作者：冯友兰
出版社：国际文化出版公司
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冯友兰读书与做人试读：
作者简介
冯友兰（1895—1990）
字芝生，河南唐河县人。中国当代著名哲学家、思想家、教育家。1915年考入北京大学学习中国哲学；1920年留学美国哥伦比亚大学研究院，跟随杜威等名师学习西方哲学；1923年获得博士学位，毕业回国；1923—1925年任中州大学哲学教授、文学院院长；1926年任燕京大学教授；1928年起，任清华大学哲学系教授兼主任、文学院院长、校务会议代主席、主席等职；20世纪30年代初完成两卷本《中国哲学史》，成为国内外学习中国哲学的标准教科书；1947年获美国普林斯顿大学名誉文学博士；1952年院系调整后转任北京大学哲学系教授。
曾担任中国科学院哲学社会科学部常务委员，第二、三、四届全国政治协商会议委员，第四届全国人民代表大会代表，第六、七届全国政治协商会议常务委员等。在生命的最后十年，以惊人的毅力完成七卷本的《中国哲学史新编》，论著编为《三松堂全集》。
冯友兰读书篇
我的读书经验
我今年八十七岁了，从七岁上学起就读书，一直读了八十年，其间基本上没有间断，不能说对于读书没有一点经验。我所读的书，大概都是文、史、哲方面的，特别是哲。我的经验总结起来有四点：（1）精其选，（2）解其言，（3）知其意，（4）明其理。
先说第一点。古今中外，积累起来的书真是多极了，真是浩如烟海。但是，书虽多，有永久价值的还是少数。可以把书分为三类，第一类是要精读的，第二类是可以泛读的，第三类是只供翻阅的。所谓精读，是说要认真地读，扎扎实实地一个字一个字地读。所谓泛读，是说可以粗枝大叶地读，只要知道它大概说的是什么就行了。所谓翻阅，是说不要一个字一个字地读，不要一句话一句话地读，也不要一页一页地读。就像看报纸一样，随手一翻，看看大字标题，觉得有兴趣的地方就大略看看，没有兴趣的地方就随手翻过。听说在中国初有报纸的时候，有些人捧着报纸，就像念“五经”“四书”一样，一字一字地高声朗诵。照这个办法，一天的报纸，念一年也念不完。大多数的书，其实就像报纸上的新闻一样，有些可能轰动一时，但是昙花一现，不久就过去了。所以，书虽多，真正值得精读的并不多。下面所说的就指值得精读的书而言。
怎样知道哪些书是值得精读的呢？对于这个问题不必发愁。自古以来，已经有一位最公正的评选家，有许多推荐者向它推荐好书。这个评选家就是时间，这些推荐者就是群众。历来的群众，把他们认为有价值的书，推荐给时间。时间照着他们的推荐，对于那些没有永久价值的书都刷下去了，把那些有永久价值的书流传下来。从古以来流传下来的书，都是经过历来群众的推荐，经过时间的选择，流传了下来。我们看见古代流传下来的书，大部分都是有价值的，我们心里觉得奇怪，怎么古人写的东西都是有价值的。其实这没有什么奇怪，他们所作的东西，也有许多没有价值的，不过这些没有价值的东西，没有为历代群众所推荐，在时间的考验上，落了选，被刷下去了。现在我们所称为“经典著作”或“古典著作”的书都是经过时间考验，流传下来的。这一类的书都是应该精读的书。当然随着时间的推移和历史的发展，这些书之中还要有些被刷下去。不过直到现在为止，它们都是榜上有名的，我们只能看现在的榜。
我们心里先有了这个数，就可随着自己的专业选定一些须要精读的书。这就是要一本一本地读，所以在一个时间内只能读一本书，一本书读完了才能读第二本。在读的时候，先要解其言。这就是说，首先要懂得它的文字；它的文字就是它的语言。语言有中外之分，也有古今之别。就中国的汉语笼统地说，有现代汉语，有古代汉语，古代汉语统称为古文。详细地说，古文之中又有时代的不同，有先秦的古文，有两汉的古文，有魏晋的古文，有唐宋的古文。中国汉族的古书，都是用这些不同的古文写的。这些古文，都是用一般汉字写的，但是仅只认识汉字还不行。我们看不懂古人用古文写的书，古人也不会看懂我们现在的《人民日报》。这叫语言文字关。攻不破这道关，就看不见这道关里边是什么情况，不知道关里边是些什么东西，只好在关外指手画脚，那是不行的。我所说的解其言，就是要攻破这一道语言文字关。当然要攻这道关的时候，要先作许多准备，用许多工具，如字典和词典等工具书之类。这是当然的事，这里就不多谈了。
中国有句老话说是“书不尽言，言不尽意”，意思是说，一部书上所写的总要比写那部书的人的话少，他所说的话总比他的意思少。一部书上所写的总要简单一些，不能像他所要说的话那样啰唆。这个缺点倒有办法可以克服。只要他不怕啰唆就可以了。好在笔墨纸张都很便宜。文章写得啰唆一点无非是多费一点笔墨纸张，那也不是了不起的事。可是言不尽意那种困难，就没有法子克服了。因为语言总离不了概念，概念对于具体事物来说，总不会完全合适，不过是一个大概轮廓而已。比如一个人说，他牙痛。牙是一个概念，痛是一个概念，牙痛又是一个概念。其实他不仅止于牙痛而已。那个痛，有一种特别的痛法，有一定的大小范围，有一定的深度。这都是很复杂的情况，不是仅仅牙痛两个字所能说清楚的，无论怎样啰唆他也说不出来的，言不尽意的困难就在于此。所以在读书的时候，即使书中的字都认得了，话全懂了，还未必能知道作书的人的意思。从前人说，读书要注意字里行间，又说读诗要得其“弦外音，味外味”。这都是说要在文字以外体会它的精神实质。这就是知其意。司马迁说过：“好学深思之士，心知其意。”意是离不开语言文字的，但有些是语言文字所不能完全表达出来的。如果仅只局限于语言文字，死抓住语言文字不放，那就成为死读书了。死读书的人就是书呆子。语言文字是帮助了解书的意思的拐棍。既然知道了那个意思以后，最好扔了拐棍。这就是古人所说的“得意忘言”。在人与人的关系中，过河拆桥是不道德的事。但是，在读书中，就是要过河拆桥。
上面所说的“书不尽言”，“言不尽意”之外，还可再加一句“意不尽理”。理是客观的道理，意是著书的人的主观的认识和判断。也就是客观的道理在他的主观上的反映。理和意既然有主观客观之分，意和理就不能完全相合。人总是人，不是全知全能。他的主观上的反映、体会和判断，和客观的道理总要有一定的差距，有或大或小的错误。所以读书仅至得其意还不行，还要明其理，才不至于为前人的意所误。如果明其理了，我就有我自己的意。我的意当然也是主观的，也可能不完全合乎客观的理。但我可以把我的意和前人的意互相比较，互相补充，互相纠正。这就可能有一个比较正确的意。这个意是我的，我就可以用它处理事务，解决问题。好像我用我自己的腿走路，只要我心里一想走。腿就自然而然地走了。读书到这个程度就算是能活学活用，把书读活了。会读书的人能把死书读活；不会读书的人能把活书读死。把死书读活，就能把书为我所用，把活书读死，就是把我为书所用。能够用书而不为书所用，读书就算读到家了。
从前有人说过：“六经注我，我注六经。”自己明白了那些客观的道理，自己有了意，把前人的意作为参考，这就是“六经注我”。不明白那些客观的道理，甚而至于没有得古人所有的意，而只在语言文字上推敲，那就是“我注六经”。只有达到“六经注我”的程度，才能真正地“我往六经”。
与印度泰谷尔谈话
我自从到美国以来，看见一个外国事物，总好拿它同中国的比较一下。起头不过是拿具体的、个体的事物比较，后来渐及于抽象的、普通的事物；最后这些比较结晶为一大问题，就是东西洋文明的比较。这个大问题，现在世上也不知有能解答他的人没有。前两天到的《北京大学日刊》上面，登有梁漱溟先生的“东西洋文明及其哲学”的讲演，可惜只登出绪论，尚未见正文。幸喜印度泰谷尔（Rabindranath Tagore）先生到纽约来了，他在现在总算是东方的一个第一流人物，对于这个问题，总有可以代表一大部分东方人的意见。所以我于十一月三十日到栈房去见他，问他这个问题。现在将当日问答情形，写在下面。顶格写的是他的话，低一点写的是我的话。
中国是几千年的文明国家，为我素所敬爱。我从前到日本没到中国，至今以为遗憾。后有一日本朋友，请我再到日本，我想我要再到日本，可要往中国去，而不幸那位朋友，现在死了，然而我终究必要到中国去一次的。我自到纽约，还没有看见一个中国人，你前天来信，说要来见我，我很觉得喜欢。
现在中国人民的知识欲望，非常发达，你要能到中国一行，自然要大受欢迎。中国古代文明，固然很有可观，但现在很不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学、文学、美术，以及一切社会组织，都从新改造，以适应现在的世界……
适应么？那自然是不可缓的。我现在先说我这次来美国的用意。我们亚洲文明，可分两派，东亚洲中国、印度、日本为一派，西亚洲波斯、亚拉伯等为一派，今但说东亚洲。中国、印度的哲学，虽不无小异，而大同之处很多。西洋文明，所以盛者，因为他的势力，是集中的。试到伦敦、巴黎一看，西洋文明全体可以一目了然，即美国哈佛大学，也有此气象。我们东方诸国却如一盘散沙，不互相研究，不互相团结，所以东方文明一天衰败一天了。我此次来美就是想募款，建一大学，把东方文明，聚在一处来研究。什么该存，什么该废，我们要用我们自己的眼光来研究，来决定，不可听西人模糊影响的话。我们的文明，也许错了，但是不研究怎么知道呢？
我近来心中常有一个问题，就是东西洋文明的差异，是等级的差异（Difference Of degree），是种类的差异（Difference of Kind）？
此问题我能答之，他是种类的差异。西方的人生目的是“活动”（Activity），东方的人生目的是“实现”（Realization）。西方讲活动进步，而其前无一定目标，所以活动渐渐失其均衡。现只讲增加富力，各事但求“量”之增进。所以各国自私自利、互相冲突。依东方之说，人人都已自己有真理了。不过现有所蔽；去其蔽而真白实现。
中国老子有句话是：“为学日益，为道日损。”西方文明是“日益”；东方文明是“日损”，是不是？
是。
但是东方人生，失于太静（Passive），是吃“日损”的亏不是？太静固然，但是也是真理（Truth）。真理有动（Active）、静（Passive）两方面：譬如声音是静，歌唱是动；足力是静，走路是动。动常变而静不变；譬如我自小孩以至现在，变的很多，而我泰谷尔仍是泰谷尔，这是不变的。东方文明譬如声音，西方文明，譬如歌唱；两样都不能偏废；有静无动，则成为“惰性”（Inertia）；有动无静，则如建楼阁于沙上。现在东方所能济西方的是“知慧”（Wisdom），西方所能济东方的是“活动”（Activity）。
是。
那么静就是所谓体（Capacity），动就是所谓用（Action）了。
如你所说，吾人仍应于现在之世界上讨生活。何以佛说：现在世界，是无明所现，所以不要现在世界？
这是你误信西洋人所讲的佛教了。西人不懂佛教，即英之达维思夫人（Mis, Rys Davids），尚须到印度学几年才行。佛说不要现在世界者，是说：人为物质的身体所束缚，所以一切不真；若要一切皆真，则须先消极的将内欲去尽，然后真心现其大用，而真正完全之爱出，爱就是真。佛教有二派：一小乘（Hina-yana），专从消极一方面说；一大乘（Maha-yana），专从积极一方面说。佛教以爱为主，试问若不积极，怎样能施其爱？古来许多僧徒，牺牲一切以传教，试问他们不积极能如此么？没有爱能如此么？
依你所说：东方以为，真正完全之爱，非俟人欲净尽不能出；所以先“日损”而后“日益”。西方却想于人欲中求爱，起首就“日益”了。是不是？
是。
然则现在之世界，是好是坏？
也好也坏。我说他好者，因为他能助心创造（Creation）；我说他坏者，因为他能为心之阻碍（Obstruction）。如一块顽石，是为人之阻碍；若裂成器具，则是为人用。又如学一语言，未学会时，见许多生字，是为阻碍；而一学会时，就可利用之以做文章了。
依你所说：则物为心创造之材料，是不是？
是，心物二者，缺一不能创造。
我尚有一疑问，佛教既不弃现世，则废除男女关系，是何用意？
此点我未研究，不能答。或者是一种学者习气，亦未可知。
依你所说，则东西文明，将来固可调和：但现在两相冲突之际，我们东方，应该怎样改变，以求适应？从前中国初变法之时，托尔斯泰曾经给我们一信，劝我们不可变法。现在你怎样指教我们？
现在西方对我们是取攻势（Aggressive），我们也该取攻势。我只有一句话劝中国，就是：“快学科学！”东方所缺而急需的，就是科学。现在中国派许多留学生到西洋，应该好好的学科学。这事并不甚难。中国历来出过许多发明家，这种伟大民族，我十分相信他能学科学，并且发明科学的。东方民族，决不会灭亡，不必害怕。只看日本，他只学了几十年的科学，也就强了。不过他太自私，行侵略主义，把东方的好处失了。这是他的错处。
你所筹办的大学，现在我们能怎样帮忙？
这层我不能说，这要人人各尽其力的。中国随便什么事——捐款、捐书、送教员、送学生——都可帮助这个大学的。现在我们最要紧的。是大家联络起来，互相友爱；要知道我们大家都是兄弟！
谈到这里，已经是一个钟点过去；我就起身告辞了。泰谷尔先生的意见对不对，是另一个问题；不过现在东方第一流人物对东西文明有如此的见解，这是我们应该知道的。我还要预先警告大家一句，就是泰谷尔的话，初看似乎同从前中国中学为体，西学为用之说，有点相像；而其实不同。中国旧说，是把中学当个桌子，西学当个椅子；要想以桌子为体，椅子为用。这自然是不但行不通，而且说不通了。泰谷尔先生的意思，是说真理只有一个，不过他有两方面，东方讲静的方面多一点，西方讲动的方面多一点，就是了。换句话说：泰谷尔讲的是一元论，中国旧说是二元论。
我现在觉得东方文明，无论怎样，总该研究。为什么？因为他是事实。无论什么科学，只能根据事实，不能变更事实。我们把事实研究之后，用系统的方法记述他，用道理去解说他，这记述和解说，就是科学。记述和解说自然事实的，就是自然科学；记述和解说社会事实的，就是社会科学。我们的记述解说会错，事实不会错。譬如孔学，要把他当成一种道理看，他会错会不错；要把他当成事实看——中国从前有这个道理，并且得大多数人的信仰，这是个事实——他也不会错，也不会不错。他只是“是”如此，谁也没法子想。去年同刘叔和谈，他问我：中国对于世界的贡献是什么？我说：别的我不敢说；但是我们四千年的历史——哲学、文学、美术、制度……都在内——无论怎样，总可作社会科学，社会哲学的研究资料。所以东方文明，不但东方人要研究，西方人也要研究；因为他是宇宙间的事实的一部分。说个比喻，假使中国要有一块石头，不受地的吸力，牛顿的吸力律，就会打破，牛顿会错，中国的石头不会错！本志二卷四号所载熊子真先生的信上面的话，我都很佩服；但是不许所谓新人物研究旧学问，我却不敢赞成。因为空谈理论，不管事实，正是东方的病根，为科学精神所不许的。中国现在空讲些西方道理，德摩克拉西、布尔什维克，说的天花乱坠；至于怎样叫中国变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别？我们要研究事实，而发明道理去控制他，这正是西洋的近代精神！
民国九年十二月六日作于纽约。
这篇文章做成之后，就寄给志希看，志希来信，说：“研究旧东西一段，可否说明以新方法来研究旧东西？泰氏说的（Realization）一段，我不懂……既然是一件事的两面，就无所谓体，无所谓用，与他自己所说的也有出入。”
我答应说：要是把中国的旧东西当事实来研究，所用的方法，自然是科学方法了。中国的旧方法，据我所知，很少把东西放在一个纯粹客观的地位来研究的，没有把道理当作事实研究。现在要把历史上的东西，一律看着事实，把他们放在纯粹客观的地位，来供我们研究；只此就是一条新方法。不过要免误会起见，多说一两句，自然更清楚。
泰谷尔所谓“实现”一段，据我的意见，是说：西洋人生，没有一定目的，只是往前走；东方却以为人人本已有其真理，只是把它“实现”出来就是。如宋儒之所谓去人欲，复天理，就是这个意思。
志希说：“既是一件事的两面，就无所谓体，无所谓用……”我说：惟其有所谓体，有所谓用，所以才是一件事的两面。体用两字，在中国很滥了，但实在他们是有确切意思的。宋儒的书，自然还没有人翻；印度的书，他们翻的时候，“体”“用”翻成英文的哪两个字，我还不知道。那天晚上，只是随便抓了一两个英文字就是了。此外如心理学上所谓Organ，Function，伦理学上所谓Character，Action，都可举为体用之例。体与用是相对的字眼，如以Organ为体，则Function便是用，如以Character为体，则Action便是用。没有Organ，就没有Function，没有Function，Organ也就死了。所以两个只是一个东西的两面。宋儒讲体用一源，就是如此。九年十二月十日再记
中国哲学中之神秘主义
一神秘主义一名，有种种不同底意义。本文所说神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓“万物一体”之境界者；在此境界中，个人与“全”（宇宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。学哲学者普通多谓此神秘主义必与唯心论底宇宙论相关连。宇宙必是唯心论底，其全体与个人之心灵，有内部底关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体；特以有一种后起底隔阂，以致人与宇宙全体，似乎分离。若去此隔阂，则个人与宇宙，即复合而为一，而所谓神秘底境界，即以得到。学哲学者之普通底意见虽如此，但神秘主义实不必与唯心论底宇宙论相连。如中国之道家哲学，其宇宙论并非一唯心论底，然其中亦有神秘主义也。
佛家之哲学，是神秘主义底。但佛家哲学，严格地说，似不能算是中国哲学。我们固已将佛经翻译成中文，但我们不能因此即以佛经为中国哲学；犹我们即将柏拉图的“对话”译成中文，我们也不能即以之为中国哲学。所以本文对于佛家之神秘主义，存而不论。本文所讨论，只及于道、儒两家。在中国哲学中，此两家之势力最大。此两家皆以神秘底境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。
不过道家之宇宙论倾向于唯物论；儒家之宇宙论则倾向于心论。两家所用以达上述之最高境界、最高目的之方法亦不同。道家所用之方法，乃在知识方面取消一切分别而至于“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）之境界。儒家所用之方法，乃在道德方面克己去私，以“复其天地万物一体之本然”（王阳明《大学问》）。在中国哲学史中，此二方法，分流并峙，颇呈奇观。不过道家之方法，自魏晋以后，似已无人再讲，而儒家之方法，则有宋明诸哲学家为之发挥提倡，此其际遇之不同也。此但略举，详在下文。
所谓道家、儒家亦颇宽泛。本文以庄子代表古代的道家，以郭象代表后来的道家；以《中庸》、孟子代表古代的儒家，以程明道、朱晦庵、王阳明等代表后来的儒家。二
知识一名，有广狭二义。其广义乃指一切经验；其狭义乃指智识底知识（Intellectual Knowledge）。“老聃曰：‘吾游心于物之初……心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”（《庄子·田子方》）心所能知，口所能言之知识，乃智识底知识；心所不能知，口所不能言之经验，虽亦可以广义底知识名之，然实非智识底知识也。道家之反对知识，乃反对智识底知识。道家反对智识底知识而注重纯粹底经验。盖智识底知识之功用，在于分别事物，而纯粹底经验之所得，乃无分别之浑然一体也。“纯粹经验”是威廉·詹姆士所用底名词。所谓纯粹经验（Pure Experience）即是无智识底知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”（詹姆士所谓that），而不知其是“什么”（詹姆士所谓what）。詹姆士说纯粹经验即是经验之“票面价值”（facevalue），即是纯粹所觉，不能以名言区别。此等经验，普通惟最小底婴儿有之。无智识底知识之婴儿，于张开眼看见许多事物之时，他不但不知那些事物是什么，他且简直不知那些事物之是事物。即“事物”之最宽泛底概念，他亦无有。他不过只觉得他见如此如此而已。说“他见”亦不对，因他亦不知他是“他”。他无有一切概念，无有一切名言区别，无有一切智识底知识。他的经验，即是纯粹经验。
此种经验，道家认为是可贵底。老子常言婴儿。他说：“专气致柔，能婴儿乎？”（《道德经》十章）“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（同上二十章）“常德不离，复归于婴儿。”（同上二十八章）“圣人在天下，歙歙然为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（同上四十九章）“含德之厚，比于赤子。”（同上五十五章）庄子所谓真人，即是复返于婴儿之人。他说：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。（《大宗师》）
他又说：
泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无闻，谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚；虚乃大。合喙鸣（郭云：“无心于言而自言者，合于喙鸣。”）喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。（《天地》）
又说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。（《齐物论》）“古之人”，“以为未始有物”，正如婴儿之不知事物之是事物。即物之最宽泛底概念，他们亦无有。有此经验者，“玄同彼我，弥贯是非”；在其经验中，一切皆是浑然一体。若有分别是非，则此浑然一体破；所以说：“是非之彰也，道之所以亏也。”有思虑分别之成人，应“性修反德，德至同于初”。“同于初”即返于浑然一体，“无有无名”之境界，于此即“与天地为合”。“其合缗缗，若愚若昏”；《大宗师》中所说之真人，没有一切知识，“其寝不梦，其觉无忧……”正是“若愚若昏”，如婴儿然。
所以庄子注重“忘”，能忘一切，即至于纯粹经验之境界。他说：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘；”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”（《大宗师》）
又说：
忘乎物，忘乎天，其名为忘己；忘己之人，是之谓入于天。（《天地》）
能忘一切则即至于纯粹经验，而“同于大通”，“入于天”矣。他又说：
……吾犹守而告之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死；生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也。无不成也；其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。（《大宗师》
既“外”一切，则所见者，惟浑然之一体而已；此所谓“见独”也。在浑然一体之中，古今死生之一切区别，皆不存在。有此经验者，其应世接物，亦只随顺一切而已。故于物“无不将”，“无不迎”；其视物亦“无不成”，“无不毁”也。三
于上所引“忘己之人，是之谓入于天”。郭象注云：
人之所不能忘者，己也。己犹忘之，又奚识哉？斯乃不识不知而冥于自然也。
于上所引“离形弃知，同于大通”。郭象注云：
夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。
郭象又说：
夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之，恢诡谲怪，则通而一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则已不用于物，而万物之用用矣。（《齐物论》注）
又说：
惟大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。（同上）
又说：
夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非；是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。（同上）
圣人“不识不知”，“内不觉其一身，外不识有天地”，“无我”，“无执”，“遗彼忘我，冥此群异”（《逍遥游》注），群异冥则纯粹经验得，而浑然与万物为一体矣。
道家之宇宙论，倾向于唯物论；其所说万物一体之境界，亦是知识论底（Epistemological），而非本体论底（Ontological）。其所以达此境界之方法，则在知识方面取消分别而至于纯粹经验，如上文所说。四
道家之方法，注重于知识方面；儒家则注重于道德实践方面。儒家以为吾人宜致力于“求仁”，“强恕”，以“合内外之道”；内外合则吾人亦即至于万物一体之境界。儒家所说，与德国哲学家叔本华所说以“爱之事业”打破“个性原理”者，颇有相似之点。叔本华以为普通人皆为“个性原理”所限制，所以于人我之间，分清界限。但能仁爱以扩大其心者，则可打破人我之界限。而至于万物一体之境界。（参看拙著《人生哲学》第六章）此与儒家之以“克己”、“强恕”求仁，以至于万物一体之境界者，固有相似之处也。
孔子常说仁。其所谓仁之意义，是否即如宋儒所解释者，诚是一问题。然孔子固明说：
夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。（《论语·雍也》）
又说：
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？
可知孔子所谓仁之要素，亦是取消人我之界限，所以为仁首注重克己也。不过所谓万物一体之境界，孔子未尝明言；其所谓仁或只是一种道德，并无神秘主义底意义。至《中庸》及孟子，儒家之神秘主义，始完全显明。《中庸》说：
天命之谓性。
又说：
惟天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
孟子说：
尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
据此可知《中庸》、孟子，在形上学上，皆以为性即人之所受于天者；天与性本来只是一个，宇宙是唯心论底；人与宇宙，有内部底关系。惟其如此，所以能尽己之性即能尽人之性；能尽人之性即能尽物之性；能尽物之性即赞天地之化育而与天地参。惟其如此，所以尽其心即知其性，知其性即知天也。
惟其如此，所以孟子说：
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（同上）“万物皆备于我”，即万物本与“我”为一体也。“我”与万物本为一体，面乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离；此即不诚。至宇宙之全体，则本以万物为一体，所以无不诚。所以《中庸》说：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
又说：
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，智也。性之德也，合内外之道也。
孟子说：
是故诚者，天之道也；诚之者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。（《孟子·离娄》）
如欲返于万物一体之境界，则须行仁恕之道，推己及人，“成己”，“成物”，“合内外之道”。内外合则“我”与万物为一体矣。孟子说：“强恕而行，求仁莫近焉。”以恕求仁，孟子所谓仁，或即是诚，或乃所以求诚。要之强恕即推己及人之道。常推己以及人，则人我之界限破，而“我”与万物为一体矣。
孟子所谓浩然之气，即个人在此最高境界中之精神状态。所以孟子说：
其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。（《孟子·公孙丑上》）
至于养此气之方法，孟子说：
其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（同上）
此所谓义，大概包括孟子所说人性中所有诸善“端”。以诸“端”皆性内本有，非由外学来。故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”此诸善“端”，皆倾于取消人我界限。即此逐渐推广，勿停止不进（焦循《孟子正义》谓“正之义通于止”），亦勿急躁求速，“集义”既久，则行无“不慊于心”，而“塞乎天地之间”之精神状态，亦即得到矣。五《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》乃宋、明哲学家所据之经典。由今视之，宋、明哲学家所讲说，其大端实即上述之神秘主义，不过其“条理工夫”或加详密而已。
程明道云：
学者须先识仁；仁者浑然与物同体；义礼知信皆仁也……此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用，孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐，若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？（《二程语录》卷二）
又说：
……天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地，一为私心所蔽，则欿然而馁，知其小也。思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差？（同上）
程伊川云：
圣人之神，与天地为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了他。若或将心滞在知识上，故反以心为小。（同上）
又说：
只著一个私意，便是馁，便是缺了他浩然之气处。（同上，按：此条未注明系明道或伊川所说。）
又说：
万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。纵能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在平铺放著。（同上，按：此条亦未注明。）“我”本与万物为一体，“万物皆备于我”，“此心与天地无异”，特以有“私”，欹“小了他”，去此“私”，则万物一体之本然复，此之谓“能推”。六
朱晦庵云：
人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气，理无迹不可见，故于气观之……将此意看圣贤许多说仁处，都只是这意。告颜子以克己复礼，克去己私，以复于礼，自然都是这意思。这不是待人旋安排，自是合下都是这个浑全流行物事。此意思才无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一；公道自流行。（《朱子全书》卷四十七）
无私，是仁之前事，与天地万物为一体，是仁之后事，惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。（同上）
又说：
己私既克，则廓然大公，与天地万物，血脉贯通。爱之理得于内，而其用行于外。天地之间，无一物之非吾仁矣……盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物，血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。（同上）
又说：
大其心则能遍体天下之物。体，犹仁体事而无不在。言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故有外之心，不足以合天心。（《朱子全书》卷四十四）
克己去私以求仁，以至于万物一体之境界。至万物一体之境界，则物我之对立消，而心无外矣。故云：“惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。”七
王阳明说：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼固自小之耳……小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一体之仁，犹能不昧若此者，是其未动于欲而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也……明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。（《大学问》）
钱德洪云：“《大学问》者，师门之教典也。”（《王文成公全书》卷二十六）明德即“天地万物一体之本然”；“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德”。此即以“爱之事业”达到万物一体之境界之意也。八
总观以上所引程、朱及王阳明之言，则此诸哲学家皆以为：（一）天地万物，本来一体；（二）人以有私，故本来之一体，乃有间隔而生出物我之对待；（三）吾人须克己去私，以复天地万物一体之境界。朱晦庵、王阳明为宋、明哲学二大派之中坚人物，而其所见在大体上，竟相同如此。总之宋、明诸哲学家，皆以神秘主义底境界为最高境界，而以达到此境界为个人修养之最高成就。所谓程朱、陆王之争论，特在其对于“格物”之解释。朱晦庵之欲尽格天下之物，诚未可厚非，但以之为达到神秘主义底境界之方法，则未见其可。朱晦庵云：
盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（《大学章句》）
姑无论神秘主义底境界为何，但以智识底知识求之，实乃南辕北辙。道家且以取消智识底知识，为达到神秘主义底境界之方法，可知二者之相矛盾矣。总之，智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之中。朱子亦不能言格尽天下之物如何能转到万物一体之境界，特以“而一旦”三字为过渡，亦勉强极矣。陆象山以“支离”诋之。就此点言，则诚支离矣。若但就以上所引朱子之言观之，则大体与陆王之说无异也。
佛教和佛学的主题——神不灭论的哲学意义
恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维对存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于人的身体之中而在人死亡后就离开这个身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们就不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。这种观念，在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。”
恩格斯指出：这种灵魂对外部世界的关系的问题，经过发展，就成为全部哲学的最高问题，思维对存在，精神对自然界的关系问题。“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的……组成唯心主义的阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，恩格斯，第2节，《马克思恩格斯选集》第4卷）
恩格斯所说的哲学发展的线索，在佛教和佛学中得到充分的说明。佛教是个宗教，佛学是作为佛教理论基础的唯心主义哲学体系。佛学接触到哲学各方面的主要问题，但是其中心的主题是灵魂与自然界关系的问题。它认为，个人的精神不死，自然界是个人精神派生的，这是佛学的主题，也是佛教的根本教义。佛学是为佛教服务的。
有些人认为佛学并不主张灵魂不死。他们说，一般人所谓灵魂，这就是鬼，鬼的声音笑貌，以及所穿的服装，都和他生前完全一样。佛学不承认有鬼。佛学是灭鬼论。佛学只是说，一个人在他的身体死亡以后，还有“中阴”继续存在，由这一生转入来生。
这种辩护，没有什么意义。认为有某种精神实体，在一个人的身体死亡以后，还继续存在，这就是主张灵魂不灭，个人不死。至于这个实体究竟是个什么样子，或叫它什么名字，是无关宏旨的。
照佛教和佛学说，个人不死是一种不可抗拒的命运，是一种真正的不幸。正是因为人身体死亡以后还有某种精神实体继续存在，所以才有生死轮回。这是人生的一切痛苦的根源。佛教和佛学就是要抗拒这种不可抗拒的命运，要把人从生死轮回的苦海中拯救出来，把他们渡到“彼岸”，在“彼岸”中可以得到一个极乐世界。但是，就根本上说，佛教和佛学还是认为个人不死、灵魂不灭是一种幸事。如果人的身体死亡以后，没有精神实体继续存在，那也就没有什么极乐世界可说的了。
灵魂不灭这个理论，用中国哲学的传统话说，就是神不灭论。唯物主义认为身死神灭，主张神灭论。唯心主义认为形死神不灭，主张神不灭论。佛教和佛学来到中国，加强了神不灭论的阵营。宣扬佛教和佛学的人，都极力宣扬神不灭论，因为这是佛教和佛学的中心命题和根本原则。当时唯物主义的思想家也针对着佛教和佛学的这个中心问题、高举神灭论的大旗，对佛教和佛学进行批判和斗争。
慧远关于神不灭论的辩论
慧远本姓贾，雁门楼烦人。早年跟着当时的佛教和佛学的一个大人物道安，在北方学习佛学。后来到南方，在庐山组织了一些信仰佛教的人，成为一个佛教和佛学的团体，在当时的政治上和社会上很有影响。
佛教和佛学本来都是为当时的门阀士族的统治服务的，当时的佛教徒，也同当时的门阀士族有广泛密切的联系，逐渐成为地主阶级中的一个重要阶层。僧侣地主这个阶层，同世俗地主在互相联系之中，也有矛盾。随着佛教的传播，这种矛盾在政治上也反映出来。
这个反映，首先表现在关于和尚与皇帝之间的礼节上的争论。晋成帝时，在代表世俗地主阶级门阀士族内，如庾冰和桓玄，主张和尚们见皇帝应该行跪拜之礼。当时信奉佛教的人何充等认为，和尚见皇帝不必行跪拜之礼。这两派争论很激烈。这个争论用当时的话说，叫沙门敬事王者或沙门不敬事王者。桓玄给当时朝中拥护佛教的人的信中说：
老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。敬尊其神器，而礼实惟隆。岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安。（《与八座论沙门敬事书》，《弘明集》卷十二）
意思就是说：老子说天大地大、王亦大，把王与天地相比。这并不只是因为王的地位的崇高。这是因为，在王的治理下，万物都能够发展运行，这就叫“通运”，老百姓也依赖此生活，这就叫“资生”。王者的作用，概括起来说，就是“通生理物”。所有的人都要尊敬王者，对他行最高的敬礼，这并不仅是一种形式上的礼节。和尚们也要生活，他们生活也要依赖于王者。他们也受到王者的德惠，所以对于王者也要行最高的敬礼。如其不然，那就在道理上讲不通，在人情上也说不过去。
桓玄在这里从自然和社会两方面吹捧封建统治者的作用。照他说，从自然方面说，封建统治者的作用，是通运和理物；从社会方面说，统治者的作用是维持封建社会的秩序，是使民屈服于封建制度之下，以便于封建剥削者过剥削的生活。桓玄所说的通运理物，完全是虚构臆造。他所说的资生，所指的也是封建地主的生。他把“谁养活谁”的问题说颠倒了。照他说，不是劳动人民养活地主及其代表封建统治者，而是这些剥削、寄生者养活劳动人民。他在这里讲这些话，是给僧侣地主一种警告。
意思也就是说，僧侣地主不能和世俗地主平起平坐。封建的社会秩序毕竟是世俗地主维持的。僧侣地主受世俗地主的保护，所以应该感谢世俗地主的恩德，不应该同世俗地主有矛盾。
桓玄把这封信，抄出给慧远看。慧远回信说：
佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文，在三之训，彰乎圣典。斯与王制同命，有若符契……出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。
意思就是说，佛教的信徒分为两种，一种是在家的，一种是出家的。在家的信徒，也是顺从长上尊敬父母，实行忠孝，所谓“在三”，三是父、师、君。这与封建道德完全相同。至于出家的信徒，那是另一回事。他的出发点完全跟世俗人不同。他知道，人所以有各种痛苦是由于人有身体，所以要从根本上免除痛苦，就得不要身体。他知道，人所以有生是随着自然的变化，所以要得到最高的真理，就得违反自然的变化。他要违反自然的变化，所以他就不需要使用万物，因此也就不依赖王者的“运通”。他不保存身体，所以也不依赖王者的“资生”。
慧远的这几句话概括地说明了佛教的一个要点。他承认事物的生灭以及人的生死，都是事物变化的正常的程序，顺这个程序就是顺化。可是佛教要叫人超出生死，这就不是顺化，而是逆化。所以出家人的生活都是逆化。
慧远又说：佛教的目的，是要拯救众生，离苦海，登彼岸。“是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬……如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此岂坐受其德虚沾其惠，与夫尸禄之贤同其素餐者哉”。（《答桓太尉书》，《弘明集》卷十二）
意思就是说，一个出家人能够成佛，许多人都可以跟着得到好处，所以归根到底出家人也还是不违背忠孝之道，也还是作了于统治阶级有益的事情，并不是坐吃白饭。
桓玄接受了慧远和其他人的劝告，不强迫和尚们向皇帝行跪拜之礼。但是他认为当时和尚之中，良莠不齐。于是他又下令沙汰僧众。他的命令之中说：
可见佛所贵无为，殷勤在于绝欲，而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。（《与僚属沙汰僧众教》，《弘明集》卷十二）
于是他下令，凡是不合格的和尚，勒令还俗。桓玄的这个命令说明世俗地主同僧侣地主的矛盾，主要是争取财政收入，争取劳动力，争取对于劳动人民的控制。
慧远又给桓玄一封信，讨论这个问题。慧远承认，和尚之中是有像桓玄所说的那种情况。他也不反对沙汰。但是他说：若有族姓子弟，本非役门的人要求出家，希望桓玄能满足他们的愿望。这里所说的族姓子弟，就是地主阶级，特别是门阀士族的子弟。所谓役门，就是劳动人民。慧远表示可以不要劳动人民出家。意思就是说，僧侣地主可以不同世俗地主争夺劳动力。这是僧侣地主向世俗地主所作的让步。
慧远又作了五篇论文，总名为《沙门不敬王者论》，补充给桓玄信里面所说的那些意思。第一篇的题目是《在家》。他补充说，佛教的信徒，不仅自己行忠孝之道，而且“以罪对为刑罚。使惧而后慎，以天堂为爵赏，使悦而后动”。就是说，他们的天堂、地狱的虚构，引诱恐吓人民，使他们遵守封建道德。慧远接着说：“斯乃佛教之所以重资生助王化于治道者也。”就是说，就在家的信徒说，佛教也是重“资生”，并且对于封建统治阶级的教化和政治，有很大的帮助。
第二篇的题目是《出家》，在这一篇中慧远又提出“不顺化以求宗”这个主题。第三篇的题目是《求宗不顺化》，对于这个主题作进一步的解释。论中说：
凡在有方，同禀生于大化。虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉？
是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹（涅槃）。泥洹之名，岂虚称也哉？
请推而实之：天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗”，义存于此。义存于此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。
意思就是说，宇宙间的事物，虽然种类繁多，但可以分为两大类，一类是有知识情感的，一类是没有知识情感的。没有知识情感的事物，对于它的存在没有贪爱执著。不从心里抓住不放，粘住不舍，所以它的存在到了完毕的时候，就不存在了。有知识情感的事物，对于他的存在有贪爱执著，人就是这个样子。所以他的生命是不会灭绝的，他的这一生完了还要有另一生。他的这个身体坏了，还要另外有一个身体。这样他就永远在生死轮回之中，受无边的苦。这是顺化的结果。佛教的信徒，不要顺化而要反本。他要超脱身体的限制，不以生死累他的精神，不以贪爱执著累他的生活。这样，他就可以达到无生。无生并不是断灭，而是超脱了生死轮回的那一种永生。无生也就是永生。在永生中，情神超出了一切分别，主要的是主观（神）客观（境）的分别。超出了这些分别，就是冥神绝境。这种境界就是涅槃。天地虽然能生万物，但是不能使生者不死；统治者虽然能叫老百姓生存下去，但是不能使他们没有痛苦。可是佛教能使人从根本上解除痛苦，得到永生。所以佛教的作用，比天地王侯的作用还大。
第四篇题目是《体极不兼应》，这篇主题是：
道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响。出处诚异，终期则同。
意思就是说，佛法同封建名教，如来佛同封建的圣人，尧和孔子，出发点虽不同，可是互相呼应。有的出家，有的在家，虽然有差别，但是最后的目的是相同的。论中说：佛虽然超出生死，但是还可以出入生死。在他出入生死的时候，他可以见身为帝王，为将相，这是“先合而后乖”。这样说起来，帝王将相也都是佛的见身。这又是“先乖而后合”。所以按“先合而后乖”说，释迦和尧、孔是有所不同的。按“先乖而后合”说，释迦和尧、孔都是“体极”。就是说，他们都是最高真理的体现，不过表现的形式有所不同。《沙门不敬王者论》的第五篇题目是《形尽神不灭》。在这一篇中，慧远提出了佛教和佛学的主题。这一篇先提出了一个疑难说：
夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死。既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知神形俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本，灭则复归于无物。反覆终穷，皆自然之数耳。孰为之哉？若令本异，则异气数合，合则同化。亦为神之处形，犹火之在木。其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托。理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散气变之总名，万化之生灭……至理极于一生。生尽不（当作则）化，义可寻也。
这个疑难，其实就是玄学对于生死问题的看法。玄学和佛学都是唯心主义，但是，专就生死这个问题说，玄学和佛学的看法又有不同。玄学认为，人的生死就是气的聚散，气聚则为生，气散则为死。精神和形体精粗不同，但都是一气。气散形神都灭，都不存在。即使形和神本来是不同的东西，但是形和神的关系也如同火和燃料的关系。神托于形，也就如火托于燃料。燃料烧完了，火也就灭了。形坏了，神也就灭了。如果形神究竟是一是异这个问题一时还不能解决，但总可以说它们的存在和不存在，就是气的聚散。所谓万物的生灭也就是气的聚散。总之所谓生死，只是就一生而论，这一生完了，一切都没有了。
慧远回答说：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。
意思就是说，神是无名无相的。所谓“感”即指感召和感受的意思。神的活动感召物（一切都是心造），而同时又受外物的感动。所谓“数”，即指有规律的意思，神的活动，也借助于某种规律。神虽然感召物，也受物的感动，但它本身并不是物，所以物虽然不存在了，而神仍然存在。他假借某种规律，但它本身不是规律，因此规律虽然完了，它还是没有完。
慧远接着说：
火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。
意思就是说，薪火这个比喻，不但不能证明形死神灭，而且正可以证明形死神不灭。薪传火就如同形传神。不同的燃料传同一的火，就如同不同的形体传同一的神。就是那一个火，不同的燃料把它传下去；就如同就是那一个神，不同的形把它传下去。前边的燃料不是后边的燃料，由烧火的人把后边的燃料继续添上去；前边的形不是后边的形，由精神的感召把后形继续下来。不了解的人，看见人的形在一生之中就坏了，因此就认为神也跟着灭了。这就如同看见一块木头烧完了，便认为火也必定灭了。这显然是错误的。这是讲养生的人的说法。这些人所要养的，就是这一生的形，不知道这一类事情的根本道理。
慧远的最末一句话，是指道教的道士们说的。道教讲究修炼吃药，企图保养这个身体，使之长生。佛教不讲长生，而讲无生。无生就是超脱生死的永生。这种永生的前提是灵魂不死，神不灭。这是道教和佛教的根本不同。这两种说法，无论长生和无生，都是唯心主义臆造，都是虚构。人的精神是人的身体所发生的作用。无论什么东西，有成就有坏，人的身体也是如此。身体坏了就是死，没有不坏的身体，所以长生是虚妄的，是不可能的。身体死了，不能发生作用了，精神也就没有了，所谓永生也是不可能的。
慧远又说：
火木之喻，原自圣典。
这个“圣典”指鸠摩罗什所译，龙树所作的《中论》。在这个著作中，有《燃可燃品》。“燃是火，可燃是薪”。《中论》用诡辩证明燃和可燃是“非一非异，既不是一，也不是不一，意思是说它还是一。慧远认为，这就是说的薪尽火不灭。本来薪火之喻，是桓谭用以说明形尽神灭的。比喻有一定的限制，是可以两面说的，后来的佛学家反过来用以说明形尽神不灭。僧佑所编的《弘明集》把桓谭的薪火之喻也收进去了，并且注说：
君山未闻释氏之教，至薪火之譬，乃暗与之会。（《弘明集》卷五）
僧佑误署为“晋桓谭”，应作“汉桓谭”。这个混乱，一直到范缜才讲清楚。
慧远在《沙门不敬王者论》中宣扬了佛教的根本原则神不灭论，还向世俗地主表功，说佛教对于维护封建主义的道德原则、社会秩序有很大的帮助。这一点倒是实话。慧远又吹捧封建社会的帝王将相，说他们都是佛的化身，这是荒唐可笑的。后来的帝王将相也都自以为是如此。清朝的最后一个皇太后，不也说自己是老佛爷吗？可是在人民中间，有谁信它呢？
神不灭论，是佛教和佛学的理论前提，从这个虚构的前提出发，又虚构了因果报应的理论。慧远作《明报应论》，宣扬这个虚构的理论。他说：
夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对；
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