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发布时间:2021-08-03 03:59:06

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作者:龚群,胡业平

出版社:中国人民大学出版社

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德性伦理与现代社会:2012中国人民大学伦理学与道德建设研究中心国际学术会议论文集

德性伦理与现代社会:2012中国人民大学伦理学与道德建设研究中心国际学术会议论文集试读:

版权信息书名:德性伦理与现代社会:2012中国人民大学伦理学与道德建设研究中心国际学术会议论文集作者:龚群,胡业平排版:KingStar出版社:中国人民大学出版社出版时间:2014-07-21ISBN:9787300191942本书由北京人大数字科技有限公司授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —序言现代社会需要德性伦理——回应德性伦理的现代困境论龚群

在伦理思想史上,无论是中国传统的儒家伦理思想还是西方的古希腊以亚里士多德为代表的伦理思想,都是德性伦理思想。近代以来,西方出现了以边沁、密尔为代表的功利主义(功利论)伦理学和以康德为代表的义务论伦理学,并且在相当长的一段历史时期内,以亚里士多德为代表的德性伦理传统在西方社会呈现出一种衰退的状态。20世纪50年代,英国伦理学家G.E.M.安斯库姆在一篇划时代的论文《现代道德哲学》中以亚里士多德的德性论视域对功利论和义务论提出挑战,这被认为是德性伦理学复兴的标志。而后主要是在20世纪80年代,相当多的伦理学家从历史与理论的层面深入阐发德性伦理,掀起了一场声势浩大的德性伦理的复兴运动。然而,人们是带着怀疑的目光来看待德性伦理的复兴的,即理论家真的能够复兴已经衰退了的德性伦理吗?人们认为,从德性伦理向近现代占主导的功利论和义务论规范伦理学的转换表明,德性伦理已经不适应现代社会,德性伦理面临着现代社会结构转换的困境。

德性伦理面临着现代社会的困境,这一论点并非是什么新观点,而是我们所熟悉的麦金太尔的观点。因此,本文将麦金太尔的困境论与我们国内的相关论点一并讨论。麦金太尔与其他伦理学家不同,他不仅是一个伦理理论家,而且更为重要的是,他是一个伦理思想史家。麦金太尔从对德性的社会史的分析提出,我们处于德性之后的历史时代。据作者解释,《德性之后》(After Virtue)这一书名有两层意义。首先,我们的现代社会是处于德性之后的社会,古代的、传统的亚里士多德式的德性或以亚里士多德为代表的传统德性不可避免地被丧失了,因而我们是处于德性之后的历史时代。其次,这一书名所说的是对德性历史的追寻,即作者要在这样一个丧失了传统德性的社会环境中去追寻历史传统中的德性。

在麦金太尔看来,德性伦理学产生于传统社会。在社会结构方面,传统社会与现代社会的根本性质是不同的。传统社会是一种等级制的社会和身份社会,在这样一种社会中,每个人都有自己确定的身份和地位,你一出生下来就是贵族、酋长、国王或牧羊人。因此,你在社会中的确定的身份和地位决定你的职责、责任与使命,从而要求你具有确定的品格与德性。同时,在传统社会中,不仅一个人一辈子从事某个领域里的劳作,而且他的祖祖辈辈、世世代代都从事某个领域里的劳作。麦金太尔深入分析传统社会与现代社会在社会结构上的本质区别,指出传统社会是一个身份确定的等级社会,每个人在这一社会中都有着确定的身份与地位,这是对人的评价的社会结构背景条件。现代社会的到来,消解了这一背景条件,自我的确定性不存在了。麦金太尔说:“这种不具任何必然社会内容和必然社会身份的民主化的自我能够是任何东西,能够扮演任何角色、采纳任何观点,因为他本身什么也不是,什么目的也没有……自我不过是角色之衣借以悬挂的注1一个‘衣夹’。”

麦金太尔指出,在前现代之前的许多传统社会中,人们通过各种不同的社会群体的成员来辨认自己和他人,某个人可以同时是一个家庭的成员,是某人的兄弟,又是某个村庄的成员,等等。麦金太尔强调,这些并不是偶然属于人们的特性,不是为了“发现真实自我”需要剥离的东西,而是作为真实自我的实质性的一部分,并且有时“完注2全地限定了我的责任与义务”。现代社会是一个契约社会,一个通过契约来确定身份的社会,也就是一个有着自由身份的平等的社会,因此,并不是人人都具有某种确定的身份。同时,社会成员并不是一出生就固定在某个职业,而是处于一种可随时变动的职业生活之中。在这样一个现代社会,是对职业领域的要求而不是对个人的德性要求成为了伦理学关注的中心。因此,不是对人的要求而是对某个职业领域的规则要求,成为了伦理学关注的中心。正是在这个意义上,责任或义务成为现代伦理学的中心概念。因此,复兴德性伦理学是把注3适应于传统社会的规范伦理学模式拿到现代社会,这必然会遇到困境,或者从某种意义上说是不合时宜的。

德性伦理学关注的中心是成为什么样的人或做什么样的人,把行为者而不是行为放在其理论的中心地位。现代规范伦理学关注的则主要是行为,即什么样的行为才是好或善的行为?功利论从行为后果的意义上强调行为的道德价值,而义务论则从行为所应遵循的规则或准则的意义上来评价行为的价值。在麦金太尔等德性伦理学家看来,传统的德性伦理学关注人的品格德性与传统社会的确定的身份背景的联系。如同麦金太尔所认为的那样,那些身份地位是真实自我的实质性部分,它们确定了我的责任与义务,同时也对人的品格德性有着确定性的要求。例如,柏拉图在《理想国》中对三个社会等级提出了不同的德性要求:对统治者所要求的是智慧的德性,对卫国者所要求的是勇敢的德性,对下层百姓则主要要求的是节制的德性(虽然柏拉图不认为节制的德性只是某一社会阶层,而是全体社会成员都要具有的德性)。麦金太尔认为,现代社会中的个人的生活已经不像传统社会那样,可以被看成一个完整的整体,个人生活已被分割成不同的碎片,不同的生活片段有着不同的品性要求,故而作为生活整体的德性没有存在的余地。自我已被消解为由一系列角色扮演的分离的领域,因而不允许被真正看作是德性的那种在亚里士多德主义的意义上的品质有践行的余地。而前现代的自我概念,则是把诞生、生活和死亡联结起来作为一个整体的概念,人生就是对那种作为生活整体的善的追寻。德性在这样一种追寻中起着关键性的作用。现代社会的这样一种整体性自我的消解,同时也使得亚里士多德的德性概念不起作用。

同时,麦金太尔也追述了以亚里士多德为代表的西方传统德性衰落的过程。进入近现代社会以来,伴随着近现代资本主义经济和市场经济关系占据社会经济生活的中心地位,功利成为了现代人们社会生活的中心,这是因为市场经济的价值取向即功利取向所具有的对社会生活尤其是经济生活的决定性作用。市场经济与传统社会的自然经济不同,对于传统社会的自然经济,价值规律不起作用,然而市场经济却是追求利润最大化的经济,因此,对功利追求或对物质利益、金钱利益的追求压倒了一切的价值意义。在市场经济条件下,一切关系,甚至古老的、温情脉脉的亲属关系都打上了金钱的印记。正是在这种社会精神背景下,功利论以及以康德为代表的义务论的形式普遍化的准则才得以盛行,德性则从生活的中心被移至到了生活的边缘。麦金太尔指出,“功利”(utility)这一概念的出现也就是近现代的产物。近现代生产关系的深刻变化,商品经济、市场经济的到来,使得功利追求成为主导性的价值追求。当人们把功利作为行为的最高标准时,当功利成为判断善恶是非的标准时,德性也就成为是否带来功利的有用的工具范畴。富兰克林的德性观就是这样一种典型代表。同时,近代以边沁、密尔为代表的功利主义,把外在的幸福看成是幸福的中心内容,改变了亚里士多德的德性幸福观,同样也体现了近代德性的衰落。

如果德性和德性伦理仅仅只对前现代的、传统的社会具有意义,那么现代社会中的伦理学家们力图复兴德性伦理的努力就仅仅只是一种理论上的游戏,而没有实践上的意义。如果它只是某些德性伦理学家的空洞愿望,那么我们的理论家就只是在进行一场堂吉诃德式的风车之战。在我们的道德实践中,我们就仍然只能通行功利论的伦理或义务论的绝对命令。实际上,麦金太尔对现代社会中德性伦理的复兴就抱有一种悲观的态度,他认为只有在类似于本尼迪克特所建立的修士教团那样的共同体中才可能复兴德性。麦金太尔既是一个共同体主义者(或称为社群主义者),同时又是一个德性伦理学家,因而人们认为他在提倡一种与古代共同体相关的德性伦理,而这样一个企图必然失败。这种企图的失败是表明了德性伦理的一般困境,还仅仅是古代德性伦理在现代的困境?

古代共同体的消解以及现代功利论和义务论等规范伦理学的兴起,可以看作是从古代传统社会向现代社会的转换在伦理学方面的最重要的社会和伦理思想的变化。随着古代共同体的消解以及现代社会的到来,自我特性发生了重大改变,即现代自我的碎片化。自我的这种变化使得麦金太尔等人认为德性存在的根基不存在了。这里首先要回答的问题是,如果没有古代共同体,即身份制和等级制的传统共同体,人们是否还有德性?我们认为,没有古代式的传统共同体并非意味着人们没有德性。既然人们的德性与其赖以产生和维持的一定社会共同体或一定社会文化相关,那么只要人们还是生活在一定的社会结构中,不论是否是古代式的共同体,那就需要德性来形成相互团结的纽带,来维持相互的关系,无论是古代共同体还是现代社会都是如此。换言之,既然德性有着社会和文化的相对性,那么如同古代社会,现代社会就应当有着适应现代社会结构的德性伦理。如果坚持认为只有古代社会(在共同体主义者那里,community这一概念的另一含义就是社会)有相对于它的德性,而现代社会则不然,这样的推论几乎不合乎一般的逻辑推理。

实际上,对德性伦理是否适应现代社会更大的挑战是关于现代自我的问题,即自我的碎片化。我们必须意识到,我们不可回避的自我特性已经发生了变化,但这种变化是否已经使得自我失去了它的同一性呢?即碎片性的自我是否还是具有同一性的自我呢?如果还具有同一性,这种同一性与德性有没有内在关系呢?如果没有内在关系,我们也难于论证类似于传统德性对自我的意义与价值。或者说,如果现代自我确实是一种没有道德价值的幽灵式的自我,那么现代社会中的德性也就失去了其存在的本体前提。另外一个重大的挑战是:在功利观念成为主导性的价值观念的现代社会,德性边缘化了,还有复兴德性的可能吗?

应当看到,麦金太尔所说的碎片化的自我是指社会生活领域里的区分化。现代生活对个人生活最重要的切割是公共生活领域与私人生活领域的分化。传统社会由于社会生活区域的相对狭小,由于交通的不便利以及交往的不发达,在一定的地缘共同体中,人们相互之间是生活在熟人社会里,熟人之间几乎没有私密空间。即使是在古希腊的城邦国家里,人们也同样是生活在熟人之间。由于工业化以及越来越城市化,现代生活改变了人们的生存状态以及生活空间。而与城市化相伴随的是陌生人社会的出现。陌生人成为人们在城市生活中必然遭遇的基本人群。陌生人相互之间与熟人相互之间最大的区别就在于,在陌生人那里,我的一切他都没有权利过问。因此,现代工业以及现代城市造就了人们的私密空间。同时,一切与公共相关的领域发展起来,如不同职业群体和职业群体生活,以及所有陌生人都共同需要的公共领域,如公共政治活动领域、公共舆论空间、现代网络空间以及城市公共活动场所等发展起来,在这些公共领域有着人人都需要遵守的公共行为准则或道德标准。这种领域的区分造成了现代德性不同于古代德性生存的社会环境。最大的不同在于,相对于私人生活领域里的私德,现代社会中开始出现职业生活领域里的职业道德以及公共生活领域里的公德。但即使是因此而使得现代人与古代人在德性生活的特性上有了区分,但并不意味着现代生活的区分消解了德性,从而只能通行普遍性的伦理规则或规则伦理。这是因为,不论是现代人的公共生活还是私人生活,作为具有一定道德品性的个人而言,同样都需要德性来维持。在市场经济条件下,现代社会中人与人之间利益关系的分化以及利益冲突存在的可能性也许远远大于同一个家族、一个宗族内部的利益冲突,因而正义的德性在现代社会远比在古代社会更为重要。或者说,我们更需要正义的人,需要那种把社会的善与正义看得高于一切的志士仁人。

同样,在不同的职业领域里,责任与义务或规则伦理无疑处于中心地位,但是就个人而言,如果不把这些责任、规则化为自己自觉的内在要求,责任、规则仅仅被看成是来自于履行或完成职业职责的外在要求,那确实不是德性。德性与外在规则的区别就在于,前者是个人品格的体现,后者仅仅是实现某种目的的工具。例如,完成职业任务不仅需要职业道德上的要求,而且需要职业技能。对于职业任务这一目的来说,这两者都是手段。然而,对于个人而言,我们能够仅仅把责任、义务看成是个人为了获得履行职责所获得的利益而必需的手段吗?如果是这样,那么在不需要这些责任、义务或规则但却同样能够获得职业生活所带来的利益的地方,人们就有可能不遵从这些约束,而以更便利、更有利可图的手段去获得这些利益或好处。然而,这样的手段必然会败坏这些职业实践或职业生活,从而也败坏或葬送自己的职业生涯,甚至葬送其所从事的事业,如三鹿毒奶粉事件。所谓德性,也就是把责任、义务看成是自己的内在需要,使其成为自己道德品格的要素,自己非这样做不可,而不仅仅将其看成是获得某种外在利益的手段。在这个意义上,任何现代职业生活同样离不开德性。并且,与亚里士多德仅仅从个人生活的意义上所探讨的那些德性(如勇敢、慷慨,等等)不同,现代社会这些方面的德性或德性要求可能与职责的联系更为紧密,并且更为多样,即有什么样的职业,就需要什么样的职业德性。因此,并非是在一般意义上,德性在现代社会遭遇困境,如果说有困境,那也仅仅是在传统德性的意义上。并且,即使如此,我们也不能认为,亚里士多德式的德性伦理对于现代生活就没有意义(这个问题在此不能展开,需要专门讨论)。

另外,现代社会生活领域的区分并不意味着自我在人格上的碎片化,或自我同一性的消解。现代自我真的没有自我吗?从外在的生活领域的分割看,现代自我似乎已经被消解了,他没有自我,他的本质不是从他本身来界定的。自我成了一个悬挂角色的衣夹。但是,如果我们从个人的心理同一性、道德同一性这些精神心理以及行为习惯的同一性上看,情形似乎并不是这么回事。发展心理学的研究表明,个人的精神自我同一性是从童年生活经历而来,在行为主体的言说和行为能力的形成与发展过程中,随着社会交往的发展逐步建构起来的一种连贯性。自我作为主体,既是在与外界客体相互区分也是在与外界客体相互作用的过程中保持着自身的同一性。哈贝马斯说:“自我可在与他人的联系中维持自我同一性,在所有相关的角色游戏中表达那种既与他人相似,又决然不同于他人的、自相矛盾的关系,并且作为这样一个人——他将自身的相互作用编入生活历史的某种无可争议注4的复合情绪之中——呈示着自身”。当然,我们不是说,一个人在精神心理、道德行为习惯等方面不会变化,而是说,尽管一个人的精神心理或道德行为习惯会变化,但在变中有不变,正是这种不变,使得我们能够不仅从身体的同一性而且从精神心理和道德行为的同一性上,指认出几年前、十年前甚至更早时间的同一个人来。精神心理和道德行为习惯的同一性是人格同一性的重要方面。我们很难说一个人从青年到中年再到老年,不具备人格同一性。应当看到,多数人是具有相对稳定的人格的。当然也存在人格多变的人。不过,即使存在这种多变,也不是每天巨变;即使是巨变,也是一种渐变、量变的积累,或达到某个临界点才可能有的巨变。而这并不是人格的碎片化,而是人格的变化。

精神心理方面自我同一性中的主要方面是个体道德方面的同一性。个体道德方面的同一性,其深层的根源就是德性因素或一个人的道德品质、品格。品格是一个人的道德生命,是人的自然生命之上的又一重生命。正如亚里士多德所正确指出的,德性是由人的行为习惯养成的,或者说是在生活实践中逐步形成的。这种形成物成为了人的第二生命。孟子认为,人与禽兽区别者“几希”,这“几希”者不是别的,就是人与禽兽相区别的道德品性。人的本质不在于人的自然属性,而在于人的社会属性,其中,道德是最基本的属性。或者说,人在道德品性方面的同一性体现了我们作为人之为人的特性。然而,这种特性既使得我们与他人有着类的同一性,同时又使得我们作为一个道德自我与他人区别开来。哈贝马斯说:“在自我同一性中,表达了某种相互矛盾的关系:作为一个一般的人,自我与所有其他的人都一注5样;但作为一个个体,他却绝对不同于其他所有个体。” 由于心理历程和生活历程的不同,个人的从长期生活习惯中养成的道德品性就呈现出了相互区别的特征。另一方面,就个体自我本身而言,自我同一性保持了个体行为习惯的连贯性,从而我们可以从某人的生活经历中获得对某个个体的相同期望。或者说,某人在某种环境条件下总会做出某种举动,因而我们有理由相信,只要有同样的环境条件,他仍然会做出同样的行动。例如,一个勇敢的人,不仅是说他的生活经历证明了他的勇敢,而且是说,在今后的生活中,我们可以期待他会有同样的勇敢行动。正因为他是一个正义的人,他才做正义之事;正因为他是一个勇敢的人,他才有勇敢的行为;正因为他是一个节制的人,他才有节制的行为;正因为他是一个仁慈的人,他才不做损人之事,等等。亚里士多德在德性伦理学的意义上反复谈到的,一个勇敢的人会做什么,一个正义的人会做什么,指的就是这种在自我同一性意义上的德性行为者。如果一个人在德性方面没有可预期性,那只能意味着人们不知如何与之交往、合作或共同生活。人类相互关系的维持、注6人类生活的计划或可预期性,都与人类个体的自我同一性相关。

在现代生活条件下,一个有德性的人会因为现代生活的碎片化而消失吗?无论是古代社会还是现代社会,都存在有德性的自我和缺乏德性的自我。这并不因现代生活条件的变化而改变。自我同一性、道德同一性的保持,是心理经历、道德行为习惯养成的结果。无论是古代还是现代,个人都在与外界社会环境、与他人的相互交往中生存和发展。自我同一性是个体特殊性的社会标志,如果丧失了,自我也就丧失了。因此,如果现代生活的碎片化导致自我碎片化,那只能意味着社会没有辨别个体自我的依据。实际上,任何社会都不存在完全丧失了道德同一性或德性自我同一性的人。如果是那样,不是健忘者,就是精神分裂症患者。实际上,自我同一性是人类个体作为个体存在的心理、道德及精神的独特性依据。在自我同一性中,道德同一性或德性品格同一性是其中的重要内涵。

麦金太尔提出的第二个重要问题,即现代社会以功利为中心,而传统社会则以德性为中心。在现代社会生活中,德性已经被移到了生活的边缘。依麦金太尔之见,我们现在是处于德性之后的“黑暗时代”。这种论点虽然不认为现代社会没有德性,但不可否认的是其认为德性在现代社会中没有重要性。在亚里士多德的伦理学中,幸福是以德性为中心的,而在功利主义伦理学那里,幸福是以功利为中心的或以行为的功利后果为评判标准的。在这个意义上,麦金太尔对于现代社会生活中德性的位置的判断是正确的。以义务论为代表的规则伦理学的兴起使得一些人提出了这样一种观点:现代社会以规则为中心,因而德性处于道德生活的边缘。应当看到,这里包含着这样两种态度:一是仅仅把德性的边缘化当作一种事实判断;二是把德性的边缘化当作一种价值上的认同。仅仅当作一种事实判断而不是当作价值上的认同,这就是麦金太尔的态度。但是,这意味着现代社会不需要德性吗?就麦金太尔自己来说,他对德性在现代社会的处境判断并没有使他得出德性对现代社会不重要、现代社会不需要德性的结论。恰恰相反,他认为,正因为我们失去了亚里士多德式的古代德性,所以我们需要追寻德性。前面已述,麦金太尔所用的“after virtue”这一双关语包含着德性之后和追寻德性的双重含义已经表明这点,他没有认为现代社会不需要德性。然而,我们到哪里去培育德性或发现德性呢?也许麦金太尔具有过重的亚里士多德式的古代情结,从而使得他感到现代社会的结构无从培育真正的德性。当然,也许麦金太尔对现代性社会的诊断过于阴郁和沉重,从而使得相当多的当代西方伦理学家并不赞同他的判断。美国普林斯顿著名的宗教伦理学家斯达克豪斯(Max L.Stackhouse)明确对我说,我们虽然没有亚里士多德式的古代德性,但仍然有德性!

当然,持有从价值上认同德性的处境从而坚持规则中心论者也并不否认现代社会需要德性,而只是认为德性不重要了。不可否认的是,对于古代社会(或传统社会)生活与现代社会生活而言,德性的性质与意义确实有着巨大的不同。现代物质文明的发达以及物质生活的充分丰裕,完全改变了传统社会的物质生活面貌。物质财富的涌流既是功利追求中心性的产物,同时也是产生功利追求中心性的根源。因此,人类精神价值的转向极大地改善了当今人类的生存状况,这一转向功不可没。但是,应当看到,德性中心性地位的丧失给现代社会带来了不可忽略的问题:人与人的疏理、人与人关系的金钱化、以技术价值中性化为幌子造成的巨大的人类灾难(如第二次世界大战中屠杀犹太人的焚化炉,等)。在这个问题上,我同意麦金太尔在一次给我的来信中对我说的:历史有进步也有退步,当我们在庆贺历史进步给了我们什么的时候,不要忘了我们失去了什么。但是,历史变化使得德性在人类社会生活中的位置有了重大变化,并不意味着德性不适应现代社会生活。恰恰相反,现代社会所发生的巨大罪恶,是前人所没有的,也是前人不可能犯下的,这正说明现代社会生活是多么需要德性。也许现代社会的功利追求造就了无数个在德性方面极为平庸的人,甚至是无数个罪恶的人,也许现代社会的德性水准已经大大今不如昔了,但这并不意味着我们没有德性。或者说,即使如此,这也并不意味着现代人类社会不需要德性或德性已经不适应了。如果这是困境,那就应当承认,这不是德性的困境而是现代人的困境。在道德方面,我们现代人不可能像在科技方面那么自豪地承认,我们远比古代人先进,我们的道德水准远高于古人,高于孔夫子。然而,即使是在现代社会,也不可能是整个社会都在沉沦,也不可能是人人都没有德性。哪里有罪恶,哪里就有反罪恶;哪里有不正义,哪里就有人追求正义。如果整个社会的人都没有德性,那人类还意味着什么?当然,现代人在德性方面的困境并非一定意味着我们的道德水准就一定低于古代人,但这至少是一个可讨论的话题。

人类要继续生存下去,人类的文明要继续发展下去,德性不可能不重要。或者说,仅有规则,现代社会就可以了吗?德性处于边缘地位,是我们应当忧虑的还是应当认同的道德状况?毫无疑义,由于现代生活形态的改变,现代社会的德性已经相当不同于古代社会了。因此,我们不可能回到孔子或亚里士多德的时代,因而我们无法拥有完全孔子式的或亚里士多德式的德性,但不能说德性可有可无。现代人类生活需要德性,需要现代的德性。仅仅有规则是不够的。现代职业生活、城市生活以及网络生活的出现,极大地改变了人类的生活环境。这种改变极大地强化了人类生活对规则的需要,但规则不可能替代德性在人们的社会生活和道德生活中所发挥的作用。德性并非是一种难以捉摸的心理状态,而是任何一个道德自我的内在品质。现代社会的功利追求改变了人类价值追求的方向和人类对待物质利益的价值态度。人类生存环境的改变以及价值精神的变化必然也改变了德性的性质,丰富了德性的内涵。并且,现代生活以及以功利为中心的时代环境对于现代德性实践提出了更高的要求。现代人面对的是远比古代人更强大的贪欲和私欲的诱惑。同时,陌生人社会的到来又使得现代人有着更多作恶的社会可能。如网络虚拟世界对于人的德性提出了远比中国传统社会的慎独要求更高的要求。

最后一个问题是,现代生活的转换已经产生了适应于现代生活的伦理学,即功利论伦理学和义务论伦理学,还需要德性伦理学吗?这里的问题是,仅有功利论和义务论,在理论上就可以完满地回答现实生活的德性需要吗?我们认为并非如此。德性问题并不可完全归结为行为后果的问题或行为规则问题。功利主义(或功利论)伦理学从行为的意义说明功利性后果的道德意义,义务论从规则意义上强调规则对行为的道德意义,这样两类现代伦理学并没有穷尽现代社会的伦理需要。德性伦理学从个体德性的意义上重申了德性的重要性,而这恰恰是以上两类近现代的规范伦理的不足之处。从伦理学的常识看,我们反复说,道德是意志的行为,它诉诸的是主体的自愿性、自主性或自觉性,它与法律所依赖的外在强制性形成对照。把道德看成是一种意志行为,就应当看到,道德主要是一种主体自愿选择的行为。因而,它的重心是个体的德性品格而不是外在的规则。并且,行为是发自主体或行为者,因而仅仅从行为的意义上研究伦理道德是不够的。德性伦理学把个体的德性作为研究的重心,体现了道德的这一特性。因此,总的来看,传统德性的衰退虽然有着社会结构转换的社会历史根源,但是,由于功利论与义务论的雄起而在理论倾向上忽略德性伦理,这不能不被视为是理论界的一个重大偏向。当然,对这一问题的回答需要我们对德性伦理学的特性进行深入阐述,尤其是对德性伦理学以行为者为中心的这一特征进行深入阐明,这样方可意识到德性伦理学所具有的独特价值。

由中国人民大学伦理学与道德建设研究中心和美国天主教大学价值哲学研究会(Council for Research Values and Philosophy,Catholic University of America)主持,《中国哲学前沿》(Frontiers of Philosophy in China)杂志协办的以“德性伦理与现代社会”为主题的国际学术研讨会于2012年6月2—3日在北京中国人民大学伦理学与道德建设研究中心召开。这是一次讨论德性伦理的高水平、高层次的学术会议,国内诸多著名学者与来自世界不同国家、不同地区的著名学者围绕这一主题进行了深入而广泛的学术研讨和学术交流。从这一论文集所收录的论文就可以看出这一会议的重要性以及会议成果的重要性。在这里,我们首先要感谢美国价值哲学研究会的德高望重的首创人和主持人麦克林(John F.Mclean)教授和胡业平女士,没有他们的努力,这次国际会议就不会开得如此成功。这一论文集的序言我多次请求由麦克林教授来担纲,因为他是最合适的序言写作人。不过,由于他年事已高并且学术交流和价值哲学研究会工作繁忙,一直没有得到他写来的序言。在这种情形下,不得不由我代为作序。恰好我在前些年对于这一论题有过一些讨论,因此,权当为序。这一论文回应的是德性伦理对于现代社会的意义与价值的质疑,因而也恰好可以作为整个论文集所回答的中心问题的引文。第一编中国传统德性与现代跨文化哲学,相互外推和全球化进程中的中注7国哲学注8

[加拿大]沈清松

一、全球化、普遍化与外推

当今世界,所有国家都面临着全球化(globalization)的挑战。有些人会把这一现象理解为资本主义统治世界的最后手段,或理解为仅仅是一种西方全球化,但我宁愿将其更深入地理解为一个跨越边界的过程,这个过程将牵涉到全人类,且目前正发生在人类活动的每个领域:医疗、技术、环境、经济、政治、教育、文化、宗教,等等。在这里,“跨越边界”一词应在广义上理解,它是一个走出自身、迈向许多他注9者(many others)的过程。我认为,全球化是当前实现人类无止的外推过程的历史阶段,也是对人类朝向他者慷慨的进一步邀约。

从历史的视角看,全球化进程经过了现代化并进一步推进。从经济层面看,现代化产生了不断扩张的自由市场;从政治层面看,它产生了民族国家及其主权。后现代超越这一切。在其消极面,针对现代性的原则(如:主体性、表象、理性和宰制),后现代提出了解构性的批判。在其积极面,后现代带来了全球信息社会。在全球化的进程中,我们看到市场经济扩张为全球市场,全球政治超越了民族国家及其主权概念的界线;最后,带来了全球文化,既与自我觉醒中的地域文化相互对比,又与它们产生辩证。

我将上述因素都纳入考虑,于是将“全球化”定义为“一个跨越界域的历史进程,在此过程中,人的欲望、内在关联性与可普性在整个地球上实现出来,并在现今与不久的将来体现为扩张至全世界的市注10场、跨国际的政治秩序和文化的全球在地化(glocalism)”(沈清松, 2004)。从哲学的视角看,全球化应该扎根于人类总是想要自我超越以迈向他者的欲望以及期望普遍(或以一种更好的说法——可普化)的本性之中。全球化作为一项科技的、经济的和文化的进程,可以被看成是人类不断超越的普化能动性的实质体现。从本质上讲,人类是历史性的,因而没有单纯的普遍性,而仅有可普化的潜力或在时间中普化的历程。这意思是说“普遍性”仅是存在于一个不断后退的水平线之外的抽象理念。真正的历史过程是一个持续不断超越、迈向更高层次的可普化的过程。

从人类学的视角看,这一过程可追溯到人类拾起第一个砸石和工具的时刻。通过运用工具,人类超越了物质自然的决定,从此与物质世界建立起一种自由的关系。自此之后,人类踏入人化(hominization)的阶段。尽管工具人(homo faber)在把物质界当成工具的过程中超越了物质世界的决定,但是他们仍然依赖工具,也因此还不具备完全的人性。当人类能够通过语言(语言正是一套用以组织人类经验并揭露事物之理的符号系统)与他人交流时,他们就开始生存在一个新的可普化层次,成为说话的人(homo loquutus)。更进一步,当人类开始从事超乎利益之外的活动(如:游戏、祭献和艺术创造等),更高层次的自由便兴起了,甚至达到与物、人相融合的境界。我们只要想想:劳动一天后,人们很容易变得劳累,但是他们可以夜以继日地跳舞、游戏和从事祭献,毫无倦怠和无聊之感。这表明游戏的人(homo ludens)似乎在自由玩乐与创造性活动方面更具有人性。

因此,说话的人和游戏的人更合人性,更可普化,因此不只人化,而且人性化(humanization)。随着人性化,人类本性中的可普化能动性开始登上人类历史进程的舞台。或许正因为如此,轴心时代(于公元前8世纪到公元2世纪之间) 的东西方哲学家都将“理性”理解为人类心灵的本质功能。在古希腊哲学中,人类被定义为“to on logon exon”(会说话的生命体),其后(在中世纪)翻译成拉丁文“animal rationale”(理性动物)。理性的恰当功能是理论(theoria),意思是它为知识而知识,旨在寻找理论上的可普性。在古代中国,随着儒家和道家的出现,它们更关切人在实践上的公正无私和普遍,也就是实践上的可普化问题。

在现代,人们还需要用技术、制度和历史实现全球化意义下的普遍化,即使已经实现的部分也仅仅是普遍化的一部分。全球化将地球看作一个整体,即使它仅仅是浩瀚宇宙中的一颗真实而渺小的星球。直到有一天,我们人类不仅已经为全球伦理做好准备,而且还能考虑全宇宙的普遍伦理,我们才有资格走出全球的界限而迈向全宇宙的界限。

现在,我们思考这个问题:全球化带来了与地区的冲突,带来了整体性与多样性的冲突。在这个历史阶段,一方面人类感到与他人是那样亲近,另一方面人类却对和他人之间的冲突十分忧虑和敏感。现在这个关键的历史阶段,人们选择开放性地对待他人,而非将自己禁锢起来。人民亟须应对当今世界充满冲突的状况——它们由不同地方的自我禁锢而导致,比如不同地方有不同的规则,不同的经济利益、文化、民族、政治和宗教团体等。为了克服对话导致的对抗,我在近注11些年提出了“外推”(strangification)和“语言习取”(language appropriation)作为可行的策略。术语“外推”在英语中似乎是个奇怪的表述,用中文说理解起来更容易——外推(waitui)。在语源学上,它的意思是从一个(词)出发走向很多其他词的行动,或从该词的近义词推广到无关词。这一行动预设了语言习取。通过这种方式,我们学着用他人能理解的语言表达自己的想法和价值。在这种转化中,“外推”和“语言习取”预设了存在与多样他者(multiple others)之间的原初慷慨(original generosity),而并非将人们的关系预设为互惠互利的(一般社会关系和伦理黄金律就是这样做的)。

我用“多样他者”替代了由艾玛纽埃尔·列维纳斯(Emmanuel Lévinas)、雅各布·德里达(Jacques Derrida)和格尔斯·德勒兹(Giles Deleuze)提出的后现代的“他者”(the Other)概念。在我看来,他者仅是一个哲学的抽象。我们在生活中不会遇上这样一个纯粹而简单的“他者”。我们都在多样他者之中出生和成长。在生活中,我们最好清醒地记住多样他者的存在以及我们和多样他者的关系。

二、跨文化哲学以及作为其方法论的相互外推

在上文中,我们已经分辨了在不同文化中研究哲学的不同方式,这需要我们能够用多层次和多角度的现实来丰富我们的视野。特别是处在这一巨变时期,任何一种能够应对这一挑战的哲学都必须在其自身内包含跨文化的视角。这一假设对所有哲学传统都适用,包括西方哲学与中国哲学。如今,由于历史原因,西方哲学在世界所有哲学中占据主导地位。然而,如果不通过跨文化哲学的检验,它就不能走向普遍化。这点对中国哲学同样适用。只有与其他哲学传统对话并进行哲学化的跨文化互动,中国哲学才能走向普遍化。

跨文化哲学(intercultural philosophy)不应该局限于比较哲学领域。尽管很多时候,人们会局限于研究两种不同的哲学言谈的异同。即使用这种方式研究比较哲学可能会导致某种形式的相对主义,但其不能真正帮助自我理解/相互理解和哲学本身的应用。对我而言,研究跨文化哲学的真正目标是作对比而非仅仅比较不同的哲学传统。在这种对比中,不同的哲学可以为了相互理解和相互充实而进行对话。我将“对比”理解为在不同和互补、连续性和间断性之间有互动的和辩证性的相互影响。这一过程最终导致了不同行动者、个体或集体注12(如不同哲学传统)之间的相互丰富。

由于是否存在纯粹、简单的普遍化仍然是一个正在争论的问题,我希望在一般意义上使用术语“普遍化”(universalizability),这或许可以告诉我们东西方哲学趋同的可能。即使西方哲学更关心理论上的普遍化而中国哲学更关心实践普遍化,然而二者都试图超越某种特殊利益,超越一种普遍价值的特殊性限制。在某种意义上,二者都追求普遍化,就此而言,理论和实践可作为一种补充。

从良好的跨文化哲学的视角看,我们应该接受什么样的认识论策略呢?对我而言,三种外推可以运用于实践:第一种是“语言学的外推”(linguistic waitui/strangification)。通过这一方式,我们将某条特殊原则中的一个观点、某种特殊文化中的研究项目或一种表达/价值观、社会团体、某种宗教中的信仰体系翻译成其他原则/文化/社会团体/宗教可以理解的语言/文化表达/宗教信仰,来看看其是否仍然有效或已然变得荒谬。如果翻译奏效,那么这就意味着这种观点、表达、语言、价值或宗教信仰可以在这种程度上普遍共享。如果变得荒谬,那么我们可以从上述理由中认识到它的局限性,并且我们要反思其原则和有效性。

第二种是“实用性的外推”(pragmatic waitui/strangification)。在这一过程中,我们从自身所处的社会、组织和宗教语境下提出一个观点、或一种既定事实、或一种文化的表述/价值观、或一种宗教信仰,并将其投入另一社会、组织和宗教语境中去。如果它在那儿也是有价值的,那么其普遍适用范围便扩大了。若正好相反,那么需要对原先从自身所处的社会、组织和宗教语境下提出的观点、既定事实、文化的表述/价值观和宗教信仰,进行反思和自我批判。通过这个方法,人们也可以在其他实用语境下进行测试和拓展。

第三种是“本体论的外推”(ontological waitui/strangification)。在这一过程中,我们试图从一个微观的/文化的/宗教的世界迈向另一个注13微观的/文化的/宗教的世界,这是为了通过避免直面实体本身而理解它们。当涉及哲学传统的宗教层面或进行宗教对话时,这一外推层次便显得尤为重要了。若没有无限实体(ultimate reality)经验的参与,那么进行宗教对话便是肤浅的。我们对无限实体的经验应该是普遍的与可共享的,如果的确是无限实体的话;否则它就仅仅是宗教排他主义的一介托辞而已。(沈清松,1994:126-129)无限实体不应该是自我封闭的。声称有一种自我封闭的无限实体,仅仅意味着它不是真正的无限实体。

三、作为相互外推的跨文化对话

对我而言,不同哲学或宗教传统中的对话都应该被认为是建立在相互外推之上的。在A和B两种传统的对话中,在语言学的外推层面,A应该将它的观点或理念/价值/信仰体系翻译为B的语言或B可以理解的语言。同时,B也应该将它的观点或理念/价值/信仰体系翻译为A的语言或A可以理解的语言。在实用性的外推层面,A应该从自身所处的社会、组织和宗教语境下提出观点或既定事实/文化的表述/价值观/宗教信仰,并将其投入到B所处的社会、组织和宗教语境中去。同时,B也应该从自身所处的社会、组织和宗教语境下提出观点或既定事实/文化的表述/价值观/宗教信仰,并将其投入到A所处的社会、组织和宗教语境中去。在本体论的外推层面,A应该通过回避无限实体的经验本身,努力地迈入B的微观的/文化的/宗教的世界,比如通过某个人、某个社会组织、自然或是无限实体。同时,B也应该通过回避无限实体的经验本身,努力地迈入A的微观的/文化的/宗教的世界。

也就是说,这种对比、交流和对话首先应该摆脱自身的桎梏,通过被我称为“相互外推”的相互行动达到对方。我超越自己达到你,你也超越自己达到我,由此形成一种相互丰富的对话形式。当进行相互外推时,通过将彼此的科学的/文化的/宗教的/生活的词汇翻译成彼此的语言或彼此能理解的语言,通过将彼此的科学的/文化的/宗教的/生活的词汇放入彼此的实用语境,通过借助实体本身或生活世界,使得彼此可以理解彼此的科学的/文化的/宗教的/生活的词汇。不仅在日常生活、科学研究、文化和宗教生活中存在相互外推;在经济和政治生活中,为了相互理解,不同的政治党派、利益团体、政府和种族等也应该经常进行交流,而不是冲突和战争。

所谓原初慷慨指的是超越个体达到他者的行动,这一行为被视为在非互利条件下不可的行为。以哲学的视角看,在建立某种互利之前,必须先存在一种最初的豁达行为,即超越自身达到他者,才可能建立相应的互利关系,马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)在其《礼物》(Essai sur le don)一书中,将其作为人类社会的原则加以强调。因此,原初慷慨在本体论上逻辑地先于互利。如果在古典和现代社会中,黄金律是如此受推崇,互利也被视为社会的基本原则,那么在全球化社会中,我们就需要超越互利原则的其他原则。我们正在寻找的这些社会和伦理的新原则,应该建立在原初慷慨和外推之上。

总体讨论了全球化的性质和跨文化哲学的策略之后,我会继而详细讨论两个历史上的例子,并考察中国哲学中的对多样他者的外推和慷慨的根源。让我以佛教和基督教为例来澄清我的观点。历史上有过很多成功的跨文化、跨哲学或跨宗教的外推。其中之一便是佛教在中国的盛行,另一个则是基督教成功地成为世界宗教,尽管其还未获得佛教在中国那样的成功。

众所周知,佛教在中国非常盛行,甚至成为中国三大教理之一(另两个是儒家和道家)。在这方面,我就不多说了。佛教的成功根源于它动用了所有的方法,包括了语言学的、实用性的和本体论的外推。就语言学的外推而言,佛教首先借用了道家和儒家的语言使得它为中国知识分子所接受。此后,它开始将自己的典籍系统地翻译成中文。就实用性的外推而言,佛教力图融入中国伦理(如孝道)、政治(如与政治统治者搞好关系)以及经济(如寺庙经济)。就本体论的外推而言,佛教通过强调其空、一心这样的无限实体与道家体会的道(dao)和无(wu)、与儒家体会的仁(ren,人性的、人性与普遍的连通)和诚(cheng,真诚和真实)具有共同的根源和完满性,使得其自身与道家和儒家可以相互理解。(沈清松,2003)

需要注意的是,并不是一切佛教的语言学的外推都向中国民众传达了印度佛教的全部信息。语言学的外推可以影响实用性的外推,反之亦然。例如,对某些表达伦理关系的翻译,如在印度佛教典籍中的“母亲和父亲”以及“妻子和丈夫”被翻译为“父亲和母亲”(有些时候甚至修正为“对父母尽孝道”),以及“丈夫和妻子”;又如短语“娶了某人的妻子”常常被翻译为“娶了某人的妻妾”。关于政治关系方面,“公共关系”常常被翻译为“君臣关系”。在《长阿含经》(Dīrghgama)第二卷中,释迦牟尼(Skyamuni)赞许了维拉加(Vraja)的民众,因为他们常常举行会议,以民主的方式讨论正义事务。然而,它被翻译为中文,就变成了“君臣和顺,上下相敬”(君主和他的臣民处在和谐之中,上下级之间相互尊重)。这种翻译的后果是,为了迎合中国文化,印度佛教文献中的平等伦理和民主政治的内容变成了等级制度和集权主义的内容。因此,中国民众也不能从这些典籍中获取更长远的利益。

四、作为一种世界宗教,为什么基督教在中国并未取得成功?

除了佛教,基督教也是一个成功将自身推向更多文明的世界性宗教。基督教将其自身原初慷慨的理念外推给很多文明。基督教的外推注14做得出类拔萃。这可以从它的教条和扩展的历史层面看出。在基督教的信条里,上帝是无限实体和原初的爱。上帝创造世界这一行为就是完全主动的外推行为,体现了他的慷慨;创造世界是上帝给予的礼物。人,作为上帝的肖像,也被要求在无止境的外推过程中尽可能地行为慷慨。

在扩张的过程中,基督教为宗教外推做了榜样。它从伽利略(Galileo)海岸推到整个朱迪亚(Judea),推到罗马和希腊,推到欧洲和非洲,推到亚洲和中国,甚至全世界。这一过程同样可以被看作是一种无止境的外推行为和宗教慷慨。隐含在基督教的复杂历史中的本质进入了世界上的不同文明和文化之中,成为它们的内在动力因素之一,同时,这也推动它们不断前进,超越自身。

我认为,基督教传达给中国儒家的、时至今日仍然鞭策着我们的信息是以外推的方式对多样他者施以纯粹的慷慨。这种方式可以使得中国人民在内在含蓄与外在超越、爱与正义、意义构建与进一步外推的强烈对比之中找到平衡。然而,从历史的视角看,尽管基督教具有很多作用,但自其在公元635年以景教的方式首次被引入中国开始,其便被视为一种外国宗教。现在,当我们重新审视景教在中国的外推时,我们首先得说,就语言学的外推而言,景教在将文本翻译成中文之前并未找到合适的中文表述。这也是为什么早期译本或误导民众或仅是粗鲁地要求中国民众进行信仰。例如,“基督”被翻译成了“移鼠”,“玛利亚”被翻译成了“末艳”,“约翰”被翻译成了“若昏”等,这些词汇都让人摸不着头脑。它们没有任何美文的艺术美感,却挑动人们的厌恶细胞。之后,景教译文开始采用道家与佛教的术语,比如使用“佛祖”“道”“道之上”来翻译“上帝”。但是,这么做不仅误传了基督教义,而且使得它与道家和佛教粘连在一起。

就实用性的外推而言,即使景教努力适应儒家伦理,如提倡对政治领袖的忠诚。例如,《弥赛亚经》(Messiah Sutra)中说:“最重要的是三件事:第一事天尊,第二事圣上,第三事父母。”然而,这并不能避免其被唐朝政策滥用,也无法逃脱公元845年之后的政治屠杀。在此之后,某些景教分支开始以基督教道家的形式存在。从《吕洞宾全集》中找到的一些事实上属于基督教的祷告词可以说明这一情况。

就本体论的外推而言,与道家术语的融合,如道、道之上、无、玄、本等都是以道家思想混淆基督教的无限实体概念。这么做不仅无益于宗教对话,还会误导理解自身。

基督教在中国传播的第二阶段从利玛窦(Matteo Ricci)1583年到达中国开始。他带来了基督教信仰、欧洲科学和哲学。这显然掀开了中国和西方文化交流的历史新篇章。就语言学的外推而言,耶稣会信徒十分了解中国的语言和文化,尤其是儒家经典。并且他们也有来自伟大中国学者如徐光启、杨延筠和李之藻(三人被称为“基督教在中国的三大支柱”)的帮助。他们将西方哲学著作,尤其是亚里士多德的著作,翻译成中文。他们翻译的初衷是,在翻译亚里士多德作品的过程中将西方哲学“和谐综合”于中国智慧。正如朱利叶斯·艾儒略(Julius Aleni)在《西学凡》(Introduction to Western Sciences)中所说的那样:

我们穿越九千里,期望将所有这些提到的文献翻译成中文。我们需要超过十年的时间完成翻译工作。而那些天赋优秀的人在他们年轻的时候便可以用他们纯洁的心灵层层推进地学习……为了使得东西方圣贤的科学相遇并达到和谐的综合。(李志钊,59页)

由此可见,该项工作的主要目的是为了东西方圣贤的思想碰撞。就实用性的外推而言,耶稣会信徒将他们的伦理观点和实践与儒家语境相结合,事实上二者在当时非常接近。利玛窦欣赏儒家的“孝”德并允许祭祀祖先的活动。他们也与当时的高官交好,尊敬政治权威。就本体论的外推而言,尽管利玛窦和他的基督教同僚努力将基督教的上帝和儒家的“天”作比较,但是他们对上帝存在的论证,他们将上帝理解为世界第一因、第一实体和纯粹行动,在中国人看来依旧是很奇怪的。他们依赖亚里士多德的物质哲学,因而不能很好地理解道家和佛教中的“无物质”这个无限实体。

由于在外推过程中碰到了以上这些困难,相互外推并不是很成功。经历了14个世纪的与中国思想的碰撞后,基督教仍然没有像佛教那样扎根中国,仍然被认为是一种外来宗教,或许这是其最关键的原因。

五、外推在中国哲学中的基础

相比于佛教和基督教,儒家和道家仍然属于中国民众。它们还未普遍化成一种世界哲学/宗教。尽管二者都有成为世界哲学/宗教的潜力,但迄今为止,它们还未完全发展出它们的潜力。因此,对儒家和道家来说,向诸如佛教和基督教这样的世界宗教学习是十分有趣的,另外发掘中国传统的潜力以实现外推层面的普遍化也是非常重要的。

从哲学的角度看,外推的策略在人类交往能力方面具备可能性。在中国哲学中,儒家将仁作为最初的交往能力。这种可能性的本体论注15基础引出了可行与合理的外推、交流与自我反思的行为。从这种最初的交往能力出发,儒家提出了恕(shu)的概念——它可以被看成是一种同情和外推的行为。相比于哈贝马斯(Habermas)的论证,这种策略显然更适合于有效沟通。儒家提出存在将“敏感回应”作为外推的一个可能条件,便将外推提升到了本体论的层次。

依据仁的敏感回应,儒家强调存在内在良知(liangzhi)和心照不宣的契合。它因此可以作为进一步论证契合性的前语言基础。如果没有这些,在论证的过程中,哈贝马斯提出的四种理想要求也无法在现实政治辩论中得到运用。相反,结果就可能出现由政治话语中的差异和诸如真理、真诚、立法规则等概念的相反理解所造成的强烈的冲突。若我们不设身处地思考对方的想法,使用对方的语言或对方可以理解的语言,那么真正的相互理解将不复存在,辩论过程中的自我反思将不复存在。

在儒家思想中,恕的概念代表了走向多样他者的能力,代表了通过他者可以理解的语言与多样他者进行交流的能力。尤其在后现代,种族、性别、年龄、阶层和信仰系统的不尽相同可能产生全面的冲突,因而任何人在遇见不同或相对的他者时,都应用恕的精神与其相处。

换个角度,从道家的思想看,外推不仅预设了借用或翻译其他传统的语言,还认为将人推向实体本身也是十分必要的。用老子的话说就是:“既得其母(实体本身),以知其子(众多微观世界);既知其子,复守其母。”(《道德经·五十二章》)在这个语境中,“母”被理解为“道”或“实体本身”,“子”被理解为其他微观的/文化的/宗教的世界。道家假设达到实体本身的本体是模糊的,这也是外推达到其他世界(微观的/文化的/宗教的世界)的必要条件。

根据老子所述,我们需要通过“观”(直觉性的反思)来把握实体注16本身。因此,整体知识被道家看作是在与多重世界(子)互动的行为和返回实体本体(母)的行为之间的上下求索的过程。道家将“返回实体本身并与之交流”理解为是滋养道家与其他世界的交流行为。从本体论的层面回避实体本身的行为赋予了外推本体论的维度。

简而言之,就中国哲学而言,人们倾向于通过外推和对话将自身与许多他者的关系最大限度地和谐化。因为在中国传统中,儒家五伦的概念、道家万物的概念和中国佛教众生的概念中都暗含了“多样他者”概念。

六、儒家的“恕”和对多样他者的慷慨

请允许我对儒家的恕再多言几句,并检验外推和慷慨在可能作出贡献的全球化领域的活跃性。在我看来,任何历史过程和社会制度都应该总是充满存在意义和伦理意义地存在着。这一情况也适用于全球化的过程。当今交流技术和经济、政治、文化水平的发展将人们带入了一个日益系统的网络。这种网络式的生存证明了自古儒家就强调的活跃的本体关系。儒家“仁”的观点从某种意义上指出了人类和宇宙其他存在物(天和地)的相互关系。因为仁,人类可以回应他人并受他人影响;因为恕,他们可以将自己的存在延伸到更广阔的人类世界,从个体走向家庭,走向社区,走向国家,乃至整个天下——我们现在用术语“全球化”来解释这一过程。就像他们说的,活跃关系的网络不能以物质的形式存在,也不能以虚无的形式存在。它总是在那里活跃地发展,不仅仅是在本体论意义上,也在伦理意义上。

大体上,儒家能够对全球化作出贡献。这种贡献是通过将人生看作一个伦理延展的过程,特别是通过儒家的美德和价值,如仁、恕、义、智、诚、信等来实现的。在由全球化发展带来的网络中,如果想要保持人的尊严,人类就应该常常以真诚特别是恕道来对待他人。

我们假设对多样他者的外推和慷慨是全球化进程中最迫切需要的美德。在儒家思想中,恕可以被视为一种基本的德性。尽管它常被翻译为“利他主义”(W.T.陈,1963,44页)、“换位思考”(R.阿莫斯、H.罗斯门特,1998,92页),甚至“以己度人”(D.C.劳,1970,74页)和同情(对该词仅作心理学的解释,对我们如今被符号语言和技术客体诠释的生活而言已经不够充分了),我们最好将它解释和理解为外推,置于“恕者善推”和“推己及人”的意义上来理解。在《论语》中对“恕”并未多施笔墨,尽管孔子自己表达了要将这一准则实现终身的意愿。

子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(R.阿莫斯、H.罗斯门特,189页)

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