新纲常：探讨中国社会的道德根基(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：何怀宏

出版社：四川人民出版社

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新纲常：探讨中国社会的道德根基试读：

引言

本书是要探讨“中国社会”的道德根基，当代中国社会是我关注的中心。今天的中国社会是一个有几千年自身独立演进的文化传统的社会，又是一个必不可免的卷入现代世界，近年更主动走向现代化、取得经济佳绩的社会。因其是有悠久历史文化的社会，作为一种必要的传承，所以以昔日“纲常”为名来重建社会的道德基础；因其是必不可免、且正在大步走向现代的社会，所以提出“新”的“纲常”。“纲常”之必要与内容的论证大半来自社会本身，即社会本身的存续与发展之所需；而“纲常”之“新”意则主要来自现代社会，即来自时代的要求。

继之要说明的是：本书要探讨的是社会的“道德根基”。这隐含了一个观念的前提，即认为一个稳定发展的社会的基础一定要是合乎道德或合乎正义的。而这里说“根基”而不简单地说“基础”，还有一层意思是指我还希望探寻和传承中国社会道德基础的文化之“根”，要让时代的道德要求也接上我们悠久的历史文化传统，并让本来就包含在这传统中的持久普遍的道德原则与理由更加彰显。总之，这个社会的主要政治、法律和经济等方面的主要制度一定是要有某种道德理据的，而不管这种理据是否能够被人们全都自觉地认识到。正是这种道德性提供了政治合法性的依据，正是人们认为这一社会是合乎或基本合乎道德的信念，才能使人们有意愿去维护和支持这个社会。而如果人们相当广泛地认为这一社会严重不合乎正义，或者基本不合乎道德，改革乃至革命的时候就将来临。

这一“社会的道德根基”的主要内容是指道德的基本原则规范、正义的基本原则规范。但我在这里不说“原则规范”而说“根基”，是因为它还包括了能够支持这些原则规范的价值信仰和德性的内容。另外，作为社会“根基”的道德原则规范，和它的“理据”也是有所不同的，前者是说明一种地位，后者则是要证明原则之所以成立的“理由”。本书不是以后者为主题的，但是也涉及对原则的论证，这种论证主要是基于社会，是指社会需要这些道德原则作为“根基”，如此，社会才能存在、延续和发展。

本书的确是尝试从一种道德体系的角度来构建这一社会的“道德根基”，即力求完整和周延地阐述当今中国社会的道德原则、价值信仰和实践途径，但它无论如何还只是一种探讨，甚至只是一种构想。还可以有其他的系统探讨，只是作者的确深信，不管表述和论点有何不同，本书所阐述的一些基本要素会同样存在于各种各样合理的探讨之中的。

第一章 为什么重提纲常？

一 “纲常”是什么？

但如果按传统意义说“纲常”而不仅仅说“纲”，就是强调其作为社会政治的原则规范的持久意义了，它本身是自在的原则。“常”有“普通、平常”之意，又有“长久、经常”之意。被视作“纲常”的原则规范因“纲”而“常”，也因“常”见“纲”。它们是社会持久的大经大法，也是维系社会政治秩序的基本“纲维”或“纲纪”。

但我们今天一谈到“纲常”，几乎马上就会遇到种种疑虑、批评或者不屑：我想这些怀疑和批评一是来自国人对“传统纲常”的百年误解；一是来自世界对“普遍原则”的现代疑虑。在20世纪的主干期，从初叶的“打倒孔家店”到末叶的“批林批孔运动”，影响所及，几乎使今天的不少中国人一谈到“纲常”，就认为它们是捆绑我们的几大绳索，而未理解到它们也可能是维系社会方舟的巨缆。旧纲常近百年来长久地被蒙上恶名，被视为要打倒的对象，要解除的桎梏，“三纲五常”更被认为是最大的束缚，乃至动辄就说“礼教杀人”、“名教吃人”，然而，我们却可能未意识到：我们今天这样说可能已经是轻松地、也是惰性地习惯了透过“百年”的有色眼镜来看“千年”的中国历史，即已经是带上了“近代”的“先见”和“成见”。我们可能没有意识到，中华文明和民族的数千年延续其实正是靠这些纲常在社会层面维系的，而且，今天我们要重新合理地建构新的社会伦理体系，也正是要由它们出发，以提供一个人们的生命和财产可以得到可靠保障，并且可以自由地发展的社会平台。

除了上述对我们自己历史的误解，另一个疑虑的来源是来自现代世界。自从近代，尤其20世纪以来，相对主义甚至虚无主义的思潮在世界上相当盛行，对普遍的道德原则规范也就常常质疑和否定，这也影响到中国人的思想和心灵。加上我们先是奉行、后是高置的革命意识形态也曾倡导“彻底打破旧世界”和传统“决裂”以创造一个“新世界”，而当这个“新世界”的理想变得虚幻，出现了“三信（信心、信仰、信任）危机”，也就更为加剧了虚无主义的流行。但我相信，我们若是认真反省一下自己的内心，观察一下历史和现实，就能看到天地间是存在着一种“天经地义”的。我们能够觉到有些事情是永远不可能心安理得地去做的，比如任意伤害同类、甚至杀害无辜。又比如这样的直觉也是相当普遍的：人类必须有一种最基本、最起码的社会政治秩序，否则所有人的生命安全都得不到保障。这样一些戒律和共识其实也是存在于所有文明社会和宗教的历史和法典中的。当然，它们也是范围很小的，非常底线的一些原则或者说“基石”。

我想我们现在需要寻找的正是这样一些比较恒久、稳固的道德基石，或者说是“旧纲常”中后面的“纲常”，“旧纲常”中更为根本的道德的“精神”原则，并依据这“精神”原则，参之以变化了的时代和社会的情况，给予富有新意的重新概括和阐述。而我们也的确能从旧的“三纲五常”中看到一些比其外在的原则规范更为根本和永久的东西，比如说看到后面有对保全生命的一般政治和社会秩序的肯定，看到这更为根本的东西就是维系人类社会和民族生命延续而不坠的东西。

二 传统“纲常”的形成

我认为，中国大陆所处的现实状况是处在“三种传统”的影响之下：即近三十多年来以“全球市场”为关键词的“十年传统”；前此一百来年以“启蒙革命”为关键词的“百年传统”；最后是前此两千多年来以“周文汉制”为关键词的“千年传统”。是“周文汉制”而非“秦制”大致决定了此后一直到晚清的中国历史文化与政治制度的范型，而传统的“纲常”—我这里主要指的是“三纲五常”—也在此一时期基本形塑完成。现在我就来追溯这一过程，借此或可进一步阐明其显露和隐含的道德涵义。

这里我所说的“周文”是全面的，不仅指思想文化，也包括社会政治制度。而说“周文”还有一层涵义，就是强调其制度文化的一种重视人间、人文乃至文质彬彬、温情脉脉的色彩。不过，我们在这里还非全面的观察“周文”，而主要是考察其中的纲常道德、制度伦理、以民为本和崇德为上的特征。

我们首先可大致以王国维的《殷周制度论》为据来观察在殷周之际发生了什么。王国维认为是发生了一场大变革，他说：“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”而且，周立制的本意，是“出于万世治安之大计”。周制之大异于商者，一是“立子立嫡”之制，由此而生宗法及丧服之制，并由此而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二是庙数之制；三是同姓不婚之制。“此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”

在王国维看来，商朝君主多见兄终弟及，但兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，所以常常兄弟之间争位。而周朝舍弟而传子，且是传嫡子，目的是为了“息争”，而“息争”最终还是对老百姓有好处。“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也。”古人非不知“立贤之利过于立嫡，……而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”

在最高统治者这一层次之所以由天生的血统来决定，大概是因为它简单明确，极易辨认，也可有传统的支持。而“贤”却是不那么容易辨认的，也是可以自称的。而在最高权力层面如果频频发生争执，社会的代价可能太大。这大概是人类历史在大部分时间、大部分地方实际都是实行君主制的一个原因（至少在人类确立健全稳定的民主制度之前是如此），而君主制的最初诞生也往往是和部落的酋长制度密切相关，它具有一种自然而然发生的特点。后来的改朝换代，也往往是因为创业的君主有一些特殊的才能加上机遇，后来的沿袭者也就对潜在的觊觎者有一种天然的优势。

王国维还追溯到周制的原则大义。他说：“以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟；而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。盖天子诸侯者，有土之君也；有土之君，不传子，不立嫡，则无以弭天下之争；卿大夫士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”

政治治理的事情的确是民众不参与的，即所谓“礼不下庶人”是也。但这些制度主要还是以民为本，为民而设，为民而治：“凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也，有制度典礼以治。天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。”民众最优先，也是最基本的要求是安宁，没有战争、内乱外祸和横征暴敛，生命财产能够得到保障。

但对于统治者的道德要求来说，既不仅要以制度之设来体现休养安民、仁民爱民，以民为本，而且要自己以身作则、率先垂范。并且这方面的道德要求是要远高于对民众的道德要求的，甚至可以说对老百姓来说，道德的要求只是表现为受其影响的“风俗”、“风化”，在统治者那里才是真正的“贵人行为理应高尚”的道德。周代统治者有鉴于商人亡国的教训，不再一味信奉高高在上的天帝，自认天命在身，而是认为天命在人，必须主要依靠人事的努力，依靠本身道德的自律，依靠安民仁民来使民休养生息。所以，“天”、“命”、“民”、“德”，四者其实一以贯之。就像《尚书·召诰》中所言：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”即君王要享有统治的天命，必须敬德保民。

这样，在王国维看来，使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”；反是，则谓之“乱”。“是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。”

这并不是说君王甚至如文武周公等明主就没有自己的利益和考虑，“古之圣人亦岂无一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德与民二字。故知周之制度典礼，实指为道德而设；而制度典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝”，而这“民彝”其实就是“原则”和“纲常”了。它们是“保民”之“彝”，也是“民之秉彝”之“彝”。

这也不是说商朝就无社会道德的纲常，而是说：“夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣。是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡；故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”周人吸取了商朝亡国的教训，不仅重建道德纲常，而且赋予纲常新的内容。当时这一新纲常的新意主要在于：更为强调自身的道德自律和制度的道德含意，并将尊尊与亲亲结合，且在亲属关系中最为强调父子关系，同时也出现了“男女有别”。即在“周文”中，不仅德治主义、民本主义大为张扬，而且，三纲之为“民彝”的观念也已经隐然出现。

在王国维那里，与“尊尊、亲亲”并称的“贤贤”的观念似乎已经在西周实现，但我们至少从有较详史料可据的春秋时代来看，在大夫，甚至士那里还是“世家”而非“选贤”的。“贤贤”在西周还没有明显的制度可循，且即便是“选贤”，也是主要限于贵族内部而不是向所有民众开放。“贤贤”观念的广泛流行还要到战国时代，而其制度化的稳定实现则要到西汉中期才开始。

至于“五常”的萌芽，则可以追溯得更早。《尚书·舜典》言帝对契说：“汝作司徒，敬敷五教，在宽。”疏引《左传》文十八年云：“布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，是布五常之教也。”又云：“义慈友恭孝，此事可常行，乃为五常耳。”这里的“五常之教”未涉君臣、夫妻、朋友，所强调的义务看来也是双面的，虽然并非同等或完全平等的；“弟恭、子孝”相对于“父义、母慈、兄友”还是更带恭敬之意的。后来《孟子·滕文公上》的解释：“使契为司徒，教以人伦，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”就加上君臣、夫妻、朋友三伦了，与后来的“五伦”说的是同样的五种关系，但是，是将父子关系放在最前面，而且，是讲相互的“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”，而没有特别强调其中一方的等级服从。

孔子及其所代表的儒家可以说是“周文”最伟大的传承者，同时又是最伟大的创新者。孔子说：“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”他念念不忘“克己复礼”，这“礼”也就是“周礼”，即周代的典章制度。他又提出“正名”，其中最重要的是“君君、臣臣、父父、子子”。这实际是“三纲”中最重要的“两纲”。这里也顺便说一下纲常与礼制、名教的关系。礼制、名教可以说都比纲常所包含的内容更广泛，也更细致，而礼制更侧重于上层制度，名教则更侧重于观念和名分，落实到人。而纲常则可以说是它们的实践纲要、精神原则与内容核心。而孔子的仁学可以说揭示了这些原则的道德灵魂，即所有的制度、观念、规矩，最终都是为了使“天下归仁”，即虽然还保留着社会差距，但所有人都具有某种人格的平等，人人互助、上下相倚，亲友相亲。儒家所提出与实践的“有教无类”还向所有人求学打开教育的大门，而“学而优则仕”则是主张为所有的“学优”者打开政治入仕的大门。“周文”的政治实践也可说是相当成功，通过具有亲亲色彩的分封等措施和礼义的约束，竟然在数百年里，在周天子与诸侯，以及众多诸侯国之间维持了大致的和平。只是到春秋末年才开始“礼崩乐坏”，到了战国时期，则有鱼烂之势。纲常名器大坏，再也不能约束各国的君主。在有权力者的影响之下，社会崇尚的是功利、强权、成功和战胜，为此人们敢于无所不为，使用一切手段。而最受重视的两种手段或力量：一是暴力，一是诈力；最受重用的也就是兵家和纵横家，而提供了一整套君主集权理论的则是法家。秦国的商鞅变法率先开始了将一个国家打造成一个极有效率的军国主义机器的过程，商鞅将暴力更为严密地收拢在国家的手中，禁止私斗，而奖励以斩首多少为标准的军功，其他一切资源也都是为了最终的战争和战胜为目的。商鞅并实行连坐法，鼓励告密，包括鼓励父子、夫妻之间的告密，不告也要腰斩。其对社会道德的损害到了根基之处。

而在一种弱肉强食、救亡图存的竞争形势中，其他国家也不得不跟进类似的、虽然可能稍稍温和一些的变法。那时在一国内部或还有秩序与和平，包括有伦理意义的秩序或者说纲常存在，但由于其秩序的整饬最终还是服从于强化君主权力和国家能力的更高目的，结果往往是带来更大的动荡和战争。各国之间信义几乎无存，战争连绵不断，甚至伏尸百万，血染千里，人们流离失所、生灵涂炭。而最后是那个最凶狠的国家—素称“虎狼之国”、用义不帝秦的鲁仲连的话来说是“权使其士、虏使其民”的秦国取胜，灭了其他国家而统一了天下。

这一统一自然客观上暂时平息了国与国之间的战争，且以郡县制取代封建制，以官僚制取代贵族世家，就如王夫之所说，是“天欲假其私而行其大公”。秦帝国甚至被认为是世界文明史上第一个建立了强大国家能力的国家。但是，秦王朝建立之后，也还是一味“逆取”而非转向“顺守”，依然迷信暴力和强制，乃至横征暴敛、严刑苛法、焚书坑儒，最后激起人民蜂起反抗，乃至二世而亡。

对这一历史过程，我们可再引刘向《战国策书录》中的一段话来说明：（西周）：周室自文、武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍泮宫庠序者教，陈礼乐弦歌移风之化，叙人伦，正夫妇，天下莫不晓然……下及康、昭之后，虽有衰德，其纲纪尚明。（春秋）：……五伯之起，尊事周室。五伯之后，时君虽无德，人臣辅其君者，若郑之子产，晋之叔向，齐之晏婴，挟君辅政，以并立于中国，犹以义相支持，歌说以相感，聘觐以相交，期会以相一，盟誓以相救。天子之命，犹有所行；会享之国，犹有所耻；小国得有所依，百姓得有所息。（战国）：……仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强因而矣。夫篡盗之人，列为侯王，诈谲之国，兴立为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相亲，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣！晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竟进无厌，国异政教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起。（秦朝）：……是故始皇因四塞之固，据崤、函之阻，跨陇、蜀之饶，听众人之策，乘六世之烈，以蚕食六国，兼诸侯，并有天下。……无道德之教、仁义之化以缀天下之心。任刑罚以为治，信小术以为道。遂燔烧《诗》、《书》，坑杀儒士，上小尧、舜，下邈三王。二世愈甚，惠不下施，情不上达，君臣相疑，骨肉相疏，化道浅薄，纲纪坏败，民不见义，而悬于不宁。抚天下十四岁，天下大溃，诈伪之弊也。

这一纲常被破坏的下行过程直到汉立之后才结束。汉朝立国吸取了战国血的教训和秦朝暴政而亡的教训，经过“文景之治”的休养生息，到公元前141年即汉立62年，开始了明确的重建纲常和制度创新的过程，是年董仲舒上天人三策，提出了“更化”的政治改革纲领，即彻底改革战国秦朝以来的崇尚功利乃至暴力诈伪的道德风俗，主张政治思想上独尊儒家；制度上兴办太学，培养日后可为官的学子，并将以前属特举的察举制度化、常规化，定期从民间选拔德才兼备的官员，这些主张渐渐得到实施，从而真正解决了可以使国家长治久安的主导思想和统治阶层的不断再生产的问题。董仲舒所主张的的确并不是现代的自由平等与民主，但是，自西汉中期之后，主导的政治思想不再是一味加强君主集权的法家思想，甚至也不是清静无为的道家思想，而是强调生命价值、以民为本和统治者德行的儒家思想。而儒家思想本身又还不是那种极权封闭的意识形态，而是能够宽容甚或吸取其他思想的思想派别。这样，加上重视民生、活跃的地方政治和民间组织，向民间开放政权，不断吸纳社会下层有才能的人进入上层，社会就不仅保有一种稳定，而且保有一种活力。

所以，在我看来，日后两千多年的中国传统社会政治所遵循的并非是“秦制”，而是“汉制”，的确，“汉制”也还是承继了“秦制”的部分遗产，诸如君主制度、郡县制度、官僚制度等，但是，“秦制”完成的还只是半个国家，因为它实际上还没有找到一种“长治久安”之道。而“汉制”才是真正奠定了中国传统社会绵延两千多年的国家类型。而在某种意义上，“汉制”也可说是“周文”与“秦制”的结合，而且，儒家所代表的“周文”是这种结合的主导和灵魂。

而“纲常”又可以说是这种“周文”中的基本政治原则，同时也是道德原则。事实上，我们一方面说传统的“三纲五常”之说源远流长，它至少在“周文”之始也就已经发端，中经春秋战国不断得到儒家等派别的阐发；另一方面，我们又说，它的确又是在汉朝得到突出，尤其是其中的“三纲”，得到系统的阐述和明确化，又尤其是通过董仲舒，他依据其天道和阴阳理论，将其构建为一种具有道德形而上学意味的政治伦理体系。

董仲舒对“三纲五常”的具体内容着墨并不多，“三纲”一词在《春秋繁露》中甚至只有两见。但他认为：“王道之三纲，可求于天”。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴，阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”又说：“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天。”其更为强调君臣、父子、夫妇三对关系中臣对君、子对父、妻对夫的义务和服从也是明显的。在他之后约两百年，在东汉所汇集的白虎观会议诸儒关于经学之议论，也可说是一个辩论后的总结的《白虎通义·三纲六纪》中，反映出深受他的思想影响而形成的、更为明确和具体化的有关“三纲”的阐述是：三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲，夫为妻纲。又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。《诗》云：“亹亹文王，纲纪四方。”君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。六纪者为三纲之纪者也。师长君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。

陈寅恪认为：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”无论如何，我们的确可以好好重视和分析一下这一段话。这里的“三纲”已经很明确，但与之联系的并非是也包括了“三纲”的三种关系的“五常伦”，而是另外的六种关系：“六纪”。“六纪”除了也包括在“五常伦”中的兄弟、朋友两伦外，还有诸父、诸舅、族人与师长四伦。不过，这六者可以与三纲再合并归类：因皆成己，师长接近于君臣；因血亲，诸父兄弟（族人）接近于父子；因互助，诸舅朋友接近于夫妇。

在汉儒看来，这些关系皆来自自然，也切合人性。“人皆怀五常之性，有亲爱之心”，虽然“君为臣纲”列在三纲之首，但一种亲亲之爱实际是其根本，尤其是父子关系中双方的慈孝之爱，如果说这种父子的垂直关系是家庭乃至家族的主轴，那么君臣关系也就是国家的主轴。而由于古人更为强调责任，以使其与必须要有权威和服从的政治秩序连接，或还有调整加强子孝之情来平衡天然要强一些的父慈之意，所以更为强调子对父的孝敬之爱。而且，这种亲亲之爱也更为广泛，在传统等级与少数统治的社会中，需要承担与权力相称的责任的官员臣子毕竟还是少数，而所有人都要遇到家庭关系。而古人看来相信，在家为孝子者，入仕后一般也会是忠臣。就像家是国之本一样，孝也可说是忠之本，而努力的次序也往往是如此，一个人是从修身齐家到治国平天下，忠是由孝生发开去。

而“三纲”的义务之差别性质也是来自自然，是效仿自然或者说天地。如果说它们的关系是有一种等级差别的意味，那也就像天地万物也有一种差别甚至等级的意味。它们像阴阳一样是成对的关系，少了任何一方都不成；但这种关系也是有序的关系，而这种秩序的确不是完全平等的，而有主从的意味。但这主从也有道德的涵义：即为主的一面更多的是以身作则，或遵守道义、法度以垂范的责任，而为从的一面更多是坚定服从、积极效仿的义务。为主的一面虽然得到服从，但也要使人心服，比如君主就要使天下真正归心。也是由于这种和天地自然的关系，“三纲五常”获得了一种独立于人类的客观普遍性，被视作“天经地义”。

不过，基本的意思虽然都有了，“三纲六纪”毕竟还不是“三纲五常”。最早连用“三纲五常”的似是稍后的东汉学者马融在注疏《论语》中所用，而在朱熹于《四书集注》中引了他的话之后，这一提法自然就广泛流行了。而类似于“三纲五常”的意思则早就相当广泛地存在于从《尚书》到西汉、乃至不止是儒家，也有其他多家学派的历史文献之中。董仲舒以及《白虎通义》等儒家著述，看来主要是突出了其中的“三纲”，以及给予了它们比较系统的字义诠释和理论论证。无论如何，传统纲常在两汉时期已大体厘定，而它们作为基本的社会政治伦理原则，也就和“汉制”一道，成为后世两千年传统社会秩序和政制的基本范型。

三 “纲常”后面的基本价值

在我看来，在法家那里，三纲还只是一个政治原则，而在儒家那里，它还是一个道德原则，它后面还有尊重生命的基本价值存在。在儒家看来，纲常不是简单地要维护一种政治秩序和社会统治，其实还有一种更深刻地、平等地看待所有生命的道德涵义。或者说，作为“纲常的纲常”、“纲常的核心”其实是一种道德的原则，这一道德的原则主要的就是生命的原则。它从行为和制度规范的角度来说，是一种要求保障生命安全和提供生命基本供养的第一正义原则；而从价值的角度来说，则是将生命、生存视为最宝贵的价值，而且，生命之所以宝贵，并不仅是作为工具和手段的宝贵，而是本身就是目的的宝贵，因此，所有人的生命也就在基本生存的意义上同等宝贵。也就是说，对所有人来说都是这样，既生之，则须护之养之，所有人都有生存的欲望，所有人也都应得活下去的基本待遇。

所以，在儒家那里，除了强调纲常、正名和礼教，更为根本的还有如孔子之仁、孟子之义，荀子也说过“从道不从君，从义不从父”。在儒家看来，政治是要以道德为本的，君主是要以民生为本的。这“本”也就对权力和权威构成了某种限制。所以，虽然有等级的服从，但也非绝对的服从。孔子主张“仁者爱人”，认为统治者必须实行仁政，痛斥造成人民生命财产损失的“苛政猛于虎”。孟子通过救一个孩子的事例，拈发出普遍的“恻隐之心”，主张要以“不忍人之心”实行“不忍人之政”。他痛斥君主好战，奢靡，使民缺乏生养是无异于“率兽食人”。即便是更为强调秩序和礼教的荀子，也对礼制和君治的护生养生本意有过明确的抉发：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。（《荀子·礼论篇》）君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，……省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。（《荀子·君道篇》）

而西汉对“更化”及明确“三纲”起了最大作用的董仲舒也如是说：天地之生万物也以养人，故其可适者，以养身体；其可威者，以为容服，礼之所为兴也。（《春秋繁露·服制像》泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。（《春秋繁露·离合根》）何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；……三者皆奉，则民如子弟，不敢自专。（《春秋繁露·立元神》）且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

后来的儒者也大抵如是。例如王夫之批评战国时代纲常大坏的主要依据就是使生灵涂炭：“战国者，古今一大变革之会也。侯王分土，各自为政，而皆以放恣渔猎之情，听耕战刑名殃民之说，与尚书、孔子之言背道而驰。勿暇论其存主之敬怠仁暴，而所行者，一令出而生民即趋入于死亡。”他甚至认为儒者在面临衰政暴政的时候，也不应首先举事，其原因也是顾忌生灵的涂炭，当然，如果，天下已经大乱，出来收拾残局、平定天下则是另一回事。

这一以民众生命为上的思想可以说贯穿传统社会始终，我们不妨再以已经处在传统社会晚期的曾国藩为例，来察看这一保存生命的道德原则与社会等级纲常的关系或先后次序。

1854年，在太平天国起事之后近五年，曾国藩组织了湘军反击，并发表了“讨粤匪檄”的文告来陈述他讨伐的三条理由。我们注意到，他在该文的第二段陈述了捍卫社会等级纲常的理由，他说：“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。……（而洪、杨事变）举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也。”曾国藩这一对传统文化的纲常原则的捍卫，可以说是放在捍卫清朝政府之前，乃至有人认为曾国藩此举与其说是捍卫“大清”，不如说是捍卫中国社会与文化，即忧虑顾亭林所称的“亡天下”。

但这还只是他呼吁讨伐洪、杨的第二个理由，且这里主要是向士人或“读书人”呼吁，而他在第一段中向所有人、所有“有血气者”的呼吁，才是他更为根本和优先的理由，这一最优先的理由是认为洪、杨发动的连年战争造成了无数生命财产被毁，即所称“荼毒生灵数百余万，蹂躏州县五千余里，所过之境，船只无论大小，人民无论贫富，一概抢掠罄尽，寸草不留。其掳入贼中者，剥取衣服，搜括银钱，银满五两而不献贼者即行斩首。……此其残忍残酷，凡有血气者未有闻之而不痛憾者也”。

曾国藩的第三个理由是说洪、杨辱教不敬神，即不仅士民共愤，也是人神共愤。他的确没有把捍卫清朝政府单列为一个理由，虽然他作为曾经的朝廷命官肯定也是要维护清朝政府的，但也可以说，他最忧心的还并不是“亡国亡朝”，而是“亡天下”，这“天下”既指可以保存生命的一般的社会政治秩序，也指千百年沿袭下来的社会伦理文化和传统纲常。而这两者经常是紧密结为一体的。或许也正是基于这些考虑，后来在平定洪、杨事变之后，据说有人劝他，既然握有全国最优势的兵力，又是汉人，不妨自己代清称帝，而他根本不做此想，按照他上面自己提出的理由和观念，也绝不可能做此想。因为，改朝换代必然要大动干戈而使无数生灵涂炭，除非也是为了挽救更多人的生命，任何有良知的政治家都会，也应当在将很可能面临的伏尸千里、流血遍地的惨烈前景前止步。而名分纲常的实质意义，也是根本的道德意义也就在此。保守一种政治秩序，没有非如此不可的理由—这种理由也应是来自生命原则—就不去轻易置换和推翻它，这是有道义根据的。这种保守不简单地就是为了保守这个政府，而更主要的是为了保守生命，不去为实现自己的政治目的而去大规模地流他人的血。

我们当然要注意类似太平天国的事变中的普通参与者和其领导者的不同。从负面来说，参与反抗的人民先前所遭受的痛苦是可悯的；从正面来说，如果受到残酷的压迫，人民有一种反抗暴政的权利。但是，太平天国的举事是不是像陈胜吴广及其部众那样，到了为了生存必须如此大规模揭竿而起的程度？因为这一举事就可能是不知多少人要为此丧生。我们注意到，曾国藩在讨伐其檄文所提出的第一理由还不是国家，甚至还不是纲常，而是生灵涂炭。在曾国藩那里，保存生命的原则是最根本的，因而也是最优先的。儒家有时或主张“汤武革命”，诛“独夫民贼”，也是因为这“独夫民贼”在极大地戕害民众生命，但这恐怕只能在极端情况下才能主张和推动—虽然后发比起首倡来可能会更可接受。即儒家似乎一般还是不主张首先举事。首先举事是一回事；当天下已经大乱，出来收拾残局是另一回事，这时虽然也要诉诸武力，但这是为了尽早结束已经出现的大规模暴力，为此甚至不惜以菩萨心而行霹雳手段，越快结束混战越好，但这样做正是为了早日安定，越少死人越好。

所以，我们需要注意即便是有许多合理因素的变革的“代价”，因为这种代价并不单纯是经济物质的代价，也是生命的“代价”。任何变革，都会有一个“代价”或“成本”的问题，在此还不能简单地权衡变革之前与变革之后的利益，认为只要变革之后的利益超过变革之前的利益就可选择变革。因为这一变革的“成本”其实常常是以大量无辜者的生命财产为代价的，所以，不能不再三思之。另外，变革总还是有一种不确定性、一种冒险性，它可能成，也可能败，而即便是成，在这一变革过程中也可能造成不少人的生命财产损失。故古人说“利不十，不变法”并非全无道理。我们尤其要注意任何变革不要损害社会的基本道德原则，不要去诉诸将伤害无辜者的大规模暴力，所以不能不极其谨慎地选择变革的可否、时机、方式和手段。

的确，还有另一个问题是：君主制这一政体是否对保存生命最好？还有没有其他的政治秩序能更好地保护生命？以及除了生命，是否还有其他更高的政治伦理原则或正义原则需要适时地予以满足？我曾经在率先进入近代的西方的三位主要社会契约政治理论家霍布士、洛克和卢梭那里，发现了生命、自由、平等三个正义原则理论逻辑与历史次序的暗合。在我看来，即便从现代的眼光来看，生命的原则也是第一位的正义原则，是需要最优先地予以满足的。中国的古典思想家的确没有提出现代平等、自由和权利的概念，但是他们对生命原则的理解还是丰满的，包括了生命的质量和生活的空间，也包括了生存平等、人格平等和广泛同情的观念。他们甚至也向往远古传说中的以“天下为公”的最高统治者的“禅让”，也相当完满地实行了官员、尤其高级官员都普遍地经过推荐和考试来选拔的制度，但是，传统社会的确没有实行过民主制度，而当时在古代的中国，除了君主制似乎也看不到其他选择最高统治者的方式。民主不会是一个人的发明，而是各种形势和力量长期发展和组合的结果。而中国历史上的确没有出现过这样的时势，也就没有产生过这样的理论和实践。所以，他们只能在一种特定的政治秩序—君主制度中尽力改善，以求其尽可能好地护养生命。这样，我们就涉及政治秩序的必要性，以及特定的政治秩序与一般的政治秩序的关系问题。

正如前述，生命作为最基本的价值，保存生命是第一位的社会道德原则，这在中国的先贤那里是有许多丰富和饱满的论述的。例如在孟子那里，他所主张的“王道”就包括了君主或国家必须遵循的保存生命原则的两个方面：一是必须保民，即保全人民的生命安全不受战争与内乱的侵犯，不许君王为对国土、权力的追求而发动战争；一是必须让人民有休养生息的条件，让民众有自己的财产，男女老幼能过上比较富裕的生活。生命原则从价值上看，意味着生命是作为目的就本身宝贵的，由此，则所有人的生命都是宝贵的，所有人的生命在基本生存的层面都有一种不可剥夺的意义。

而要保存人的生命，确保和平与安全，也就必须建立一种社会政治秩序，这样就使人们不会在不可免的欲望与利益的竞争和冲突中轻易丧生，就能找到一种权威的力量来仲裁这些冲突的要求。人是社会的动物，是政治的动物。在人类出现的早期，人最大的敌人或应付对象是严酷的自然界和其他的动物，最需要克服的困难是如何合群以应对自然界的各种灾难或匮乏，也包括如何应对其他动物的侵袭或捕猎它们。后来人最大的敌人则是人自己，是其他的人或者人类群体。人要保全生命和财产，更进一步来说还要发展，还要寻求各个人或各个群体的繁荣与幸福，为此就不能不结成政治社会。这可以说是政治秩序的一般理由和道德根据。

而一般的政治秩序总是寓于某种特殊的政治秩序之中的，特殊的政治秩序也总是反映着一般的政治秩序。特殊的政治秩序还会反映不同的历史和民族的特点，但它也总是和一般的政治秩序及其道德理由有一种深层的联系。除非某种政治秩序“特殊”到损伤和戕害生命超过了无政府的自然状态的程度，否则，它的存在就总是具有某种道德的理由。所以，就特定的君主制的政治秩序而言，“三纲五常”有一种历史的意义；而就其还反映了一般的政治秩序而言，它还具有一种普遍的意义，包括现实的意义、当代的意义。我想特别强调的是，这种意义是道德的意义，或者说，为一般的政治秩序辩护的理由主要是道德的理由。这种理由就在于：政治秩序对减少生命和财产的损失具有基本的意义。支持一种政治秩序的最重要理由是看它后面隐藏的最基本和优先的道德原则—保存生命的原则。当然会有一些特殊的情况，比如遇到暴君和暴政，这就提出了暴力反抗和革命的合理性问题，但只要它保持了一种基本的政治秩序，防止了战争、内乱等大规模的流血，它就还有一种道德的意义。

这种道德意义并不需要君主的动机甚至品德一定是大公无私的，其动机可能是自私的，但客观上还是有一种道德的意义。而真正的大儒、真正睿智的政治家也并不是为君主制而君主制的，他们能够看到君主的问题：以暴力夺取天下的第一代君主虽然富有干才，但却容易走向暴政；而后来“生于深宫、长于妇人之手”的后代君主，却有可能走向平庸甚至昏庸。他们也设计了种种制度和观念，试图用“天谴”、“天命无常”、“民能载舟，亦能覆舟”，以及儒家所主张的君德来规谏、教育君主及其继承人，提升他们的德行和责任感。

所以说，虽然看起来在纲常方面儒家与法家的主张有些类似，但儒家的愿心与法家的愿心，以及它们分别要达到的目的与效果是不一样的。从战国秦汉的历史来看，正是儒家纠正了法家，从而为一味功利强权的国家政治提供了一种道义的基础和限制。在中国历史上，孜孜不倦地努力限制君权的正是儒家；为君主制度提供一种道义的约束和人道价值基础的也正是儒家，而且，正如上述，这种努力还不只是道义观念上的，儒家还探索与实行了一套选举、监察、规谏等与君主分享权力、共治天下的制度。如果不是儒家，而使权力任由法家主导，那么，君权只会更绝对，历史上无疑会出现更多的暴君和暴政。虽然用今天的观点来看，儒家这种对君权的限制还不够有力，还没有上升到宪政或法治的层次上来。但当时的客观形势的确还没有形成能够提出一种民主共和制度的条件。

四 “纲常千万年磨灭不得”

如果我们能够看到儒家所主张的“纲常”后面基本的生命价值，看到“纲常”要维护的最根本的道德原则其实是保存生命的原则，那也就不难理解：以汉族为主体的中华民族数千年的存续，中国社会及其历史文化相当连贯一致的传承，的确有赖于传统“纲常”。《论语·为政》记载了有关儒家政治与历史哲学的重要一章。第23条子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；”“世”据先儒注解，是指“王者易姓受命为一世”，即不是指个人家族的一世，而是指一个王朝、一个朝代；而我们在此要特别注意所“因”与“损益”的区分，“因”也就是继承、传承，是不变；而“损益”则是变化、改变和增减。夏、商、周三代或三世之间，既有传承，又有损益；既有永久不变的东西，不可“与民变革”的东西，又有必须根据时代情况变革的东西。对于夏、商来说，由于是追溯过去，是已经发生的历史，所以，孔子说，连“损益”也是知道的；至于所“因”更是不言自明。但由于还处在周朝，周朝还没有过去，所以，当子张再问自此以后，“十世之事，可前知乎？”孔子回答说：“其或继周者，虽百世可知也。”孔子虽然崇尚周文，希望复礼，但看来也并不认为任何朝代能够万世一系，他对未来还是保持着开放的态度，即认为未来还是会有变化，还是“或有继周者”，但他也深信，未来的不仅十世，甚至百世，不论是什么王朝，都还是可以知道的，这可知的自然不会是与时俱变的“损益”，而是所“因”了。

那么，这不仅过去的朝代可知，连未来的百世也可知的所“因”是什么呢？它一定不会是枝叶，而一定是社会的根基，是社会最基本的原则。朱熹在《四书章句集注》卷一中引用了马融的注疏：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”并自己解释说：“三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。”他特别强调说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！”朱熹并引胡氏语说：“子张之问，盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益，益之损之。与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远，不过如此而已矣。”

也就是说，我们预测未来的往往是依据我们的过去。我们要从时代发现和改革那些需要改变的东西，但我们也需要从历史发现和传承那些不能改变、至关重要的东西，这不能改变的东西就是“纲常”。我们有赖于“纲常”来维系社会和保存生命。这是道之大体，也是礼之大体，或者说国之大体。即便我们今天说“纲常”的内容也还是会有“损益”，外延还是会有缩减，比如说孔子与朱熹所处的社会都还是君主王朝的社会，他们还无法设想平等的民主社会，所以他们把“纲常”理解为包括了“君为臣纲”的“三纲五常”，但即便如此，一种“纲常”的核心无论如何是不可改变的，是不可抛弃的。而且，我们也看到，传统的“三纲五常”也的确是对保存了中华民族与文明的连贯传统功莫大焉。

朱熹在回答弟子有关此一章节的提问时对此有更多进一步的阐发。他强调所“因”与“损益”的不同，后者可变易，前者不可变易。而且，后者是为前者服务的：“此一章‘因’字最重。所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。”至于为什么纲常的基本内容不变，但不同的王朝、时代还是会有所变化和“损益”。他认为前者是来自天理，后者是来自人为：“所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。”

这变化有些是必要的，朱熹认为这主要是“时势”所带来的变化，而且这种变化往往是纠上个世代所偏，往往是因为上个朝代的政策走到极端而不得不救其流弊。“变易之时与其人，虽不可知，而其势必变易，可知也。盖有馀必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生暖，暖甚生寒，虽不可知，其势必如此，可知也。”比如：“周末文极盛，故秦兴必降杀了。周恁地柔弱，故秦必变为强戾；周恁地纤悉周致，故秦兴，一向简易无情，直情径行，皆事势之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴定是宽大。”他甚至认为即便是孔子参三代而不是只参前一代所做的“损益”，及其到最后，也不可能无流弊，所以，一个时代一个时代的时势变化是不可免的，与时俱进的变革也就是不可免的。

但这里有一个可能的挑战，就是孔子说后继周者，百世可知，即所“因”会一致，都不会离弃纲常。但作为后世第一个重新统一天下而继周的朝代却是相当残酷暴虐的秦朝，这如何解释？朱熹认为：即便在苛政甚至暴政时期，纲常也并没有完全泯灭，秦始皇虽然专制和残暴，但有些东西是他也不敢变或不能变的，他还是要维持社会一种基本的政治和伦常秩序，只是他“安顿得不好”。的确，“秦最是不善继周，酷虐无比，”是“大无道之世”，但是，“毕竟是始皇为君，李斯等为臣；始皇为父，胡亥为子”。以及“扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得”。“如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类，这自是有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。”其“所因之礼，如三纲、五常，竟灭不得”。只是后来秦始皇等自坏纲常，“至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈”。又重用赵高等奸臣，使胡亥僭越登位等等。我们还可以说，秦亡的原因还包括继续迷信暴力强制，丢弃了纲常后面的主旨和深意—即统治者应当以民为本，关怀民生，保障生命，而秦始皇却钳制言论，杀戮士人，大修阿房宫、长城，横征暴敛，刑法严酷，不顾人民死活，最后终于导致了推翻秦朝的大反抗。对纲常的遵守的确会有自觉与不自觉、努力与不努力、彻底与不彻底、坚定与不坚定之分，而委弃纲常最终将导致自身的覆亡乃至持久的乱世。以私意夺取政权、统一天下固然也有结束战争、维持社会秩序，从而客观上减少了对人们生命的损害的一面，即有不自觉地“履行纲常”的一面，但如果一味以私意行之，这种对“纲常”的“履行”是不会全面、持久和坚定的，从而会有新的扰民、害民，最后则导致“覆舟”。

所以，朱熹得出的结论是：“纲常千万年磨灭不得。只是盛衰消长之势，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其势如此。圣人出来，亦只是就这上损其馀，益其不足。”有一些基本的生生与合群之道一直被古人们直觉地视作“天经地义”。当然，这“纲常”的具体内容会有“损益”，这“纲常”被一个社会的重视程度和影响会有“盛衰”，这“损益”和“盛衰”就依我们对它的主观态度和努力程度而定。也是在这一意义上，我们说道德不仅有独立于政治的一面，而且比任何特定的政治制度和意识形态都更永久。

汤因比在他的巨著《历史研究》中认为，在人类近六千年的历史发展中，共出现过二十多个文明形态。而在这二十多个文明中，至少有将近二十个文明—如曾经灿烂辉煌的古代巴比仑文明、古代埃及文明、古代墨西哥文明、玛雅文明等—已经消失，还有几个早已停止发展，现今也奄奄一息。目前现存的文明形态不足十个，其中最强势的自然是西方基督教文明，还有东正教文明、中国文明、伊斯兰文明、印度文明等。

而在他归纳的这所有文明形态中，中国文明可以说是最具有连贯性的，它拥有自己独特的数千年的连贯发展的历史。其他的文明，或是一度辉煌，然后早夭；或是历史较短，属于新兴；或是换民族、换文化，继续接力，例如曾经极度灿烂的古希腊文明在雅典等城邦衰落之后，中经了古罗马文明、中世纪基督教文明，最后又分化出东正教文明，而西方的一支又迭经英国中心、美国中心等格局，才形成为现在这一强势的现代西方文明。而中华文明基本是一脉相承的，其主体一直是以汉族为主的中华民族，虽然其间也不断进入如陈寅恪所说的“种族的新血”，但是文化的传承是一贯的，种族也没有大的变化。那么，是什么因素使中华文明以及民族生生不息，保持了这样一种连续一贯性呢？除了相对自成一体的地理环境、很早就形成的国家强力等因素之外，作为社会政治秩序与文化之道德核心、被人们普遍信奉的传统“纲常”应该说对此起了最重要的作用。

五 今天的中国社会亟须重建纲常

然而，中国自从在19世纪开始与西方大规模遭遇与冲突，就不得不大变，不得不改变自己的“千年传统”，开始被迅速拖入了一个必须发愤图强以求生存的过程，也开始进入了一种一波又一波、越来越激进的“启蒙与革命”的过程。中国的自强洋务运动被甲午战争打断，而由此战激起的戊戌变法，又不幸被一些文人而非政治家主导而中夭。辛亥革命应该说还是一场流血代价还比较小的革命，但是，既然清君主退位，人们却似乎没有耐心去培育最需要时间来培育成长的民主共和制度，而是急不可耐地想走捷径，向外人似乎“最快、也最成功的根本解决办法”学习，这就容易走到虔信意识形态的诈力和武装斗争的暴力。从新文化运动开始，人们以为全盘改造和彻底否定才能创造一个新的富强世界，于是在必要的启蒙之外，对整个中国历史文化传统发起了猛烈攻击，而“三纲五常”则首当其冲。“三纲五常”的具体内容固然可以根据时代的要求进行调整，但是，人们似乎连整个“纲常”都要彻底抛弃，因为，不破不立，现在有了外来的、时兴的思潮和主义可以作为新的旗帜。

这一对“纲常”的抛弃和轮番攻击可以说在“文革”期间达到了最高潮。在“文革”的初期，有席卷整个社会的“破四旧”运动，把早已经奄奄一息的传统“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”，包括许多古迹和文物又彻底砸烂和扫除了一遍。一些先贤先人的坟墓乃至尸骨被炸被挖。千百万人家被抄家，孩子被要求“划清界限”，揭发自己的父母，甚至打自己亲人的耳光；夫妻也被鼓励互相揭发和批判。道德被政治完全代替，完全根据对一个政治领袖的忠诚与否来判断行为的是非和人的好坏。在“文革”的后期，又有全国全民参与的“批林批孔”运动，把“孔子要复礼”和所谓“林彪要复辟”联系起来批判，宣讲儒法斗争史，大批儒家，赞许法家，包括赞扬秦始皇。这次“批林批孔”运动虽然没有在器物上打砸刨烧，但却试图深挖传统文化的思想“老根”或精神灵魂，不仅与“传统的所有制关系”，也与“传统的观念”实行“最彻底的决裂”，同时也试图接上中国历史文化中的另一个传统，即在运动中大力标举的法家和专制者的传统。知识分子、包括许多原来尊孔崇儒的知识分子也被纷纷驱上反孔反儒的战车。孔子、儒家以及礼教纲常也在社会大众的层面被污名化，这种影响乃至波及至今，而这种影响对社会道德的伤害是绝不可低估的。

传统文化及其“纲常”同时也受到了从1919年到1989年的许多具有自由主义倾向的知识分子的批判，而在近二十多年来虽然有一些恢复和重整，但也遇到了市场经济大潮的冲刷。经过近百年的反复批判和轮番冲击，应该说传统“纲常”的观念已经非常衰微，以儒家为主要代表的历史文化传统在一些重新到来的信仰者的艰苦努力下有一些重振的趋势，但基本也还是处在社会边缘的位置。

我们观察今天的中国社会。中国弃君主行共和已经百年，现在正进入它的第二个百年。抚今追昔，它在近年来的成就是有许多方面可以感到骄傲的。在历经战乱和动荡之后，中国在最近的三十年经济和国力终于有了突飞猛进的发展，经济崛起的成就举世共睹。然而，奇怪的是，这些成就却似乎未给国人带来精诚的团结与共识，也未带来充分的自信和互信。相反，我们却看到：江海污染，食品有毒，执法粗暴，路人冷漠，官德不彰，民风不淳，暴力辱骂得到喝彩，千万富人准备移民，而隐秘的“裸官”恐怕也为数不少。

我们看到社会的戾气还是浓重。像最近有的权力机构核准或默许的反日示威游行，似乎只要稍稍一鼓动和放松，就开始出现打砸抢烧的现象。还有弱者向更弱者挥刀，一些自己不如意者竟然去打杀幼童。这种道德的乱象值得我们特别注意和警惕的在于：一是它的恶劣性的严重程度—官员的腐败不仅在很高层出现，甚至在一个小地方，一个乡长、镇长、银行分行的行长，也能贪腐上千万乃至上亿，而一个区的局长也能占有数十套房屋。在民间，也有人不仅杀害自己的妻子、父母、姐妹，甚至还杀害自己的儿女。二是它的广泛程度，即不仅有权力的腐败，还有像一个社会学家所说的“社会的溃败”，只要稍稍有一点临时的权力可用，或稍稍有一点缝隙可钻，就会出现吃相难看的滥用和“揩油”。亦即凡是稍稍有点权力的地方都出现腐败；甚至没有权力的地方也在努力造出“权力”而走向腐败。另外还有相当普遍的冷漠、对生命的不在乎和对公共礼仪和法规的无所谓，例如看到一个孩子或老人倒在大街上不去救助而酿成惨剧；连续发生的幼儿园校车惨祸；货运客车发生车祸不去救人而是哄抢车上货物；以及旅游海滩一夜涌进万人而满地垃圾等等。的确，有的情况，如最后一个例子中的失德是轻微的，但如此广泛却还是让人担心。

我们社会的基本信任、基本善意看来正在流失，有时甚至是相当快速地流失。政府的公信力遇到严重的危机，人们甚至对似乎只要是来自官方来源的信息就本能地不予相信。而有些人做一些善行，也马上就被怀疑是另有不良动机甚至“阴谋”，或至少是“消费”和“炒作”。我们正在丧失起码的规矩，失掉基本的纲常。拿过去道德信誉和要求最高的两个行业—教师与医生护士来说，今天也同样受到严重的侵蚀，教师和医生的形象，以及师生关系和医患关系都出现了严重问题。当然，最要紧的问题还是：官像不像官？因为官员是处在这个社会最要紧、最影响别人的地位。而对我们所生活的社会与道德是否有信心和愿意负责任的一个关键检验还可以看人们，尤其是上层、精英是否想逃离这艘大船，而正如上述，我们的社会的确出现了一些这样的逃离迹象。而知识界与社会在如何解决这种种问题的方案上却出现了严重分裂甚至对立，甚至出现了一些极端主义的情绪和主张。一位经济学家如此写道：“中国经济社会矛盾几乎到了临界点。如果不能靠稳健有序的改革主动消弭产生这些矛盾的根源，各种极端的解决方案就会赢得愈来愈多人的支持。”而这些极端解决方案的对峙就很可能引发大规模暴力，甚至中国可能再一次陷入持久的暴力激荡的危险之中。

这种种触目惊心的失范甚至败德现象的原因究竟是什么？它们究竟来自何处？我并不认为这就意味着是中国人的人心特别不好，或者中国人的民族性、国民性就特别糟糕。同时，我也并不认为这就“标志着中国道德的全面崩溃”。我还是相信人心，相信中国人的人心，相信孟子所说的“恻隐之心，人皆有之”，哪怕是这一根本的同情心和共念由于各种原因而常常变得微弱而没有导致行动和变成责任。这许多问题和事件诚然是我们社会的羞耻，是中国的忧伤，但人性在世界上其实是差不多的。虽然也还有国民性的问题，这由该民族的历史文化和当下的政治制度养成，而我们民族悠久的文明历史已经说明，传统中国人的道德风俗在世界上也绝不低下。但我们也的确要承认近百年来社会纲常被破坏所带来的严重影响，而且我们还是处在一个过渡期，是旧的已然破坏，新的却未立起，于是，在这样一个激烈的转变期，社会的道德也就出现了种种严重的问题。但一个社会的道德风俗，甚至一个民族在一段时间里形成的道德品格是可以改变的，而要实施这种改变，的确，制度是重要的，而善用政治的杠杆尤其关键。

我们需要探讨上述种种负面现象的直接原因并提出对策。但是，我们又还不能头疼医头、脚疼医脚，只是疲于应付，甚至无所作为。我们还应当同时努力寻求一种“长治久安”之道而非得过且过。从消极的方面、也是紧迫的一面说，是要防止分裂和灾难；而从积极的方面、根基的方面说，是要寻求社会的长治久安之道。过去的一个世纪的大部分时间还是处在一个相当激烈动荡的“过渡时代”，一个旧的社会已经被彻底打破，但是，一个具有共识和自信、能够长久稳定和发展的新社会的体制和观念体系迄今还没有真正地建立起来。我们目前只是走出了一个激烈动荡的过渡时代，甚至还依然处在一个尚称和平的转型时期，但还没有建成一个具有长久稳定体制的新社会，并且要随时警惕激烈的社会动荡还可能再来。所以，我们急需探寻确立一种新社会的类型，而优先的又是奠定这个社会的道德基础：从它的伦理纲常到它的政治正义。换言之，我们需要探寻和构建一种从制度正义到个人义务的全面的“共和之德”。

然而，恰恰是在这一方面，我们看到了我们的“软实力”的严重不足，因袭的政治意识形态和现实的社会生活严重脱节，结果使人们心口不一，言行不一，空话和套话流行。这种因袭的意识形态基本上还是从一种“打天下”的理论脱胎而来，而不是一种长久的“治道”。我们应该有多种多样的尝试，来从理论上探讨充分利用中国历史文化中深厚的道德资源，同时又充分地考虑现代世界的发展，构建一个能够作为新的社会道德根基的伦理体系。

而在这方面，传统的“纲常”可以给我们许多有益的启示。近代以来，我们实际也看到一些借鉴传统“纲常”而重建新的“纲常”的努力，虽然它迄今还不是我们社会思想的主流。早在20世纪初，梁启超在他的《新民说》等著述中，就试图探讨构建一种新社会的伦理。前些年台湾在经济开始起飞之后，亦曾有在五伦之外构建“第六伦”即公民、陌生人之间的伦理的讨论。抗战期间，贺麟在1940年的《战国策》第3期上发表有“五伦观念的新检讨”一文，他在文章中写道：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。我们要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神。从旧的里面去发现新的，这就叫做推陈出新。”在结尾又说：“现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则。”还有像钱穆的《国史大纲》、冯友兰的“贞元六书”等，都是在试图从不同的角度与方面唤醒传统、恢复尊重，同时也改造传统，推陈出新。以五四运动为标志的“启蒙”自有它的重大意义，但也有它的盲点和流弊。现在也许是应该“启”“启蒙”之“蒙”，或者说，纠“启蒙”之流弊的时候了，更勿论也需“革”“革命”之“命”。

总之，中国的经济和国力近年虽然大幅崛起，但文化与道德的状况看来并没有与之同步发展，在某些方面甚至有趋下之势，陷入危机。“礼义廉耻”更是百年来受到轮番冲击，常常是四面皆弱，甚至摇摇欲坠。中国的数千年历史悠久而又似显沉重，又值一个先是屈辱和动荡，后是暴力和战胜的百年之后，现在又正从边缘处走向世界舞台的引人瞩目之处，“旧邦新命”，责任多多，问题也多多，这也就更增加了社会与道德重建的必要性和紧迫性。问题多多却更要分清主次；时间紧迫却不可应付了事，还是要谋求根本的长久之道，而一个根本的解决办法就在社会道德根基的明确确立。这是道德的重建，也是社会的重建，因为一个社会的根基必须是道德的，而这道德又必须是最基本的。

第二章 为什么提新纲常？

我们可以极其简略地追溯一下旧纲常正式形成以后的历史过程：因纠“秦制”及战国以来的社会风俗而“更化”、结合以儒家为主要代表的“周文”而形成的“汉制”—其社会伦理的核心即三纲五常—成为后来两千多年的传统中国社会政治制度的基本范型。由于重视了德行文化，加强了社会的上下流动，西汉的人才相当可观，地方政治也富有活力。虽然有两汉之间的大动乱，但刘秀借助人们对西汉的记忆和正统的力量，重新出来恢复了汉家王朝，使四百余年的两汉成为秦以后中国历史上最长久的一姓王朝。东汉一朝也甚砥砺名节，用顾亭林的话说，这也是东汉后期虽然多庸主乃至昏君，但却还能多年不坠的一个原因。后来则又是国家分裂，鼎立而三，暴力权谋盛行，俨然就像回到了“战国”。继又“禅让”闹剧屡演，以致有的统治者都不好再以“忠”为标榜，而称“以孝立国”。在西晋的短暂统一之后又是长期的分裂和战乱，地方世族力量大大上升，在东晋又俨然像是一段“小春秋”时代。

在近三百年的动荡分离之后，隋朝重新统一了中国，却又如秦不久即灭。唐朝的辉煌时期几可与汉比肩，科举制度也于此时稳固地确立，但后来陷入了藩镇割据。五代十国之后，北宋的建立可以说是历代王朝更迭中最为“顺取”、几乎兵不血刃的一次，而它也可以说相当的“顺守”，君臣关系比较和平，有时甚至还有亦师亦友的意味，君主对违逆或不顺主意的大臣也不予诛杀而一般只是流放，只是由于价值观等问题，其武力乃至国力并不强劲，而此时又遇到了北方强邻的崛起。但是，后来的南宋在北方强敌的压迫下竟又维持了一百五十年，也可说有被前朝德风流泽之因。君主集权在明太祖时期可以说达到了最高峰，他在战火中夺得政权之后又屡次大杀功臣，永久罢弃相位，并撤除了对明确主张“民贵君轻”的孟子的祭祀。明朝君主且常常在朝会时廷杖大臣。然而，严苛的暴政并未带来官场和社会风俗的改良，相反，有明一代，尤其是到明末，社会风气变得相当放纵和松弛。最后是清人入关，迅速夺得了天下，且有过康乾盛世。

中国到19世纪中叶却遇到了以前从未遇到过的，不仅武器工具上强有力，而且具有制度与文化优势的西方列强，但清朝能在如此压力下抗衡（也包括通过改革变法来抗衡）七十年也属不易，最后它的结束也像它的取胜，辛亥革命在很短的时间内就迅速结束了，并且没有像以前多数改朝换代那样连年战火，伏尸百万，这也算是中国的幸事。而在这两千多年的历史过程中，传统“纲常”并没有因为社会分裂动乱、政治改朝换代而泯灭，被人们忘记，相反，却是一次次被重申，被视作国本，而它也的确起到了长期维系中国社会与文明的中坚作用，直到近代遇到西方的全面挑战，在历经百年种种新思想的刺激之下，更重要的是，在社会发生了根本变迁的情况之下，今天看来它却必须将经历一次浴火重生、推陈出新的大历练。

一 传统社会对“纲常”的反省与坚持

传统“纲常”的主要功能在维持稳定的社会政治秩序，而其后面的、由儒家阐发的主旨在保障人民的生命财产安全，同时也力图通过上层的道德示范与责任，造成一种家国合一、尊尊亲亲的道德风俗。正如前述，它的确在使中华文明延续数千年方面起到了重大作用，但是，它也有自身的困难和问题，而“三纲”中最吃重的是“君为臣纲”，最主要的困难是对君主权力的限制，使其真正能够促进上述的道德目的。儒家在这方面的主要措施有：

1.通过将君主置于“天之子”的地位，试图使天子受到更高的“天”的约束，这包括指出天命是可以转移的，天命最终在于人事，在于君主的行为，如果君王暴虐和昏庸不止，那么天命就会转移到另外的德行高尚的人身上。也就是说，总是有改朝换代的可能，有“汤武革命”的可能。在孟子看来，在这样的情况下，一个残暴成习的帝王即便还暂时居于君位，却是被视作可以推翻的“独夫”。董仲舒也试图用通过天灾显示的天谴来威胁和警告君主。而在有重大天灾或人祸的时候，天子也是要下“罪己诏”的。

2.在人事等政治制度上，努力用官员制度来约束君权。君主无论如何还是不可能一个人治国的，这样就有可能有意识地提升官员的地位，包括设置丞相来调节君权，而更重要的是，通过确立和完善一套从察举发展到科举的选拔官员的严格制度，使皇帝不能随意干预官员队伍的选拔，这整个官员的阶层都是按照儒家的道德思想培养和选拔出来的，皇帝并不能随便染指，他不能随意赠与他喜欢的人以功名，也不能随意改变举行科举考试的内容和时间。除了一套严密客观的推荐和考试制度，也还有一套监察制度，官员被鼓励规谏君主，甚至不惜冒死规谏。同时史官也要发挥作用，记录君主的各种行为。包括最后给予每个君主、类似于盖棺论定的谥法。以此种种措施，努力形成一种“士大夫与君主共治天下”的局面。

3.在君主及其继承人的教育培养上，也是以儒家思想为主，这些思想包括君主应当品德高尚、应当爱民、应当实行仁政等种种教诲。还有对礼制的尊重，对名器的尊重，对政治传统的尊重，对祖宗家法和成例的尊重等等。

这些措施应该说还是有相当效果的，从而对历代统治者构成了一定的约束。它们也为社会，尤其是构成官员主要来源的士人所赞成，从而使其对中国社会具有重要的影响力和吸引力。否则我们不会看到，中国在秦之后两千多年的历史上，虽然也迭有动乱和分裂，但还是一次次地回到这些基本的制度和纲常上来。甚至包括一些征服王朝的统治者也是如此，例如北朝、清朝，甚至更为粗放桀骜的元朝统治者，最后也都在某种程度上接受了这种文化的“驯化”和来自周文汉制的宪章制度。

不过，我们同时又应看到，这些措施对于君权的限制又并不是足够有力的，尤其在一些重要的方面还主要是道德观念上的约束，而缺乏实力的制约和抗衡。而儒家也经常在究竟是恢复“封建”的古意以分散君权，保持地方的活力，还是加强君权，以保持社会的稳定之间颇为两难。所以，我们看到，比如在唐朝，像韩愈等有鉴于隋唐以前中国的长期分裂局面，而又痛感于当时地方割据实力增长所带来的社会动荡，以及佛道对消弱国家能力的影响，所以更倾向于加强君主的中央集权。韩愈在《原道》中追溯先王之道，认为其法是“礼、乐、行政”；其民是“士、农、工、贾”；其位是“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”；“明先王之道以道之”，可使“鳏、寡、孤、独、废、疾者有养也”。因为，圣人之所以称王，也就是为了“相生相养之道”。“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。”有鉴于唐朝的统治者和社会都比较信佛，“今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。他着力辟佛，故而特别强调等级纲常的服从一面：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”这是“治于人者食人，治人者食于人”的严厉版，但归根结底还是为了“生养之道”。因为，在他看来，“弃而君臣，去而父子”，也就是“禁而相生相养之道”。

宋朝君主权力相对宽松，社会风气相对文弱，而当时又面临强大外患，所以学者也是主张加强国家能力和君主权力较多。例如司马光说：“夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。”

而像明末清初的一些大儒，例如黄宗羲，痛感于明代从朱元璋开始的罢置丞相和君主专制，就更多地批判君权。而我们也的确看到，在中国历史上，君主的权力总的说是呈高涨之势，君尊臣卑的趋势总的说来是越来越严重。这样，从历史总体看，像黄宗羲对绝对君权的批判也是富有意义的。

在长期一味强调服从君主的气氛中，黄宗羲《明夷待访录》一书的确有空谷足音的感觉，它直探政治秩序的根本，明君臣的职分，重新强调民本。对“君为臣纲”的反省，明末清初的大儒往往一是从君主与天下、与社会的关系来立论，一是从君主与官员、与臣的关系来立论。从前者来看，黄宗羲很难得地，也很现实地认为：“好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”即他并不从一种性善论出发，而“君主”的本性也包括在内。如果作为君主只能为人民殚精竭力地服务，那么，他认为没什么人会愿意做君主，而正是因为君主能将天下作为自己的私产，人们就会争抢做皇帝了。所以，他以理想化的古代君主来批评今天的君主，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。他认为天下或者说社会、万民才是真正的主人，不断换人的君主只是客人。以一姓奉天下、奉万姓，而不是以天下万姓奉一姓。这才是君主的职分。“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”

天下如此之大，也不是君主一人能治理的，所以还需要官员。而官员之出而仕也，也是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。所以，君臣的正确关系应当是“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”。即只是分工不同罢了。而且，局部地看，臣其实也可以说是“君”。“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”而且，他还注意到臣与子的区别，反对将臣与子并称，认为“父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能曰近其气，久之无不通矣”；而“君臣之名，徙天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人”。这在某种意义上其实也是反对“君”“父”并称，“忠”“孝”并称，是注意到“君为臣纲”与“父为子纲”毕竟也还应有所区别。无论怎样强调儿女服从父母，一般的父母毕竟不会怎样为难儿女，因为这里有天生的一种感情或者说天性，父母一般都会慈爱自己的子女，而且，他们朝夕相处，直接接触，也会加强一种亲情。而君主几乎不可能与众多臣下发生和保持这样一种亲密和慈爱的关系，所以，政治领域虽然常常更有服从的必要，但意识到“君”与“父”、“臣”与“子”的这样一种差别也是重要的。它可以使我们意识到移“孝”作“忠”的可能危险，乃至将私人领域与政治领域过分搅和在一起的可能危险。

黄宗羲还认为，学校应当不仅是养士的场所，也是清议的场所，这一点也是和朱元璋在明初禁止士子议论政治正相反的。在他看来，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也”。总之，他从明朝的政治痛切地感到，许多问题都可能是：“无乃视天子之位过高所致乎！”

在君主及其王朝政府与天下、政治社会的关系上，顾亭林也做出了区分。他的名言是：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”他这里所说的“国”不是指“国家”或者说一般的政治秩序，而是指“易姓改号”，指改朝换代的政府更迭。而“天下”则是指社会，指一般的政治秩序，也包括“仁义”一类的“纲常”。所以，这里的“亡国”只是指一姓一朝的政府的颠覆，“保国”的任务是“其君其臣，肉食者谋之”；而“亡天下”则将造成“人将相食”的政治社会的沦亡，“保天下”的任务则无论怎么低贱的“匹夫”都是有责任的。而且，“保天下”是更优先的，有时看来是“保国”也是因为把“保天下”放在了心里。“保天下”才是真正的根本，也是最优先的出发点。“是故知保天下，然后知保其国。”顾亭林也不否定“保国”，尤其是君臣一类政治人物更不可推卸地负有这方面的责任。但是，他更重视的是这后面的“保天下”，而在当时历史条件的局限下，这种“保天下”的确也包含维护“君君臣臣”的特定政治秩序，就像顾亭林所说：“魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。”即他依然强调，有父有君的社会政治秩序，正是人与还处在自然状态中的动物的根本区别。

晚清张之洞的《劝学篇》“明纲”一节，或可视作是传统中国对旧纲常的最后且最重要的一次阐发和坚持。他引《礼记·大传》之言：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”然后说：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”张之洞此言不差，这四者的确就是传统中国的特色，传统社会的确就是以此精神立国和存续的。但是，传统的中国在遇到西方之后又的确不能不求变，问题是哪些可变，哪些不能变。《劝学篇》“外篇”谈到了许多需要改变的方面，但张之洞的确认为“中体”或者说传统“纲常”是不能变的，变了中国就不再是中国了。他说：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”

但张之洞所处的时代毕竟又与曾国藩所处的时代不同了，于是论述的重心也变了，不再只是直接肯定传统的纲常，而变成了引西方来证中国，述中西之同来论纲常之不必变。他引西方国君、总统亦有解散议院之权来说明西国也固有君臣之伦。引“摩西十戒”敬天之外，以孝父母为先来说明西国也固有父子之伦。以西人虽爱敬其妻，但于其国家政事、议院、军旅、商之公司、工之厂局，未尝以妇人预之，来说明西国也固有夫妇之伦或男女之别。最后的结论是：“圣人为人伦之至，是以因情制礼，品节详明。西人礼制虽略，而礼意未尝尽废，诚以天秩民彝，中外大同，人君非此不能立国，人师非此不能立教。”今天的人想必不会同意他这里有关三纲不能变，民权不能行的结论，或者说“纲常”后面的基本价值和精神不应改变，而其中的一些内容还是需要改变，事实上经过20世纪，也在实际中早已改变了。但是我们要理解他所处的19世纪末的时代形势和他作为一个政治家的身份，当时此书实际是作为戊戌变法的另一条改革路线提出来的，它不同于康有为的激进改革的文人路线，而且的确很有成功的可能。而当时人们对传统“纲常”的思想认识与感情，即便后来经历了一系列激进的过程，也是到二十年之后的新文化运动才有大的转折。

从总体和长远的观点看，君主集权乃至君主专制在中国历史上的确有加强的趋势，在明朝甚至可以说达到了一个历史的最高点。在这方面甚至后来的清朝也没有超越。从总体或平均水准看，清朝历任皇帝的能力和品格是要高于明朝的，所以它的有效治理，尤其是国家版图是远远超过明朝的。只是它后来遇到了此前皇朝从未有过的西方列强的巨大挑战，给后人留下了某种颟顸无能的印象。但无论如何，正如福山所言，中国的制度的确会遇到一个可能的“坏皇帝”的问题，在有的时候—尤其作为开国君主—可能比较容易遇到残暴的君主，如秦始皇与明太祖，而随后也可能比较容易遇到平庸甚至昏庸的君主。而如果碰到这样的时候，传统政制的实力制约是相对乏力的，“纲常”也更倾向于维持社会政治的稳定。但由于从总体上看，作为“统治阶级的统治思想”的儒家思想是以道德为根基的，是极力反对残忍暴虐的霸道和昏庸无道的，所以，在这方面并无意识形态的阻碍或负担，这样，重新通过不称职的皇帝的自然死亡、替换（如西汉霍光的废立）乃至改朝换代就往往还是能够拨乱反正，重新回到比较健康的传统政制与纲常的轨道上来。所以说，如果不是遇到西方的压迫，又的确有了新的政体可供选择，中国可能还会继续沿着这条传统的道路走下去，批判的现代观点可以认为这是长期停滞，而从古代士人的基本观点来看，传统的这一“政道”未曾不是一种健康合理、有永久生命力的“政道”，所出现的问题和危机只是因为偏离了这条正确的“政道”。而对于老百姓来说，在“天高皇帝远”的帝制时代，也毕竟还是有许多安居乐业的时期。

但是，人类既需要政治秩序，又需要约束政治权力，这实际是人类面临的一个普遍和永久的难题。“生生”也需要更广阔的空间，需要更切实的保障。即便是再饱满的生命的原则，也还是需要向自由和平等的原则开放，或者说，需要从生命原则中单独分立出自由和平等的原则并予以满足。于是，我们不难理解当中国遭遇西方之后，就不得不在遭受欺凌之后还是坚持向西方学习，这种学习并不简单地就是因为羡慕西方的军事和经济实力，而是因为它的确还反映了在中国人

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