吕思勉讲中国历史(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2021-08-05 01:42:42

点击下载

作者:吕思勉

出版社:武汉出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

吕思勉讲中国历史

吕思勉讲中国历史试读:

自序

我在上海光华大学讲过十几年的本国史。其初系讲通史,后来文学院长钱子泉先生说,讲通史易与中学以下的本国史重复,不如讲文化史。于是改讲文化史。民国二十七年,教育部颁行大学课程,其初以中国文化史为各院系一年级必修科,后改为通史,而注明须注重于文化。大约因政治方面亦不可缺,怕定名为文化史,则此方面太被忽略之故。用意诚甚周详。然通史讲授,共止120小时,若编制仍与中学以下之书相同,恐终不免于犯复。所以我现在讲授,把他分为两部分:上册以文化现象为题目,下册乃依时代加以联结,以便两面兼顾。此意在本书

绪论

中,业经述及了。此册系居孤岛上所编,参考书籍,十不备一,而时间甚为匆促,其不能完善,自无待言。但就文化的各方面加以探讨,以说明其变迁之故,而推求现状之所由来。此等书籍,现在似尚不多,或亦足供参考。故上册写成,即付排印,以代钞写,不完不备之处,当于将来大加订补。此书之意,欲求中国人于现状之所由来多所了解,故叙述力求扼要,行文亦力求浅显;又多引各种社会科学成说,以资说明;亦颇可作一般读物。单取上册,又可供文化史教科或参考之用。其浅陋误缪之处,务望当代通人,加以教正。民国二十八年九月二十八日,吕思勉识。绪论

历史,究竟是怎样一种学问?研究了它,究竟有什么用处呢?

这个问题,在略知学问的人,都会毫不迟疑地作答道:历史是前车之鉴。什么叫做前车之鉴呢?他们又会毫不迟疑地回答道:昔人所为而得,我可以奉为模范;如其失策,便当设法避免;这就是所谓“法戒”。这话骤听似是,细想就知道不然。世界上哪有真正相同的事情?所谓相同,都是察之不精,误以不同之事为同罢了。远者且勿论,欧人东来以后,我们应付他的方法,何尝不本于历史上的经验?其结果却是如何呢?然则历史是无用了么?而不知往事,一意孤行的人,又未尝不败。然则究竟如何是好呢?

历史虽是记事之书,我们之所探求,则为理而非事。理是概括众事的,事则只是一事。天下事既没有两件真正相同的,执应付此事的方法,以应付彼事,自然要失败。根据于包含众事之理,以应付事实,就不至于此了。然而理是因事而见的,舍事而求理,无有是处。所以我们求学,不能不顾事实,又不该死记事实。

要应付一件事情,必须明白它的性质。明白之后,应付之术,就不求而自得了。而要明白一件事情的性质,又非先知其既往不可。一个人,为什么会成为这样子的一个人?譬如久于官场的人,就有些官僚气;世代经商的人,就有些市侩气;向来读书的人,就有些迂腐气。难道他是生来如此的么?无疑,是数十年的做官、经商、读书养成的。然则一个国家,一个社会,亦是如此了。中国的社会,为什么不同于欧洲?欧洲的社会,为什么不同于日本?习焉不察,则不以为意。细加推考,自然知其原因极为深远复杂了。然则往事如何好不研究呢?然而已往的事情多呢,安能尽记?社会上每天所发生的事情,报纸所记载的,奚啻亿兆京垓分之一。一天的报纸,业已不可遍览,何况积而至于十年、百年、千年、万年呢?

须知我们要知道一个人,并不要把他已往的事情通统都知道了,记牢了。我,为什么成为这样一个我?反躬自省,总是容易明白的,又何尝能把自己已往的事通统记牢呢?然则要明白社会的所以然,也正不必把已往的事全数记得,只要知道“使现社会成为现社会的事”就够了。然而这又难了。

任何一事一物,要询问它的起源,我们现在不知所对的很多。其所能对答的,又十有八九靠不住。然则我们安能本于既往,以说明现在呢?

这正是我们所以愚昧的原因,而史学之所求,亦即在此。史学之所求,不外乎(一)搜求既往的事实;(二)加以解释;(三)用以说明现社会;(四)因以推测未来,而指示我们以进行的途径。

往昔的历史,是否能肩起这种任务呢?观于借鉴于历史以应付事实导致失败者之多,无疑是不能的。其失败的原因安在?列举起来,也可以有多端,其中最重要的,自然是偏重于政治。翻开《二十五史》来一看,(从前都说《二十四史》,这是清朝时候,功令上所定为正史的。民国时代,柯劭忞所著的《新元史》,业经奉徐世昌总统令,加入正史之中,所以现在该称《二十五史》了。)所记的,全是些战争攻伐,在庙堂上的人所发的政令,以及这些人的传记世系。昔人称《左氏》为相斫书,近代的人称《二十四史》为帝王的家谱,说虽过当,也不能谓其全无理由了。单看了这些事,能明白社会的所以然么?从前的历史,为什么会有这种毛病呢?这是由于历史是文明时代之物,而在文明时代,国家业已出见,并成为活动的中心,常人只从表面上看,就认为政治可以概括一切,至少是社会现象中最重要的一项了。其实政治只是表面上的事情,政治的活动,全靠社会做根底。社会,实在政治的背后,做了无数更广大更根本的事情。不明白社会,是断不能明白政治的。所以现在讲历史的人,都不但着重于政治,而要着重于文化。

何谓文化?向来狭义的解释,只指学术技艺而言,其为不当,自无待论。说得广的,又把一切人为的事都包括于文化之中。然则动物何以没有文化呢?须知文化正是人之所以异于他动物的。其异点安在呢?凡动物,多能对外界的刺激而起反应,亦多能与外界相调适。然其与外界相调适,大抵出于本能,其力量极有限,而且永远不过如此。人则不然。所以人所处的世界,与动物所处的世界,大不相同。人之所以能如此,(一)由其有特异的脑筋,能想出种种法子;(二)而其手和足的作用分开,能制造种种工具,以遂行其计划;(三)又有语言以互相交通,而其扩大的,即为文字。此人之所知、所能,可以传之于彼;前人之所知、所能,并可以传之于后。因而人的工作,不是个个从头做起的,乃是互相接续着做的。不像赛跑的人,从同一地点出发,却像驿站上的驿夫,一个个连接着,向目的地进行。其所走的路线自然长,而后人所达到的,自非前人所能知了。然则文化,是因人有特异的禀赋,良好的交通工具而成就的控制环境的共业。动物也有进化,但它的进化,除非改变其机体,以求与外界相适应,这是要靠遗传上变异淘汰等作用,才能达到目的的,自然非常迟慢。人则只须改变其所用的工具和其对付事物的方法。我们身体的构造,绝无以异于野蛮人,而其控制环境的成绩,却大不相同,即由其一为生物进化,一为文化进化之故。人类学上,证明自冰期以后,人的体质无大变化。埃及的尸体解剖,亦证明其身体构造与现今的人相同。可见人类的进化,全是文化进化。恒人每以文化状况与民族能力并为一谈,实在是一个重大的错误。遗传学家论社会的进化,过于重视个体的先天能力,也不免为此等俗见所累,至于有意夸张种族能力的。那更不啻自承其所谓进化,将返于生物进化了。从理论上说,人的行为,也有许多来自机体,和动物无以异的,然亦无不被上文化的色彩。如饮食男女之事,即其最显明之例。所以在理论上,虽不能将人类一切行为都称为文化行为,在事实上,则人类一切行为,几无不与文化有关系。可见文化范围的广大。能了解文化,自然就能了解社会了。(人类的行为,原于机体的,只是能力。其如何发挥此能力,则全因文化而定其形式。)

全世界的文化,到底是一元的?还是多元的?这个问题,还非今日所能解决。研究历史的人,即暂把这问题置诸不论不议之列亦得。因为目前分明放着多种不同的文化,有待于我们的各别研究。话虽如此说,研究一种文化的人,专埋头于这一种文化,而于其余的文化概无所见,也是不对的。因为(一)各别的文化,其中仍有共同的原理存;(二)而世界上各种文化,交流互织,彼此互有关系,也确是事实。文化本是人类控制环境的工具,环境不同,文化自因之而异。及其兴起以后,因其能改造环境之故,愈使环境不同。人类遂在更不相同的环境中进化,其文化,自然也更不相同了。文化有传播的性质,这是毫无疑义的。此其原理,实因人类生而有求善之性,(智)与相爱之情,(仁。)所以文化优的,常思推行其文化于文化相异之群,以冀改良其生活,共谋人类的幸福。(其中固有自以为善而实不然的,强力推行,反致引起纠纷,甚或酿成大祸,宗教之传布,即其一例。但此自误于愚昧,不害其本意之善。)而其劣的,亦恒欣然接受。其深闭固拒的,皆别有原因,当视为例外。这是世界上的文化所以交流互织的原因。而人类的本性,原是相同的,所以在相类的环境中,能有相类的文化。即使环境不同,亦只能改变其形式,而不能改变其原理。(正因原理之同,形式不能不异,即因形式之异,可见原理之同,昔人夏葛冬裘之喻最妙。)此又不同的文化,所以有共同原理的原因。以理言之如此,以事实言,则自塞趋通,殆为进化无疑的轨辙。试观我国,自古代林立的部族进而为较大的国家;再进而为更大的国家;再进而臻于统一;更进而与域外交通,开疆拓土,同化异民族;无非受这原理的支配。转观外国的历史,亦系如此。今者世界大通,前此各别的文化,当合流而生一新文化,更是毫无疑义的了。然则一提起文化,就该是世界的文化,而世界各国的历史,亦将可融合为一。为什么又有所谓国别史,以研究各别的文化呢?这是因为研究的方法,要合之而见其大,必先分之而致其精。况且研究的人,各有其立场。居中国而言中国,欲策将来的进步,自必先了解既往的情形。即以迎受外来的文化而论,亦必有其预备条件。不先明白自己的情形,是无从定其迎距的方针的。所以我们在今日,欲了解中国史,固非兼通外国史不行,而中国史亦自有其特殊研究的必要。

人类已往的社会,似乎是一动一静的。我们试看,任何一个社会,在已往,大都有个突飞猛进的时期,隔着一个时期,就停滞不进了。再阅若干时,又可以突飞猛进起来,已而复归于停滞。如此更互不已。这是什么理由?解释的人,说节奏是人生的定律,个人如此,社会亦然。只能在遇见困难时,奋起而图功,到认为满足时,就要停滞下来了。社会在这时期就会本身无所发明;对于外来的,亦非消极的不肯接受,即积极的加以抗拒。世界是无一息不变的。(不论自然的和人为的,都系如此。)人,因其感觉迟钝,或虽有感觉,而行为濡滞之故,非到外界变动,积微成著,使其感觉困难时,不肯加以理会,设法应付。正和我们住的屋子,非到除夕,不肯加以扫除,以致尘埃堆积,扫除时不得不大费其力一样。这是世界所以一治一乱的真原因。倘使当其渐变之时,随时加以审察,加以修正,自然不至于此了。人之所以不能如此,昔时的人,都以为这是限于一动一静的定律,无可如何的。我则以为不然。这种说法,是由于把机体所生的现象和超机现象并为一谈,致有此误。须知就一个人而论,劳动之后,需要休息若干时;少年好动,老年好静;都是无可如何之事。社会则不然,个体有老少之殊,而社会无之。个体活动之后,必继之以休息,社会则可以这一部分动,那一部分静。然则人因限于机体之故,对于外界不能自强不息地为不断的应付,正可藉社会的协力,以弥补其缺憾。然则从前感觉的迟钝,行为的濡滞,只是社会的病态。(如因教育制度不良,致社会中人不知远虑,不能预烛祸患;又如因阶级对立尖锐,致寄生阶级不顾大局的利害,不愿改革等;都只可说是社会的病态。)我们能矫正其病态,一治一乱的现象,自然可以不复存,而世界遂臻于郅治了。这是我们研究历史的人最大的希望。

马端临的《文献通考·序》把历史上的事实分为两大类:一为理乱兴亡,一为典章经制。这种说法,颇可代表从前史学家的见解。一部二十五史,拆开来,所谓纪传,大部分是记载理乱兴亡一类的事实的,志则以记载典章经制为主。(表,二者都有。)理乱兴亡一类的事实,是随时发生的,今天不能逆料明天;典章经制,则为人预设之以待将来的,其性质较为持久。所以,前者可称为动的史实,后者可称为静的史实。史实确乎不外这两类,但限其范围于政治以内,则未免太狭了。须知文化的范围,广大无边,两间的现象,除(一)属于自然的;(二)或虽出于生物,而纯导原于机体的;一切都当包括在内。它综合有形无形的事物,不但限制人的行为,而且陶铸人的思想。在一种文化中的人,其所作所为,断不能出于这个文化模式以外,所以要讲文化史,非把昔时的史料大加扩充不可。

教育部所定大学课程草案,各学院共同必修科本有文化史,而无通史。后又改为通史,而注明当注重于文化。大约因为政治的现象,亦不可略,怕改为文化史之后,讲授的人全忽略了政治事项之故,用意固甚周详。然大学的中国通史,讲授的时间,实在不多,若其编制仍与中学以下同,所讲授者,势必不免于重复。所以我现在换一个体例。先就文化现象,分篇叙述,然后按时代加以综合。我这一部书取材颇经拣择,说明亦力求显豁。颇希望读了的人,对于中国历史上重要的文化现象略有所知,因而略知现状的所以然;对于前途,可以预加推测,因而对于我们的行为可以有所启示。以我之浅学,而所希望者如此,自不免操豚蹄而祝篝车之诮,但总是我的一个希望罢了。上编中国文化史第一章 婚姻《易经》的《序卦传》说:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣。”这是古代哲学家所推想的社会起源。他们以为隆古的社会,亦像后世一般,以一夫一妇为基本,成立一个家庭,由此互相联结,成为更大的组织。此等推想,确乎和我们根据后世的制度以推想古代的情形的脾胃相合,所以几千年来,会奉为不刊之典。然而事实是否如此,却大是一个疑问了。

自有历史以来,不过几千年,社会的情形,却已大有改变了。设使我们把历史抹杀了,根据现在的情形去臆测周、秦、汉、魏、唐、宋时的状况,那给研究过历史的人听了,一定是一场大笑话。何况,邃古之事去今业已几万年几十万年呢?不知古代的真相,而妄以己意推测,其结果,必将以为自古至今,不过如此,实系因缘起灭的现象,都将认为天经地义,不可变更。这就将发生许多无谓的争执,不必要的保守,而进化的前途被其阻碍了。所以近几十年来,史前史的发见,实在是学术上的一个大进步。而其在社会组织方面,影响尤大。

据近代社会学家所研究:人类男女之间,本来是没有什么禁例的。其后,社会渐有组织,依年龄的长幼,分别辈行。当此之时,同辈行之男女,可以为婚,异辈行则否。更进,乃于亲族之间加以限制。最初是施诸同母的兄弟姊妹的,后来渐次扩充至凡同母系的兄弟姊妹都不准为婚,就成所谓氏族了。此时异氏族之间,男女仍是成群的,此一群之男,人人可为彼一群之女之夫;彼一群之女,人人可为此一群之男之妻;绝无所谓个别的夫妇。其后禁例愈繁,不许相婚之人愈多。于是,一个男子,有一个正妻;一个女子,有一个正夫。然除此之外,尚非不许与其他的男女发生关系,而夫妻亦不必同居;其关系尚极疏松。更进,则夫妻必须同居,(一夫一妻,或一夫多妻。)关系更为永久,遂渐成后世的家庭了。所以人类的婚姻,是以全无禁例始,逐渐发生加繁其禁例,即缩小其通婚的范围,而成为今日的形态的。以一夫一妻的家庭,为原始的男女关系,实属错误。

主张一夫一妻的家庭为男女原始关系的形态的,不过说:人类是从猿猴进化而来的,猿猴已有家庭,其观察本部正确。(详见李安宅译《两性社会学》附录《近代人类学与阶级心理》第四节。商务印书馆本。)即舍此勿论,猿猴也是人类祖先的旁支,而非其正系。据生物学家之说,动物的聚居,有两种形式:一如猫虎等,雌雄同居以传种之时为限;幼儿成长,即与父母分离;是为动物家庭。一如犬马等,其聚居除传种外,兼以相互保卫为目的;历时可以甚久,为数可以甚多;是为社群动物。人类无爪牙齿角以自卫,倘使其聚居亦以家庭为限,在隆古之世,断乎难以自存;而且语言也必不发达。所以原始人类的状况,我们虽不得而知,其为社群而非家庭,则殆无疑义。猿类的进化不如人类,以生物界的趋势论,实渐走上衰亡之路,怕正以其群居本能不如人类之故。而反说人类的邃初,必与猿猴一样,实未免武断偏见了。何况人类的性质,如妒忌及性的羞耻等,均非先天所固有;(此观小孩便可知。动物两性聚居,只有一夫一妻,一夫多妻两种形式,人类独有一妻多夫,尤妒忌非先天性质之明证。)母爱亦非专施诸子女等,足以证明其非家庭动物的还很多呢。狩猎图

现代的家庭,与其说是源于人的本性,倒不如说是源于生活情形。(道德不道德的观念,根于习惯;习惯源于生活。)据社会学家所考究:在先史时期,游猎的阶级极为普遍。游猎之民,都是喜欢掠夺的。而其时,可供掠夺之物极少,女子遂成为掠夺的目的。其后虑遭报复;往往掠夺之后,遗留物件,以为交换。此时的掠夺,实已渐成为贸易,女子亦为交换品之一。是为掠夺的变相,亦开卖买的远源。掠夺来的女子,是和部族中固有的女子地位不同的。她是掠夺她的人的奴隶,须负担一切劳役。此既足以鼓励男子,使之从事于掠夺;又婚姻之禁例渐多,本部族中的女子,可以匹合者渐少,亦益迫令男子从事于向外掠夺。所以家庭的起源,是由于女子的奴役;而其需要,则是立在两性分工的经济原因上的,与满足性欲实无多大关系。原始人除专属于他的女子以外,满足性欲的机会,正多着呢。游猎之民,渐进而为畜牧,其人之好战斗,喜掠夺,亦与游猎之民同,(凡畜牧之民,大抵兼事田猎。)而其力且加强。(因其食物充足,能合大群,营养佳良,体格强壮之故。)牧群须人照管,其重劳力愈甚,而掠夺之风亦益烈。只有农业是源于搜集的,最初本是女子之事。低级的农业,亦率由女子任其责。其后逐渐发达,成为生活所必资。此时经济的主权,操于女子之手;土田室屋及农具等,率为女子所有。部族中人,固不愿女子出嫁,女子势亦无从出嫁;男子与女子结婚者,不得不入居女子族中,其地位遂成为附属品。此时女子有组织,男子则无,(或虽有之而不关重要。所以社会上有许多公务,其权皆操于女子之手,如参与部族会议,选举酋长等。此时之女子,亦未尝不从事于后世家务一类的事务,然其性质,亦为公务,与后世之家务,迥乎不同。)实为女子的黄金时代。所谓服务婚的制度,即出现于此时。因为结婚不能徒手,而此时的男子,甚为贫乏,除劳力之外,实无可以为聘礼之物之故。其后农业更形重要,男子从事于此者益多,导致以男子为之主,而女子为之辅。于是经济的主权,再入男子之手。生活程度既高,财产渐有赢余,职业日形分化,如工商等业,亦皆为男子之事。个人私产渐兴,有财富者即有权力,不乐再向女子的氏族中作苦,乃以财物偿其部族的损失,而娶女以归。于是服务婚渐变为买卖婚,女子的地位,又形低落了。

以上所述,都是社会学家的成说。返观我国的古事,也无乎不同。《白虎通义·三皇篇》说,古代的人,“知其母而不知其父”,这正是古代的婚姻无所谓夫妇的证据。人类对于男女性交毫无限制的时代,去今已远,在书本上不易找到证据。至于辈行婚的制度,则是很明白无疑的。《礼记·大传》说宗子合族之礼道:“同姓从宗合族属,异姓主名治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者,妻皆母道也;其夫属乎子道者,妻皆妇道也。谓弟之妻为妇者,是嫂亦可谓之母乎?名者,人治之大者也,可无慎乎?”这正是古代婚姻但论辈行一个绝好的遗迹。这所谓同姓,是指父系时代本氏族里的人。用现在的话来说,就是老太爷、老爷、少爷们。异姓,郑《注》说“谓来嫁者”,就是老太太、太太、少太太们。从宗,是要依着血系的枝分派别的,如先分为老大房、老二房、老三房,再各统率其所属的房分之类,参看下章自明。主名,郑《注》说:“主于妇与母之名耳。”谓但分别其辈行,而不复分别其枝派。质而言之,就是但分为老太太、太太、少太太,而不再问其孰为某之妻,孰为某之母。“谓弟之妻为妇者,是嫂亦可谓之母乎?”翻做现在的话,就是:“把弟媳妇称为少太太,算做儿媳妇一辈,那嫂嫂难道可称为老太太,算做母亲一辈么?”如此分别,就可以称为男女有别,可见古代婚姻,确有一个专论辈行的时代,在周代的宗法中,其遗迹还未尽泯。

夏威夷人对于父、伯叔父、舅父,都用同一的称呼。中国人对于舅,虽有分别,父与伯叔父,母与伯叔母、从母,也是没有分别的。伯父只是大爷,叔父、季父,只是三爷、四爷罢了。再推而广之,则上一辈的人,总称为父兄,亦称父老。老与考为转注,(《说文》。)最初只是一语,而考为已死之父之称。下一辈则总称子弟。《公羊》何《注》说:“宋鲁之间,名结婚姻为兄弟。”(僖公二十五年。)可见父母兄弟等,其初皆非专称。资本主义的社会学家说:这不是野蛮人不知道父与伯叔父、舅父之别,乃是知道了而对于他们仍用同一的称呼。殊不知野蛮人的言语,总括的名词虽比我们少,各别的名词却比我们多。略知训诂的人皆知之。(如古鸟称雌雄,兽称牝牡,今则总称雌雄,即其一例。)既知父与伯叔父、舅父之别,而仍用同一的称呼,这在我们,实在想不出这个理由来。难者将说:父可以不知道,母总是可以知道的,为什么母字亦是通称呢?殊不知大同之世,“人不独亲其亲,不独子其子,”生物学上的母虽止一个,社会学上的母,在上一辈中,是很普遍的。父母之恩,不在生而在养,生物学上的母,实在是无甚关系的,又何必特立专名呢?然则邃初所谓夫妇之制和家庭者安在?《尔雅·释亲》:兄弟之妻,“长妇谓稚妇为娣妇,娣妇谓长妇为姒妇,”这就是现在的妯娌。而女子同嫁一夫的,亦称先生者为姒,后生者为娣。这也是辈行婚的一个遗迹。

社会之所以有组织,乃是用以应付环境的。其初,年龄间的区别,实在大于两性间的区别。(后来受文化的影响,此等区别,才渐渐转变。《商君书·兵守篇》说,军队的组织,以壮男为一军,壮女为一军,男女之老弱者为一军。其视年龄的区别,仍重于两性的区别。)所以组织之始,是按年龄分辈分的。而婚姻的禁例,亦起于此。到后来,便渐渐依血统区别了。其禁例,大抵起于血缘亲近之人之间。违犯此等禁例者,俗语谓之“乱伦”,古语则谓之“鸟兽行”,亦谓之“禽兽行”。惩罚大抵是很严重的。至于扩而充之,对母方或父方有血缘关系之人,概不许结婚,即成同姓不婚之制。(中国古代的姓,相当于现在社会学上所谓氏族,参看下章。)同姓不婚的理由,昔人说是“男女同姓,其生不蕃”。(《左氏》僖公二十三年郑叔詹说。)“美先尽矣,则相生疾。”(同上,昭公七年郑子产说。)又说是同姓同德,异姓异德。(《国语·晋语》司空季子说。)好像很知道遗传及健康上的关系的。然(一)血族结婚有害遗传,本是俗说,科学上的证据古人未必知。(二)而氏族时代所谓同姓,亦和血缘远近不符。(三)至谓其有害于健康,当时更无此说。然则此等都是后来附会之说,并不是什么真正的理由。以实际言,此项禁例,所以能维持久远的,大概还是由于《礼记·郊特牲》所说的“所以附远厚别”。因为文化渐进,人和人之间,妒忌之心,渐次发达,争风吃醋的事渐多。同族之中,必有因争色而致斗乱的,于是逐渐加繁其禁例,最后,遂至一切禁断。而在古代,和亲的交际,限于血缘上有关系的人。异姓间的婚姻,虽然始于掠夺,其后则渐变为卖买,再变为聘娶,彼此之间,无复敌意,而且可以互相联络了。试看春秋战国之世,以结婚姻为外交手段者之多,便可知《郊特牲》“附远”二字之确。这是同姓不婚之制,所以逐渐普遍,益臻固定的理由。及其既经普遍固定之后,则制度的本身,就具有很大的威权,更不必要什么理由了。伏羲与女娲

妒忌的感情,是何从而来的呢?前文不是说,妒忌不是人的本性么?然两性间的妒忌,虽非人之本性,而古人大率贫穷,物质上的缺乏,逼着他不能不生出产业上的嫉妒来。掠夺得来的女子,既是掠夺者的财产,自然不能不努力监视着他。其监视,固然是为着经济上的原因,然他男子设或与我的奴隶发生性的关系,就很容易把她带走,于是占有之欲,自物而扩及于人。而和此等女子发生性的关系,亦非得其主人许可,或给以某种利益以为交换不可了。(如租赁,借贷,交换等。《左氏》襄公二十八年,庆封与卢蒲嫳易内;昭公二十八年,祁胜与邬臧通室;现在有的地方,还有租妻之俗;就是这种制度的遗迹。)再进,产业上的妒忌,渐变成两性间的妒忌,而争风吃醋之事遂多。内婚的禁忌,就不得不加严,不得不加密了。所以外婚的兴起和内婚的禁止,也是互为因果的。

掠夺婚起于游猎时代,在中国古书上,也是确有证据的。《礼记·月令疏》引《世本》说:太昊始制嫁娶,以俪皮为礼。托诸太昊,虽未必可信,而俪皮是两鹿皮,见《公羊》庄公二十二年何《注》,这确是猎人之物。古婚礼必用雁,其理由,怕亦不过如此。又婚礼必行之昏时,亦当和掠夺有关系。

中国农业起于女子,捕鱼在古代,亦为女子之事,说见第十一章。农渔之民,都是食物饶足,且居有定地的。畋猎对于社会的贡献比较少,男子在经济上的权力不大,所以服务婚之制,亦发生于此时。赘婿即其遗迹。《战国·秦策》说太公望是齐之逐夫,当即赘婿。古代此等婚姻,在东方,怕很为普遍的。《汉书·地理志》说:齐襄公淫乱,姑姊妹不嫁。“于是下令国中:民家长女不得嫁,名曰巫儿,为家主祠,嫁者不利其家。民至今以为俗。”把此等风俗的原因,归诸人君的一道命令,其不足信,显而易见。其实,齐襄公的姑姊妹不嫁,怕反系受这种风俗的影响罢?《公羊》桓公二年,有楚王妻媦之语。(何《注》:媦,妹也。)可见在东南的民族,内婚制维持较久。《礼记·大传》说:“四世而缌,服之穷也。五世袒免,杀同姓也。六世亲属竭矣,其庶姓别于上,(庶姓见下章。)而戚单于下,(单同殚。)婚姻可以通乎?系之以姓而弗别,缀之以族而弗殊,虽百世而婚姻不通者,周道然也。”然则男系同族,永不通婚,只是周道。自殷以上,六世之后,婚姻就可以通的。殷也是东方之国。《汉书·地理志》又说燕国的风俗道:“初太子丹宾养勇士,不爱后宫美女,民化以为俗,至今犹然。宾客相过,以妇侍宿。嫁娶之夕,男女无别,反以为荣。后稍颇止,然终未改。”不知燕丹的举动,系受风俗的影响,反以为风俗源于燕丹,亦与其论齐襄公同病。而燕国对于性的共有制维持较久,则于此可见。燕亦是滨海之地。然则自东南互于东北,土性肥沃,水利丰饶,农渔二业兴盛之地,内婚制及母系氏族,都是维持较久的。父系氏族,当起于猎牧之民。此可见一切社会制度,皆以经济状况为其根本原因。

人类对于父母亲族,总只能注意其一方,这是无可如何的。所以在母系氏族内,父方的亲族,并不禁止结婚;在父系氏族内,母方的亲族亦然;且有两个氏族,世为婚姻的。中国古代,似亦如此。所以夫之父与母之兄弟同称,(舅。)夫之母与父之姊妹同称。(姑。)可见母之兄弟,所娶者即父之姊妹。(并非亲姊妹,不过同氏族的姊妹行而已。)而我之所嫁,亦即父之氏族中之男子,正和我之母与我之父结婚同。古代氏族,又有在氏族之中,再分支派的。如甲乙两部族,各分为一二两组。甲一之女,必与乙二之男结婚,生子则属于甲二。甲二之女,必与乙一之男结婚,生子则属于甲一。乙组的女子亦然。(此系最简单之例,实际还可以更繁复。)如此,则祖孙为同族人,父子则否。中国古代,似亦如此。所以祭祀之礼:“孙可以为王父尸,子不可以为父尸。”(《礼记·曲礼》。)殇与无后者,必从祖祔食,而不从父祔食。(《礼记·曾子问》。)

近亲结婚,在法律上本有禁令的,并不限于父系。如《清律》:“娶己之姑舅两姨姊妹者,杖八十,并离异。”即是。然因此等风俗,根深柢固,法律就成为具文了。

古代所谓同姓,是自认为出于同一始祖的。在父系氏族,则为男子,在母系氏族,则为女子。虽未必确实,他们固自以为如此。同姓与否和血缘的远近,可谓实无关系。然他们认为同姓则同德,不可结婚,异姓则异德,可以结婚,理由虽不确实,办法尚觉一致。至后世所谓同姓,则并非同出于一源;而同出于一源的,却又不必同姓。如王莽,以姚、妫、陈、田皆黄、虞后,与己同姓,令元城王氏,勿得与四姓相嫁娶。(《汉书·莽传》。)而王、孙咸,以得姓不同,其女转嫁为莽妻。《汉书·传》。此等关系,后世都置诸不论了。所谓同姓异姓,只是以父系的姓字面上的同异为据,在理论上,可谓并无理由,实属进退失据。此因同姓不婚之制,已无灵魂,仅剩躯壳之故。总而言之,现在的所谓姓氏,从各方面而论,都已毫无用处,不过是社会组织上的老废物罢了。参看下章自明。

婚礼中的聘礼,即系卖买婚的遗迹,古礼称为“纳征”。《礼记·内则》说:“聘则为妻,奔则为妾”;《曲礼》说:“买妾不知其姓则卜之”。则买妾是真给身价的,聘妻虽具礼物,不过仅存形式,其意已不在于利益了。

古代婚礼,传于后世的,为《仪礼》中的《士昏礼》。其节目有六:即(一)纳采,(男氏遣使到女氏去求婚。)(二)问名,(女氏许婚之后,再请问许婚的是哪一位姑娘?因为纳采时只申明向女氏的氏族求婚,并未指明哪一个人之故。)(三)纳吉,(女氏说明许婚的系哪一位姑娘之后,男氏归卜之于庙。卜而得吉,再使告女氏。)(四)纳征,(亦谓之纳币。所纳者系玄纁束帛及俪皮。)(五)请期,(定吉日。吉日系男氏所定三请于女氏,女氏不肯定,然后告之。)(六)亲迎,(新郎亲到女氏。执雁而入,揖让升堂,再拜奠雁。女父带着新娘出来,交给他。新郎带着新娘出门。新娘升车,新郎亲为之御。车轮三转之后,新郎下车,由御者代御。新郎先归,在门首等待。新娘车至,新郎揖之而入。如不亲迎的,则新郎三月后往见舅姑。亲迎之礼,儒家赞成,墨家是反对的,见《礼记·哀公问》《墨子·非儒篇》。)是为六礼。亲迎之夕,共牢而食,合卺而酳。(古人的宴会,猪牛羊等,都是每人一份的。夫妻则两个人合一份,是谓同牢。把一个瓢破而为两,各用其半,以为酒器,是为合卺。这表示“合体,同尊卑”的意思。)其明天,“赞妇见于舅姑”。又明天,“舅姑共飨妇”。礼成之后,“舅姑先降自西阶,(宾阶。)妇降自阼阶”。(东阶,主人所行。古人说地道尊右,故让客人走西阶。)表明把家事传给他,自己变做客人的意思。此礼是限于适妇的,谓之“著代”,亦谓之“授室”。若舅姑不在,则三月而后庙见。《礼记·曾子问》说:“女未庙见而死,归葬于女氏之党,示未成妇。”诸侯嫁女,亦有致女之礼,于三月之后,遣大夫操礼而往,见《公羊》成公九年。何《注》说:“必三月者,取一时,足以别贞信。”然则古代的婚礼,是要在结婚三个月之后,才算真正成立的。若在三月之内分离,照礼意,还只算婚姻未完全成立,算不得离婚。这也可见得婚姻制度初期的疏松。

礼经所说的婚礼,是家族制度全盛时的风俗,所以其立意,全是为家族打算的。《礼记·内则》说:“子甚宜其妻,父母不说,出。子不宜其妻,父母曰:是善事我,子行夫妇之礼焉,没身不衰。”可见家长权力之大。《昏义》说:“成妇礼,明妇顺,又申之以著代,所以重责妇顺焉也。妇顺也者,顺于舅姑,和于室人,而后当于夫;以成丝麻布帛之事;以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理,内和理而后家可长久也,故圣王重之。”尤可见娶妇全为家族打算的情形。《曾子问》说:“嫁女之家,三夜不息烛,思相离也”,这是我们容易了解的。又说:“取妇之家,三日不举乐,思嗣亲也。”此意我们就不易了解了。原来现代的人,把结婚看作个人的事情,认为是结婚者的幸福,所以多有欢乐的意思。古人则把结婚看做为家族而举行的事情,儿子到长大能娶妻,父母就近于凋谢了,所以反有感伤的意思。《曲礼》说:“昏礼不贺,人之序也”,也是这个道理。此亦可见当时家族主义的昌盛,个人价值全被埋没的一斑。列女传

当这时代,女子遂成为家族的奴隶,奴隶是需要忠实的,所以贞操就渐渐地被看重。“贞妇”二字,昉见于《礼记·丧服四制》。春秋时,鲁君的女儿,有一个嫁给宋国的,称为宋伯姬。一天晚上,宋国失火,伯姬说:“妇人夜出,必待傅姆。”(傅姆是老年的男女侍从。必待傅姆,是不独身夜行,以避嫌疑的意思。)傅姆不至,不肯下堂,遂被火烧而死。《春秋》特书之,以示奖励。(《公羊》襄公三十年。)此外儒家奖励贞节之说,还有许多,看刘向的《列女传》可知。刘向是治鲁诗的,《列女传》中,有许多是儒家相传的诗说。秦始皇会稽刻石说:“饰省宣义,有子而嫁,倍死不贞。防隔内外,禁止淫佚,男女洁诚。夫为寄豭,杀之无罪,男秉义程。妻为逃嫁,子不得母,咸化廉清。”案《管子·八观篇》说:“闾闬无阖,外内交通,则男女无别矣。”又说:“食谷水,巷凿井;场圃接,树木茂;宫墙毁坏,门户不闭,外内交通;则男女之别,无自正矣。”(《汉书·地理志》说:郑国土陋而险,山居谷汲,男女亟聚会,故其俗淫。)这即是秦始皇所谓“防隔内外”,乃是把士大夫之家,“深宫固门,阍寺守之,男不入,女不出”的制度,见(《礼记·内则》。)推广到民间去。再嫁未必能有什么禁令,不过宣布其是“倍死不贞”,以示耻辱,正和奖励贞节用意相同。“寄豭”是因奸通而寄居于女子之家的,杀之无罪;妻为逃嫁,则子不得母;其制裁却可谓严厉极了。压迫阶级所组织的国家,其政令,自然总是为压迫阶级张目的。女孝经图

虽然如此,罗马非一日之罗马,古代疏松的婚姻制度,到底非短期间所能使其十分严紧的。所以表显于古书上的婚姻,要比后世自由得多。《左氏》昭公元年,载郑国徐吾犯之妹美,子南业经聘定了她,子皙又要强行纳聘。子皙是个强宗,国法奈何不得他。徐吾犯乃请使女自择,以资决定。这虽别有用意,然亦可见古代的婚嫁,男女本可自择。不过“男不亲求,女不亲许”,(见《公羊》僖公十四年。)必须要有个媒妁居间;又必须要“为酒食以召乡党僚友”,(《礼记·曲礼》。)以资证明罢了。婚约的解除,也颇容易。前述三月成妇之制,在结婚三个月之后,两造的意见觉得不合,仍可随意解除。这在今日,无论哪一国,实都无此自由。至于尚未同居,则自然更为容易。《礼记·曾子问》说:“婚礼:既纳币,有吉日,女之父母死,则如之何?孔子曰:婿使人吊。如婿之父母死,则女之家亦使人吊。婿已葬,婿之伯父,致命女氏曰:某之子有父母之丧,不得嗣为兄弟,使某致命。女氏许诺,而弗敢嫁,礼也。婿免丧,女之父母使人请,婿弗取而后嫁之,礼也。女之父母死,婿亦如之。”一方等待三年,一方反可随意解约,实属不近情理。迂儒因生种种曲说。其实这只是《礼记》文字的疏忽。孔子此等说法,自为一方遭丧而一方无意解约者言之。若其意欲解约,自然毫无限制。此乃当然之理,在当日恐亦为常行之事,其事无待论列,故孔子不之及。记者贸然下了“而弗敢嫁,礼也”六字,一似非等待不可的,就引起后人的误会了。离婚的条件,有所谓七出,亦谓之七弃,((一)无子;(二)淫佚;(三)不事舅姑;(四)口舌;(五)盗窃;(六)嫉妒;(七)恶疾。)又有所谓三不去,((一)尝更三年丧不去;(二)贱取贵不去;(三)有所受无所归不去。)与五不娶并列,((一)丧妇长女;(二)世有恶疾;(三)世有刑人;(四)乱家女;(五)逆家女。)见于《大戴礼记·本命篇》和《公羊》庄公二十七年何《注》,皆从男子方面立说。此乃儒家斟酌习俗,认为义所当然,未必与当时的法律习惯密合。女子求去,自然也有种种条件,为法律习惯所认许的,不过无传于后罢了。观汉世妇人求去者尚甚多,(如朱买臣之妻等。)则知古人之于离婚初不重视。夫死再嫁,则尤为恒事。这是到宋以后,理学盛行,士大夫之家,更看重名节,上流社会的女子,才少有再嫁的,前代并不如此。《礼记·郊特牲》说:“一与之齐,终身不改,故夫死不嫁。”这是现在讲究旧礼教的迂儒所乐道的。然一与之齐,终身不改,乃是说不得以妻为妾,并非说夫死不嫁。《白虎通义·嫁娶篇》引《郊特牲》,并无“故夫死不嫁”五字;郑《注》亦不及此义;可见此五字为后人所增。郑《注》又说:“齐或为醮,”这字也是后人所改的。不过郑氏所据之本,尚作“齐”字,即其所见改为醮字之本,亦尚未窜入“故夫死不嫁”五字罢了。此可见古书逐渐窜改之迹。夫妇亲爱

后世男子的权利,愈行伸张,则其压迫女子愈甚。此可于其重视为女时的贞操,及其贱视再醮妇见之。女子的守贞,实为对于其夫之一种义务。以契约论,固然只在婚姻成立后、持续时为有效;以事实论,亦只须如此。所以野蛮社会的风俗,无不是如此的,而所谓文明社会,却有超过这限度的要求。此无他,不过男权社会的要求更进一步而已。女子的离婚,在后世本较古代为难,因为古代的财产,带家族共有的意思多,一家中人,当然都有享受之分。所以除所谓有所受无所归者外,离婚的女子,都不怕穷无所归。后世的财产,渐益视为个人所有,对于已嫁大归之女,大都不愿加以扶养;而世俗又贱视再醮之妇,肯娶者少;弃妇的境遇,就更觉凄惨可怜了。法律上对于女子亦未尝加以保护,如《清律》:“凡妻无应出及义绝之状而出之者,杖八十。虽犯七出,有三不去而出之者,减二等,追还完聚。”似乎是为无所归的女子特设的保护条文。然追还完聚之后,当如何设法保障,使其不为夫及夫之家族中人所虐待,则绝无办法。又说:“若夫妻不相和谐而两愿离者不坐。”不相和谐,即可离异,似极自由。然夫之虐待其妻者,大都榨取其妻之劳力以自利,安能得其愿离?离婚而必以两愿为条件,直使被虐待者永无脱离苦海之日。而背夫私逃之罪,则系“杖一百,从夫嫁卖”。被虐待的女子,又何以自全呢?彻底言之:现在所谓夫妇制度,本无维持之价值。然进化非一蹴所可几,即制度非旦夕所能改。以现在的立法论,在原则上当定:(一)离婚之诉,自妻提出者无不许。(二)其生有子女者,抚养归其母,费用则由其父负担。(三)夫之财产中,其一部分应视为其妻所应得,离婚后当给与其妻。(四)夫妻异财者勿论。其同财者,嫁资应视为妻之私财,离婚时给还其妻;其业经销用者应赔偿。这固不是根本解决的办法,然在今日,立法上亦只得如此了。而在今日,立法上亦正该如此。宫中图

古书中所载的礼,大抵是父系家庭时代的习惯风俗。后世社会组织,迄未改变,所以奉其说为天经地义。而因此等说法被视为天经地义之故,亦有助于此制度之维持。天下事原总是互为因果的,但古书中的事实,足以表示家族主义形成前的制度的亦不少,此亦不可不注意。《礼记·礼运》:“合男女,颁爵位,必当年德。”《管子·幼官篇》,亦有“合男女”之文。合男女,即《周官》媒氏及《管子·入国篇》的合独之政。《周官》媒氏:“凡男女自成名以上,皆书年月日名焉。令男三十而娶,女二十而嫁。中春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。(谓不备聘娶之礼,说见下。)司男女之无夫家者而会之。”合独为九惠之政之一。其文云:“取鳏寡而和合之,与田宅而家室之,三年然后事之。”此实男女妃合,不由家族主持,而由部族主持之遗迹。其初盖普遍如此。到家族发达之后,部族于通常之结婚,才置诸不管,而只干涉其违法者,而救济其不能婚嫁者了。野合图(东汉画像砖)

当男女婚配由部族主持之世,结婚的年龄和每年中结婚的季节,都是有一定的。婚年:儒家的主张,是男三十而娶,女二十而嫁。《礼记·曲礼》《内则》等篇,都是如此。《大戴礼记·本命篇》说,这是中古之礼。太古五十而室,三十而嫁。《墨子》(《节用》)《韩非子》(《外储说右下》)则说男二十而娶,女十五而嫁。结婚的年龄,当然不能斠若画一。王肃说:男十六而精通,女十四而能化,自此以往,便可结婚;所谓三十、二十等,乃系为之极限,使不可过。又所谓男三十,女二十,不过大致如此,并非必以三十之男配二十之女。其说自通。(见《诗·摽有梅疏》。)《大戴礼》说:三十而室,二十而嫁,天子庶人同礼。《左氏》说:天子十五而生子;三十而室,乃庶人之礼。(《五经异义》。)贵族生计,较庶人为宽裕,结婚年龄,可以提早,说亦可通。至《墨子》、《韩非子》之说,则系求蕃育人民之意,古代此等政令甚多,亦不足怪。所可怪者,人类生理今古相同,婚配的要求,少壮之时,最为急切,太古时何以能迟至五十、三十?案罗维(Robert H.Lowie)所著的《初民社会》,(吕叔湘译,商务印书馆本。)说巴西的波洛洛人(Bororo),男女性交和结婚,并非一事。当其少年时,男女之间,早已发生性的关系,然常是过着浪漫的生活,并不专于一人。倒是年事较长,性欲较淡,彼此皆欲安居时,才择定配偶,相与同居。案人类的性质,本是多婚的。男女同居,乃为两性间的分工互助,实与性欲无甚关系。波洛洛人的制度,实在是较为合理的。社会制度,往往早期的较后期的为合理。(这是因已往的文化,多有病态,时期愈晚,病态愈深之故。)中国太古之世,婚年较晚的理由,也可以借鉴而明了。人类性欲的开始,实在二七二八之年,自此以往,更阅数年,遂臻极盛。(此系 中国古说,见《素问·上古天真论》。《大戴礼记》、《韩诗外传》、《孔子家语》等说皆同。)根于生理的欲念,宜宣泄不宜抑压。抑压之,往往为精神病的根源。然后世将经济上的自立,责之于既结婚的夫妇,则非十余龄的男女所及;又教养子女之责,专由父母任之,亦非十余龄的男女所能;遂不得不将结婚的年龄展缓。在近代,并有因生计艰难,而抱独身主义的。性欲受抑压而横溢,个人及社会两方面,均易招致不幸的结果。这亦是社会制度与人性不能调和的一端。傥使将经济及儿童教养的问题和两性问题分开,就不至有此患了。所以目前的办法在以节育及儿童公育,以救济迟婚及独身问题。结婚的季节,《春秋繁露》说:“霜降逆女,冰泮杀止。”(《循天之道篇》。)《荀子》同。(《大略篇》。)王肃说:自九月至正月。(见《诗·绸缪疏》。)其说良是。古人冬则居邑,春则居野,(参看第六、第十四章。)结婚的月份,实在是和其聚居的时期相应的。仲春则婚时已过,至此而犹不克婚,则其贫不能备礼可知,所以奔者不禁了。有妻有妾

多妻之源,起于男子的淫侈。生物界的事实,两性的数目,常大略相等。婚姻而无禁例,或虽有禁例而不严密则已,若既限定对于法定的配偶以外不许发生性的关系,而又有若干人欲多占异性为己有,则有多占的人,即有无偶的人。所以古今中外,有夫妇之制的社会,必皆以一夫一妻为原则。但亦总有若干例外,古代贵族,妻以外发生性的关系的人有两种:一种是妻家带来的,谓之媵;一种是自己家里所固有的,谓之妾。(后世媵之实消灭,故其名称亦消灭,但以妾为配偶以外发生性的关系之人之总称。)媵之义为送,即妻家送女的人,(并不限于女子,如伊尹为有莘氏媵臣是。)与婿家跟着新郎去迎接新娘的御相同。媵御的原始,实犹今日结婚时之男女傧相,本无可发生性的关系的理由。后来有特权的男子,不止娶于一家,正妻以外的旁妻,无以名之,亦名之曰媵,媵遂有正妻以外之配偶之义。古代的婚姻,最致谨于辈行,而此规则,亦为有特权者所破坏。娶一妻者,不但兼及其娣,而且兼及其姪,于是有诸侯一娶九女之制。取一国则二国往媵,各以侄娣从。一娶九女之制,据《白虎通义·嫁娶篇》说,天子与诸侯同。亦有以为天子娶十二女的,如《春秋繁露·爵国篇》是。此恐系以天子与诸侯同礼为不安而改之。其实在古代,天子诸侯,在实际上,未必有多大的区别。《礼记·昏义》末节说:天子有一后,三夫人,九嫔,二十七世妇,八十一御妻。案《昏义》为《仪礼·士昏礼》之传,传文皆以释经,独《昏义》此节,与经无涉,文亦不类传体,其说在他处又无所见;而适与王莽立后,备和、嫔、美、御,和人三,嫔人九,美人二十七,御人八十一之制相合;见《汉书·莽传》。其为后人窜入,自无可疑。《冠义》说:“无大夫冠礼而有其昏礼,古者五十而后爵,何大夫冠礼之有?”五十而后娶,其为再娶可知。诸侯以一娶九女之故,不得再娶。(《公羊》庄公十九年。)大夫若亦有媵,安得再娶?管氏有三归,孔子讥其不俭,(《论语·八佾》:包咸云:三归,娶三姓女。)即系讥其僭人君之礼。所以除人君以外,是决无媵的。至于妾,则为家中的女子,得与家主相接之义。家族主义发达的时代,门以内的事情,国法本不甚干涉。家主在家庭中的地位,亦无人可以制裁他。家中苟有女奴,家主要破坏她的贞操,自无从加以制裁。所以有妾与否,是个事实问题,在法律上,或者并无限制。然古代依身份而立别的习惯,是非常之多的,或有限制,亦未可知。后世等级渐平,依身份而立区别的习惯大半消除,娶妾遂成为男子普遍的权利了。虽然如此,法律上仍有依身份之贵贱,而定妾之有无多寡的。如《唐书·百官志》:亲王有孺人二,媵十;二品,媵八;国公及三品,媵六;四品,媵四;五品,媵三。《明律》:民年四十以上无子者,方听娶妾,违者笞四十。但此等法律,多成具文,而在事实上,则多妻之权利,为富者所享受。适庶之别,古代颇严。因为古代等级本来严峻,妻和妾一出于贵族,一出于贱族,其在社会上的身份,本相悬殊之故。后世等级既平,妻妾之身份,本来的相差,不如前代之甚,所以事实上贵贱之相差亦较微。仅在法律上、风俗上,因要维持家庭间的秩序,不得不略存区别而已。《宫乐图》《颜氏家训》说:“江左不讳庶孽,丧室之后,多以妾媵终家事。河北鄙于侧室,不预人流,是以必须重娶,至于三四。”这是江左犹沿古代有媵不再娶的旧风,河北就荡然了。但以妾媵终家事,必本有妾媵而后能然;如其无之,自不能不再娶;再娶自不能视之为妾。《唐书·儒学传》说:“郑余庆庙有二妣,疑于祔祭,请于有司。博士韦公肃议曰:古诸侯一娶九女,故庙无二适。自秦以来有再娶,前娶后继皆适也,两祔无嫌。”自秦以来有再娶,即因封建破坏,无复一娶九女及三归等制度之故。韦公肃之议,为前娶后继,皆为适室礼文上的明据。但从礼意上说,同时不能有二嫡的,所以世俗所谓兼祧双娶,为法律所不许。(大理院解释,以后娶者为妾。)

人类的性质,本来是多婚的,男女皆然。虽由社会的势力加以压迫,终不能改变其本性,所以压迫之力一弛,本性随即呈露。在现社会制度之下,最普遍而易见的,是为通奸与卖淫。通奸,因其为秘密之事,无从统计其多少。然就现社会和历史记载上观察,实可信其极为普遍。卖淫亦然。社会学家说:“凡是法律和习惯限制男女性交之处,即有卖淫之事随之出现。”史家推原卖淫之始,多以为起于宗教卖淫。王书奴著《中国倡伎史》,(生活书店本。)亦力主此说。然原始宗教界中淫乱的现象,实未可称为卖淫。因为男女的交际,其初本极自由,后来强横的男子,虽把一部分女子占为己有,然只限于平时,至于众人集会之时,则仍须回复其故态。所以各个民族,往往大集会之时,即为男女混杂之际。如郑国之俗,三月上巳之日,于溱洧两水之上,招魂续魄,拂除不祥,士女往观而相谑。(《韩诗》说,据陈乔枞《三家诗遗说考》。)《史记·滑稽列传》载淳于髡说:“州闾之会,男女杂坐。行酒稽留,六博投壶,相引为曹。握手无罚,目眙不禁。前有堕珥,后有遗簪。”“日暮酒阑,合尊促坐。男女同席,履舄交错,杯盘狼藉。堂上烛灭,主人留髡而送客,罗襦襟解,微闻薌泽。”又如前文所引的燕国“嫁娶之夕,男女无别”都是。宗教上的寺院等,也是大众集会之地,而且是圣地,其地的习惯,是不易破坏的。《汉书·礼乐志》说:汉武帝立乐府,“采诗夜诵。”颜师古《注》说:“其言辞或秘,不可宣露,故于夜中歌诵。”案《后汉书·高句骊传》说:其俗淫,暮夜辄男女群聚为倡乐。高句骊是好祠鬼神的,而乐府之立,亦和祭礼有关。然则采诗夜诵,怕不仅因其言辞或秘罢?男女混杂之事,后世所谓邪教中亦恒有之。正和邪有何标准?不过古代之俗,渐与后世不合,则被目为邪而已。然则宗教中初期的淫乱,实不可谓之卖淫。不过限制男女交际的自由,往往与私有财产制度伴随而起。既有私有财产,自有所谓卖买;既有所谓卖买,淫亦自可为卖买的标的。在此情形之下,本非卖买之事,变为卖买的多了,亦不仅淫之一端。偷情

卖淫的根源,旧说以为起于齐之女闾。其事见于《战国策》的《东周策》。《东周策》载一个辩士的话道:“国必有诽誉。忠臣令诽在己,誉在上。齐桓公宫中七市,女闾七百,国人非之,管仲故为三归之家,以掩桓公非,自伤于民也。”则市与女闾,确为淫乐之地。《商君书·垦令篇》说:“令军市无有女子”;又说:“轻惰之民,不游军市,则农民不淫”,亦市为淫乐之地之一证。女闾则他处无文。案《太平御览》引《吴越春秋》说:“勾践输有过寡妇于山上,使士之忧思者游之,以娱其意”,今本无,亦即女闾之类。女闾,盖后世所谓女户者所聚居。女户以女为户主,可见其家中是没有壮男的。《周官》内宰:“凡建国,佐后立市”;《左氏》昭公二十年,晏婴说:“内宠之妾,肆夺于市”;则古代的市,本由女子管理。所以到后来,聚居市中的女子还很多。市和女闾,都不过因其为女子聚居之所,遂成为纵淫之地罢了。其初,也未必是卖淫的。明·唐寅《王蜀官妓图》

卖淫的又一来源,是为女乐。女乐是贵族家里的婢妾,擅长歌舞等事的,令其“执技以事上”。婢妾的贞操,本来是没有保障的,自不因其为音乐队员而有异。封建制度破坏,贵族的特权为平民所僭者甚多,自将流布于民间。《史记·货殖列传》说:赵国的女子,“鼓鸣瑟,踄屣,(现在的拖鞋,在古时为舞屣。)游媚贵富,入后宫,遍诸侯。”“郑卫俗与赵相类。”又说:“今夫赵女郑姬,设形容,揳鸣琴,揄长袂,蹑利屣,目挑心招,出不远千里,不择老少者,奔富厚也。”即其事。倡伎本来是对有技艺的人的称谓,并非专指女子。所以女子有此等技艺的,还特称为女伎。然其实是性的诱惑的成分多,欣赏其技艺的成分少。于是倡伎转变为女子卖淫者的称谓,其字也改从女旁了。(即娼妓。男子之有技艺者,不复称倡伎。)为倡伎之女子,本系婢妾之流,故自古即可买卖。《战国·韩策》说“韩卖美人,秦买之三千金”其证。后世当娼妓的,也都是经济上落伍的人,自然始终是可以买卖的了。资本的势力愈盛,遂并有买得女子,使操淫业以谋利的。古代的女伎,系婢妾所为,后世政治上还沿袭其遗制,是为乐户,系以罪人家属没入者为之。唐时,其籍属于太常,其额设的乐员,属于教坊司。此系国家的女乐队员,但因其本为贱族,贞操亦无保障,官员等皆可使之执技荐寝以自娱,是为官妓。军营中有时亦有随营的女子,则谓之营妓。民间女子卖淫的,谓之私娼,在本地的称土娼,在异乡的称流娼。清世祖顺治十六年,停止教坊女乐,改用内监;世宗雍正七年,改教坊司为和声署。是时各地方的乐户,亦皆除籍为民。于是在法律上除去一种贱族,亦无所谓官妓。但私娼在当时则是无从禁止的。律例虽有“举贡生员,宿娼者斥革”的条文,亦不过为管束举贡生员起见而已,并非禁娼。明代妓院

古代掠夺婚姻的习惯,仍有存于后世的。赵翼《陔余丛考》说:“村俗有以婚姻议财不谐,而纠众劫女成婚者,谓之抢亲。《北史·高昂传》:昂兄乾,求博陵崔圣念女为婚。崔不许,昂与兄往劫之。置女村外,谓见曰:何不行礼?于是野合而归。是劫婚之事,古亦有之。然今俗劫婚,皆已经许字者,昂所劫则未字,固不同也。”案《清律》:“凡豪势之人,强夺良家妻女,奸占为妻妾者绞。配与子孙、弟侄、家人者,罪亦如之。”此指无婚姻契约而强抢的。又说:“应为婚者,虽已纳聘财,期未至,而男家强娶者,笞五十。”(指主婚人。)“女家悔盟,男家不告官司强抢者,照强娶律减二等。”此即赵氏所谓已经许字之女,照法律亦有罪,但为习俗所囿,法律多不能实行。又有男女两家,因不能负担结婚时的费用,私相协议,令男家以强抢的形式出之的。则其表面为武力的,内容实为经济的了。抢孀等事,亦自古即有。《潜夫论·断讼篇》云:“贞洁寡妇,遭直不仁世叔、无义兄弟,或利其聘币,或贪其财贿,或私其儿子,则迫胁遣送,有自缢房中,饮药车上,绝命丧躯,孤捐童孩者。”又有“后夫多设人客,威力胁载者”。这其中,亦含有武力的、经济的两种成分。

卖买婚姻,则无其名而有其实。《断讼篇》又说:“诸女一许数家,虽生十子,更百赦,勿令得蒙一还私家,则此奸绝矣。不则髡其夫妻,徙千里外剧县,乃可以毒其心而绝其后。”《抱朴子·弭讼篇》述其姑子刘士由之论说:“末世举不修义,许而弗与。讼阋秽缛,烦塞官曹。今可使诸争婚者,未及同牢,皆听义绝,而倍还酒礼,归其币帛。其尝已再离,一倍裨聘。(裨即现在赔偿的赔字。)其三绝者,再倍裨聘。如此,离者不生讼心,贪者无利重受。”葛洪又申说自己的意见道:“责裨聘倍,贫者所惮,丰于财者,则适其愿矣。后所许

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载