作者：梁漱溟
出版社：上海人民出版社
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勉仁斋丛书：中国文化要义试读：
重印《中国文化要义》自序
自序
第一章 绪论
一、此所云中国文化
二、中国文化个性殊强
三、试寻求其特征
四、参考佐证的资料
第二章 从中国人的家说起
一、冯友兰氏的解释
二、反证冯说未尽是
三、文化之形成及其个性
四、阶梯观与流派观
五、申述夙见结束上文
第三章 集团生活的西方人
一、中西社会对照来看
二、中西文化的分水岭
三、基督教与集团生活
四、欧洲中古社会
五、近代社会之萌芽
第四章 中国人缺乏集团生活
一、西人所长吾人所短
二、中国人缺乏集团生活
三、团体与家庭二者不相容
第五章 中国是伦理本位的社会
一、何谓伦理本位
二、伦理之于经济
三、伦理之于政治
四、伦理有宗教之用
五、此其重点果何在
第六章 以道德代宗教[56] 一、宗教是什么
二、宗教在中国
三、周孔教化非宗教
四、中国以道德代宗教
五、周孔之礼
六、以伦理组织社会
第七章 理性——人类的特征
一、理性是什么
二、两种理和两种错误
三、中国民族精神所在
第八章 阶级对立与职业分途
一、何谓阶级
二、中国有没有阶级
三、何谓职业分途
第九章 中国是否一国家
一、中国之不像国家
二、国家构成于阶级统治
三、中国封建之解体
四、中国政治之特殊
五、西洋政治进步之理
第十章 治道与治世
一、中国社会构造
二、向里用力之人生
三、中国文明一大异彩
四、士人在此之功用
五、治道和治世
第十一章 循环于一治一乱而无革命
一、周期性的乱
二、不见有革命
三、产业革命之不见
第十二章 人类文化之早熟
一、中国何故无民主
二、人权自由之所以不见
三、民治制度之所以不见
四、人类文化之早熟
第十三章 文化早熟后之中国
一、由此遂无科学
二、长于理性短于理智
三、陷于盘旋不进
四、中国文化五大病
第十四章 结论
一、讨究特征之总结
二、民族性之所由成
附录（梁培宽 整理）
一、“认识老中国，建设新中国”——如何认识旧中国的三大问题 （一）旧日中国是不是封建社会？（二）中国社会发展可能不可能有特殊？（三）中国社会缺乏阶级的问题二、著者对批评者提出的问题的答复 （一）中国两千多年来常常是一种消极相安之局（二）旧中国是不是封建社会？（三）中国之阶级问题之不同乎一般。（四）关于《中国文化要义》三、著者关于《中国文化要义》的谈话 （一）一九八六/七年（二）一九八八年四、著者札记摘录五、著者论及《中国文化要义》的书信
编后记重印《中国文化要义》自序
余一向以“认识老中国，建设新中国”为号召，因有《中国文化要义》之著述以求教于国人。初版由成都路明书店印行，为数无多，却多错字落字，兹用订正重印于沪上，从广其流通之中多得国人之赐教焉，是岂唯著者个人之幸邪！一九八六年二月梁漱溟自序
这是我继《东西文化及其哲学》（作于一九二〇——一九二一）、《中国民族自救运动之最后觉悟》（作于一九二九——一九三一）、《乡村建设理论》（作于一九三二——一九三六）而后之第四本书。先是一九四一年春间在广西大学作过两个月专题讲演。次年春乃在桂林开始着笔。至一九四四年陆续写成六章，约八万字，以日寇侵桂辍笔。胜利后奔走国内和平，又未暇执笔。一九四六年十一月我从南京返来北碚，重理旧业，且作且讲。然于桂林旧稿仅用作材料，在组织上却是重新来过。至今——一九四九年六月——乃告完成，计首尾历时九年。
前后四本书，在内容上不少重见或复述之处。此盖以其间问题本相关联，或且直是一个问题；而在我思想历程上，又是一脉衍来，尽前后深浅精粗有殊，根本见地大致未变。特别第四是衔接第三而作，其间更多关系。所以追上去看第三本书，是明白第四本书的锁钥。第三本书一名《中国民族之前途》。内容分上下两部：上半部为认识中国问题之部，下半部为解决中国问题之部。——因要解决一个问题，必须先认识此一问题。中国问题盖从近百年世界大交通，西洋人的势力和西洋文化蔓延到东方来，乃发生的。要认识中国问题，即必得明白中国社会在近百年所引起之变化及其内外形势。而明白当初未曾变的老中国社会，又为明白其变化之前提。现在这本《中国文化要义》，正是前书讲老中国社会的特征之放大，或加详。
于此见出我不是“为学问而学问”的。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。什么“社会发展史”，什么“文化哲学”，我当初都未曾设想到这些。从一面说，其动机太接近实用（这正是中国人的短处），不足为产生学问的根源。但从另一面说，它却不是书本上的知识，不是学究式的研究；而是从活问题和活材料，朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在，并非偏于头脑一面之活动；其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念。
我生而为中国人，恰逢到近数十年中国问题极端严重之秋，其为中国问题所困恼自是当然。我的家庭环境和最挨近的社会环境，都使[1]我从幼小时便知注意这问题。我恍如很早便置身问题之中，对于大局时事之留心，若出自天性。虽在年逾半百之今天，自叹“我终是一个思想的人而非行动的人；我当尽力于思想而以行动让诸旁人”。然[2]我却自幼即参加行动。我一向喜欢行动而不甘于坐谈。有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。特别为了中国问题，出[3]路所指，赴之恐后；一生劳攘，亦可概见。
就在为中国问题而劳攘奔走之前若后，必有我的主见若心得。原来此一现实问题，中国人谁不身预其间？但或则不著不察；或则多一些感触，多一些反省。多感触多反省之后，其思想行动便有不得苟同于人者。纵不形见于外，而其衷之所存，未许一例相看。是之谓有主见，是之谓有心得。我便是从感触而发为行动，从行动而有心得，积心得而为主见，从主见更有行动……如是辗转增上，循环累进而不已。其间未尝不读书。但读书，只在这里面读书；为学，只在这里面为学。不是泛泛地读，泛泛地学。至于今日，在见解思想上，其所入愈深，其体系滋大，吾虽欲自昧其所知以从他人，其可得乎！
说我今日见解思想，一切产生于问题刺激，行动反应之间，自是不错。然却须知，尽受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中，是产不出什么深刻见解思想的；还要能超出其外，静心以观之，才行。
于是就要叙明我少年时，在感受中国问题刺激稍后，又曾于人生[4]问题深有感触，反复穷究，不能自已。人生问题较之当前中国问题远为广泛、根本、深彻。这样便不为现实问题之所囿。自己回顾过去四十余年，总在这两问题中沉思，时而趋重于此，时而趋重于彼，辗转起伏虽无一定，而此牵彼引，恰好相资为用。并且我是既好动而又能静的人。一生之中，时而劳攘奔走，时而退处静思，动静相间，三[5]番五次不止。是以动不盲动，想不空想。其幸免于随俗浅薄者，赖有此也。
就以人生问题之烦闷不解，令我不知不觉走向哲学，出入乎东西百家。然一旦于人生道理若有所会，则亦不复多求。假如视哲学为人人应该懂得一点的学问，则我正是这样懂得一点而已。这是与专门治哲学的人不同处。又当其沉潜于人生问题，反复乎出世与入世，其所致力者，盖不徒在见闻思辨之间；见闻思辨而外，大有事在。这又是与一般哲学家不同处。异同得失，且置勿论。卒之，对人生问题我有了我的见解思想，更有了我今日的为人行事。同样地，以中国问题几十年来之急切不得解决，使我不能不有所行动，并耽玩于政治、经济、历史、社会文化诸学。然一旦于中国前途出路若有所见，则亦不复以学问为事。究竟什么算学问，什么不算学问，且置勿论。卒之，对中国问题我有了我的见解思想，更有了今日我的主张和行动。
所以“我无意乎学问”，“我不是学问家”，“以哲学家看我非知我者”……如此累次自白（见前出各书），在我绝非无味的声明。我希望我的朋友，遇到有人问起：梁某究是怎样一个人？便为我回答说：“他是一个有思想的人。”
或说：“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”
这样便恰如其分，最好不过。如其说：“他是一个思想家，同时又是一社会改造运动者。”
那便是十分恭维了。
这本书主要在叙述我对于中国历史和文化的见解，内容颇涉及各门学问。初不为学者专家之作，而学者专家正可于此大有所资取。我希望读者先有此了解，而后读我的书，庶不致看得过高或过低。“认识老中国，建设新中国”——这是我的两句口号。继这本书而后，我将写《现代中国政治问题研究》一书。盖近几十年来政治上之纷纭扰攘，总不上轨道，实为中国问题苦闷之焦点。新中国之建设，必自其政治上有办法始。此无可疑也。然一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者。吾是以将继此而请教于读者。一九四九年十月漱溟自记第一章 绪论一、此所云中国文化
文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠于农工生产。农工如何生产，凡其所有器具技术及其相关之社会制度等等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠于社会之治安，必依靠于社会之有条理有秩序而后可。那么，所有产生此治安此条理秩序，且维持它的，如国家政治，法律制度，宗教信仰，道德习惯，法庭警察军队等，亦莫不为文化重要部分。又如吾人生来一无所能，一切都靠后天学习而后能之。于是一切教育设施，遂不可少；而文化之传播与不断进步，亦即在此。那当然，若文字、图书、学术、学校，及其相类相关之事，更是文化了。
俗常以文字、文学、思想、学术、教育、出版等为文化，乃是狭义的。我今说文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人们，文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。
然则，若音乐戏剧及一切游艺，是否亦在吾人生活所依靠之列？答：此诚为吾人所享受，似不好说为“所依靠”。然而人生需要，岂徒衣食而止？故流行有“精神食粮”之语。从其条畅涵咏吾人之精神，而培养增益吾人之精力以言之，则说为一种依靠，亦未为不可耳。
此云中国文化，是说我们自己的文化，以别于外来的文化而言；这亦就是特指吾中国人素昔生活所依靠之一切。文化本从传递交通而有，于此而求“自有”“外来”之划分，殆不可能。不过以近百年世界大交通，中国所受变于西洋者太大，几尽失其故步，故大略划取未受近百年影响变化之固有者目为中国文化，如是而已。
又文化无所不包，本书却不能泛及一切。中国既一向详于人事而忽于物理，这里亦特就其社会人生来讨论，如是而已。二、中国文化个性殊强
从文化比较上来看，中国文化盖具有极强度之个性，此可于下列各层见之：（一）中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受。反之，如日本文化、美国文化等，即多从他受也。（二）中国文化自具特征（如文字构造之特殊，如法学上所谓法系之特殊，如是种种甚多），自成体系，与其他文化差异较大。本来此文化与彼文化之间，无不有差异，亦无不有类同。自来公认中国、印度、西洋并列为世界三大文化系统者，实以其差异特大而自成体系之故。（三）历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。（四）从中国已往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。（五）由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非唯时间绵延最久，抑空间上之拓大亦不可及（由中国文化形成之一大单位社会，占世界人口之极大数字）。（六）中国文化在其绵长之寿命中，后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥当性、调和性，已臻于文化成熟之境者。（七）中国文化放射于四周之影响，既远且大。北至西伯利亚，南迄南洋群岛，东及朝鲜、日本，西达葱岭以西，皆在其文化影响圈内。其邻近如越南如朝鲜固无论；稍远如日本如暹罗、缅甸等，亦泰半依中国文化过活。更远如欧洲，溯其近代文明之由来，亦受有中国之甚大影响。近代文明肇始于十四五六世纪之文艺复兴；文艺复兴，实得力于中国若干物质发明（特如造纸及印刷等术）之传习，以为其物质基础。再则十七八世纪之所谓启蒙时代理性时代者，亦实得力于[6]中国思想（特如儒家）之启发，以为其精神来源。
中国文化之相形见绌，中国文化因外来文化之影响而起变化，以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已。三、试寻求其特征
我们于此，不禁地愿问：何谓中国文化？它只是地理上某空间，历史上某期间，那一大堆东西吗？抑尚有其一种意义或精神可指？从上述中国文化个性之强来说，颇使人想见其植基深厚，故而发挥出来的乃如此坚卓伟大；其间从本到末，从表到里，正必有一种意义或精神在。假若有的话，是不是可以指点出来，使大家洞然了悟其如是如是之故，而跃然有一生动的意义或精神，映于心目间？——本书《中国文化要义》就想试为进行这一工作。
我们工作的进行：第一步，将中国文化在外面容易看出的，常常被人指说的那些特异处，一一寻求而罗列起来。这种罗列，从最著者以次及于不甚重要者，可以列出许多许多。尽不必拘定其多少。不过，当你罗列之后，自然便看出某点与某点相关联，可以归并；某点与某点或竟为一事。如此，亦就不甚多了。第二步，拈取其中某一特点为研究入手，设法解释它的来由。前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。其他特点，假如因之而亦得解答，即再进而推及其他。总之，最后我们若能发见这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯串起来，原都本于唯一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。
这不过大致计划如此，其余曲折，随文自详于后。
本书着笔于抗战之第五年（一九四一）。我们眼看着较后起的欧洲战争，几多国家一个接一个先后被消灭，真是惊心；而中国却依然屹立于其西部土地上。论军备国防，论经济、政治、文化种种力量，我们何曾赶得上那些国家？然他们或则几天而亡一个国家，或则几星期而亡一个国家，或则几个月而亡一个国家；独中国支持至五年了，还未见涯涘。显然对照出，不为别的，只是中国国太大而他们国嫌小而已。国小，没有退路，没有后继，便完了。国大，尽你敌人战必胜攻必取，却无奈我一再退守以后，土地依然甚广，人口依然甚多，资源依然甚富。在我还可撑持，而在敌人却已感战线扯得太长，时间拖得太久，不禁望洋兴叹了。平时我们的国大，自己亦不觉；此时则感触亲切，憬然有悟。
这自是祖宗的遗业，文化的成果，而后人食其福。但细想起来，食其福者亦未尝不受其累。中国之不易亡者在此，中国之不易兴或亦在此。譬如多年以来中国最大问题，就是不统一。假如中国只有广西一省这般大，不是早就统一了吗？局面太大了，领袖不易得人。可以为小局面领袖者，在大局面中未必能行。即令其人本质上能行，而机缘会合资望养成亦倍须时间，大非易事。且人多则问题多，局面大则问题大。一处有问题，全局受影响；中枢不就绪，各处难进行。尤其可注意者，在小团体中，每一份子可觉知他的责任。团体愈大，则团体中每一份子的责任感觉愈轻微；团体太大了，浸至于无感觉。一个大家庭的人，易于懒散；一个大家庭的事，易于荒废，就是为此。反之，一小家人就很容易振作。若分析之，又可指出两面：一面是感觉力迟钝；一面是活动力减低。从前广西有两年战乱遍全省，而在北京只我们和广西有关系的人知道，大多数人则无闻无睹。当东北四省为敌人侵占，邻近各省受到威胁，尚时时有所感觉；远处南方各省便日渐淡忘，而无所觉。这都是国太大，人们感觉迟钝之例。有时感觉到问题了，而没有解决问题的勇气与兴趣；或者一时兴奋，奔走活动而不能持久；则皆为活动力贫乏之证。犹如力气小的人，望着千钧重担不作攘臂之想；或者攘臂而起，试一试，终于废然。须知奔走活动，不怕遇着人反对，而怕得不到什么反应。得不到什么反应，便不想再干。在太大的国度内如中国者，却每每是这样。
国大，既足为福，又足为祸，必不容等闲视之；其所以致此，亦必非偶然。吾人正可举此为中国文化之一大特征，而加以研究。往日柳诒徵先生著《中国文化史》，就曾举三事以为问：
中国幅员广袤，世罕其匹；试问前人所以开拓此抟结此者，果由何道？
中国种族复杂，至可惊异。即以汉族言之，吸收同化无虑百数；至今泯然相忘，试问其容纳沟通，果由何道？
中国开化甚早，其所以年禩久远，相承勿替，迄今犹存者，又果由何道？
此三个问题，便是三大特征。再详言之：[7]（一）广土众民，为一大特征；（二）偌大民族之同化融合，为一大特征；（三）历史长久，并世中莫与之比，为一大特征。
从以上三特征看，无疑地有一伟大力量蕴寓于其中。但此伟大力量果何在，竟指不出。
如吾人所知，知识实为人类文化力量之所在；西洋人“知识即强力”（Knowledge is power）之言极是。中国文化在过去之所以见优胜，无疑地亦正有知识力量在内。但中国人似非以知识见长之民族。此观于其开化甚早，文化寿命极长，而卒不能产生科学，可以知道。科学是知识之正轨或典范；只有科学，才算确实而有系统的知识。只有科学，知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此。
又如吾人所知，经济力量是极大的，今世为然，古时亦然。然试问其是否在此呢？无疑地中国过去之制胜于邻邦外族，正有其经济因素在内。然说到经济，首在工商业，中国始终墨守其古朴的农业社会不变，素不擅发财。如何能归之于经济力量？
然则是否在军事和政治呢？当然，没有军事和政治的力量，中国是不会存在并且发展的。不过尽人皆知，中国文化最富于和平精神，中国人且失之文弱；中国政治向主于消极无为，中国人且亦缺乏组织力。若竟说中国文化之力量，在于其军事及政治方面，似亦未得当。
恰相反地，若就知识、经济、军事、政治，一一数来，不独非其所长，且毋宁都是他的短处。必须在这以外去想。但除此四者以外，还有什么称得起是强大力量呢？实又寻想不出。一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量竟在哪里，岂非怪事！一面的的确确指不出其力量来，一面又明明白白见其力量伟大无比，真是怪哉！怪哉！
即此便当是中国文化一大特征——第四特征。几时我们解答了这个问题，大约于中国文化要义亦自洞达而无所疑。
如我们所习闻，世界上人看中国为一不可解之谜。这是自昔已然，而因此次抗战更又引起来的。特别在好学深思的学者间，一直没有改变。惜中国人身处局中，自然不易感觉到此，而浅薄的年轻人则更抹杀中国文化的特殊。著者往年（一九三〇）曾为文指出两大古怪点，指引不肯用心的人去用心。两大古怪点是：（一）历久不变的社会，停滞不进的文化；（二）几乎没有宗教的人生。
现在即以此为第五及第六特征，稍说明于次。
先说关于宗教一点。中国文化内宗教之缺乏，中国人之远于宗教，自来为许多学者所同看到的。从十七八世纪，中国思想和其社会情状渐传到西洋时起，一般印象就是如此。直至最近，英国罗素（B. [8]Russell）论中国传统文化有三特点，还是说中国“以孔子伦理为准[9]则而无宗教”，为其中之一。固然亦有人说中国是多宗教的；这看似相反，其实正好相发明。因为中国文化是统一的，今既说其宗教多而不一，不是证明它并不统一于一宗教了吗？不是证明宗教在那里面恰不居重要了吗？且宗教信仰贵乎专一，同一社会而不是同一宗教，最易引起冲突；但像欧洲以及世界各处历史上为宗教争端而演之无数惨剧与长期战祸，在中国独极少见。这里宗教虽多而能相安，甚至相安于一家之中，于一人之身。那么，其宗教意味不是亦就太稀薄了吗？
自西洋文化之东来，国人欲以西洋军备代替过中国军备，欲以西洋政治代替过中国政治，欲以西洋经济代替过中国经济，欲以西洋教育代替过中国教育……种种运动曾盛起而未有已；独少欲以西洋宗教代替中国宗教的盛大运动。此正为中国人缺乏宗教兴味，且以宗教在西洋亦已过时之故。然由此不发生比较讨论，而中国无宗教之可异，乃不为人所腾说，则是一件可惜的事。关于此问题，第六章将予讨论，这里更不多及。
次言中国文化停滞不进，社会历久鲜变一点。这涵括两问题在内：一是后两千年的中国，竟然不见进步之可怪；再一是从社会史上讲，竟难判断它是什么社会之可怪。因为讲社会史者都看人类社会自古迄今一步进一步，大致可分为几阶段；独中国那两千多年，却难于判它为某阶段。两问题自有分别，事情却是一件事情。兹分别举例以明之。
例如冯友兰氏述《中国哲学史》，上起周秦下至清末，只划分为两大阶段。自孔子到淮南王为“子学时代”，历史时间不过四百余年，自董仲舒到康有为为“经学时代”，历史时间长及二千余年。即中国只有上古哲学及中古哲学，而没有近古哲学，因为近古时期所产生的哲学，和中古的还是没大分别；尽管二千多年之长，亦只可作一段算。西洋便不然。近古哲学中古哲学不唯产生时代不同，精神面目亦异。这是中国没有的。冯氏并申论：中国直至最近，无论任何方面皆尚在中古时代。中国在许多方面不及西洋，盖中国历史缺一近古时代，哲[10]学方面特其一端而已。此即前一问题之提出。所谓中国历史缺一近古时代，是说历史时间入了近古，而中国文化各方面却还是中古那样子，没有走得出来，进一新阶段。这种停滞不进，远从西汉直至清末，首尾有二千年以上。
往时严几道先生所译西洋名著中，有英人甄克斯《社会通诠》一书，算是讲社会发展史的。大致说人类是由图腾社会而宗法社会，由宗法社会而军国社会；至于拂特（封建）则为宗法与军国间之闰位。严先生根据其说来看中国，第一便感觉到长期停滞之可怪。他在译序中说：由唐、虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代，而所谓
宗法，亦于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也；其制度典籍，
宗法社会之制度典籍也。物穷则必变，商君、始皇帝、李斯起，
而郡县封域，阡陌土田，燔诗书，坑儒士，其为法欲国主而外，
无咫尺之势。此虽霸朝之事，侵夺民权，而迹其所为，非将转宗
法之故，以为军国社会者欤？乃由秦以至于今，又二千余岁矣，
君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，
审其风俗，与其秀桀之民所言议思唯者，则犹然一宗法之民而已
矣。然则，此一期之天演，其延缘不去，存于此土者，盖四千数
百载而有余也！其次，他便感觉到难于判断中国究在社会史上哪一阶段。他只能说：夫支那固宗法之社会而渐入于军国者，综而核之，宗法居其
七，而军国居其三。此即后一问题之提出了。
后一问题之提出，实以民国十七年至二十二年之一期间最为热闹。有名之中国社会史论战即在此时，论战文章辑印至四巨册，而其余专著及散见者尚多。这是出于讲社会史的更有力的一派——马克思派之所为。盖当国民党军北伐之后，革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会便当行资产阶级革命；若是资本社会便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。一出一入之间，可以变成相反的主张。又非徒作历史学问研究，而是要应用于现前实际，关系真是太大。但中国究竟是什么社会呢？却议论不一，谁都认不清。从遥远在莫斯科指挥中国革命的第三国际，直到国内的共产党国民党一切革命家，聚讼不休，以此分成壁垒，演为派别。于是《中国社会史的论战》编辑者王礼锡氏，就有这样说话：自秦代至鸦片战争以前这一段历史，是中国社会形态发展史
中之一段谜的时代。这谜的一段，亦是最重要的一段。其所以重
要者，是因为这一个时代有比较可征信的史料，可凭借来解答秦
以后的历史；并且这是较接近现代的一段；不明了这一段，便无
以凭借去解释现代社会的来踪。这一段历史既是把握中国历史的
枢纽，却是这个时代延长到二千多年，为什么会有二三千年不变
的社会？这是一个迷惑人的问题。多少中外研究历史的学者，迷[11]
惘在这历史的泥坑！
论者既不易判定其为什么社会，则谲诡其词，强为生解，如云“变质的封建社会”，“半封建”，“前资本主义时代”，“封建制度不存在而封建势力犹存”……种种不一而足。更有些学者（苏联的及中国的），如马扎尔（Madjer）、柯金（Kokin）等，则引据马克思曾有“亚细亚生产方法”一说，以东方社会（印度、中国等）为特殊之例。中国在近百年前，没有受西洋资本主义影响之整个时期皆属于此。[12]而所谓东方社会，则长期停滞不前，固为其特色之一。
再则，中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深蒂固，亦是世界闻名的。中国老话有“国之本在家”及“积家而成[13]国”之说；在法制上，明认家为组织单位。中国所以至今被人目之为宗法社会者，亦即在此。研究中国法制史者说：从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻
个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义
遂非所夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。（陈顾远
著《中国法制史》，第六三页）研究中国民族性者说：中国与西方有一根本不同点：西方认个人与社会为两对立之
本体，而在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立
的形势。（庄泽宣著《民族性与教育》，第五六〇页）
凡此所说，大致都是很对的。而言之深切善巧者，又莫如卢作孚先生：家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲戚邻里朋友等关系
是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的
要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上
的法律制度。（中略）人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；
实则中国人除了家庭，没有社会。就农业言，一个农业经营是一
个家庭。就商业言，外面是商店，里面就是家庭。就工业言，一
个家庭里安了几部织机，便是工厂。就教育言，旧时教散馆是在
自己家庭里，教专馆是在人家家庭里。就政治言，一个衙门往往
就是一个家庭；一个官吏来了，就是一个家长来了。（中略）人
从降生到老死的时候，脱离不了家庭生活，尤其脱离不了家庭的
相互依赖。你可以没有职业，然而不可以没有家庭。你的衣食住
都供给于家庭当中。你病了，家庭便是医院，家人便是看护。你
是家庭培育大的，你老了，只有家庭养你，你死了，只有家庭替
你办丧事。家庭亦许倚赖你成功，家庭却亦帮助你成功。你须用
尽力量去维持经营你的家庭。你须为它增加财富，你须为它提高
地位。不但你的家庭这样仰望于你，社会众人亦是以你的家庭兴
败为奖惩。最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸
而败家。家庭是这样整个包围了你，你万万不能摆脱。（中略）
家庭生活的依赖关系这样强有力，有了它常常可以破坏其他社会
关系，至少是中间一层障壁。（卢作孚著《中国的建设问题与人
的训练》，生活书店出版）我们即以此列为第七特征。
就吾人闻见所及，一般谈到中国文化而目为可怪者，其事尚多多。例如中国开化既早，远在汉唐，文化已极高，学术甚富，而卒未产生科学，即一可怪之事。
中国人自古在物质方面的发明与发见，原是很多。在十六世纪以前的西洋，正多得力于中国这些发明之传过去。举其著者，如（一）罗盘针（二）火药（三）钞票（四）活字版印刷术（五）算盘等皆是，而（六）造纸尤其重要。威尔斯在其《历史大纲》第三十四章第四节How Paper Liberated the Human Mind说得最明白：他以为欧洲文艺复兴，可以说是完全得力于中国造纸之传入。还有铁之冶炼，据说亦是中国先发明的。从这类事情说去，物质科学便在中国应该可以产生出来，何以竟不然？《史记·扁鹊仓公传》，曾说到古时俞跗的人体解剖术。《后汉书·华佗传》更清楚地说：针药所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉无所觉，因刳
破腹背，割积聚。若在肠胃则断截湔洗，除去疾秽，既而缝合，
敷以神膏，四五日创愈，一月之间皆平复。这明明是实地勘验的科学家之所为，如其还不够科学，也是科学所从出了。何以后世医家转不见有这事，而全都归入一套玄学观念的运用。
论理和数理，都是科学的根基。这种学问的发达与进步，都和其他自然科学社会科学之进步发达相应不离。中国讲论理在周秦之际百家争鸣的时候，倒还有些，后来竟无人讲起。算术虽不断有人讲，亦曾造于很高地步；但终不发达，而且后来亦鲜进步，甚至于失传。例如南北朝时候南齐人祖冲之的圆周率，据说“为第五世纪世界最精者，其时印度欧西皆所不及，足以睥睨天下”（见茅以昇先生《中国圆周率略史》一文，载《科学》杂志，第三卷第四期）。他的创见，据说“在西洋一五七三年德人Valentin Otto始论及之，后于我一千年有余”（见李俨著《中国算学史》）。尽你如此高明，无奈空间上不能推广发达，时间上不能继续进步，亦就完了。类此退而不进的现象，当然是中国不能有科学成功之由来；但缘何有此现象，我们不能不怪而问之。
综上所说，中国学术不向着科学前进这一问题，我们列为第八特征。
继此又应指出民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见于中国，亦事属可异。自由一词，在欧洲人是那样明白确实，是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离；乃在中国竟无现成词语适与相当，可以翻译出来。最初传入中土，经严几道先生译成“自繇”二字，其后乃以“自由”二字沿用下来。张东荪先生近著《理性与民主》一书，其第五章论“自由与民主”有云：“我敢说中国自古即无西方那样的自由观念。……”他费许多研究证明中国只有“无人而不自得”的“自得”一词，似略可相当；此外便没有了。试问：若非两方社会构造迥异，何致彼此心思头脑如此不能相应？我们不能说这恰证明中国过去是封建社会，封建文化中当然没有近代之自由观念。西方自由观念更古之渊源不说，当中世纪人们向贵族领主以武力争取或和平购买自由，即成立了不知多少之宪章及契约，固非忽然出现于近代者。
况且中国若属封建社会，封建社会的人求自由如饥渴，则当清季西洋近代潮流传来，便应踊跃欢喜于解放之到临，何以中国人的反应竟大不然。严几道先生曾形容那时中国人“闻西哲平等自由之说，常[14]口呿舌矫，骇然不悟其义之所终”。我在《东西文化及其哲学》中，亦说过：权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，
并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总
怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个做什么；一种是吃惊
得很，以为这岂不乱天下！
不唯当时一般人如此，尤可注意者，即翻译介绍自由主义之严复先生[小穆勒《自由论》（On Liberty），严译《群己权界论》]，竟亦说“小己自由尚非急务”的话。且不唯维新派如此，即在中国革命唯一先导的孙中山先生的意见，亦竟相同。他还嫌中国人自由太多，而[15]要打破个人自由，结成坚固团体。这些意见之正确与否，非这里所及论；但至少可以证明自由之要求在历史上始终没有被提出过，足证中国社会之出奇。
平等与民主二词亦非中国人所习用者；但平等精神民主精神，在中国却不感生疏。此其证据甚多，参看梁任公《先秦政治思想史》等书可得其概，不烦枚举。大约在古代，则孟子所发挥最明澈不过，如“民为贵，社稷次之，君为轻”；“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠”；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等。其在近世，则黄梨洲《明夷待访录》所发挥，更痛快透辟。因此，孟子就曾被撤废祀典，而《明夷待访录》则被清季革命党人大量翻印传播，以掀起革命思潮。虽然如此，却要晓得其所发挥仅至民有（of the people）与民享（for the people）之意思而止，而民治（by the people）之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切地说：中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没想到人民可以自己作主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。一时没想到犹可说，何以始终总想不到此？这便是最奇怪之处。若并民有民享意思而无之，根本相远犹可说；很早很早就已接近，却又始终逗不拢。假如不是两方社会构造迥殊，何致彼此心思头脑又如此不能相应呢？有人说：中国社会中国政治未尝反民主或不民主，只不过是民主之另一方式，西洋的叫做“德谟克拉西”，这便可叫做“德谟克拉东”——此为十余年前林砺儒先生对我讲的话。虽云笑谈，亦可见中国社会之特殊，有识者大致都觉察到。
我们即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成，为中国文化第九特征。然而合第八第九两特征而观之，科学与民主之不出现，正又不外前述第五特征所谓中国只有中古史而无近代史，文化停滞那一问题。所以这些特征分别来说亦可，归并起来亦可。如此可分可合之例，是很多的，以后仍要叙到。
当一九四四年美国华莱士副总统来中国游成都时，发表有《中国民主的前途》一文，译载于六月二十六日成都各报。文中指称中国原是西方民主政治的主要鼓励者，而且是间接的创造者。最初领导革命并建立立宪政府的美国人，其思想与行动的基础为西方政治思想家所奠定；而西方政治思想却是受到中国有力的启发。惜普通人不留心这段西洋史，当时对于他的话不免感到茫然。这是指欧洲十七八世纪的事情而说，那时欧洲人正是倾倒于中国文化的。读者取朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》一书，检看“启蒙运动与中国文化”，“中国哲学与法国革命”，“中国哲学与德国革命”各章可得其略。
现在我们且试看彼时欧洲人眼中所见中国文化之特点是什么。彼时欧洲人所醉心于中国者，固不止一方面；而中国的社会与政治，发生之刺激作用最大。在此社会与政治方面最引他们注意者，约为下列几点：（一）政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之唯一国家。（二）此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之“天理天则”，理性于是对于君主的权力发生了不可思议的效果。（三）他们看中国所谓天理天则，恰便是他们所说的“自然法”，因而相信中国之文物制度亦与自然同其悠久而不变。
融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。“伦理学与政治学终之为同一的学问”，于儒家观念一语道着。孟德斯鸠著《法意》，论及中国文物制度而使译者严先生不能不“低首下心服其伟识”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所为提出“德治主义”“礼治主义”等名词者在此。其文甚繁，不去征引。我们再只要举征一件事——
法学家谈世界法系，或列举十六系九系八系，或至少三系四系，而通常则曰世界五大法系。不论是多是少，总之中国法系却必占一位置。这不止为中国法系势力所被之广大，更为中国法系崭然独立自具特彩。其特殊之点，据说是：（一）建国之基础以道德礼教伦常，而不以法律，故法律仅立于补助地位。……（二）立法之根据以道德礼教伦常，而不以权利。各国法律在保障人权，民法则以物权债权为先，而亲族继承次之。此法律建筑于权利之上也，我国则反是（以义务不以权利）。……（三）法律既立于辅助道德礼教伦常之地位，故其法常简，常历[16]久不变（从汉代以迄清末不变）。……
说至此，我们尽可确言道德气氛特重为中国文化之一大特征。——我们列它为第十特征。
然而我们若回想前列第六特征——中国缺乏宗教——则将恍然第十第六两点，实为一事；不过一为其正面，一为其负面耳。即宗教缺乏为负面，道德特重为正面，又大可以归并起来。不过在进行研究上，分别亦有分别的好处。
第九特征第十特征，其内容皆涉及政治。因而使我们联想到中国人的国家。从前中国人是以天下观念代替国家观念的。他念念只祝望“天下太平”，从来不曾想什么“国家富强”。这与欧洲人全然两副头脑，虽不无古人伟大思想作用于其间，但它却是反映着二千年来的事实的。此事实之造成，或由于地理上容易形成大一统之局，又历史上除短时期外缺乏国际间的竞争，以及其他等等。此时尚难深究其故。总之，事实上中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。自来欧美日本学者，颇有人见到此点，而在国内亦曾有人指出过。
德国奥本海末尔（Franz Oppenheimer）的名著《国家论》，是从社会学来讲国家之发生和发展以至其将来的。他认为其将来趋势，要成为一种“自由市民团体”。那时，将无国家而只有社会。但中国从[17]他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了。
友人陈嘉异先生在民十九年写给我的信，曾有下面一段话：罗素（B.Russell）初至中国在上海演说时，即有冷隽之语曰“中国实为一文化体而非国家”。不佞骤睹此惊人之句，即默而
识之，以为罗素眼光何深锐至此！其后，泛观欧西学者论吾国文
化之书，始知此语已有先罗素而道之者。（见《村治月刊》，一
卷一期）
其后大约在民二十三年美国社会学家派克（Robert E. Park）在燕京大学讲学一年，临末出一集刊，亦见有类似的话。大意亦言中国不是一国家，而实为一大文化社会，如同欧西之为一大文化社会者然。
日本宿学长谷川如是闲，则说过一句妙语：近代的英国人，以国家为“必要之恶”（necessary evil）；
中国人自二千年之古昔，却早把国家当作“不必要之恶”了。（《东西学者之中国革命论》，新生命书局版，第一五二页）
清华大学史学教授雷海宗先生，于其著作中则说：二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散
政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国，决然不同。他以为大家族制诚然是中国社会一牢固的安定力，使得它经过无数大小变乱仍不解体，然而却是与国家根本不并立的。中国自春秋以后，宗法衰落，乃见国家雏形；战国七雄始为真统一完备的国家；到汉代[18]家族复盛，又不成一个国家了。
近则又有罗梦册先生著《中国论》一书，强调中国为“天下国”。他说中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是“天下国”。一民族自治其族者，为族国（民族国家）；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超族国而反帝国，是国家之进步的形式，亦或许是最进步的形式（他以苏联属于此式）。凡以为中国“还不是一个国家”者，大错误；它乃是走得太远[19]了，超过去了。
关于此问题，我们后面要讨论，这里不再多叙。以上各家说法自必各有其所见，而其认定中国为一特殊之事，不属普通国家类型，却相同。我们即以此列为中国文化第十一特征。
上面提到的雷海宗先生，有《中国文化与中国的兵》一书出版。他根据历史，指出中国自东汉以降为无兵的文化。其所谓无兵的，是说只有流氓当兵，兵匪不分，军民互相仇视，或因无兵可用而利用异族外兵，那种变态局面。有兵的正常局面，大致分两种：一种是兵与民分，兵为社会上级专业，此即古之封建社会；一种是兵民合一，全国皆兵，近代国家类多如此。中国历史上这两种局面都曾有过，但后世却没有了；中国之积弱在此。虽然颇有人否认其说，但我们感觉亦值得注意研究。我们列它为第十二特征。
往年历史学教授钱穆先生曾有一论文，称中国文化为“孝的文[20]化”。近则哲学教授谢幼伟先生，又有《孝与中国文化》一书出版。他强调说：中国文化在某一意义上，可谓为“孝的文化”。孝在中国文
化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文
化真有所知。（谢著《孝与中国文化》，青年军出版社出版）他于是从道德、宗教、政治各方面，分别加以论证以成其说，此不征引。此书与前面雷氏一书，皆是些散篇论文之汇印本；可惜非系统的著作，殊不足以发挥这两大论题。然其问题之提出，总是有意思的。我们列它为中国文化第十三特征。
又有蒋星煜先生著《中国隐士与中国文化》一书出版。他指出“隐士”这一名词和它所代表的一类人物，是中国社会的特产；而中国隐士的风格和意境，亦绝非欧美人所能了解。虽在人数上他们占极少数，然而中国的隐士与中国的文化却有相当关系。这些话不无是处，惜原书皆未能认真地予以论证发挥。我们今取它为第十四特征，而研究之。
如上之例，再去寻取一些特征，还可以有，但我们姑止于此了。四、参考佐证的资料
在我们研究过程中，我们将以民族品性的优点及劣点，为参考佐证的资料。优点劣点有时不可分，我们亦非注意其优劣。不过通常被人指说时，总为其特优或殊劣而后引起来说它；正确地说就是特殊之点。民族品性上这些特殊之点，大多是由民族文化陶铸而成。所以最好用它来为论究文化之佐助，由因果印证而事理益彰。现在国内留心研究民族品性的，有两位先生：一位是从优生学上来用心的潘光旦先生，著有《民族特性与民族卫生》《人文史观》等书；一位是从教育学上来用心的庄泽宣先生，著有《民族性与教育》一巨册。两位都曾把外国人对中国人之种种看法（从体质到心理），加以搜集，供给我们不少资料。尤以庄著搜讨极勤，除罗列西洋人日本人中国人许多人士种种著作议论外，并就中国戏剧、小说、神话、谜语、谚语、格言、联语、歌谣等分析取征。有此一书，不啻得到许多书。又当日寇侵占华北欲继续征服中国时，曾作《支那人心理之研究》，印行些小册，供给其来华士兵及侨民之用，其中叙述亦系根据其多年经验体会之所得；于敌人深心之中，我们大足以自镜。此外坊间有内山完造、原惣[21]兵卫、渡边秀方等各家著作之译本。虽其意见已为庄著及敌寇小册所摘取，然原书仍值一阅。
今综合各方之所见，得其比较公认的特点约如下：（一）自私自利此指身家念重、不讲公德、一盘散沙、不能合作、缺乏组织能力，对国家及公共团体缺乏责任感，徇私废公及贪私等。（二）勤俭此指习性勤俭、刻苦耐劳、孜孜不倦、好节省以至于吝啬、极有实利主义实用主义之精神等。（三）爱讲礼貌此一面指繁文缛节、虚情客套、重形式、爱面子以至于欺伪；一面亦指宁牺牲实利而要面子，为争一口气而倾家荡产等。（四）和平文弱此指温顺和平、耻于用暴、重文轻武、文雅而不免纤弱、特喜调和妥协；中庸及均衡、不为已甚、适可而止等。（五）知足自得此指知足安命、有自得之趣、贫而乐、贫而无怨、安分守己、尽人事听天命、恬淡而爱好自然风景、不矜尚权力、少以人力胜天之想等。（六）守旧此指好古薄今、因袭苟安、极少进取冒险精神、安土重迁、一动不如一静等。（七）马虎（模糊）此指马虎侗、不求精确、不重视时间、不讲数字、敷衍因循、不彻底、不大分彼此、没有一定规律等。（八）坚忍及残忍残忍指对人或对物缺乏同情，此最为西洋人所指斥谴责者。坚忍则谓自己能忍耐至甚高之程度。克己、自勉、忍辱、吃亏等皆属于此。对外对内两面实亦相连之事。（九）韧性及弹性韧性止于牢韧，弹性则并有弹力。此不独于其个人生命见之，全民族全历史恰亦证明如此。此不独其心理精神方面为然，于其体质及生理现象亦证明如此。因有“温炖汤”“牛皮糖”等称喻。（十）圆熟老到此盖为中国民族品性之总括的特征，故列以为殿。其涵义有：悠悠然不慌不忙、稳健、老成持重、心眼多、有分寸、近情近理、不偏不倚、不露圭角而具有最大之适应性及潜力。
以上十点，约得其要。这既是中国文化所结之果，在我们论究中国文化要义时，应当把它本原都予抉通，要于其本末因果之间没有不洽不贯之处才行。
再则，我们的研究大体以社会人生为主，于外照顾未能周遍。例如中国语言文字之特殊，世界所重视，其为中国文化一大成分自无疑义。但著者自愧外行，却不敢加以论列。此外如文学，如逻辑，如哲学，如音乐，如绘画、雕刻、陶瓷、宫室建筑、园林布置，如医药，如体育拳术，如农业工业，以至种种方面，中国亦莫不自有其特殊之点。所有这些不同方面之许多不一类的特点，必与此所论究之社会人生的特点，皆有其骨子里相通之处。论起来，这些都是我们参考佐证的资料。假若都拿来互资印证，互相发明，必更可大有所悟，必于中国文化要义更见之的真。惜乎难得这样博学而无所不通的通人，大约是要靠群策群力，作集体研究来完成了。
总而言之，我相信全部中国文化是一个整体（至少其各部门各方面相连贯）。它为中国人所享用，亦出于中国人之所创造，复转而陶铸了中国人。它有许多许多特征，被世人指目而数说。这些特征究所从来，一一皆是难题，然而我企图解答这些难题——所有难题，我都想要解答。不但此，我并想寻得其总根源，以一个根本理由解答之。这本书即一初步之尝试。第二章 从中国人的家说起一、冯友兰氏的解释
我们于前章所列举中国文化十四特征中，可以任从一点入手，来进行研究。现在就以中国人的家在其社会组织中实际生活中之特见重要（第七特征），这一点上起始走。
家庭在中国人生活里关系特见重要，尽人皆知；与西洋人对照，尤觉显然。现在就是要追问其所以然之故。冯友兰先生近著《新世论》一书，有“说家国”“谈儿女”等篇，似在解答此问题。他大致是本于唯物史观，以一方在产业革命前，一方在产业革命后，彼此生产方法不同来解释的。他先阐明：凡未经过产业革命的地方，无论这地方是东是西，生活方法在某一阶段内，都是以家为本位，是即谓之生产家庭化。在经过产业革命的地方，主要是用机器生产，即打破了以家为本位的生产方法，而是以社会本位行其生产，是即谓之生产社会化。于是他就说：在生产家庭化的社会里，人之依靠社会是间接的。其所直接
依靠以生存者，是其家。但在生产社会化的社会里，社会化的生
产方法打破了家的范围。人之所直接依靠以生存者，并不是家，
而是社会。他随着又强调这是两套不同的文化：在某种生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种
行为。对于人此种行为之规定，即是道德。（中略）生产方法不
是人所能随意采用者，因为用某种生产方法，必须用某种生产工
具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦
不知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组
织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人
所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用
者。有以家为本位的生产方法，即有以家为本位的生产制度。有
以家为本位的生产制度，即有以家为本位的社会制度。在以家为
本位的社会制度中，所有一切的社会组织均以家为中心。所有一
切人与人的关系，都须套在家的关系中。在旧日所谓五伦中，君
臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦已占其三。其余二伦，
虽不是关于家者，而其内容亦以关于家的伦类推之。如拟君于父，
拟朋友于兄弟。（上略）我们可以说，所谓产业革命者，即以以社会为本位
的生产方法替代以家为本位的生产方法，以以社会为本位的生产
制度替代以家为本位的生产制度。（中略）因此，在经过产业革
命的社会里，一个人不能在他家内谋生，他必须离了他的家去谋
生。因此他的行动，即不能以家为本位，亦不必以家为本位。民
初人对于这一点完全不了解，以为人可以随所意欲，愿行什么社
会制度即行什么社会制度。对于中国人之以家为一切的出发点集
中点，他们特加攻击，认为此是中国人的大短处大坏处。他们不
知道，凡是在生产家庭化的社会中的人，都是如此。这亦不是什
么短处坏处；这是生产家庭化的社会所需要；这是生产家庭化的
社会的制度，民初人不知将一套制度作一整个看，而只枝枝节节，
看见不合乎他们的成见者，即指为不合。（下略）当然地，在他看这两套文化，恰是一古一今，并非什么中西不同；中国今天正处在如何转入现代化之一过渡时代中。此即在前章所曾征引过的卢作孚先生书中，其见解亦复差不多。不过他没有用“生产家庭化”、“生产社会化”这种名词。他只解释说：因为农业民族的经济单位，非常简单；简单到一个经济单位，
只需要一个家庭。所以农业民族的社会生活，就是家庭生活。纵
然有时超越了家庭范围，然而亦是家庭关系扩大的。
其所谓农业，是指旧日未曾工业化的农业，未曾现代化的农业而言；所以意思上都是差不多的。二、反证冯说未尽是
冯卢两位的见解，自有一部分是处，且亦代表了时下一般人的见解。我们应予检讨看——
中国人特重家庭伦理，蔚成家族制度，虽相沿自古，但各时各地亦有变化不同。例如战国时代就有相当变动，特别是商鞅变法的秦国。据史书所载：商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。
故秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。父借耰锄，虑
有德色。母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相
悦，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者亡几耳。然并心而
赴时，犹曰蹶六国兼天下，功成求得矣。（见《前汉书·贾谊传》）民有二男以上，不分异者，倍其赋。（见《史记·商君列传》）令民父子兄弟同室内息者为禁。（同上）当时商君的意思，是站在国家立场，实行军国主义，奖励耕战，用以对外。所以必要打破家族，而使个人直接国家。关于这一点，证据甚[22]多。例如他实行一种户籍法：四境之内，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削。（见《商君书·境内篇》）举民众口数，生者著，死者削。（见《去疆篇》）以商之口数使商，令之厮舆徒重者必当名。（见《垦令篇》）还有其他类乎后世保甲法者，类乎后世兵役法者，种种组织民众的办法，此不具引。看所谓商君作法自毙的“舍人无验者坐之”一句，似乎还有国民身份证之一物。其《农战篇》中固说：“凡治国者患民之散而不可抟也，是以圣人作壹，抟之也”；又说明要“抟”才可以“强”。总之，无非是国家要直接掌握其人民。其势便不容家庭家族在中间横梗、牵掣而弛散其组织关系。明眼人当可看出，在欧洲亦正是这种情形；或说，这种情形正是欧洲的情形。生产工具生产方法之进步，绝不是使家庭家族解体的唯一因素。当时秦国的生产工具生产方法有无改进，现已无从详考，谁亦说不清。在我想冯先生怕亦不会固执地说，当时必然有改进的话罢！经济诚然可说是一切上层建筑（道德法制等）的基础；但必谓一切上层建筑都是被决定的，则亦不然。即如秦国当时，怕正是倒过来由上层建筑（新法）而促进其经济起大变化罢。
再举第二个例。欧洲的瑞士于一九〇七年新颁民法，颇重家庭制[23]度。在其第三三一条以下，特置家权一节，其最重要为家产共
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]