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发布时间:2020-05-11 06:01:14

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作者:段琦 著

出版社:商务印书馆

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奋进的历程:中国基督教的本色化

奋进的历程:中国基督教的本色化试读:

引言

”中指出:诚静怡牧师在二三十年代将本色化运动分为五个时期,查时杰先生则分为四个时期(到1949年),这两种分期法无疑都是正确的。但现在已进入了21世纪,毕竟又过了半个世纪,因此段琦在前两位学者分期的基础上把研究时限延伸到20世纪末。这也是本书的特点之一。应该指出,由于历史原因,不少学者都把解放后的中国基督教史视为“敏感区”并敬而远之。段琦对这一时期的研究可能会引出不同意见,但是路总得有第一个人去走。段琦已经勇敢地迈出了这一步。

回顾基督教在中国传播的近二百年历程,可以归纳为教训多于经验。终于找到了“本色化”的光明大道,但光明大道不等于平坦大道,前途中会出现各式各样的新困难新问题。温故知新,汲取历史的教训是保证基督教在中国健康发展的必要条件。在新世纪新时期,中国基督教会的前面还有很长的路要走,我们衷心祝愿她走好。

读完本书,浮想联翩,百感交集,不吐不快,遂贸然执笔,权充本书之序。文 庸 挥 汗2001年7月

(1) 林治平:《基督教在中国本色化》,今日中国出版社1998年版。引言

研究中国基督教(新教),本色化是一个无法回避的重要问题之一。什么是本色化?中国近现代较为著名的基督教学者们对它所下的定义不尽相同。应元道先生曾对20世纪20年代开展的中国基督教本色运动的讨论加以概括,认为所谓本色的基督教会应有以下几个特点:“一是中华国民的教会;二是根据中国基督教徒自己的经验而设立的;三是富有中国文化的质素的;四是要把基督教与中国文化合而为一的;五是能适合中华民族的精神和心理的;六是能使中国基督徒(1)的宗教生活和经验合乎中国风土的。”20世纪60年代,日本学者山本澄子在其所著的〈二十年代中国基督教的自立运动〉一文中,对中国教会本色化运动的定义作了更详细的概括:“一,以中国人为教会的构成;二,教会的行政与运作等方面的自立;三,教会在经济方面的自立;四,教会在教堂建筑、圣乐、圣画、礼拜仪式等方面的中国化;五,容纳中国人的祭祀与习俗,并予基督教化;六,教会要置身于中国国家与社会的现实问题之内;七,教会要除去欧美教会的传统(2)与色彩;八,教会要能自治、自养、自传。”上述这些说法,总括起来无非是基督教完全摆脱西方色彩,彻底与中国文化相融合,既建立自治、自养、自传的本色教会,并能建立起“藉着出于本土环境的(3)文化范畴将基督教的道理表达出来”的本色神学。基督教的本色化不仅要与中国文化相结合,还要与中国社会相结合。

曾任中国基督教协进会会长的诚静怡牧师在20世纪二三十年代将本色化运动分为五个时期,即“偏重个人得救之道”、“趋重出世思想”的“早年宣教”期;“渐注社会上人生问题”、“对于社会之罪恶……均加以关注”的第二时期;“中国教会领袖渐露头角”,“自立声浪,弥漫全国”,“足以表示中国信徒之觉悟”的第三时期;“教会中西领袖,极思改弦更张,大唱联合”的第四时期;“中国基督徒对于基督教及其自身之责任……大有进益”,“切盼基督教加入中国国籍,勿常此甘居‘洋教’”,高呼“本色教会”的第五个时期。查时杰先生根据此说,并综合各家之长,作了一些修订,将这一运动分为四个时期,即“(一)以西教士为主的栽种时期;(二)中西合作的过渡时期;(三)以中国人为主的自立式教会时期;(四)以中国人(4)为主的本色化教会时期”。查先生虽然并没有对各时期的时间段加以划分,不过,在我们看来也许可以把第一个时期看成是从1807年第一位新教牧师马礼逊来华至19世纪中叶;第二个时期约为19世纪中叶至1900年;第三个时期从1900年至1920年代初;第四个时期为1920年代至1949年。

为叙述方便起见,本书前三个时期的时间段基本采用这一划分法,只是认为在中西合作的过渡阶段中,实际上仍以西教士为主,只有个别地区开始出现以中国人为主的自立教会;在这一阶段中,中国传道人逐渐增多。对于第四个时期我们则作了更为详细的划分,即分为20世纪20年代、抗战前夕、抗战期间、解放战争期间等几个部分。最后对解放以后中国教会的三自运动了作一个简略的概述。

(1) 转引自查时杰:〈中共三自教会与基督教会本色化运动初探〉,载于《基督教与中国本色化》,林治平主编,(台湾)宇宙光出版社1990年版,第708页。

(2) 同上。

(3) 李景雄:〈本色神学——旧耕抑新垦〉,载于《二十世纪中国基督教问题》,(台湾)正中书局1980年版,第250页。

(4) 查时杰:〈中共三自教会与基督教会本色化运动初探〉,载于《基督教与中国本色化》,第710页。第一章打开中国福音的大门

基督宗教自635年(唐贞观九年)传入中国至19世纪已经三度失败。其失败原因虽不完全相同,但有一点却是共同的,即基督宗教始终没有能像佛教那样,真正与中国文化相结合,成为中国人自己的宗教,也就是基督宗教传入中国后在本色化方面都没有取得成功。

由于历史的原因,前三次传入中国的基督宗教都不包括基督教新教,惟有第四次,即19世纪开始,基督教新教才真正传入中国。在中国开创新教传教先河的是英国传教士马礼逊。他于1807年受伦敦会派遣踏上了中国领土。

自马礼逊来华至鸦片战争正是清帝国由盛转衰的剧烈变化时期。18世纪下半叶以来长期安定的背后腐败之风盛行,人口大量增长,成为19世纪粮食短缺人心不安的根源。进入19世纪,人民对腐败的清政府的不满已愈来愈明显,一些民间的秘密社团,如白莲教、天理教等迅速发展。与此同时,18世纪西方工业革命后,资本主义国家急欲开拓海外市场,中国这块未开发的地区自然是他们觊觎的目标,而19世纪的清王朝却坚持奉行闭关锁国的政策,对外一律持排拒态度,不仅表现在对外商的态度上,也表现在对待外来文化及宗教上。自天主教“中国礼仪之争”后,康熙、雍正便实施禁教政策,对外来宗教一律排斥,传教属于非法。这种状况不仅引起西方商人,而且也引起西方基督教传教士的强烈不满。用武力轰开中国的大门,不只是代表西方列强的要求,也得到了不少西方传教士们的拥护。因此当第一次鸦片战争中国战败,被迫签订了第一个丧权辱国的不平等条约——中英《南京条约》时,传教士便积极参与,因为条约不仅涉及政治、商务,而且涉及传教。中国除割让香港外,还允许外人在开放的五个通商口岸传教、建教堂,从此打开了清帝国禁教令的缺口。此后的中美《望厦条约》、中法《黄埔条约》,进一步扫清了传教士在华传教的障碍。尤其是1858年与英、美、法、俄四国签订的《天津条约》及1860年与英法俄三国签订的《北京条约》,规定了传教士不仅在中国沿海,而且在内地均享有购土地、置教堂的权利,中国的门户便彻底被打开,西方传教士蜂拥而至。

如果把1807-1860年作为基督教新教在华传播的准备阶段,那么1807-1842年就是这一阶段的前期;1842-1860年则是它的后期。前期由于基督教完全处于非法地位,吸收的中国信徒不仅屈指可数,而且都是些下层群众;后期则不仅人数成倍增长,而且还吸收到一些新知识分子。

一种宗教要为异民族所接受,首先必须要让所在地的居民听懂、看懂,并能想方设法博得他们的好感,因此语言文字上的沟通与交流,慈善事业的创办与开展实在是必要的。这实际上也是基督教在中国立足的首要条件。于是,处于准备阶段的传教士们努力着手这方面的工作。由于1842年之前在华传教属非法,传教士至多只能在广州进行一些极其有限的活动。因澳门属于信奉天主教的葡萄牙政府统治,对基督教新教传教士并不欢迎,因此早期新教传教士只能把离中国较近的马六甲、新加坡等地作为其主要活动场所。直到1842年之后才把传教活动中心移至中国本土上海等地。

早期来华的一批新教传教士,最有名的除马礼逊外,属伦敦会的还有米怜、麦都思,此外有荷兰传教会的郭实猎,美部会的裨治文、卫三畏、伯驾等人。这些人在这段期间所从事的工作总括起来有如下几方面:

1.译经:一种外来宗教要传入中国,首先要把其经典译成中国人能看懂的文字。佛教传入中国后的第一步也是做这方面的工作。景教、天主教在唐、元、明、清传入中国时也曾在这方面做了一些工作,但由于种种原因,新教传入中国之前,中国没有一部完整的《圣经》中文译本。马礼逊等新教传教士在这方面做了大量工作,填补了这一空白。

马礼逊(Robert Morrison)1807年入华后为了能向中国人传教,克服清政府给外国人设置的重重障碍,苦学中文。他来华时曾带了天主教传教士巴设的部分《圣经》中译稿手抄本,在研读中文的同时,开始进行《圣经》翻译工作,经努力,1810年他首先将《新约圣经》中的《使徒行传》译成中文。在此基础上又于1813年完成了《新约圣经》的全部翻译工作,1814年于广州出版。此后,马礼逊与伦敦会新派遣来华的传教士米怜(William Milne)共同合译《旧约圣经》,最终于1819年完成,并在马六甲出版。1823年,该版《新旧约全书》的中文版在大英圣书公会的资助下问世,称为《神天新旧遗诏(1)全书》。一般将该书视为中国第一部完整的《圣经》中文译本,在中国基督教史上有其特殊的价值。

1834年马礼逊去世后,由麦都思(W.H.Medhurst)、郭实猎(K.F.A.Gutzlaff)、裨治文(E.C.Brigman)及马礼逊之子马儒汉(J.R.Morrison)组成四人翻译小组,对此书进行全面修订。其中《新约》部分基本由麦都思重译。1840年出版了修订版《神天新旧遗诏全书》。同年郭实猎又对此书的《新约》部分再次作了修订并单独出版,定名为《救世主耶稣新遗诏书》。该译本后为太平天国所用。

1843年在华各大差会于香港召开“第一次联合差会会议”,共同商讨重译《圣经》一事,并组成“委办译本委员会”。但一开始就因译名问题产生分歧。美国浸礼会首先退出。其后他们由高德(J.Goddard)对最早的马士曼译本进行修订,并于1853年出版了《新约圣经》。该版本后又经罗尔梯(E.C.Lord)修订后于1883年出了修订版。1868年这两人合作又出版了《旧约圣经》译本。

委办会其他成员则在麦都思、郭实猎、理雅各(J.Legge)等人努力下于1853年出版了《新约圣经》的“委办译本”。次年译出委办译本的《旧约全书》。1867年出版了合成的《新旧约全书》的委办本,由大英圣经会资助。由于该译本中“God”一词译为“上帝”,而且因考虑文辞典雅,译文没有完全按经文逐字对应来译,引起了美国传教士裨治文、克陛存(M.S.Culbertson)、文惠廉(W.Boone)等的不满,他们便另行重译,1857年出版《新约》,1862年译成《新旧约全书》,由美华圣经会资助于1864年出版。由于该译本中将God一词均译为“神”,所以又称“神本”《新旧约全书》。这些早期的《圣经》译本统称文理译本。它们为19世纪下半叶《圣经》的浅文理译本和官话译本的出现,并最终于1919年《新旧约全书》的“文理和合译本”和“官话和合译本”先后问世开创了道路。

2.出版:传教事业,除了译经外,还需把其他各种中文传教书刊提供给中国人阅读,不仅如此,为了传教事业的发展,必须吸引更多的西方传教士来华,因此出版有关中国的西文书刊供西方人阅读也十分必要。马礼逊、裨治文等人来华后都撰写和出版了大量的中西文著述,并创办了若干中英文刊物。马礼逊最初曾在广州出版中文书籍,(2)但因清政府的禁令,不得不向伦敦会提出“恒河外方传道计划”。根据这一计划,他与米怜牧师在马六甲创办了宣教总部,并于1815年出版了第一份中文月刊《察世俗每月统纪传》。不久又出版了有助于西方人了解中国的英文刊物《印支搜闻》(Indo-Chinese Gleaner)。这两种刊物于1822年因米怜去世而夭折。但麦都思、郭实猎、裨治文等人继续马礼逊的这一事业,在以后陆续创办的《特选撮要每月统纪传》(1823-1826年于巴达维亚出版)、《天下新闻》(1828-1829年于马六甲出版)、《东西洋考每月统纪传》(1833-1838,创刊于广州,后迁至新加坡)、《中国丛报》(The Chinese Repository)中对促进中西文化的交流和在华传教事业的发展都起到了一定的作用。其中尤以《中国丛报》影响最大。该杂志于1832年在马礼逊的倡导下创办,一直延续至1851年,“合有20大册。内有论说、书评、报导、时事、宗教消息等项。归纳各类文章共1378篇,其中有关中国国情514篇;中外关系396篇;外国论述142篇;宗教289篇”,对“有关各类问题之研究,引征中西典籍,态度认(3)真,立论持平”,成为研究中国近代史的重要文献。

为从事这些出版工作,传教士很重视印刷业。由马礼逊倡导在马六甲开办的英华书院内就有印刷所。1827年伦敦会的台约尔牧师(Samuel Dyer)把西方的印刷术改造成中文印刷,为加速出版各类中文布道的书籍和《圣经》提供了方便。此后伦敦会和美部会分别在巴达维亚、新加坡开设了印刷馆。

1843年伦敦会麦都思在上海设立了“墨海书馆”(London Mission Press),将巴达维亚的印刷馆迁移此处,成为中国本土实行铅活字印刷的第一家。印刷机用牛力拉动,“车轴旋转如飞,云一日(4)可印数千番”。“委办本”的《新约全书》和《旧约全书》均在该处出版。该书馆不仅印行宗教书籍,也印行一些科学书籍。1857年出版了上海最早的一份中文期刊《六合丛谈》。“从1844年至1860年,墨海书馆共出版各种书刊171种,属于基督教内容的138种,占总数(5)80.7%,属于西学知识的共33种,占总数19.3%。”

美部会则于新加坡建立印刷馆,称为“华夏书院”,或“新加坡书院”,出版宗教书籍。该书院于1844年迁至澳门,1845年迁至宁波,定名为“美华书馆”,其后出版了该地区最早的中文报刊《中外新闻》。

这些印书馆的开设无疑对基督教在华的传播起了重要作用。实际上,中国最早的几位重要信徒,如蔡高、梁发、屈高等人都是印刷工人出身,在帮助传教士印发《圣经》和传教书籍的过程中渐渐接受了基督教。一些人在接受基督教后,自己也写了传教书籍并广为散发,如中国第一位牧师梁发所写的《劝世良言》,在向参加乡试和会试的中国知识阶层大量散发时,使正在赶考的洪秀全无意中获得此书,由此而深受影响,并在其后发起的太平天国农民起义中采用了部分基督教的形式。

3.办学:早期的基督教新教传教士来华后逐渐体会到教育的重要性,因为他们大都存在着“风土人情不谙,语言文字隔膜”,而且面对中国传统文化的巨大障碍,直接布道就如“向水中撒种”,收效(6)甚微。为此一些传教士想通过用免费开办学校等方法,吸引中国人归信基督教。马礼逊来华数年后在向伦敦会提出的“恒河外方传道计划”中就提出要在最短期间,开办免收学费的中文书院一所。在他的推动下,1815年米怜于马六甲开办了免费的英华书院,声称:“本院之设立以交互教育中西文学及传播基督教理为宗旨。一则造就欧人学习中国语言及中国文字;二则举凡恒河外方各族,即中国、印支及中国东岸诸藩属之琉球、高丽、日本等民族,其就读于中文科者,皆能以英语接受西欧文学及科学之造就。本院各项课程之设计均本以和平(7)传播基督教及东方一般文化之原则,冀以达致有效影响为目的。”从这里充分看出基督教传教士办学目的从一开始就明确是为传教服务的:一则可以培养外国来华的传教士学习中文,二则可培养中国牧师或信徒。该校于1843年迁香港。它是第一所面向华人进行西式教育的学校。中国早期的牧师和传道人如梁发、何福堂等人都曾在此受过教育。

1836年,为纪念马礼逊,由广州的英美商人和传教士在该地建立了马礼逊教育会,裨治文为秘书。该会声称:“本教育会的宗旨是在中国开办和资助学校。在这些学校里除教授中国青年母语外,还要教他们读写英文,并通过这个媒介让他们了解西方世界的各种知识。这些学校还要阅读《圣经》和有关基督教的书籍……即使我们自己不能,但我们的后人将会看到,中国人不但为了商业、知识和政治的目的不断访问欧洲和美国,而且在放弃了敌视、迷信和偶像之后,将会(8)同基督教世界的人民一起承认和崇拜真神上帝。”在该教育会的积极筹建下,马礼逊学堂于1839年在澳门开学。第一批学生为6人,学费及食宿费用全部免费。1842年,该学校迁往香港,1848年停办。虽然它前后只存在了不到10年,但不仅为中国培养了第一批在科学方面有造诣的留学生,如洋务运动中的重要人物唐廷枢、在近代中西文化交流史上占重要地位的容闳、中国第一位西医黄宽等,还为中国造就了一些基督教的支持者,其中一些人参加了基督教,甚至还成为基督教领袖,如著名的香港华人基督教领袖黄胜等。另一些人则成为基督教的同情者,对基督教在华的传播有一定的推动作用。

最早在中国本土设立的教会学校是1830年美部会传教士裨治文在广州创办的贝满学校。该学校的目标较之英华书院传教目的更明确,《圣经》是其必读课,此外还教授少量的中国经典、英语、科学等学科。1860年前在华的教会学校基本属于这类性质,不仅免收学费,甚至还免费提供食宿,即便如此,学生寥寥,招收到的几乎全是家境困难的穷苦儿童。在这段时期内,由于清政府对基督教的种种限制,加上一些传教差会及多数传教士尚未认识到办教育对在华传教事业的重大意义,他们更相信直接传教的作用,因此在华开办的学校并不多,这些学校大多属传教士的个人行为,而且多数是在1842年之后陆续建立的,如1844年创办的宁波男塾(1867年迁至杭州,改名育英私塾);1850年创建于上海的清心书院;1853年创建于福州的格致书院等。从总体而言,这些学校在当时有许多弱点,如生源质量不高,教学水平等存在问题等,但毕竟是对中国旧教育体制的一个冲击,为西方文化和基督教的传入打开了道路。

4.医药传道:为争取中国人信教,传教士还采用了医药传道工作。在传教士看来,若能治疗中国人的疾病,“就能较容易解除他们(9)的误会和敌对,并能吸引他们来听道,或与教会发生来往”。大多传教士在来华前都受过一些初步的医药训练,以便在必要时送医送药吸引中国人,达到其传教目的,如马礼逊在1805年就曾在伦敦圣巴多罗买医院(St.Bartholomew's Hospital)受培训,掌握一些基本的医药常识。有些传教士还受过相当专门的医药训练,如郭实猎、文惠廉等人,只是他们并没有把医药传道作为其主要的传教方式,而仅作为传教的辅助手段。

开创中国医药传道的是马礼逊。1820年他在澳门与李文斯敦(John Livingstone)医生共同开设了中医诊所,聘请中国医生在诊所工作。1827年,马礼逊又在郭雷枢(Thomas Richardson Colledge)医生的帮助下,在澳门开设眼科医院。1833年在郭医生的努力下又在广州增设一医馆。由于病人太多,难以应付,郭医生多次要求欧美各国传教差会派遣传教医生来华。1834年美部会派遣曾接受过神学教育的伯驾(Peter Parker)医生前来广州从事医药传道工作。伯驾于1835年11月在广州开设了博济医院(初时称眼科医局),是中国最早的一家西式医院。由于伯驾医术高超,又常免费施医施药,医院经常人满为患。他还为林则徐治愈了疝气,得到林则徐的赞扬,这为他在广州立足打下了扎实的根基。

为开展医疗传道工作,1838年伯驾在该医院内建立了在华医药传道会(The Medical Missionary Society in China),一方面设法在扩大免费治疗的同时向国人传教,另一方面又在英美等国多座大城市设立代理处,力陈医药传道的重要性,要求多多派遣医药传教士。1842年《南京条约》后伯驾在医院内公开进行传教活动,直接向病人传教或将基督教宣传品送给他们。医院每星期还举行礼拜,劝病人祈祷、入教。此后这类医院都设有专职牧师,从事传教活动。

继伯驾之后,英美等国传教差会又陆续派了一批医生传教士来华,如雒魏林、合信等人,并陆续开办了更多的医院。1843年雒魏林在上海创办了第一所医院,并于1861年在北京开办第一所西医诊所,开北京教会医院的先河。

这些早期的医院虽然规模都较小,但开创了医药传道的先河,为以后在华开展的较大规模的医药传道活动奠定了基础。

5.中西文化交流:早期的新教传教士为传教的需要,不自觉地在促进中西文化交流方面做了一定的工作。马礼逊来华后深感学习中文的重要性,而要学习中文,对西方传教士来说首先要有一本实用的华英字典。为此他用了十余年时间编纂,参阅了大量的中文图书资料,尤其是《康熙字典》,于1823年完成了6卷本共4595页的四开大本《华英字典》,收录的汉字加英译达40000多条。在他之后,一些早期来华传教士还编写了一些方言字典,如欧德里(J.Eitel)的《广州方言字典》,黎力基(R.Lechler)的《潮语德华字典》、《客语德华字典》等等。这些字典的编纂不仅为日后来华传教士学习汉语提供了方便,而且大大便利了西方人对中国的了解,由此促进了中西文化的交流。

1842年前传教士们所从事的上述工作主要是在东南亚或港、澳、广州,1842年后则移至五个通商口岸,其中上海、广州、香港有着举足轻重的地位。不仅如此,他们也开始向内地进军。从1807年到1860年间,西方差会向中国派出的传教士人数达150人,共设立了22个布道所,吸收了中国信徒约350人,大部分是于1842年签订了不平等条约之后建立和发展的。不管怎样,这一阶段的传教模式为其后基督教在华的发展奠定了基础。

这里需要强调的是,不管传教士本人对中国持什么态度,由于传教本身是伴随着西方殖民主义进入中国的,从一开始就与政治纠缠在一起。一些早期传教士为了能在中国立足不得不在本国政府任职,如马礼逊先在东印度公司任职,以后又任英国首任驻华商务监督律劳卑的秘书兼翻译。在鸦片战争和一些不平等条约的签订过程中,传教士通常都作为翻译等为列强服务。第一次鸦片战争时,郭实猎为英军译官。1841年9、10月英军占领定海、宁波等地,他以此身份“管理当地华人事务”达7个月之久。在订立《南京条约》时,郭实猎和马礼逊之子马儒翰都充当过翻译。《南京条约》后,郭实猎留定海任商务(10)专员。1843年又任港督的华文译官,称“抚华道”,专责香港华人事务。同样,中美《望厦条约》签订时,伯驾和裨治文都是美国政府顾盛使团的成员,对条约的制定起了一定的作用。该条约签订后,伯驾继续担任驻华使节的中文秘书和翻译。1856年之后,伯驾正式成为美国政府的外交官,成为美国驻华委员,不久升任公使。

这些为本国政府服务的传教士还利用职务之便,进行传教活动,发展了一批信徒。其中尤以郭实猎于1844年在香港建立的“福汉会”(又称“汉会”)发展最快。这与他注意利用华人传道员去发展华人信徒的办法有关,因为他认识到,只有“中国人向其本国人传教才易(11)产生效果”。由此他采用摩拉维亚兄弟会的组织形式,发展一批中国信徒(会员),还培养了一批专职中国传道人员。当时他培养传道人分为三个阶段:“第一阶段:学习基本教理,考试及格后派往附近村镇分发宗教书册及单张,并进行个人布道;第二阶段:完成第一阶段工作后,需回培训中心继续学习,然后派往较远地区做同样工作;第三阶段:完成第二阶段工作后,再回培训中心学习较深的教理,考试及格后派往较远的指定地区传教,并按时返回培训中心汇报工(12)作。”通过这种传教方式,到1851年郭实猎去世时福汉会“已有(13)会员2871人,传道员有130人”,成为当时中国最庞大的传教组织,除香港外,还在广州、佛山、顺德、三水、韶州、南雄、潮州等地设立分站;传道员的活动远至海南岛、广西、福建、江西、湖南、湖北、河南、山东、安徽、江苏、浙江等地,为早期新教在华的传播起了较为重要的作用,并对日后太平天国的一些领导人的思想产生了影响。这也可视为早期基督教传教士通过中国人“自传”达到传播基督教的较为有效的方式。但郭实猎生前“对华人传道员向来信任包容,其中有不少吸食鸦片行为恶劣的会员,在领取传教刊物之后,并未到指定工作地点派发传教,及至预定时间即返训练中心作出虚假报告,(14)以便领取薪金,是以引起不少西教士之不满”,由此福汉会受到不少西教士的攻击。在他死后,1855年该组织停办。但郭氏的这种传道方式为其后一些信义宗外国传教士,主要是德国礼贤会、巴色会和小巴陵会的人士所继承,因此一般把后三者视为福汉会的延续。

总之,从1807年至1860年,基督教新教西方传教士为1860年以后基督教新教在华的发展作了大量的铺垫工作。

(1) 新教自1807年由马礼逊首先传入中国。而新教《圣经》的第一个中文译本由在印度传教的马士曼(John Marshman)及其助手拉沙(Joannes Lassar)译成。1811年中文《新约》出版,1822年《圣经全书》出版,当时称《新旧遗诏全书》。

(2) 详见李志刚:《基督教与近代中国文化论文集》,宇宙光出版社1989年版,第23页。

(3) 李志刚:《基督教与近代中国文化论文集》(二),宇宙光出版社1993年版,第31页。

(4) 王韬:《漫游随录》,湖南人民出版社1982年版,第51页。

(5) 熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海人民出版社1994年版,第188页。转引自史静寰、王立新:《基督教教育与中国知识分子》,福建教育出版社1998年版,第94页。

(6) Paul A.Varg, Missionaries, Chinese and Diplomats: American Missionary Movement in China, 1890-1952, Princeton University Press, 1958, p.22.转引自史静寰、王立新:《基督教教育与中国知识分子》,第41页。

(7) 李志刚:《基督教与近代中国文化论文集》,第27页。

(8) “Proceeding Relative to the Formation of the Morrison Education Society”, Chinese Repository 5: 373-38(Dec.1836).转引自史静寰、王立新:《基督教教育与中国知识分子》,第61页。

(9) 汤清:《中国基督教百年史》,香港道声出版社1983年版,第128页。

(10) 李志刚:《基督教与近代中国文化论文集》,第63页。

(11) 李志刚:《基督教与近代中国文化论文集》(二),第98页。

(12) 李宽淑:《中国基督教史略》,中国社会科学文献出版社1998年版,第144页。

(13) 李志刚:《基督教与近代中国文化论文集》,第65页。

(14) 李志刚:《基督教与近代中国文化论文集》,第65页。第二章以上帝的名义——“拜上帝会”

早期传教士在华传教所取得的成果最明显的体现在“拜上帝会”中。虽然这种基督教形式在不少西方传教士看来属于异端,但洪秀全建立的“拜上帝会”确实可以视为最早建立的中国本色基督教会的一种尝试,尽管最终并不成功。第一节洪秀全与“拜上帝会”之建立

洪秀全是广东花县客家人。广东是基督教传入最早的省份,虽然在1844年前,中国政府禁止基督教传播,但有些传教士仍利用一切机会向中国人传教,尤其是利用应试等时机向知识分子传教。洪秀全正是在这种情况下首先接触到基督教的。1834年洪秀全第二次去广州应试,又不幸落第。在街上遇到传教士史迪芬及一华人助手传教,得到他们分发的梁发著《劝世良言》(1832年广州出版,共9卷本)。当时他并不在意,将此书带回家中束之高阁。1837年他第三次赶考(1)再次落第,精神受到极大的刺激,大病40日。据说在这期间,他梦见异象,被接到天上,做了换心术,并有“一位黄发黑服的老人”,委他以重任:“快去荡灭恶魔,扶持真理,使人类都能返本归元”,(2)并赐予宝刀和金印,“算是委他去锄奸扶正的凭证”。其间,他还梦到一位称作“长兄”的中年男子,“嘱咐他要努力斩除恶魔,洗灭罪恶”。据说此后他便从“软弱无能和自愧无用之感”“明显地变成(3)了相反的方向:相信自己无所不能和圣洁无瑕”。但此时的洪秀全并没有造反的思想。1843年洪秀全再次赴广州应试落第,返家后怒极,将古书尽掷于地,说:“且等我来开科取士可也!”就在他对仕途绝望、对儒家圣人产生逆反心理时,其表兄李敬芳偶尔发现他闲置多年的《劝世良言》,大感兴趣,由此引起他的注意,尤其是书中反复强调的拜偶像毫无用处,如许多敬拜文昌、魁星者依然得不到功名等等这些说教与他当时的思想一拍即合。书中所宣传的基督教教义如上帝、耶稣、世道人心的堕落等思想使他立即与6年前的梦境相联系,认为梦中那位黄发黑服的老人就是上帝,中年男子即耶稣,他们授权(4)于他,要他唤醒世人,成为“以使天下复行敬拜真神上帝之路者”。由此他与李敬芳按此书所言,以水灌顶,自行施洗,并发誓“洗除罪恶,舍旧从新”,将书塾内的孔子牌位撤除,又将家中所供奉的偶像及祖宗神牌尽行焚毁。应该指出,洪秀全受基督教影响撤除孔子牌位是反对把孔子作为神明来崇拜,但此时他对孔子本人及其代表的儒家思想还是极其推崇的。不久洪秀全为其密友冯云山和族弟洪仁等人施洗,开始了传道工作,初时入教者寥寥,收效不大。1844年他与冯云山去广西,向客家人传教,初见成效。稍后两人在传教过程中失去联系,便各行其是,洪秀全返回广东花县,一边教书一边传道。

在此期间,洪秀全根据梁发的《劝世良言》中所介绍的一些基督教知识以及中国传统的儒家思想,编写了一系列的宗教作品,虽然多数散失,但仍有少数流传至今,最有名的有《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等。《百正歌》将中国古代历史人物分为“正”与“不正”两类,把尧、舜、禹、孔子等列为正道,称颂他们是君正、臣正、父正、子正的典范,使“真正民安国定”、“邪谋远避”、“天心顺应”;桀、纣等因“不正”,导致“亡其家园”、“生前见杀”、“死后被鞭”。总之,“能正可享天堂福,不正终归地狱境”。从总体上看,这首歌中的伦理道德主要是儒家的。

1845年他写了《原道救世歌》,由于此时他尚未能读到《圣经》全译本,其基督教知识仍主要来源于梁发的《劝世良言》。但该书较《百正歌》更体现了某些基督教思想,例如在上帝面前人人平等的思想。它驳斥了惟有君王才能敬天的说法,提出“普天之下皆兄弟”、“上帝视之皆赤子”,人人都当拜上帝;要求世人“勿拜邪神,须作正人”,并根据儒家伦理赞扬了上述“正”人的忠厚、廉耻、孝亲、非礼四勿及安贫乐命等行为;又根据儒家伦理抨击了“六不正”,其中把奸淫视为万恶之首,不孝列为“大犯天条”,以及杀人、偷盗、巫觋、赌博等。

1847年洪秀全经福汉会周道行的引见到广州,与美国浸礼会传教士罗孝全会面,并在教堂中潜心学道3个月,首次直接阅读《圣经》(一般认为是郭实猎的《圣经》中文译本)。此后他要求罗孝全为他施洗。据说当时罗孝全对他的信仰并不怀疑,已考虑为他施洗,只是因为洪秀全听信了罗的助手的“劝告”,向罗提出入教后的生活保障问题,被罗视为动机不纯,拒绝了他施洗的要求。“秀全以所求不遂,(5)离羊城回家”。至于洪秀全本人以后是否受过洗,被基督教会正式(6)接受为基督徒一事有不同看法。有些学者认为他受过洗,但多数学者则认为他从未正式受洗。不管他以后是否正式成为基督徒,他在思想上深受基督教影响是毋庸置疑的。

约在广州之行后不久,显然是受郭实猎《圣经》译本的影响,他又写下了《原道醒世训》,首次提出了“皇上帝”这一概念。此书较之《原道救世歌》在认识上有了一个较大的飞跃,已从对社会的道德批判发展到提出改造社会的要求,认为“皇上帝天下凡间大共之父也……天下多男人,尽是兄弟之辈。天下多女子,尽是姐妹之群”,在这基础上希望建立一个“大同世界”,即孔子所言“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故奸邪谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是谓大(7)同”。只是如何达到大同,洪秀全认为惟有“悔改信福音”。这时的洪秀全虽然还没有产生革命的思想,但确有用耶儒之道改造社会的强烈愿望。这点为他日后金田村的起义打下了思想基础。而为他日后在广西开创立足之地,进而北上以实施其愿望的则是其好友冯云山。

冯云山与洪秀全走散后,逗留在广西紫荆山一带传教,逐渐在一些客家人村落中发展了一批信徒,约在1846年左右创建了“拜上帝会”,这可视为中国新教的第一个本色教会。它完全是由中国人创建,所传的内容是冯云山根据洪秀全所理解的《劝世良言》中的基督教思想,加上洪秀全的异梦,要求人们皈信真神上帝。1847年洪秀全与阔别三载的冯云山在紫荆山会合时,该地的信徒已发展到3000多名。由于冯云山的宣传,洪秀全所见异象之事早已在信徒中传播,对他十分崇拜。洪秀全去后立即被推举为公认的领袖。第二节早期的“拜上帝会”“拜上帝会”之所以能在广西客家人中首先建立起来,是与当时的形势分不开。据《剑桥中国晚清史》分析,19世纪40年代广西省社会混乱,其部分原因是与外国接触所产生的破坏性后果,部分是由(8)该地区的复杂性所使然。鸦片战争后,上海开放,使广东失去原有的地位,许多人失去生计,流落为寇,加之英国海军势力强大,使海盗流窜内地。40年代一些人在三合会领导下西进广西,在湘桂交界处尤其活跃。在这混乱的局势中,客家人受到的冲击最大,因为“所谓客家,是历史上我国汉族人民向南方迁移运动中形成的有着特殊固(9)定语言系统的集团”,他们在语言、习俗等许多方面与当地土著不同,长期受当地人的排斥。这不仅表现在对土地的占有等方面,也反映在宗教方面,不为当地人所接纳,常游离于地方宗教之外。“长年不断的盗匪活动以及客家人和本地人的村社之间愈演愈烈的仇杀,结果使广西社会在40年代后期很快趋向军事化。形形色色的武装集团在农村到处出现……对客家人来说,所有这些对手都是敌对分子”(10)。客家人在与当地人斗争中常处于势单力薄、遭受欺负的地位,地方官又往往偏袒当地人,为此他们强烈地希望改变现状,不仅容易接受与当地社会不一致的新思想和宗教,而且强烈希望组织起来,建立起能维护他们利益的团体。因此当基督教传教士在两广地区活动,尤其是通过福汉会这种形式活动时,不少客家人便接受了基督教。也正是这一原因,冯云山在广西传道很快能在客家人中找到信徒。拜上帝会对生活在动乱中的客家人吸引力就更大了,因为许多人把它视为庇护所。一些福汉会的客家信徒对拜上帝会均持支持态度,有些人同时也参加该组织。据说,冯云山于1848年曾拜访过福汉会创始者郭实猎牧师,并在其手下受洗。

拜上帝会在广西能得到发展,还因为清政府对天主教弛禁。由于拜上帝会所提出的也是敬拜惟一真神上帝,耶稣是救主等的提法,在清政府看来,与天主教并无区别。例如当时有人状告冯云山“迷惑乡民,结盟拜会”,并呈上冯云山手抄本一书,经桂平知县核查,认为(11)此书并无不法之事,“惟内有耶稣二字,系西洋天主教书”,因此并没有禁止拜上帝会发展,而只是将冯云山解回原籍了事(冯云山事后仍设法留在广西)。正是在这种形势下,拜上帝会得以在广西迅速发展。

早期的拜上帝会只是一个宗教信仰团体,冯云山和洪秀全努力把它建成完全由中国信徒组成的中国本色基督教会(虽然他们没有意识到这种涵义),这点与他后来的发展有所不同,因为早期政治意识并不强,也没有确定自己的经典的意图,而是以《圣经》为其经典(虽然他们更为突出《旧约圣经》而不是《新约圣经》中的内容)。早期的拜上帝会对上帝和耶稣的认识,特别是三位一体的认识虽与西方基督教有所差别,那也只是个认识不足问题,并不像后来完全走上基督教异端之路。早期拜上帝会在组织建制和礼仪上虽然采用了中国民间宗教的一些形式,但并不极端,而且较好地吸收了西方基督教会的某些形式。这种状况也与太平天国定都天京以后用强制手段推行其礼仪不同。因此我们可以将早期的拜上帝会视为中国最早的本色基督教会。探讨其早期的思想和活动对研究中国基督教的本色化有一定的价值。

要了解早期的拜上帝会,首先要了解那时洪秀全的上帝观、基督观。

洪秀全的“上帝”概念显然最早并不是从梁发的《劝世良言》中得来的,因为中国古代的儒家典籍上早就有这一词语,作为读书人,洪秀全不可能不知道中国在三皇五帝之世即已存在一位至上神“上帝”。但真正对这位上帝感兴趣,并对他重新认识则是在他读了梁发的《劝世良言》并与自己的梦境联系起来之后。这时他心目中的上帝已起了根本的变化,成为中西合璧的惟一真神。受《劝世良言》的影响,洪秀全认识到:一、上帝并不是诸神之首,而是惟一的真神;二、以往中国人所信的一切儒、释、道及其他诸神都只是偶像,是假神;三、这位真神有强烈的意志,是位赏善罚恶的神,他决不允许信徒去拜别的神,人要取悦上帝必须推倒一切偶像;四、这位真神是位创造天地万物的主宰。这些观念与西方基督教对上帝的认识均相符合。

基督教作为世界宗教,在传到某一地方时总要与当地文化相结合,因此,各地区人民对上帝的理解当然也不会完全一致。无师自通的洪秀全更是这样。在中国人心目中皇天上帝的概念原本就有,洪秀全很容易与之相连,尤其是一些儒家典籍中所提到的从盘古到三皇五帝的上帝,与基督教所提的上帝有许多相通之处。既然世界只有一位真神上帝,那么上帝肯定不会只属于西方世界所有,在洪秀全看来,上帝早在中国古代就已显现,那时的社会是一个天下为公的大同世界,人民一体敬拜皇上帝。只是到后期,人心被妖魔败坏,中国人才去拜那些怪力乱神。这种说法实际上也为现今不少中国基督徒所认同。这说明洪秀全当时的这一认识用今天的眼光看是符合基督教本色化精神的。

拜上帝会还常用“天”或“天父”来指上帝。这无疑使中国人更容易理解上帝,因为中国古代典籍中,往往把上帝称为“天”。利玛窦就据此把西方基督教的God译为“天主”。在《劝世良言》中,梁发至少有13处用“天”用来指上帝。至于“天父”的提法洪秀全也是融合了基督教的“圣父”上帝的概念。虽然他不可能理解三位一体中的“圣父”(拜上帝会称“神父”),但基督教的这一用法他承袭下来。既然天就是上帝,那么自然就能称为“天父”上帝,或“天圣父”。

上帝“天父”的概念还出自上帝创造人这一基督教的基本思想。洪秀全在这方面的认识也比较符合基督教原意。他在《原道救世歌》中提出“自人肉身论,各有父母姓氏”,但“若自人灵魂论”,“则皆禀皇上帝一元之气以生以出”,由此提出“普天之下皆兄弟,灵魂同是自天来”的在上帝面前人人平等的思想。就这一点而论,洪秀全较好地理解了基督教中上帝造人的神学思想。当然在阐述这点时,他也掺杂了大同社会、“天下一家”等思想。这些在“拜上帝会”早期都起了积极作用。

在对耶稣基督的认识方面,洪秀全与西方基督教会有较大的差异。西方基督教在马丁·路德宗教改革以来强调因信称义,素以耶稣基督为中心。而拜上帝会则以上帝为中心,这与洪秀全无法理解三位一体的教义有关,也与他无法理解原罪的思想有关。

基督教认为上帝有三个位格,即圣父、圣子和圣灵,这三个位格既不相同,但又实体相通。基督既是上帝的独生子,又是道成肉身的上帝。实际上这一教义在《圣经》中并没有明白写出,教会也把它作为一个奥迹来对待,只能凭信仰来理解,至今许多基督徒对此也并不能讲述清楚。作为无任何神学根基的洪秀全自然更不可能对此有明确的理解了。基督既然是上帝之子怎么又是上帝本身,从中国人眼光看来这显然与惟一真神的思想相抵触。洪秀全对他梦境中所见的异象深信不疑,上帝与耶稣是两个不同的形象。上帝是位老者,是惟一的真神;而耶稣只是上帝的长子,是上帝的助手,完全听命于上帝。因此他不可能成为信仰的中心。

洪秀全也无法理解基督教的原罪观。在奥古斯丁之后,原罪观便成为西方基督教神学中的一个重要内容,认为人类自始祖亚当、夏娃偷吃伊甸园的禁果后,便带上原罪。这种罪世代相传,无法自救。仁慈的上帝为了救赎人类,派了无罪的独生子,也就是道成肉身的耶稣基督降世,用他的宝血,代人受过,替人赎罪。深受儒家性善论思想影响的洪秀全对原罪观自然无法理解,也难以接受。而如果不能深刻理解原罪的话,也就无法真正理解基督教所强调的耶稣基督代人受过、救赎人类的重要性,因此也就难以把耶稣基督作为其信仰的中心。正因如此,拜上帝会从来都不把耶稣基督作为中心突出,而着重宣扬独一无二的皇上帝。与之相应的是这种思想反映在它对待《圣经》的态度上,重视突出耶和华上帝作用的《旧约圣经》,而相对忽视强调耶稣基督救赎的《新约圣经》,这一点的确与传统的西方基督教会有所不同。

既然洪秀全从不把耶稣基督视为上帝,他心目中的上帝就理所当然的只是《旧约》中所描写的那位威严无比、赏罚分明,并常发烈怒、降灾于民的上帝,而不是《新约》中所描写的充满爱的上帝。为了取悦于这位威严的上帝,洪秀全强调必须遵行天道,特别是“十诫”。洪秀全本人正是奉上帝之命,行“天道”(上帝之正道)的人。他要在现世力促人们拜上帝,习善正,弃奸邪,自比为《旧约》中上帝的最高祭司麦基洗德。洪秀全认为人的灵魂来自上帝,人的本性是善正的,人变邪是受妖魔的迷惑、不拜真神拜邪神所致,所以他要劝人拜真神,肃清人们对偶像的崇拜。早期拜上帝会所列的妖魔不仅包括《圣经》中所描写的魔鬼、偶像、蛇、龙等,还有中国佛教和民间宗教中所崇拜的各种菩萨、神仙以及阴曹地府阎罗等。

在基督教的影响下,洪秀全对佛教的轮回转世说持完全反对态度,相信人死后或上天堂,或下地狱。早期的拜上帝会对天堂地狱的描写虽夹杂了大量民间宗教色彩,但其思想主要还是出自传统的基督教,强调信上帝者死后进天堂,享永福,不信者死后下地狱,受永苦。如《原道觉世训》中写道:“敬拜皇上帝,则为皇上帝子女,生前皇上帝看顾,死后魂升天堂,永远在天堂享福,何等威风快活。溺信各邪神,则变成妖徒鬼卒,生前惹鬼缠,死后被鬼捉,永远在地狱受苦,(12)何等羞辱愁烦”。拜上帝会吸收了基督教中对天堂地狱的描写,如上帝在天国高坐在宝座上,基督在其右面,周围有众天使侍立;地狱则是充满硫磺的火湖,恶人被投入其中永受煎熬等。与此同时,洪秀全还吸收了大量的中国民间宗教对天堂地狱的描写,把天堂说成有33重天,上帝在最高一层,而地狱则有18层等等。总之天堂中能享受到人间所能想像的一切最美好的事物,而地狱中备受人们所能设想的一切最可怕的折磨。

传统基督教对上帝之国(天国)的含义并不完全指人死后的去处,有时还指人的心灵处境,或是地上的教会。洪秀全在《劝世良言》的影响下也认为天国应有双重含义,由此产生了天上大天堂和地下小天堂的概念,但在他心目中小天堂并不是西方基督教所说的教会,而把古代的大同社会视为地上的天国,这正是他所追求的在现世所实现的目标。而圣经《使徒行传》中所描写的原始基督徒社团财产共有、过共同生活的模式对他为实现这个地上天国不无启示。这一点正是他日后创立太平天国的思想基础。

随着拜上帝会的发展,为严肃纪律,洪秀全与冯云山着手制订一系列中西合璧的规章制度。最重要的是《天条书》,后来它成为太平军的营规。《天条书》中的核心内容可以说完全根据旧约《十诫》,我们可对它们作一比较:《天条书》规定:1.崇拜皇上帝;2.不好拜邪神;3.不得妄提皇上帝之名;4.七日礼拜颂赞皇上帝恩德;5.孝顺父母;6.不好杀人、害人;7.不好奸邪淫乱;8.不好偷窃劫抢;9.不好讲谎话;10.不好起贪心。而《圣经》“十诫”是:“除上帝外不可崇拜别的神;不可制造并跪拜偶像;不可妄称上帝的名字;当守安息日为圣日;当孝敬父母;不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可作假证诬害人;不可贪图别人的房屋、妻子、仆婢、牛驴和其他财物”(《圣经·出埃及记》20:3-17)。根据“十诫”,拜上帝会信徒不可淫逸放纵,要杜绝各种陋习,包括喝酒、抽烟、吸食鸦片、赌博、说谎等。这些对日后太平天国建立严密组织纪律有着重要作用。为使中国百姓理解十诫,《天条书》在解释“十诫”时,采用了民间喜闻乐见的形式——通俗易懂的七言四句诗;在说理方面,则采用儒家思想,甚至还有佛教的因果报应等思想。如对孝顺父母这一条的解释是:大孝终身记有虞,双亲底豫笑欢娱。昊天无极宜深报,不负生前七尺躯。对“不好奸邪淫乱”的解释是:邪淫最是恶之魁,变怪成妖甚可哀。欲享天堂真实福,须从克己苦修来。这些形式和思想使中国信徒很容易接受。

在确立早期拜上帝会的组织建制和礼仪方面,洪秀全和冯云山吸收了郭实猎所创立的福汉会的一些做法,又混合了中国民间宗教的某些方式,可以说是一种中西合璧的本色教会形式。

郭实猎创立的福汉会是按摩拉维亚兄弟会的形式组建的。该兄弟会源于15世纪波西米亚胡斯派兄弟会,18世纪经德国亲岑道夫伯爵改造,成为十分注重灵性敬虔的传教团体,无严谨的教条和体制,强调个人与上帝的直接交往,礼拜聚会时不注重外在的形式,如无教堂就在室内举行,而且陈设简单,不设圣坛、十字架、讲坛等。礼拜时男女分坐,牧师站在前面讲道,并引导大家读经、唱诗、祈祷等。信徒间以兄弟姐妹相称,强调平等友爱,提倡财物公有。信徒以性别、婚姻划分小组,由各组长负责纪律与灵修。该兄弟会要求信徒过严谨刻苦的生活,并鼓励他们积极传道,为传教事业勇于牺牲,但并不强迫,而是自觉自愿地完成。兄弟会也不像其他教派设有专门的信条或信纲。福汉会成立便沿用此法。拜上帝会在福汉会影响下采用其部分形式,礼拜聚会时也是男女分坐,由主领人讲道,并带领会众唱诗,进行祈祷等活动。但拜上帝会在礼拜中又结合了中国民间宗教祭祀的色彩,如用清茶、食品祭上帝,祈祷后将祷文焚化等,这些做法又有别于西方基督教会。这种中西合璧的特点不仅体现在平日礼拜上,也体现在吸收新教徒而举行的洗礼上。太平天国研究专家简又文先生在《清史洪秀全载记》中对太平天国初期的拜上帝会礼拜仪式有如下记载,从中充分显示了这种本色化的礼拜方式:

拜上帝会之礼拜仪式,亦为洪、冯创制者。大堂一端神桌上置明灯二盏,清茶三杯。男女分坐左右。开会唱赞颂歌,主礼人讲道。祈祷时,全体向阳光入室处跪下,由一人代众祷告。凡皈依之新教徒,先跪诵忏悔状,后焚化之。主礼人问悔改否?拜上帝否?守天条否?答语合格,乃取水一碗灌其顶上。新教徒起立,自饮清水一杯,复以碗水自洗心胸,表示洗心革面之意。礼成。众教徒又常到河中洗净全身,同时祈祷认罪求赦。会众各向总会领取洪、冯特制之祈祷文,谓之奏章,晨昏礼拜念诵。凡有吉凶大礼或特别事故,皆行祭告仪式,以食物作牺牲。祭毕,共食之。凡此皆撷采中国拜祭之最敬礼,施行于无所自创之新教中,亦中西合璧之仪式。初期之太平基督之真象有(13)如此者。

简文中只提到拜上帝会只举行基督教的两种基本圣礼(洗礼和圣餐)中的一种,即洗礼,其含义是“洗心革面”。至于圣餐仪式,拜

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