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发布时间:2021-08-04 16:03:54

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作者:徐小跃

出版社:江苏人民出版社

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什么是中华传统美德

什么是中华传统美德试读:

版权信息

书名:什么是中华传统美德

作者:徐小跃

出版社:江苏人民出版社

出版时间:2018-02-01

ISBN:9787214207142版权所有 侵权必究一前言 中华传统文化之“道”

中华传统文化内容丰富,但就其思想、精神和信仰之“形而上者”之道的层面来说,其主要反映在核心价值观里,而这些核心价值观往往是通过诸多美德体现出来的。中华传统文化所积淀着的中华民族最深沉的精神追求,所包含着的中华民族最根本的精神基因,所代表着的中华民族最独特的精神标帜都要通过中华传统美德来具体表现。换句话说,如果要对中华传统文化中的“道”以及精神追求、精神基因、精神标识有全面又深入地了解和把握,那一定要知道什么是中华传统美德。反过来说,要更加深入理解中华传统美德的话,那一定先要对构成中华传统文化之“道”的诸多问题有个清晰准确的认知。(一)中华传统文化特征

在认知什么是中华传统美德之前,应该回答的问题是,中华传统文化为什么重视道德和伦理的建设。实际上这是关系到如何认识中华传统文化特征的问题。我将中华传统文化的特征概括为:以天为根,以人为本,以德为要,以和为贵。1.以天为根“以天为根”是强调天地乃生之本也,也就是说,包括人在内的所有万物的本性都是由天地所赋予和生成,“天命之谓性”(《中庸》),此之谓也。中华传统文化认为“天地”自身有德者也。“天地之大德曰生”(《周易》),“人者,天地之心”(《礼记·礼运》),“仁,天心”(董仲舒《春秋繁露·俞序》),“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也”(《孟子·告子上》),“礼,天之经,地之义,人之行也”(《左传·昭公二十五年》),“诚者,天之道也”(《孟子·离娄上》),“孝,天之经,地之义,人之行也”(《孝经》),“故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本也”(《荀子·礼论》)。一句话,天地之性是“生”,是“仁”,是“义”,是“礼”,是“忠”,是“诚”,是“孝”。中华传统文化也认为人要与天地合其德者,此有“与天地合其德”(《周易》语),简称为“天人合德”。实际上在这里涉及人性的来源问题,中国哲学,特别是儒家哲学坚持认为,人之本质属性来源于“天”,即人性来源于外在的天地自然。“盖仁也者,天地所以生物之心,而人物之所以得为心者也”(朱熹《晦庵集》卷77),此之谓也。从此点来看,中华传统文化具有了外在超越的性质。当然,强调呈明人内心之德并求得与天地之德相合的“天人合一”思维方式最终构成中华传统文化的特征。“志于道”《论语集注》〔宋〕朱熹注 明刻本2.以人为本“以人为本”是强调多层含义上的以人为本。具体来说,“以人为本”这个命题实际上要厘清几个问题。第一是以人为本,而不是以其他存在为本,也不以自然和神灵等为本,例如“子不语怪力乱神”(《论语·述而》),道乃“象帝之先”(《老子》4章)“神鬼神帝”(《庄子·大宗师》)以及“神得一以灵”(《老子》39章)。第二是以人事为本,而不是以鬼事神事为本,例如“务民之义,敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)。由此亦形成中华传统文化的一个重要特征,即无神。第三是以人的主体性、人的理性、人的主动性等为本。应该这么说,上述三种意义上的“以人为本”亦都是为中华传统文化,特别是儒道两家文化所主张和坚守的,但是,我在这里要特别强调的是,如何正确理解第三种含义上的,即以人的主体性为本的思想,那是正解中华传统文化“以人为本”之特征的关键所在,并也关涉到中华传统文化对人性的认知问题。在我看来,这一“主体性”的内涵不是以理性为本质的人的主体性,而是以德性为本质的人的主体性。说得通俗些,人的主体性也就是人在宇宙间的地位问题。而关于这一点,先秦儒家人物荀子说得最好,他认为:“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)也就是说,人在宇宙的尊贵地位是由他的“义”性所决定的,而“义”性则是表征人的德性本质,而绝非是人的理性本质。《礼记·曲礼上》说:“今人而无礼,虽能言不亦禽兽之心乎?”也就是说,人有没有“礼”才是决定人与非人的标准,而绝非是什么语言和逻辑等的其他存在。简言之,人的主体性主要应强调人的德性而不是理性。正因为如此,才能产生中华传统文化的另一个特征,即“以德为要”。儒家正是欲通过“以德为要”的阐发而实现人们在道德上的“自觉自律”。换句话说,儒家所强调的人的主体性更多的是要达到人们在道德上的挺立,即达到道德上的“自觉自律”。3.以德为要“以德为要”是强调构建从人之为人的“良心”那里派生出来的诸德。正是“以天为根”“以人为本”的特征的存在决定了中华传统文化,尤其是代表中华传统文化主体的儒家文化内在地、必然地要重视人与人、人与社会、人与自然、人与自身之间“关系”之“伦理”定位和“道德”要求。所以,以伦理为本位当然成为“以天为根”“以人为本”的儒家文化关注的重点。重视心性,重视修身,重视率性,重视修道,重视亲民,重视止于至善,一句话,重视人文教化、人文化成以及天人合一,就逻辑地要求一定要重视对一切“道德”的建设工作。当然,这一“德”的建设又是根据中国传统社会的实际而得到落实的。4.以和为贵“以和为贵”是强调所有关系的定位一定是要“合”与“和”为其根本归旨。“和也者,天下之达道也”(《中庸》)。中华传统文明实际上非常重视的正是体现在“耦性文明”与“和合文明”这两种文明之中。“耦性文明”解决的是“合”的问题,“和合文明”解决的是“和”的问题。合而言之,就是“尚和合”。人与人要和合,人与社会要和合,人与自然要和合,人的身与心要和合。中华传统美德的所有德目,其终的都是要达到“合”而“和”的目的。“致中和,天地位焉,万物育焉”“(《中庸》),“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”(《周易》),此之谓也。所有这些思想都是用“天人合一”论来加以概括的。中国哲学认为“天”有德,且是自然也,所以谓之“天德之自然”。中国哲学亦认为“人”应效法天而遵天德,所以谓之“人事当然”。合而言之,天然,人亦然,此乃“天人合一”,也即“天人合德”。《五伦图》〔清〕马元驭(二)明伦尽责的责任伦理及其人性论根据

在中国哲学中,天人之学最后的落脚点一定是“人”上,人的本质的“心性”上以及由此产生的“伦理道德”上。换句话说,中华传统文化最关注的当是要解决社会中的所有“人伦”关系问题,由此决定了儒家文化高度重视“明伦”(尽伦)。《孟子·滕文公上》就明确指出:“学则三代共之,皆所以明人伦也”,“后稷教民稼穑,树艺五谷,五谷熟而民人育。人之有道也,饱食、暧衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦”。孟子所说的“人伦”是指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。此又称为“五伦”。伦常关系确立了,接下来就要解决各自身份的“责分”或说各自承担的“责任”问题了,由此决定了儒家文化高度重视“尽责”的问题,而要明确之,又必须提出和建立属于各自责分的“德行”,所以一系列的“德目”纷纷建立。实际上孟子在上述之论中要告诉人们的是,一方面,衣食足,居住逸,然后得以施予教化,但是另一方面,如若只求物质上的充足安逸而不去施行教化,那么人就要混同于禽兽了。而圣人正是看到了这一点并深深担忧会发生上述情况,于是才派专人进行有关人伦方面的构建任务。“教以人伦”,此之谓也。再有,对人施行教化,那也正是遵循和切合着人之本存之性的需要。“人之有道也”,此之谓也。孟子的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”中涉及到了“义”德和“信”德。《礼记》的“父慈子孝,兄良弟悌,夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠”中涉及到了“慈”“孝”“良”“悌”“义”“听”“惠”“顺”“仁”“忠”诸德。《大学》的“为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信”中涉及到了“仁”“敬”“孝”“慈”“信”诸德。《三字经》的“父子恩,夫妇从,兄则友,弟则恭,长幼序,友与朋,君则敬,臣则忠,此十义,人所同”中涉及到了“恩”“从”“友”“恭”“序”“敬”“忠”诸德。实际上儒家强调“明伦尽责”,也是基于感应和交换规律的。孟子所谓的“五伦论”以及其他论述得非常精彩的观点就最鲜明地提出了“交换”原则。父慈子孝,兄友弟恭,君仁臣敬,夫和妻顺,朋友互信。这也是“各自安止”以后才能进行的“交换”。换句话说,“交换”的前提在于各自的定位定性准确而不错位。这一点应该引起特别注意。孟子还说道:“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)在中国传统政治观念中也是强调百姓如果尊敬君王了,君王就会反过来仁爱百姓,这也是一种“交换”。当然所有这些“交换”都是建立在人性及其情感上的,也都是按照相应的“道德”来进行的。另外,在中华传统道德的教化中还非常重视“上”与“下”的“互动”作用,当然更对“在上者”的表率带头作用提出了要求。“上行下效”,此之谓也。《大戴礼记·主言》载孔子的话语,将上述道理说得十分清楚了,也叫做“七教”:“上敬老则下益孝,上顺齿则下益悌,上乐施则下益宽,上亲贤则下择友,上好德则下不隐,上恶贪则下耻争,上强果则下廉耻,民皆有别,则贞,则正,亦不劳矣,此谓七教。”概而言之,中华传统文化,尤其是儒家伦理,积极主张先“明伦”,后“尽责”,合而言之,“明伦尽责”者也,由此形成一种以德性、关系、关怀、责任为其基本特征的中华伦理体系。“三纲五常”“人之初”《三字经》 〔宋〕王应麟撰 清李光明庄

在这里我们完全有必要对中国人非常熟知的“三纲”概念及其思想进行一番论述,这不仅仅是因为“三纲”与我们选择的十德中的五德,即“仁义礼智信”,构成了“三纲五常”的概念,而且更为重要的原因是,这一思想自汉代以后,特别是经过宋明理学的普及和推广,已然成为中华传统文化,尤其是儒家文化的代名词了。也正因为如此,在近现代的历史思想文化历程中,“三纲五常”思想一段时间完全被当成封建社会的伦理道德而加以批判和唾弃。换句话说,都将它作为负面和消极甚至是反动的思想进行否定的。不要说是在新文化运动和“文化大革命”运动中是这样,即使在70年代末我上大学的那个时代,当我们说到对待中华传统文化的态度时,喜欢说“吸取其精华,剔除其糟粕”。那要剔除什么呢?人们习惯地随口就会提到的就是这一“三纲五常”思想。当然随着这么多年来对中华传统的客观、全面和深入的研究,特别是当下将对中华传统文化的自信与对社会主义核心价值观的践行以及伟大的中华民族复兴紧密联系在一起,就更加自觉地在中华传统文化中寻求那些属于“超越时空,跨越国度,富有永恒魅力,具有当代价值的文化思想”而加以宣传和弘扬。尤其在学理上认识到“仁义礼智信”五常非但不是糟粕,而是精华,且被作为中华传统文化的核心价值观得到充分肯定和弘扬。然而,与此紧密相连的“三纲”思想却一直避而不谈,或尽量往所谓好的方面去解释和认知,从而,无法得出令人满意的答案。我认为,在讨论和研究包括中华传统美德在内的所有中华传统文化的时候,都不能回避对“三纲”思想的认识和评价问题。

作为儒家的“三纲”概念首先被汉代大儒董仲舒所提出。他说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴。父为阳,子为阴。夫为阳,妻为阴……王道之三纲,可求于天。”(《春秋繁露·基义》)从董仲舒的论述中,可以知道他是将“君臣父子夫妇”归结为“三纲”的,但从下定义的角度来看,还不能将董仲舒的这段话作为对所谓“三纲”概念下的定义。明确以下定义的形式对“三纲”概念进行定义的是东汉时代由班固编著的一部书,即《白虎通义》:“三纲者,何谓也?君臣,父子,夫妇也……所称三纲何?一阴一阳谓之道。阳得阴而成,阴得阳而序。刚柔相配,故六人为三纲。”(《白虎通义·三纲六纪》)从这里可以清楚地发现,所谓“三纲”的原始义,或说本义就是指君臣、父子、夫妇而形成的三对关系性的存在,三对关系涉及到了六个人。而为什么将此三重关系叫做“三纲”呢?董仲舒和班固都认为那是因为它们取法乎阴阳之道也,而阴阳之道的本质规律则又表现为它们是相互依存、不可分离的。“一阴一阳谓之道。阳得阴而成,阴得阳而序”,此之谓也。常言道:“孤阴不生,独阳不长。”

现在需要回答的问题是,为什么以“纲”这个字来表示这六个人而形成的三对关系呢?那就要解释什么叫做“纲”?班固引《礼纬·含文嘉》说:“纲者,张也。”实际上这个定义是在强调“纲”的作用而已,而不能看作是对“纲”的意思的解释。它是在告诉人们,只要引其纲要,万目皆张开矣。我们所熟知的成语“纲举目张”表达的正是此义。《说文解字》对“纲”的解释才指出了它的本义:“纲,维纮绳也。”而所谓“纮”是指网之大绳。所以说,“纲”的意思就是提网的总绳,比喻事物最主要的部分。于是,我们就可以顺着这一本义来辨析“三纲”了。本义上的“三纲”是指君臣、父子、夫妇这三对关系,在整个社会所有关系中是最重要的关系,是具有纲要性质和功用的。换句话说,只要抓住这个“纲”,其他的一切社会关系就可以理顺了、张开了、好办了。由此可见,这仅仅是在强调这三对关系较之于其他关系更为重要而已,并没涉及到相对而言哪一方更为重要的问题。具体说来,从上述的“三纲”定义中,你是读不出君比臣更重要、父比子更重要、夫比妻更重要的意味的。这一点应引起我们重视。实际上,我们会发现,由汉人归纳的儒家“三纲”内容,乃是孔子与孟子有关归纳的增减而已。具体说来,孔子提到了“三纲”中的两纲,即君臣与父子。孔子说:“君君臣臣,父父子子”(《论语·颜渊》)。而孟子归纳的“五伦”比“三纲”多了两项。孟子说:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。孔子的意思是,作为君要像君的样子,臣要像臣的样子,父要像父的样子,子要像子的样子。具体要像什么样子呢?孟子说得就更加具体了,即“父子有亲,君臣有义,夫妇有别”。所谓“有亲”就是父子各自做到“慈孝”,所谓“有义”就是君臣各自做到“仁敬”,所谓“有别”就是夫妇各自做到“和顺”。《礼记》的“父慈子孝,夫义妇听,君仁臣忠”,《大学》的“为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈”,《三字经》的“父子恩,夫妇从,君则敬,臣则忠”,此之谓也。所以这里实际上应引起大家的注意,孔子与孟子在谈到这几重关系的时候,明确规定了各自应尽的责任。而从具体的定性中,我们会体会到他们的论述还是符合人性的对待,其中并不存在双方中一方以另一方为主的问题,而是重点在强调双方各自应尽的责任和义务。从人性的角度来分析这些规定,亦当能体味出其正面和积极的意义来的。换句话说,他们这样的规定是遵循和符合“道”的。实际上在先秦儒家传统中对“道”的维护和坚守是始终一贯的,也就是说,“从道不从君”(荀子语),一直是儒家坚持的原则。通俗地说,从哪方面来说,其思想都是有其巨大的合理性的,唯其如此,你就不能对此做出否定性的评价。

而将孔子和孟子的思想以及“三纲”本义所显示的意义和精神做出改变的,是从唐孔颖达《礼记·乐记》疏引《礼纬·含义嘉》的“三纲谓君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”命题的正式被提出而开始的。大家请注意,“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”与“三纲者,何谓也?君臣,父子,夫妇也”的“三纲”最大的不同就在于,它们所论的重点不是一回事。前者是要突出君、父、夫对于臣、子、妻的“纲”的地位和作用;而后者则是要突出君臣、父子、夫妇这三对关系对于其他社会关系的“纲”的地位和作用。即便从“有义”“有亲”“有别”的层次来谈“三纲”,那也绝对读不出某一方为另一方的“纲”的意思。而“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”思想明显具有了一方比另一方更重要的意义。如此一来极易造成构成关系的双方的失衡。换句话说,这样一来就内在地种下了可能将原先双方是相对的关系而异化和蜕变为双方是绝对的关系或说单向性的祸根。即便你可以将“纲”这一概念做出所谓正面性的解析,例如从“代表性”“规范性”“表率性”“模范性”“领导性”“带头性”等思想来定义“纲”,那也不能改变上面我们所说的那种意义上的“三纲”思想发生异化和蜕变的可能。我这里所想表达的意思是,当你将“纲”理解成“表率”等意思时,会使得“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”思想的性质及其功用有个比较正面的显现。通俗地说,在上的君做好了表率作用,在下的臣就会做得好,父子和夫妇的做法以此类推。这样一来,当然明显比将“纲”理解为“主”来得更加合理些。也就是说,这种解释弱化了臣对君、子对父、妻对夫的依附性、服从性。一句话,弱化了这一“三纲”思想的极端不平等性。然而,不容忽视和不容否定的是,“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”思想由于是建立在“阴阳”理论基础之上的,而当本来只是具有自然属性的“阳尊阴卑”“天尊地卑”的观念被运用到社会人事之上以后,那是极易会发生性质上的逆变的。

只要真正懂得中华传统文化,或说真正懂得作为群经之首的《周易》的话,绝对不会将“阴阳”分为两橛的,深知阳中有阴、阴中有阳的道理。也不会仅从字面上简单地认为,因为天高高在上,所以是尊贵的;而因为地在下,因而是下贱的。实际上,中国的阴阳理论,只是将“尊”理解为“远”,将“卑”理解为“近”。也就是说,自然意义上的“阳尊阴卑”“天尊地卑”,其本身不具有社会价值意义上的所谓“贵贱”的等级之分也。但是我们又会说,只要真正懂得中华传统文化的人,也不会不知道,中国传统哲学,尤其是儒家哲学以及伦理道理思想又是完全与“阴阳”论相联的。“儒家者流……助人君,顺阴阳,明教化”(《汉书·艺文志》)。也就是说,儒家的全部思想理论都是“顺阴阳”的。道理也很简单,当一种只是反映自然天地之性的东西推演和运用到人类社会以后,一定会带上社会价值的规定性。具体到“三纲”思想,董仲舒明确地将人以及职位分了阴阳,他说:“君为阳,臣为阴。父为阳,子为阴。夫为阳,妻为阴……王道之三纲,可求于天。”(《春秋繁露·基义》)如果你将“阳尊阴卑”套进去来解释一下,会得出什么样的结论呢?这不是非常明显地承认“君父夫”三者为尊而“臣子妻”三者为卑吗?社会文化意义上的尊卑不就是贵贱有等吗?尊卑与贵贱一定是连在一起使用的,从而带上了强烈的等级色彩。你可以说《周易》中所说的“天尊地卑”不存在什么等级的问题,但你不可以说“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”思想所表现出来的“君尊臣卑”“父尊子卑”“夫尊妻卑”之义不存在什么等级色彩吧!“君要臣死,臣不敢不死;父要子亡,子不敢不亡”这一极端化的表现形式,绝对不会从孔子的“君君臣臣,父父子子”,孟子的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别”以及《大学》的“为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈”等的理念中派生和发展出来,却可以从“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”思想中派生和发展出来啊!正因为这一性质的“三纲”思想,在理论上具有了这种不平等性,从而亦就决定了在现实中必然会强化这种不平等性,中国几千年的封建历史也有力地证明了这一点。任何一位研究中国古代思想的人,都不能不承认在中国传统社会有三根绳索紧紧地套在中国下层百姓的头上,这就是“君权”“父权”“夫权”。“官本位”一直成为中国传统社会的一个强烈意识并暴露出它的消极意义。近代思想家谭嗣同提出要冲破封建网罗首推就是这个“三纲”,这并非是空穴来风、无的放矢、恣意歪曲或者是出于什么偏激的情感,相反,倒是他非常深刻洞察到了“三纲”思想的实质及其危害性,所以才展开了对它的猛烈抨击。应该明确地承认,“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”思想理念是与现代文明社会所要弘扬的“平等”思想是格格不入的。唯其如此,我们在继承中华传统文化中当要特别注意对它的摒弃。

综上所述,我认为对“三纲”思想的认知要分类,分层次,分历史阶段。如能对“三纲”思想进行正面的积极的进入,或说继承它的优秀性,那么,就直接将其“还原”为诚如孟子的那种“五伦”思想。将此作为一个整体来对待并将此视为“纲”,即处理所有社会伦理关系的最重要、最关键的存在,并强调只要它们理顺了、举起了,其他一切就随之张开和理顺了。如果大家足够注意的话,在中国流行广泛的《三字经》中所强调的“三纲者,君臣义,父子亲,夫妇顺”仍然是落实到“三纲”的本义之上和孟子的“五伦”之义之上的。说得再通俗些,这种性质的“三纲”和“五伦”思想要求六种人归止和安止于各自的符合人性的诸德之上。这些德行所包含和显示的道理和精神皆是值得肯定和发扬的。“君仁臣敬”“君仁臣忠”“君惠臣忠”会有问题吗?它当然具有合理性;“父慈子孝”会有问题吗?它当然具有合理性;“夫和妻顺”“夫义妻顺”会有问题吗?它当然具有合理性。这是一个在相互关系中达到一种平等和谐的局面,它是一种符合人性的对待。我始终认为,儒家的“明伦尽责”思想真是能体现出中国人的智慧之光和人性之明。“三伦”(其实就是“三纲”)也好,“五伦”也好,这些关系的概括不可不谓之精当。通俗地说,人与人的关系不就是这些关系吗?只是中国人非常智慧地将其概括和抽象出来了。“六责”(实际上是“六义”:仁敬、慈孝、和顺)也好,“十责”(实际上是“十义”)也好,这些责任的概括不可不谓之精彩。通俗地说,每个人的多重角色和身份不就是这些属性吗?只是中国人非常人性地将其概括和抽象出来了。“仁、敬、慈、孝、友、悌、义、听、惠、顺”这所谓的“十义”分别对应君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇、长、幼,当然如果再加上“朋友有信”这一条所提倡的“信”义,请问上述的哪一“义”不是人性的反映呢?换句话说,哪一条不是人之为人应该归止和安止的地方和应尽的责任呢?另外,我们既然已肯定和赞扬了“仁义礼智信”五常思想,并将此确定为中华传统文化的核心价值观了,那么,我们是否应该思考下,古人为什么将这“五常”与“三纲”紧密地联系在一起并称为“三纲五常”或说“纲常名教”呢?尤其是在现实的意义上对它进行创造性转化和创新性发展的过程中,这是不应该回避的问题。我认为,包括父子、君臣、夫妇在内的所有人与人的关系,究竟如何相处?即按照怎样的道德去相处?古人实际上已经给出了最为明确和最为普遍的答案:那就是按照“仁义礼智信”五常,即五德去相处。这也就是我所概括的“仁以爱之,义以正之,礼以敬之,智以善之,信以诚之”。具体说来,当人与人的关系都是建立在“爱”“正”“敬”“善”“诚”的基础之上,其结果一定能实现和达到“和也者”“致中和”“和为贵”的“止于至善”之境也。总之,“纲”要解决的是“明伦”问题;“常”要解决的是“尽责”问题。

合而言之,儒家所谓的“纲常”解决的就是“明伦尽责”的问题。而要对这些问题有一个更加深入的认知,则必须进入到儒家的人性论。

实际上以儒家为代表的“明伦尽责”思想是牢固地建立在人性论的基础之上的。儒家在论述人性和情感时又喜通过人兽相比较的方式来突显人之为人的特性之所在。我们最熟悉的当是孟子的“几希之良心”说。他说:“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)。这个“几希”就是人所独有的“良心”。荀子认为人兽的区别在于“义”。他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)当然,荀子又将此“义”的本质理解为“分”和“群”。所以,荀子关于人兽的区别标准是“能群”和“不能群”的问题。

而如果我们再来看一看孔子关于“移情”问题的分析,则会对儒家人性理论和其他理论都会做出比较明晰的认知。在孔子看来,“移情”恰恰表现出人兽之间的差别。也就是说,人具有“移情”的本质属性,而禽兽则不具备这种本质属性。这就是为什么在孔子那里存在那么多有关“移情”方面的论述。首先表现为“移孝悌为仁爱”的思想论述,如《论语》记载“孝悌也者,其为仁之本与”。再表现为“移孝悌为不好犯上者”思想的论述,如子曰:“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣。”(《论语·学而》)第三表现为“移孝为忠”思想的论述。当然,在中国传统社会,由于强大的政治统治的需要,尤其重视和宣扬“移孝作忠”的思想,但在儒家“移情”思想中。最需提倡的乃是由近及远、由己推人的“内圣外王”的思想观念和思维方法。在儒家那里最能反映此观念和方法的还是在先秦儒家那里。孔子明确提出“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的思想。孟子明确提出“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),《大学》明确提出“格物致知,正心诚意,修身齐家,治国平天下”。由此可见,所谓“移情”就是将人之为人的心性情义转移和推移到更加广阔的空间和更加广泛的人群。例如将对父母家庭的责任和亲爱转移和推移到社会、国家、天下以及天地万物,从而形成爱家乡、爱故土、爱国家、爱民族、爱世界、爱天地万物的博大情怀。“人之所以异于禽兽者几希”《孟子集注》〔宋〕朱熹注 明嘉靖二十七年(1548)伊藩刻四书集注本(三)儒家人性论的特点1.既重人性的先天性,又重人性的后天性

我们清楚知道了中华传统文化一个非常重要的特点就是对道德伦理问题的高度重视,并认为只为人所独有的先天性的“良心”是产生道德的唯一根源。“人之初,性本善”(《三字经》),“孟子道性善”(《孟子·滕文公上》),“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑》),应是儒家先天人性论最有代表性的思想表述。但是,儒家并没有至此结束,相反,十分强调后天因素对人之先天之善性的光明作用。换句话说,儒家认为如果要使道德光明和实施,那么一定要发挥人的理性自觉作用和后天的教育教化作用,再有就是要注重外在环境对道德的影响力。孟子说:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》),意思是说,丰收之年,少年子弟多半懒惰;灾荒之年,少年子弟多半强暴,这不是天生的本质不同,而是由于外在环境使他们心灵受到腐蚀污染。总之,在孟子看来,“富岁”和“凶岁”这一后天的环境是能够决定人身上的先天属性呈现什么或呈现多少的因素。这当然属于后天的客观的自然环境范畴。为中国人非常熟知的“孟母三迁”的故事和荀子“注错习俗”的著名理论都是后天论的最典型的代表。而我们说,在中国后天环境论中最强调的重要因素,还是后天社会的教育和教化问题。也就是说,后天的“教育”“教化”更影响到呈现什么样的人的属性问题。更明确地说,如果缺少上述两个因素,多呈现的是人的99.99的禽兽之性,而作为人之为人的0.01的“几希”之性,即“人性”就无法呈现。而之所以“教化”能呈现“人性”,这个事实本身就说明“人身”上具有能呈现的“基因”。我想这个“基因”就是“理性”,因为仅就知性这点来说,人比禽兽具有了“优质性”。我们当然也知道,动物禽兽通过“训化”“教化”也可以使它们更温顺些或说少些野性,再通俗地说,更通人性,但是它们终究不可能与人相比的。诚如《礼记》所言:“鹦鹉能言,不离飞鸟,猩猩能言,不离禽兽。”《中庸》说:“修道之谓教。”实际上这都是在申论后天的教化功能。由此可见,儒家的人性论既强调人性的先天性,也强调人性的后天性,由此构成儒家人性论一个非常显著的特点。《孟母断机教子图》〔清〕康寿《孟子圣迹图》三迁择里《孟子圣迹图》断织励学

所以在这里有必要对儒家的这一人性理论与马克思主义有关的思想进行简单的比较研究。应该明确指出的是,马克思主义也提出过“知识”+“生活方式”来呈现“良心”的观点的。实际上马克思主义所说的,与中国传统儒家所说的良心的呈现是靠后天的环境决定的,在其本质上是相当一致的。马克思主义所说的人性的善恶是后天形成的,按照儒家孟子的说法,就是人性中的善与恶究竟呈现什么或说呈现多少,那是靠后天的环境来决定的。比较一下这两种说法,难道发现不了他们其实都在强调同一个道理吗?!但这里却又存在一个不能忽视的问题,如果人身上先天不存在那些善恶的“基因”“种子”,那怎么会被呈现呢?从这个意义上说,马克思主义理论是非常明确包含着承认人性中的先天成分的。没有了内因,外因再强也是不能发生作用的。所以我们应该辩证地去看待这一问题,尤其是马克思主义的理论。说得再通俗些,马克思主义是承认人具有先天和内因的“良心”的存在这一事实的。马克思说:“掌握着我们的意识、支配着我们信仰的那种思想(理性把我们的良心牢附在它的身上),则是一种不撕裂自己的心就不能从中挣扎出来的枷锁。”(《马克思恩格斯全集》第1卷第134页,人民出版社1956年版)在马克思那里是承认有良心存在的,并将良心视为人之为人的最高最后的归止之地。这应该引起我们的高度重视。但同时也应注意到,在论述到良心问题时要紧紧与人的理性联系在一起。也就是说,理性与良心是有互动作用的,亦说明马克思主义是承认人的良心存在,且是最高存在的。稷下学宫遗址白鹿洞书院以上两图为岳麓书院应天书院江南贡院嵩阳书院2.既重人性的独特性之德性,又重人性的优秀性之理性

孔子和孟子为什么那么强调人的主观能动性在开启和光明“良心”时的作用,其实亦在强调人的理性自觉的重要性!孔子说:“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),“为仁由己”(《论语·颜渊》)。以后也成为中华传统文化的一个有机组成部分的佛教亦喜欢强调人们的“发心”的重要性。也就是说,“我欲仁”“我发心”是人的“能力”,且是人与生俱来的能力,即属于人的“本能”。这也就理解了,为什么哲学上那么强调人的自觉性、人的反思性、人的反省性。中国哲学将此种能力又称为“觉解”。理性与自觉常常被连用,叫做“理性自觉”。于此,我又想到了,其实王阳明的“致良知”思想,也是在强调要发挥人们的这种在呼唤人的先天之天良过程中的“理性自觉”的重要作用。通俗地说,这叫做“做主”。简言之,“我欲仁”“我发心”就是在强调“我做主”。

上述情况就决定了中华传统文化十分重视对人性问题的探讨。实际上关于人性的问题,尤其是人性善恶问题,尽管在中国古代讨论得很热烈,而且有不少不同观点,但是,以孟子为代表的儒家明确地告诉你,他们定义的“人性”就是为人所独有而其他存在不具有的属性,在此基础上,再找出人身上所表现出的较之于其他存在的优越性。孟子以“几希”的“心性”,宋明理学以“德性”“天地之性”和“知性”,或“见闻”“气质之性”等概念来表述这些问题。在我看来,德性叫“有这个心”;知性叫“有这个力”。仅有“心”没有“力”是不行的。同理,仅有“力”而无“心”就会出乱。“有这个心”表示的是人之为人的“特质性”;“有这个力”表示的是人之为人的“优质性”。而“特质性”与“优质性”比较起来,还是“特质性”更能表示人的本质属性。因为“特质性”表示的是只为“我”所有,而其他则没有;而“优质性”表示的是“我”比其他要多、要强、要好而已。应该承认的是,在“知性”上,低于人类的动物也“有知”,但它们的天赋之“知”显然远远赶不上我们人类。与此相关,在心理层面,动物也是不能与人类相提并论的。人类的这个“自然力”是宇宙间最强大的。然而,在正视和重视这一“自然力”的同时,千万不能忘却还有比其更为重要的“自然力”的存在,那就是“良心”。所以在我看来,“良心”亦可以被翻译和理解为一种“自然的心力”,又被通俗地称为“这个心”。为了突出和强化这一“自然的心力”,中国哲学中的儒家哲学又给安上了好几个名字,有的叫“良心”,有的叫“良知”,有的叫“良能”,有的叫“天良”,有的叫“明德”,有的叫“至善”,有的叫“天地之性”。这一“自然的心力”在“人身”中所占比例是很小的,小到0.01,所以孟子才称其为“几希”,所谓“几希”,就是一点点的意思。但你千万不要小看这个一点点,它数量不大,但它具有巨大的质量和能量,合称为“力量”。这就是为什么说到“心”的作用常常会说“心量广大”,或为什么说当你尽了心了,知了性了,就可以知天了。当然,尽管此力强大,但它又不能落在空处,需要有一种力量将其放大,并最终发挥出它的天赋的“正能量”。这个“助力者”当是“知性”。通俗地说,以“德性”为基础的“知性”才能发挥出“心力”所要求达到的“正能量”。而反过来说,如果“知性”缺了“德性”这一基础性的存在,那么,由“知性”所发挥出来的可能就是“负能量”了。在此情况下,无这个“心”的那个“力”(知性之力)越大,其负面所产生的破坏力也就越大。通过以上分析,实际上是要提醒我们,如何处理好“德性”与“知性”、“特质性”与“优质性”这一同属于“自然性”“自然力”的两种性、力的关系问题是十分重要的事情,这是一个不应该得到偏颇处理的问题。具体说来,不要因为过分强调“德性”的“特质性”之重要性,而就此忽视“知性”的重要性;同样,不要因为过分强调“知性”的“优质性”之重要性,而就此忽视“德性”的重要性。既要“有心”,又要“有力”(这仅指的是“知性”所产生的力)。有心无力办不成事,而无心有力则可能办坏事。有心加有力,必成大事和好事。明白上述道理,你就能理解中华传统文化,特别是儒家文化在道德伦理上的许多主张了。既承认道德的先天性,又注重后天环境对道德呈现状况的决定性作用。既重“明明德”的源头,又重“明教化”的过程。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》),此之谓也。清代科举乡试的“准考证”殿试

需要强调指出的是,道德的问题始终是与人性的问题联系在一起的。善心善性与理性的呈现的一个非常明显的标志就是“人的自我完善”。换句话说,“人的自我完善”的过程就是心性呈明与理性发扬的两个过程。解决“天下为公”“天下大同”这一人类的永恒追求和价值目标以及构成了人类精神世界的“崇高对象”,其最关键的问题乃是要不断超越人的动物性。由此亦可见,探讨人与动物的差异性构成了中国哲学的主要问题,这是极其有意义的。超越动物性有两个重要的方面:培养自己的善心和理性,成为有道德有远见的人。一方面要自觉培养自己的善心,从善的本能转化为一种自觉的博爱。另一方面则要理性。我们应该将其两端,即“善心”与“理性”同时关注到,不能忽视任何一方。作为中华文化主体的一方,既要关注“善心”,也要同时关注“理性”;作为西方文化主体的一方,既要关注“理性”,也要同时关注“善心”。因为在以前,中西方都犯了只注重自己文化特色的一面,而相对忽视人的另一性。而在中国近代,则又丢掉了自己重“善心”的传统,而一味强调西方的“理性”。这样做的结果都是片面的。简言之,人性当包括了人性中的“善性”与“理性”。由此可见,儒家的人性论既强调人性之独特性的德性一面,也强调人性之优秀性的理性一面,由此构成儒家人性论又一个非常显著的特点。

为了更深入地理解这一问题,我这里再结合对被称为社会和人生所要达到的最高境界,即“止于至善”思想做些剖析。“止于至善”是《大学》所列“大学之道”或说“三纲”的最后一纲,也是最高的境界。“止于至善”应是包括了一切“知”与“行”的全部内容。也就是说,这个命题既有心性意义的良心的概念,也有理性的自觉。在这里特别值得强调指出的是自觉的对象问题。通俗地说,人用理性自觉到什么呢?答案就是“良心”。换句话说,要明白的是,理性一个非常重要的功能就是表现在对人之为人的良心的自觉。唯其如此,良心才有个发动处。没有了理性的作用,良心可能也就成为一个死物。当然又必须指出的是,理性也只有在这个意义是完全正面的、积极的。也就是说,理性一旦不与良心紧密挂钩的话,这一理性就可能成为脱缰的野马,从而呈现出理性的许多负面作用来。另外还有信仰的成分。“止于至善”其本身就是被作为儒家的信仰境界而推崇的。由此可见,良心、理性与信仰都集中在了“止于至善”这个命题之中了。当理性和信仰都最后内化“良心”之中,其产生的力量才是强大无比的。这也充分说明了,良心的基础性作用以及目标性的召引。

马克思主义充分认识到了这一点,使得其理论多了几分人性论的说明力。更为重要的是,使得马克思主义与中华传统文化有了更加紧密的亲切感。马克思主义要在中国能够更加深入人心,那一定要与中华传统文化,特别是儒家文化及其价值观形成内在的贯通性。就像“良心”问题,如果马克思主义缺了这一块,必然会成为很大的问题,它就少了对话的基础性问题。当然反过来说,中华传统文化也要充分注意到理性在人的活动中的作用问题。挖掘存在于儒家文化中的论述良心与理性关系的观点和思想。例如孟子的“心之官则思”以及荀子的“天官”等概念和思想。还有《大学》里的“格物致知”论。要分析为什么要在“诚意”“正心”之前来谈格物致知的问题,其间那是一定存在内在的逻辑关系的,即理性与良心的关系问题。如果都对这些问题注意到并弄清楚了,许多问题也就弄明白了。更重要的是,也就找到了中华传统文化与西方文化以及马克思主义的关系问题了。(四)中华传统美德有十德

尽管先前在中国学界有过不少对中华传统美德的概括和研究成果,但是,在选择哪些德目时却存在非常不同的观点,有的过于繁杂,有的过于笼统,有的过于重复,因而无法给人以全面而又准确的印象。

对于中华传统美德的概括自古以来就非常丰富。有孔子的“四教说”,即文、行、忠、信。有孔子的“十德说”,即恭、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让。有孔子的“二道说”,即忠道与恕道。有孟子的多项“四德说”,即仁、义、礼、智;仁、义、忠、信;孝、悌、忠、信。有《中庸》的“三达德说”,即仁、智、勇。有管子的“四维说”,即礼、义、廉、耻。有《大学》的“五德说”,即仁、敬、孝、慈、信。有汉代正式建立的“五常说”,即仁、义、礼、智、信。有《周礼》的“六德说”,即智、仁、圣、义、忠、和。有宋代正式建立的“旧八德说”,即孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。有孙中山提出的“新八德说”,即忠、孝、仁、爱、信、义、和、平。有《书》提出的两项“九德说”,即宽、柔、恭、敬、毅、温、廉、刚、义;忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺。有《礼》提出的“十德说”,即慈、孝、良、悌、义、听、惠、顺、仁、忠。另外还有公、节、敬、诚等等从不同侧面去概括中华传统的美德。黄庭坚体 十德

如何从上述诸种美德中选择出足以能够全面而又精确反映中华传统文化的价值观及其精神,并能够避免重复论述?作者通过长期研究,最终提出以下十德说,即仁、义、礼、智、信,孝、悌、忠、廉、耻。

换句话说,作者为什么要选择这十德作为中华传统美德呢?理由除了此十德全面反映了中华传统文化的精神以外,还在于此十德涵盖了其他诸德所反映的精神。“仁德”当包括忠、恕、宽诸德,并反映出仁爱的精神,所以,无需专门再论及“忠恕”二德及“仁爱”诸德。换句话说,在论述“仁”德中,一定是要通过对“忠恕”二道的论述才能说清楚“仁”德。也就是说,“忠恕”二道是“仁道”的具体表现,所以说,无需再将它们单独抽出来加以讨论。“义德”当包括正义、公平、节操之德,并反映出正义的精神。“义”德虽然有众多含义,但“平”“和”“正”“公”则是它的本质内涵,所以,无需专门再论及“节”、“和”、“平”诸德。也就是说,“节义”“节操”之德所宣扬的道理和精神,在“义”德当中既已存在。孟子的所谓“舍生取义”“穷不失义”都是在这个意义上立论的。还应指出的是,与忠孝相联的“忠”德,其实也包含着“节义”的道理和精神。我们在讨论“义”德和“忠”德时会专门论述包含在其中的“节操”精神的。“礼德”当包括恭敬、谦让之德,并反映出礼敬的精神。所以,无需专门再论及“恭”、“敬”、“让”诸德。在中国古人看来,虽然礼有成百上千种,但“可以一言蔽之曰:毋不敬”。孟子也认为,“有礼者敬人”。礼是要通过一定的形式来表征对对象的庄敬、恭敬、尊敬、崇敬之情之意。所以,“敬”构成礼之纲要和要旨。而“礼敬”则又通过“礼让”“礼谦”“礼卑”得到具体落实。还有,礼德的直接功用即体现在它能够促使“和谐”局面实现。“礼之用,和为贵”,此之谓也。也就是说,有关“让”“谦”“和”等之德,我们也会在“礼”德中加以阐发。“智德”当包括温和、良善之德,并反映出向善的精神。所以,无需专门再论及“温”、“良”、“和”诸德。当然我们会在论述“智德”的时候,提出自己的独特见解,强调“智”不能从聪明、智慧意义上去理解它,而是明确指出“智”是良心、良知的同义词。它是一切道德所由产生的基础,亦是判断一切道德是非真假的标准。所以我以一个“善”字来反映“智”的道理和精神的。我的概括是“智以善之”。既然认识到“智”不是作为一个道德的德目及其精神而存在的,但又为什么要选择它来加以论述呢?我想原因很简单,因为它与“仁义礼信”四德一起构成了五常,并成为中华传统文化的核心价值观,所以不能不对它进行阐发。再有我们正可能通过自己的研究成果,并结合对“智”的专门研究,引出一切道德所产生的人性论基础这样一个带有非常深刻的学术和理论问题,并加以深入地探讨。黄庭坚体 五常黄庭坚体 八维“信德”当包括“诚”之德,并反映出诚信的精神。我们虽然特别注意到了,在研究中华传统美德的成果中,“诚”德往往被提到一个非常重要的位置来加以研究和弘扬,但我们又知道,“诚”与“信”二德是可以相互诠释的。“信,诚也”(《说文解字》),此之谓也。所以,当你发现和注意到了这一问题的时候,你就需要在论述某个德目时特别要将与此相关的德目进行必要的交待。例如,我们在论述“信德”的时候,会将“诚”加以专门论述,并以此加深对“信德”本身的理解和把握。另外,我们选择的“忠德”中实际上也包含着“诚”的道理和精神的。这也就是为什么没有选择“诚”德的原因之所在;“忠德”当包括诚敬、正直、勇敢、节操等道理和精神,并反映出忠诚、忠敬、忠正、忠勇、忠义的精神。“忠,敬也”(《说文解字》),“忠,无私也”(《广韵》),“忠竭诚也”(《六书精蕴》),“忠,直也”(《玉篇》),此之谓也。所以,无需专门再论及“敬”、“诚”、“勇”、“节”、“公”诸德。“廉德”当包括公、俭、让之道理和精神。“廉公”“廉俭”“廉让”,此之谓也,并反映出廉洁、廉清、廉白的精神。所以,无需专门再论及“公”、“俭”、“让”诸德。“耻德”被称为全人之德,所以此德具有很大的涵盖性。存在于“耻德”中的一个主旨乃是让人知道,你“当其所为”的,但你没去为,你“不当其为”的,但你去为了,对此你应该觉得羞耻。这样一种道德情感是对所有道德的维护和保障。“孝悌”二德更是被作为最具中国特色的道德而在几千年的中国传统社会广泛流行,它们不但成为全德之仁的根本和源头,而且也成为百善之先。正因为如此,对此二德的研究就显得必不可少和非常重要了。“孝”主张“善事父母”,“悌”主张“善事兄长”,当然,后来又发展为“善兄弟”。然而,对于这一直接产生于中国传统社会的宗法和政治基础之上的伦理道德进行历史、辩证地实事求是的分析和研究就显得更加重要。

在这里还值得强调指出的是,我们还会注意到在论述具体德目时概括出由此德所养成的中国人的传统美德。也就是说,不是由某单个德目而表示的传统美德。例如,人们常用“仁爱忠恕”四个字来表示中华传统美德,那么我们就会在“仁”德中具体来提及这一问题。再如,“见义勇为”是中华传统美德,我们会在“义”德和“忠”德中具体来论述这一问题。“扶危济困”是中华传统美德,我们会在“义”德中具体来论述这一问题。“敬业乐群”是中华传统美德,我们会在“礼”德和“忠德”中具体来论述这一问题。“童叟无欺”是中华传统美德,我们会在“信”德中具体来论述这一问题。“尊老爱幼”是中华传统美德,我们会在“悌”德中具体来论述这一问题。“公而忘私”“天下为公”是中华传统美德,我们会在“忠”德中具体来论述这一问题。“忠勇爱国”是中华传统美德,我们会在“忠”德中具体来论述这一问题。“勤俭节约”是中华传统美德,我们会在“廉”德中具体来论述这一问题。我们这样来处理对中华传统美德的论述和宣传,从理论上有一个重要的支撑,那就是所有成为中华传统美德的,其实都是牢固地建立在中华传统文化核心思想理念或说核心价值观的基础之上的。更为重要的是,实际上中华传统文化的核心价值观的充分展开也就形成了中华传统的美德。

选择“仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、廉、耻”这十德,还有一个最重要的标准。这个标准就是要确定是什么思想、精神和信仰构成了中华传统文化最具中国特色并最终构成这一文化的核心价值观以及成为维系一个国家民族的绳索和支柱,从而这些核心价值观和国家之维最终构成了这个民族国家人民的“DNA”,即基因。答案是:五常之仁、义、礼、智、信,国之四维八德之孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。随便提示一下,五常的仁、义、礼、智、信,是由《孟子》几处都提到的由恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这“四心”而生出的“仁义礼智”四德,再加上为孔子和孟子也十分强调的“信”,在西汉时期被合成的。而由“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”所组成的八德,其实是由《孟子·梁惠王》中的“孝悌忠信”再加上《管子·牧民》中的“礼义廉耻”所组成的。当然,在“五常”和“四维八德”中有几个德目是重合的,即“义”“礼”“信”三德。所以,除去这重合三者,最终而有了“仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、廉、耻”这十德呢!这也是我之所以将中华传统美德选定为“十德”的最重要的依据所在。当然在这里也值得指出的是,儒家所信奉的“礼义”思想与《管子》所倡导的“礼义”思想是有着不同规定的,我们会在论述到《管子》“国之四维,礼义廉耻”思想的时候做出具体分析的。但是,我们的重心还是在阐释儒家的“礼义”思想。(五)中华传统文化核心思想理念和价值观

中华传统美德的建立,中华传统文化核心价值观的确立,中华传统人文精神的形成,所有这些都是为了推进社会文明的建设,并最终实现化成天下的目的。用中华传统文化的术语说就是要“文明以止”“止于至善”“化成天下”。正因为上述问题之间是存在逻辑关系的,所以我一直认为,在研究中华传统美德的时候,与此相联系的几个问题一定要弄清楚,这就是如何定位“中华传统核心思想理念”“中华传统美德”以及“中华人文精神”。

实际上本书就是具体对“中华传统美德”进行专题研究的成果,其间当然会涉及对中华传统核心思想理念,即中华传统文化的核心价值观问题的概括和探讨。我认为的中华传统文化的“核心思想理念”是指:第一,仁、义、礼、智、信等的核心价值观(这是从价值取向方面去立论的);第二,天人合一、形神合一、情景合一、知行合一、体用合一、道器合一、内外合一等诸多合一的思维方式(这是从思维方式方面去立论的)。简单地说,核心思想理念是由价值取向与思维方式两方面的内容所组成的。实际上习近平同志所概括的中华传统文化的核心思想理念正是体现了这两方面的内容。讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义四句属于价值取向的问题;尚和谐、求大同两句属于思维方式的问题。在这里值得指出的是,上面的核心思想理念和中华传统美德是有重合的地方。具体说来,属于核心思想理念的“仁义礼智信”之五常当然也可以称为“中华传统美德”。同样,上述中华传统美德中不少当然也可以称为“中华传统文化核心思想理念”。反映“天人合一”观念图(六)中华传统人文精神

实际上,在中华传统文化中的价值取向和思维方式问题,其中始终包含和强调着关于社会和人生朝着什么方向和地方归止和安止的问题,而这一问题则又构成了富有中国特色的人文精神。所以,在这里就非常有必要对中华人文精神问题谈些认识。什么是中华人文精神?回答这一问题,我认为一定要紧紧扣住“人文”这个概念所要表达的意思及其与此相关的问题是什么,换句话说,对中华人文精神的概括和总结,一定要在“人文”概念的原始义和经典义上来进行,否则都会游移其外而不得要领。我对“中华人文精神”的概括是:归止文明的方向;归止至善的目标;归止做人的道德;负起化成天下的责任;力行“四为”的情怀。具体阐释如下:

其一,“归止文明的方向”。这一文明的方向是代表光明和美丽的方向。《周易》解释“贲”卦时说到:“文明以止,人文也。”此卦的卦象是“下离上艮”()。离()为火,表示光明和美丽;艮()为山,表示安止和归宿。意思是指,人应该朝着和安止于光明和美丽之境。这一光明和美丽的方向就是心性的方向,谓之心性的文明,而能够归止和安止于此的就是“人文”。由此可见,“人文”概念与“文明”概念形成了内在的关联性。总之,“人文”精神是指能具有向着光明美丽这一“文明”之境归止和安止的情怀。简言之,中华人文精神是指人要有方向。朱子书易系辞之一文王之后天八卦图六十四卦

其二,“止于至善的目标”。这是在具体回答什么地方是光明美丽的文明地方这一问题。儒家认为人文所要归止的文明之地就是“至善”。“止于至善”(《大学》语),此之谓也。所谓“至善”是表征超越善恶、人之为人的本来状态,在儒家看来就是“良心”。而在道家看来就是“道心”,在佛家看来就是“佛心”。这只是三家对人之为人的本来状态的不同表述而已,如果选一个共同的概念,那当然就是“初心”。而这一“初心”正是构成人之为人的那个孟子所谓的“几希”。“几希”就是“良心”,“良心”就是“至善”。从这里可以清楚

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