而得其变，印度人观于宇宙而得其空也？夫宇宙一浑沦之体耳。自其全体而言之，可以谓之至实。若如恒人之见，析宇宙为若干事物；就人所能认识者，则谓之有；所不能认识者，则谓之无；则其所谓有者，亦可谓之至空（如实则实，分析则空。空者所谓真空，实者所谓妙有也）。何则？苟为实有，应不待因缘而成。然世间一切事物，无不待因缘成者；事物所待之因缘，亦无不待因缘成者。则万事万物，悉非实有可知。我者，事物之一也。一切事物，皆非实有，我安得独有？我且无有，安得与我相对之物？我物俱无，更安有于苦乐？此盖印度人欲求免心之烦恼，乃即世间所谓苦者，而一一穷究其所自来；穷究至极，遂发见此理也。此说也，以理言之，诚亦无以为难。然理论只是理论，终不能改变事实。吾侪所谓我与物者，就当下之感觉言之，固明明可谓之有，有我有物，斯有逆顺；有逆顺，斯有苦乐矣。此盖人人之良知。佛虽有狮子吼之辩，其如此良知何？为佛教者，乃从真空而得妙有，而断之曰，“万法惟识”。盖恒人以物为实，以法为空。自哲学家言之，则物为空而法为实。更进一步，则法物两空，惟识是实。何也？夫恒人之所谓实者，岂非目可见、身可触之物邪？其所谓空者，岂非目不可见、手不可捉之宇宙律邪？曰：然。曰：金石者，至坚之物也。至坚者，不渝之谓也。岂不然邪？曰：然。然自矿物学家地质学家言之，金石亦何尝不变？彼金石者，固自有其所以成，亦终不能免于毁。其成也，盖循宇宙之定律而成；及其既成，则循宇宙之定律而住；方其住时，已循宇宙之定律而坏；既坏之后，乃成恒人之所谓空；盖一切与他物同。金石且然，岂况生物？然则恒人之所谓实者，实则无一是实；所可称为实者，则此一切事物，循之而成，循之而住，循之而坏，循之而空之宇宙律耳（实物无一息不变，定律则无时或息）。此佛教中“我空法有”之说，亦即普通哲学家之见也。更进一步，则离宇宙论而入于认识论矣。夫世界万事，一切皆空，惟法是实，是则然矣。然所谓法者，果实有之物邪？抑亦吾人之认识所造邪？今日见为赤者，明日必不能变而为黄；一人以为甘者，众人必不至皆以为苦；似所谓法者，至可信也。然有目疾者，则视一切赤物皆若黄；有胃病者，则尝一切甘物皆若苦；又何以说之？此则恒人所谓物之真相，实非物之真相，而为认识所成，彰彰矣。人之论事，恒以同自证，以多自信。恶知其所谓同，所以多者，悉由人人所造业力相同；故其所见亦同邪？此唯识一宗，所以谓万物悉非实有，悉由人类业力所成，亦由人类业力，持使不坏也。（世界真相，实非人之所知。人之所知，只是感官所得之相。此理，今之哲学家，人人能言之。然则吾曹所知，必有吾曹主观之成分，更无疑矣。设使人类感官，增其一，或阙其一，即其所知，当不复如是。动物有以臭辨别一切者，有以触辨别一切者，人不能也。然则彼所知之世界，人不知也。人之脑筋，特异于他动物。叔本华曰：“惟人能笑，亦惟人能哭。”然则人所知之世界，他动物亦不知也。此特以大概言之。若一一细别，则吾之所知者，人不能知；人之所知者，我亦不知。人人自谓所知与人相同，实则无一真同者也。然则一切皆心造无疑矣。佛说创造此等者为第八识。八识能总持万法而不变坏。法者，人所由以认识世界，康德所谓“先天范畴”也。七识以八识所造之境为缘，恒审思量，执为实有；而所谓我，所谓世界，于是乎成矣。）此其说，实与今之认识论相通。其所异者，则今之认识论，但证明世界真相不可知，一切皆出人之认识而止；而佛教则于此义既明之后，又必有其蕲向之的，修持之法耳。此则以佛教究为教而非徒学故也。

所谓世界，苦邪乐邪？自乐观者言之，则曰乐，以世界本善也。今之所以不善者，乃其未至于善，而非其终不能善。抑且以进化之理言之，世界终当止于至善也。（亚里士多德之说即如此。此西人进化之说所由来也。）自悲观者言之，则世界之为世界，不过如此。今日固不可为善，将来亦未必能善。以其质本恶也。然则欲求去苦得乐，惟有消灭世界耳。此佛教之终极，所以在于涅也。夫世界何自始邪？自恒人言之，则曰：盘古一身，化为万有；曰：上帝创造，七日而成耳。自不讲认识论之哲学家言之，则曰不可知耳。自持唯识论者言，则人有识之始，即世界成立之时；世界者，识之所造也。世界既为识所造，欲消灭世界，惟有灭识耳。故佛教假名识所由起曰“无明”。而曰：“无明生行，行生识，识生名色，名色生六入，入生触，触生受，受生爱，爱生取，取生有，有生生，生生生老病死苦。”所谓“十二缘生”，亦即所谓“苦集二谛”也。断此二谛，时曰“灭谛”。灭也者，灭此识也。灭识非自杀之谓，自杀只能杀其身，不能断其识也。断其识者，所谓“转识成智”也。识所以可转为智者，以佛教假名一切罪业之本为无明，本来清净之体曰“真如”；“真如无明，同体不离”；（佛家喻之以水与波。在今日，则有一更切而易明之譬，生理病理是也。病时生理，异乎平时，然非别有一身；去病还健，亦非别易一身也。）“无明可熏真如而为迷，真如亦可还熏无明而成智也。”佛之所谓寂灭者，虽曰转识成智，非谓使识消灭。然所谓世界，既系依识而立；识转为智，即是识灭；识灭，即世界消灭矣。故佛教之究竟，终不离于涅也。

夫如是，则佛教与中国哲学之同异，可知已矣。佛家既谓一切迷误，皆起于识，则藉智以探求真理，自然无有是处。佛家所谓智，不徒不能藉智以求，且必断识而后能得，所谓“惟证相应”也。夫如是，则其修持之法，必致漠视事物，而徒致力于一心；而其所谓致力于一心者，又非求以此心，驾驭事物，而在断灭此心之识。此为佛教进步必至之符。（一种学问，不能无所注重。有所注重，即有所偏矣。治理学者，曷尝谓当屏弃事物，专谈心性？然物莫能两大，既以心性为重，终必至于遗弃事物，此势所必至，无可如何者也。佛家六度，万行，曷尝偏于寂灭？然既以心识为主，终亦必偏于治内。亦犹理学未尝教人以空疏，而卒不免于空疏也。）诸宗之所以皆衰，禅宗之所以独盛，盖由于此。又中国人之所求，为处置事物。处置事物，至当不易之道，惟有一点，是为儒家所谓中庸。仁义皆善，过即为恶（理学家所谓“无善恶，只有过不及；中即善，过不及即恶”也）。佛教既以去苦为的，较之中国，自不能不偏于仁。其所谓“菩萨行”者，即纯然一有人无我之境界。（读《华严经》，最可见之，佛说四圣：曰“佛”，曰“菩萨曰”，“缘觉”，曰“声闻”。缘觉，声闻，因怖畏生死而修道，犹有我之见存，故大乘斥其不足成佛。菩萨则全与恒人相反。恒人念念不离乎我，菩萨念念有人无我。基督所行，方佛斯义。犹有人我之见存，与恒人处于对待之地位，未为尽善也。佛则超乎对待之境之外矣。佛教以超出世界为宗旨，故必至佛而后为究竟。然佛无可学，恒人所能学者，止于菩萨。行菩萨行，所以蕲成佛也。）故可委身以饲饿虎，又可任人节节支解，不生嗔怒。由中国之道言之，则过于仁而适成为不仁矣。

佛教修持之宗旨，可摄以一语，曰：“悲智双修。”所谓悲者，本于佛教之悲观。其视世界，彻始彻终，皆为罪恶，无可改良之理。欲求善美，惟有举此世界而消灭之耳。故其视世界之内，无一人一物而非流转苦海，无一人一物而不可悲可悯也。所谓智者，则为救此世界之法所自出。必深观此世界之究竟，乃能知其致苦之由，乃知所以救之之道。救之之道既得，则一切善巧方便，皆自此出焉。其修持之法，亦可摄以一语，曰：“止观双修。”止非寂然不动之谓，而常在正念之谓（若以寂然不动为正念，则亦可。所谓“正念者无念”也），所谓“十二时中，常念于法，不相舍离”也。盖天下之祸，成于著而实起于微。一千九百十四年欧洲之大战，其祸可谓博矣。推厥由来，则曰：由各民族有互相疾恶之心也。由资本家皆思人以自肥也。各民族何以有互相疾恶之心？各资本家何故皆思人以自肥？其所由来者远矣。不能拔其本，塞其原，而徒欲去其相疾恶之心，与其人自肥之念，无益也。然此等原因，极为深远；推得一层，又有一层在其后，则将奈何？曰：原因虽极繁复，而其性质则极简单。一言蔽之，曰：不正之念而已。一人起不正之念，则必传递激动第二人。第二人又激动第三人。如水起微波，渐扩渐大。其极，遂至于怀山襄陵，浩浩滔天。然分析之，原不过一一微波之相激。苟能使千万微波，同时静止，水患固可以立除。即能于千万微波中，静止其一二，其静止之力，亦必足以杀汹涌之势，犹其汹涌之势，足以破静止之局也。要之止波其本矣，此止之义也。观则所以求智。世界上事，恒人但观其表面，故其论皆似是而非。佛则必须观鉴到底。故世俗所谓大善，自佛观之，悉成罪业。且如爱国、爱世界，岂非世俗以为大善者哉？然爱其国，则必不爱异国，而两国相争，伏尸流血之祸，伏于此矣。贪恋执著，祸之所由起也。爱世界而不知其方，使贪恋执著之情，波及于人人而不可拔，亦为世界造祸也。故恒人之所谓善，佛譬之“以少水沃冰山，暂得融解，还增其厚”。然则人固当常念于法，而何者为法，非观鉴极深，亦何由知之哉？此止观二者，所以如车两轮，如鸟双翼，不可偏废也。

佛教立说之法，亦有与中国人异者，曰：“彻底。”中人重实务。先圣先贤之说，大抵就事论事之言。诚不敢谓先圣先贤，不知究极之理，然其所传之说，则固以就事论事者为多矣。佛家则不然。每立一说，必审其所“安立”之处。曰“某说在某种标准之下言之，若易一标准，则不如是矣”。曰“某法不过一种方便，若语其究竟，则不如此矣”。此等处，中国多不之及，佛家则极为谨严。故其说路路可通，面面无病。称佛说者，所由以圆字美之也。此实印度人言语之法，与中国不同也。

以上所述，中国古代之哲学，乃理学家之所取材也。佛教之哲学，则或为其所反对，或为其所摄取者也。明乎此，而理学可以进论矣。篇三理学源流派别

自宋以来，以理学名家者甚多。一一讲之，势将不可胜讲。诸家有自有发明者，亦有仅守前人成说者。今先略述其源流派别。以下乃就其确有特见者，以次讲之。

宋学先河，当推安定（胡瑗，字翼之，泰州如皋人。世居安定，学者称安定先生）、泰山（孙复，字明复，晋州阳平人。退居泰山，学者称泰山先生）、徂徕（石介，字守道，奉符人。居徂徕山下，鲁人称为徂徕先生）。黄东发谓“本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生始”是也。安定于教育最有功。其在湖学，分经义、治事为两斋，为宋人之学纯于儒之始；亦宋儒喜言经世之学之始。泰山作《春秋尊王发微》，为宋学重纲纪、严名分之始。徂徕作《怪说》《中国论》，以讥斥佛、老时文，则宋学排二氏黜华采之始也。三先生者，虽未及心性之精微，然其为宋学之先河，则卓然不可诬矣。

三先生同时，名儒甚多。其兼为名臣者：则有若范文正（范仲淹，字希文，苏州吴县人。文正之学，原出戚同文。同文，字同文，楚丘人。文正四子：长纯，字天成。次纯仁，字尧夫。次纯礼，字彝叟。次纯粹，字德孺。尧夫学最著。安定、泰山、徂徕，皆客文正门，尧夫皆从之游。又从南城李觏。觏，字泰伯，学者称盱江先生。横渠少时喜言兵，尝欲结客取洮西。谒文正。文正曰：“名教中自有乐地，何事于兵？”授以《中庸》。乃然志于道。故横渠之学，实文正启之也）、韩忠献（韩琦，字稚圭，安阳人）、欧阳文忠（欧阳修，字永叔，吉州庐陵人）、富文忠（富弼，字彦国，河南人）、司马文正（司马光，字君实，陕州夏县人）。而司马氏最著。传其学者，刘忠定（刘安世，字器之，大名人。忠定学最笃实。尝问涑水：“有一言而可终身行之者乎？”曰：“其诚乎？”问其目。曰：“自不妄语始。”学之七年而后成）、范正献（范祖禹，字淳夫，一字梦得，华阳人。文正子康，字公休，又从正献学）、晁景迂也（晁说之，字以道，澶州人。传涑水之数学）。其穷而在下，或虽仕宦而不以勋业著者：则有齐鲁之士、刘（士建中，字希道，郓州人。与泰山同时。泰山最推重之。徂徕亦服膺焉。刘颜，字子望，彭城人），闽中之四先生（陈襄，字述古，学者称古灵先生。陈烈，字季慈，学者称季甫先生。郑穆，字闳中。周希孟，字公辟。四先生皆侯官人。少后于安定，而在周、程、张、邵之前。讲学海上，有四先生之目。宋人溯道学渊源不之及。全谢山修《宋元学案》，为立《古灵四先生学案》），明州之杨、杜（杨适，字安道，慈溪人。杜淳，居慈溪），永嘉之儒志、经行（王开祖，字景山，学者称儒志先生。丁昌期，学者称经行先生。皆永嘉人），杭之吴师仁（字坦求，钱塘人），皆与湖学桴鼓相应。而闽中之章、黄（章望之，字表民，浦城人。黄，字景微，建安人），亦古灵一辈人。关中之申、侯（侯可，字无可，其先太原人，徙华阴，主华学二十年。为学极重礼乐。申颜，侯氏之友），开横渠之先路。蜀之宇文止止（宇文之邵，字公南，绵竹人），则范正献之前茅也。

宋学之确然自成为一种学问，实由周（周敦颐，字茂叔，道州营道人。知南康军，家庐山莲花峰下，有溪合于湓江，取营道故居濂溪名之）、程（程颢，字伯淳，洛阳人，学者称明道先生。弟颐，字正叔，初称广平先生，后居伊阳，更称伊川先生）、张（张载，字子厚，凤翔县横渠镇人）、邵（邵雍，字尧夫，范阳人。曾祖家衡漳，先生幼从父迁河南。元赐谥康节）。康节之学偏于数。理学家不认为正宗。横渠之学纯矣。然小程谓其“苦心极力之象多，宽裕温和之气少”，后人尊之，亦遂不如濂溪之甚。濂溪作《太极图说》及《通书》，实为宋儒言哲学之首出者。二程少尝受业于濂溪，长而所学实由自得。然周子以主静立人极，明道易之以主敬，伊川又益之以致知，其学实一脉相承；朱子又谓二程之学，出自濂溪；后人遂尊为理学之正宗焉。

与五子同时者，有范蜀公（范镇，字景仁，华阳人。祖禹其从孙也。蜀公犹子百禄，及从曾孙冲，亦皆理学家）、吕申公（吕公著，字晦叔，东莱人。谥正献）、韩持国（韩维，谥持国，颍昌人）；又有吕汲公（吕大防，字微仲，其先汲郡人，祖葬蓝田，因家焉。谥正愍）、王彦霖（王岩炎，字彦霖，大名清平人）；又有丰相之（丰稷，字相之，鄞县人）、李君行（李潜，字君行，虔州兴国人）。虽不足与于道统，亦五子之后先疏附也。

术数之学，在中国本不盛，故传邵子之学者颇少。伯温（伯温，字子文。南渡后，赵鼎从之学。鼎字元镇，闻喜人）虽号传家学，实浅薄不足观也。张子为豪杰之士，其学又尚实行，故门下多慷慨善言兵。（种师道，字彝叔，洛阳人，为北宋名将。范育，字巽之，州三水人。游师雄，字景叔，武功人。皆与于平洮河之役，争元弃熙河。李复，字履中，长安人，喜言兵。张舜民，字芸叟，州人，亦慷慨喜言事。）而三吕（吕大忠，字晋伯，大防兄。大钧，字和叔；大临，字与叔，皆大防弟）尤为礼学大宗。（三吕皆并游张、程之门，然于张较厚。和叔知则行之，无所疑畏，论者方之季路。尝撰《乡约》。又好讲井田、兵制，撰成图籍皆可施行。丧祭一本古礼。推之冠、昏、饮酒、相见、庆吊，皆不混习俗。横渠谓“秦俗之变，和叔有力焉”。小程子尝谓与叔守横渠说甚固。横渠无说处皆相从，有说处便不肯回。可见三吕皆笃于张氏矣。）二程之门，最著称者为游（游酢，字定夫，建州建阳人。学者称廌山先生）、杨（杨时，字中立，南剑将乐人）、尹（尹焞，字彦明，一字德充，洛阳人。学者称和靖先生）、谢（谢良佐，字显道，寿春上蔡人）。游氏书不传，弟子亦不著。谢氏之门，最著者为朱汉上（朱震，字子发，荆门军人）。然汉上《易》学，实由自得，不出师门也。尹氏最后起，守师说亦最醇（谢氏以觉言仁，实启象山之学。游、杨二家，晚亦好佛），其传亦不广。惟龟山最老寿，遂为洛学大宗。

龟山之学，传之罗豫章（罗从彦，字仲素，南剑人。学者称豫章先生）。延平（李侗，字愿中，南剑人）、韦斋（朱松，字乔年，婺源人。朱子之父。为尤溪县尉，因家焉。学者称韦斋先生），皆师豫章。而胡文定（胡安国，字康侯，崇安人）与游、杨、谢三先生，义兼师友。其子五峰（宏，字仁仲。其兄宁，字和仲，学者称茅堂先生。茅堂治《春秋》。文定作《春秋传》，修纂检讨，皆出其手）、致堂（寅，字明仲。实文定兄子。其母不欲举，文定夫人子之）皆学于豫章。籍溪（宪，字原仲，文定从父兄子，居籍溪，学者称籍溪先生）、邦衡（胡铨，字邦衡，庐陵人。从乡先生萧子荆学《春秋》，卒业于文定）则学于文定。朱子（朱熹，字元晦，一字仲晦，初居崇安五夫，筑书院于武夷之五曲，榜曰紫阳，识乡关也。后筑室建阳芦峰之巅，曰云谷。其草堂曰晦庵。自号云谷老人，亦曰晦庵，曰晦翁。晚更居考亭。筑精舍曰沧洲。号沧洲病叟。赵汝愚窜永州，将谏。门人谏。筮之遇《遁》之《同》人。乃取稿焚之，自号曰遁翁）初师屏山（刘子翚，字彦冲，崇安人。子，子羽弟也）、籍溪、白水（刘勉之，字致中，崇安人。以女妻朱子。白水师元城及龟山），而卒业于延平、南轩（张，字敬夫，一字乐斋，号南轩，广汉人。迁于衡阳。浚子）之学，出于五峰。吕成公亦尝师籍溪。又事汪玉山（吕祖谦，字伯恭，公著后也。好问，始居婺州。北宋理学，吕氏最盛，韩氏次之，详见《宋元学案》。汪应辰，字圣锡，信州玉山人）。玉山者，横浦（张九成，字子韶，钱塘人。自号横浦居士。又号无垢居士）弟子；横浦亦龟山弟子，故南渡后三先生之学，实皆出于龟山者也。

乾淳三先生，吕张皆早世，惟朱子年最高，讲学亦最久，故其流传最远。南轩之学，盛于湖湘，流衍于蜀，阅数传而渐微。吕氏同气，子约（成公弟，名祖俭。学于成公。谥忠）、泰然（成公从弟，名祖泰。居宜兴。赵汝愚之罢，子约论救，安置韶州。后移筠州，卒。泰然诣登闻鼓院上书，请诛侂胄。配钦州，卒），皆以忠节著。浙学好言文献，皆可谓吕氏之遗风。然如永嘉、永康，偏于功利，殊失吕氏之旨。（永嘉之学，始于薛季宣。季宣，字士龙，永嘉人。师事袁道洁。道洁师事二程，季宣加以典章制度，欲见之事功。陈傅良、叶适继之，而其学始大。傅良，字君举，瑞安人。适，字正则，永嘉人。永康之眉目为陈亮，字同甫，永康人，学者称瑞安先生。）王伯厚（王应麟，字伯厚，庆元鄞县人，学者称厚斋先生）长于经制，全谢山以为吕学大宗，实则其学问宗旨，亦与朱氏为近也。

朱门之著者：有蔡西山父子（蔡元定，字季通，建之建阳人，居西山。子沈，字仲默），其律历象数之学，足补师门之阙。勉斋（黄干，字直卿，闽县人）以爱婿为上座，实能总持朱子之学。勉斋殁而后异说兴，犹孔门七十子丧而大义乖矣。勉斋之学，一传而为金华（何基，字子恭，金华人。居金华山，学者称金华先生），再传而为鲁斋（王柏，字会之，金华人）、白云（许谦，字益之，金华人。学者称白云先生）、仁山（金履祥，字吉父，兰溪人。居仁山下，学者称仁山先生）、双峰（饶鲁，字伯舆，一字仲元，余干人，筑石洞书院，前有两峰，因号双峰），皆卓有声光。辅汉卿（辅广，字汉卿，号潜庵，崇德人）学于朱子，兼受学于成公。其传为魏鹤山（魏了翁，字华父，邛州蒲江人。筑室白鹤山下，学者称鹤山先生）。詹元善（詹体仁，字元善，浦城人）亦学于朱子，其传为真西山（真德秀，字景元，后更曰希元，建之浦城人），皆宋末名儒。詹氏再传，辅氏四传而得黄东发（黄震，字东发，慈溪人。学者称于越先生。东发学于余端臣及王。

学于詹元善，端臣学于韩性。性，字明善，私谥曰庄节先生。性之学，出自其父翼甫。翼甫，字灼斋，会稽人，辅汉卿之弟子也），则体大思精，又非其师所能逮矣。此朱学之在南者也。其衍于北者，始于赵江汉（赵复，字仁甫，德安人，学者称江汉先生。元屠德安，姚枢在军前，以归。教授于燕。北方始知有程朱之学）。姚枢（字公茂，柳城人，后徙洛阳。枢从子燧，字端甫，学于许衡）、许衡（字仲平，河内人，学者称鲁斋先生）、郝经（字伯常，泽州陵川人）、刘因（字梦吉，雄州容城人，学者称静修先生），皆出其门。朱学自宋理宗时，得朝廷表章；元延科举，又用其法，遂如日中天矣。

洛学明道、伊川，性质本有区别。学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。故龟山之后为朱，而上蔡、信伯，遂启象山之绪。（朱子谓上蔡“说仁说觉，分明是禅”。又谓“今人说道。爱从高妙处说，自上蔡已如此”。又云：“上蔡之说，一转而为张子韶。子韶一转而为陆子静。”案上蔡近乎刚，龟山近乎柔。朱子谓“上蔡之言，多踔厉风发；龟山之言，多优柔平缓”是也。王蘋，字信伯。世居福之福清，父徙吴。师伊川。龟山最称许之。全谢山曰：“象山之学，本无所承。东发以为遥出上蔡，予以为兼出信伯。”案信伯尝奏高宗：“尧、舜、禹、汤、文、武之道，若合符节。非传圣人之道，传其心也。非传圣人之心，传己之心也。己之心，无异圣人之心，万善皆备。欲传尧、舜以来之道，扩充此心焉耳。”可见其学之一斑。）金溪之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之，与朱学双峰并峙。（象山兄弟六人：长九思，字子强。次九叙，字子仪。次九皋，字子昭，号庸斋。次九韶，字子美，讲学梭山，号梭山居士。次九龄，字子寿，学者称复斋先生。次九渊，字子静，号存斋，结庐象山，学者称象山先生。）传陆学者，为明州四先生（舒沈，字元质，一字元宾，奉化人。沈焕，字叔晦，定海人。袁燮，字和叔，鄞县人。杨简，字敬仲，慈溪人，筑室德润湖上，更其名曰慈湖）。袁、杨仕宦高，其名较显。袁言有矩矱，杨则颇入于禅。攻象山者，每以为口实焉。朱子门下，辟陆氏最力者为陈安卿（陈淳，字安卿，龙溪人），至草庐而和会朱、陆（吴澄，字幼清，学者称草庐先生，抚州崇仁人。继草庐而和会朱、陆者，又有郑师山。名玉，字子美，徽州歙县人。尝构师山书院，以处学者，故称师山先生。论者谓师山多右朱，草庐多右陆）。陆氏门下，至安仁三汤，而息庵、存斋，皆入于朱，惟晦静仍守陆学。（汤干，字升伯。学者称息庵先生，安仁人。弟巾，字仲能，学者称晦静先生。中，字季庸，学者称存斋先生。）传之从子东涧（汤汉，字伯纪）及径阪（徐霖，字景说，衢之西安人。谢叠山其门人也。叠山名枋得，字君直，弋阳人）。径阪之后，陆学衰。静明（陈苑，字立大，江西上饶人。学者称静明先生）、宝峰（赵偕，字子永，宋宗室之后。慈溪人。隐大宝山之东麓，学者称宝峰先生），得其遗书而再振之。元代科举用朱，朱学几于一统。至明，王阳明出，乃表章陆氏焉。

元代理学，不过衍紫阳之绪余，明人则多能自树立者，而阳明其尤也。明初学者，笃守宋儒矩矱。方正学（方孝孺，字希直，台之宁海人。自名其读书之堂曰正学。正学大节凛然，论者谓其“持守之严，刚大之气，与紫阳相伯仲”焉）、曹月川（曹端，字正夫，号月川，河南渑池人，刘蕺山云：方正学后，斯道之绝而复续，实赖曹月川。即薛敬轩，亦闻其风而兴起者）、吴康斋（吴与弼，字子傅，号康斋，抚州崇仁人。刻苦奋厉，辞官躬耕。或讥其所学未见精微，然其克己安贫，操持不懈，凛乎其不可犯，要不易及也）、薛敬轩（薛，字德温，号敬轩，山西河津人。其学兢兢于言行间检点，悃愊无华，可谓恪守宋人矩矱。然有未见性之讥），皆其卓卓者。河东之学，传诸泾野（吕，字仲木，号泾野，陕之高阳人。泾野讲学，所至甚广，讲席几与阳明中分。一时笃行之士，多出其门）、三原（王恕，字宗贯，号介庵，晚又号石渠，陕之三原人），仍重礼乐，笃躬行，存关学之

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