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作者：叶秀山

出版社：江苏人民出版社

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叶秀山全集·第六卷试读：

前言

然而我们应该承认，在世界上众多的古代民族中，只有希腊人把这些哲学问题推向了“学问-学科”的层面，也就是说，由于古代希腊的智者们的努力，“哲学”成为一门“科学”。我们说“哲学”为一门“科学”意味着它不是“宗教”，也不是“艺术”，更不是日常的经验“技术”——不是处理日常事务的应变能力，在这些方面，“哲学家”有时显得很“笨拙”。古代希腊的哲学家被讽刺为“望天者”，他们只注意“天体”的运行，而没有注意眼前的道路，一脚掉进了泥坑里。讽刺哲学家的故事后来更是层出不穷。传说一位哲学家渡河，问船主懂不懂得哲学，听到否定的答复后，喟然叹曰，如不懂哲学，生活的意义去了一半。霎时间狂风大作，白浪滔天，船夫问哲学家会不会游泳，当听到否定的答复时，船主大呼，如果不会游泳，生命的意义就全部没有了。种种讽刺，无非说明“哲学”虽为“智慧”之学，而在实际的利害关头，哲学家往往并无“智慧”。

对此，我们只能以“大智若愚”来自我解嘲。我们说，日常所谓“智慧”乃是一些“小计谋”、“小聪明”，而“哲学”关心的是“大事情”，讲的是“大智慧”、“大聪明”。

就理性的智慧来说，一切从事专门的“科学”问题研究的人，都会在非其专门领域的“事情”上，显得有些“笨拙”，不那么“精明”，并不只是“哲学家”就会特别可笑些。“智慧”的“大”“小”之辨，使我们想起庄子的寓言。传本《庄子》开篇《逍遥游》用各种故事说明“大”和“小”的区别。最后一则，讲惠子讽刺庄子的话，“大而无用，众所同去也”，并以大树“樗”作比喻，这种树“不中绳墨”，连木匠都不会看它一眼，就像大众不会爱听某些哲学家的话一样。庄子也以寓言反驳道，狸猫倒是很小了，东蹿西跳，掉进了陷阱，“死于罔罟”；而大斄牛要它逮耗子固然不行，但是它也中不了机关，掉不进陷阱里，而那棵大树，因其大而无用，“不夭斤斧，物无害者”，你可以经常在大树底下乘凉，“逍遥乎寝卧其下”，“无所可用，安所困苦哉”。

大用解决大问题，小用解决小问题；大用持久，小用短暂。这是庄子要阐明的意思，这个意思，跟古代希腊对于哲学的态度，基本上是一致的。“哲学”好像一棵“大树”，在人的精神世界生根成长，因其“大”而不能、不必-更不舍得“用”，“大材”不能、不必-也不舍得“小用”。所谓“舍不得”，乃是“珍惜”它的“（大）用处”，不轻易用它。西方语言很难找到对应“舍得-舍不得”的语词，可用英文的“save”理解。“save”有“救”的意思，用在这里，也很恰当。“树”、“牛”因其“大”，而得“救”——庄子所谓的得（享）“大年”。

我们看到，“哲学”比起其他科学-学科来说，真可谓得（享）“大年”了。

当然，“科学”都具有跨越时间的特点，某种意义来说，“物理”、“化学”等学科，竟然可以是“永恒”的，不会有哪一天说“物理学-化学”这类科学“过时”了，但是“哲学”的情形又有不同。

科学在一般的意义上是持久的，而哲学在具体的意义上也是持久的。

大概我们可以合理地说，希腊欧几里德的《几何原本》作为一本书来说，主要只有“历史”的意义了，做科学史的会重视它，但没有人再从这本书开始学习平面几何学。但是柏拉图、亚里士多德的著作，我们就不能做这种论断。迄今为止没有人敢说他们的著作只有历史的意义，而没有理论的意义了，也就是说，没有人敢说学哲学的可以不必读他们的著作了。并不是说他们以后的大哲学家没有作出新贡献，恰恰相反，每一个称得上真正哲学家的，都是创造性的；也不是说后辈有些人修养高，特别谦虚，不忘前辈人的劳绩。不是的，我们看到后来许多的哲学家都在“批判”他们，有的态度还很激烈。然而，所有这一切，并不影响柏拉图-亚里士多德著作的“生命力”，它们继续“存活”，的确是“大命-大年”了。“哲学”因其“无（小）用”而“命大”，得享“大年”。

为什么会出现这种情形？（二）哲学作为“自由的知识”“哲学”之所以有这样持久的意义，是因为在根子里它并不是一种实用的科学。从某种意义上来说，一切科学都是以不同的方式、在不同的层次上，为“实用”服务的，也正是在这个意义上，我们说，（一定的）科学（技术）是人类生存的必需。

那么，在“科学”方面，古代希腊人的贡献何在？

在人类历史上，古代希腊人使得一种科学性的思想方式得到了自觉的运用和发展。这种思想方式，并不完全受眼前的实用功利所支配，在形式上采取了客观的态度，使世界成为“对象”，对它进行观察、思考和研究。相对于那种狭隘的功利态度言，它是“自由”的态度，“静观-客观”的态度。在这种态度的自觉运用下，使得“科学-知识”成为不同于受制于眼下功利的“技术-知识”。在这个意义上，人类精神第一次摆脱了狭隘功利态度，成为“自由”的精神。

这种对待世界的客观自由态度，给人类带来的巨大利益，是有目共睹的。这种巨大利益，正说明了当精神摆脱了急功近利而得到“自由”发挥后，反而具有更为远大而深远的功利，舍“小利”而得“大利”。我们很有兴味地看到，庄子的思想，在欧洲的历史中得到了证实。

然则，这种自由的知识又意味着什么？

首先它在某种意义上印证了希腊一句谚语，叫做“悠闲出智慧”。关于“闲暇-悠闲”近世有许多的研究，从社会生产能力方面指出人们只有在一定丰富的物质生产条件下，才有“闲暇”去从事精神文化方面的活动。这当然是很正确的。就哲学来说，亚里士多德最早应用了这层意思，我们在他的《形而上学》里读到：“最初人们之所以惊赞感觉上非同寻常的技艺，或许并非仅因其实用价值，而是因其有与众不同的智慧；随着此种技艺之积累，其中有的为适应需要（必须），有的则是适应休闲，而后者总是被认为在智慧上比前者要高，因为它不是为了有用。一旦这些技术充分发展，那些既非为了必需，又非为了愉快的知识就会出现，而此种知识首先会在人们有闲暇的地方出现。因此，关于数学的技艺，首先在埃及出现，因为那里的僧侣享有[1]闲暇。”

就“闲暇”对人们思想方式的意义来说，乃是提供了一种摆脱眼下实用功利、对世界作客观研究的可能条件，“闲暇”保障了人们的“自由”。当然，有了这种保障，并不是所有的人都拿来做科学的思考研究，也可以做艺术的创作，做体育的锻炼等等，也并不排除出现懒汉或精神不正常者。如何利用这种“闲暇”，自然也是有多种可能，而且当社会为了“保障”一部分人（往往是少部分人）的“闲暇”而“剥夺”另一部分人（往往是大多数人）的“闲暇”权时，双方都会受到“扭曲”。有“闲暇”的人因长期（有的是几代人）的懒散而成为白痴；有的则因过于胡思乱想而患上精神分裂，或孤独而精神郁悒，等等，这些都已成为小说家的素材。

而古代希腊是一个体魄健全的民族，他们把这种“闲暇”的自由用于哲学、数学、科学和文艺、体育。人们不仅仅为了划分地界而测量，人们也不仅仅为了调节而娱乐，“自由”的精神进入科学和艺术，改变了它们的性质、提高了它们的品位，使它们成为相对独立的精神文化部门。

正是在这种精神支配下，亚里士多德更说，“知识”源于“好奇”。他在《形而上学》里说：“最初人们通过‘好奇-惊赞’来做哲[2]学。”

亚里士多德这个意思现在容易仅从一般心理上来理解，这样就比较粗浅了。好像人这个动物常怀有一种“好奇心”，在这种心理的驱使下，人们对外部的世界进行探索，好像世界有许多秘密，要我们来揭秘，然后人们就从事科学的研究探索。这样来理解当然也并不错，只是嫌浅了些。这样浅显的意思，不待亚里士多德这样的智者来说。

其实，在古代希腊那个时代，“好奇”也是一种“奢侈”——有“闲暇”的人、配享“自由”的人才配享“好奇”。“好奇者”乃是“自由者”。当其时也，“好奇”就是“自由”。于是，“知识-智慧”源于“好奇”，就等于说，“知识-智慧”源于“自由”，这层意思，也就只有亚里士多德这样的人才有可能体会出来。在这层意义上，“好奇”就不仅仅是一般心理上的，而是哲学上的、精神层面上的意思了。

我们还可以追问下去，所谓“好奇-自由”的精神，还含有什么样的意思需要阐发出来？

我们前面说过，“闲暇-自由”乃是（暂时）摆脱眼下狭隘功利的一种精神状态，这种精神状态是“主动”的，不是“受动-被动”的，而“实用”、“功利”，则常常是“被动”的。

在古代，实用功利的被动性是很明显的，是人人都能感到的一种压力、一种“挑战”。人类为了生存，必须抵御自然的灾变，用各种技术避风雨、保温暖，寻觅或猎获各种食物以果腹，人们要利用、改造环境以适应自身的需要，而“需要”意味着“被动-被迫”，也意味着“匮乏”，满足需要即是填平“欲壑”，“空洞”填平了，融融自乐。“自由”精神正是意味着摆脱了当下实用功利，则可以理解为一种“主动”的“好奇心”，尽管这种“好奇心”并不排除客观“对象”的诱发，因而并不完全排除感觉经验，如“印象”等心理过程。古代希腊哲人们建立的“知识学-智慧学”仍然具有感觉经验的因素，但却排除了“欲望-欲求”。

当然，“好奇心”也是一种“欲望-欲求”，“求知”也是“欲求”，也是出自一种“缺乏”——“缺乏”“知识”；然而“求知”毕竟不是“谋利”，而且大多数情况也不是“曲线谋利”，并非为“学而优则仕”所驱使。对“知识”的“自由”态度，乃是“（求）知识”本来的目的。“知识”一般情形下当然可以作为“工具”来使用，可以作为生存（谋生）的手段；然而“工具”有大有小，“自由”的“知识”在古代希腊是一种“大工具”，而不是“小工具”。

在这里，我们以什么标准来分“工具”的“大”、“小”？我们说，如果可以“增进”我们的“经验”，在实用功利上能够有所改进，那么我们就说它是“小工具”，有“小用处”；而如果是在精神上，在超越的意义上能“促进”人们的思考，提高人们的精神境界，而在适应环境上反倒并无什么直接的利益，那么我们就可以说，这种精神文化——包括纯粹意义上的哲学-艺术等，都是只有“大用处”，没有“小用处”，因而是“大工具”，而不是“小工具”。中国人常说“大器”、“大才-大材”，固然有一层褒贬的意思，如果说的是学理上的事，那么这里“大”和“小”，就是突出了哲学的意义，或许可以做“经验”和“超越”这样的形而上的理解。

日常经验中当然也有好奇心，只是这种好奇心常受物质欲求的驱使，最终注意的是与我们日常物质生活有关的问题，因而这种好奇心在某种意义上是“有限”的。而所谓“有限-受限制”，相对而言，也就“小”了，所以在这个意义上也可以说是“小好奇心”；而纯粹精神的“好奇心”乃是“大好奇心”，因为它不受物质的欲求所“限制”，乃是“无限”的“好奇心”，也就是“自由”的“好奇心”。

于是，我们看到，在日常生活意义上，在经验的意义上，我们并没有“权力”问“哲学”有什么“用处”这个问题。这就是说，在这个范围内问这个问题是“不合法-不合适”的：如果一定要问，我们只能回答，在这个范围内，“哲学”并没有什么“用处”——不管吃，不管喝，也不好玩，按亚里士多德的话，既非必需实用，也非使人“愉快”的。

然则，人们对“哲学”问题，有“大好奇心”。

哲学问题的追问，在人类文化历史上是一件“大事”——这是海德格尔说的那个“Ereignis”。海德格尔这个词，有多种翻译，我们在这里把它译成“大事”。这个词一般有“事件”的意思，相当于英文的“event”。但是德文还有更多的意思，我们在这里为强调与上述“大”相联系，理解为“大事”，但末将“eigen”的意思表达出来。我们不妨将经验事物的属性理解为事物的某些有用-实用方面，而谈到“大”，就是完整的“事物”“自己”，在“物”在“我”，都是“自己”，以“自己”对“自己”，各自都“自由”，则不是实用功利关系网中的“环节”。

人为什么会有这种“大好奇心”？“小好奇心”是“小事情”所“引起”的，那么“大好奇心”就应该是“大事情”“引起”的。什么是“小事情”？按上述理路来说，举凡一切直接间接受实用功利制约的，被理解为“小事情”——并非说它不重要，恰恰相反，他们有时候比所谓的“大事情”更重要；只是在相对于“大好奇心”之“无限”而言，它是“小”的，而“大事情”并不受实用功利之左右和限制，这种“摆脱”实用功利的事物，乃是“自由”的事物，正是康德意义上的“物自身-事物自己”。凡对“事物自身”有“兴趣”的，乃是“大好奇心”，这个“事物自身”也就是“大事情”。

从这个意义来看，“大好奇心”和“小好奇心”都是“被”“吸引-引起”的，因而好像都是“被动”的，其实这两种“吸引-引起”之间却有着重大的区别。“小好奇心”为事物之有限属性所吸引，在感性的层面；“大好奇心”为“事物自身”之无限性所吸引，在理性的层面，是被“理性”自己“吸引”出来的。

按照康德的哲学，“物自身”不提供“直观形式”，因而是纯粹理性的，对于我们的感觉经验来说，“事物自身”永远是一个“秘密”、一个“问题”。在这个意义上，“大好奇心”为“大事情”所“吸引”，不是“被”一个具体事物所吸引，乃是被“问题”所吸引，而“问题”只能是由“理性”提出来的，于是在这个意义上，“大好奇心”为“大事情”所吸引，是为“理性”提出的“问题”所吸引，这样，就是“理性”“自己”“吸引”“自己”。在这个意义上，我们看到，表面上看“大好奇心”是“被动”的，而实际上它却是“主动”的。“大好奇心”是“理性”自身提出的“问题-大事情”所“激发”出来的，因而是“理性”自己“激发-提出-涌现”出来的。于是，我们看到，所谓“大好奇心”乃是“自由理性”的“纯粹主动”。

从康德开始，这个“纯粹自由”的“理性”，就已经不仅是“理论”的，而且是“实践”的。在康德的哲学里，“理论理性”固然是有其能动性的功能（Vermögen），但是仍没有完全摆脱“接受性”的限制，“理论理性”是“静观”的，它的“对象”是理性自己设定的“现象”，而不是“事物自身”；理性要完全摆脱“理论理性”的“接受性”，必须进入“实践”的领域。这个“实践”领域，不是“感性欲求”的领域，因为这个领域是比“理论理性”更为“低级”的“被动”领域；而康德的“实践理性”，不但要彻底摆脱这种“非理性”的“感性欲求”，而且是连“理论理性”的那种受制于自身建立的“对象”的被动性，都在“克服-摆脱”之列。这个更高层次的“主动”的“理性”，在康德是为“实践理性”，亦即“意志”。“意志”在康德是“理性”的，因为它完全与“感觉经验”“无关”，这就是康德的“意志-自由”的思想，亦即他的“道德动机”、“职责”、“德性-幸福”之二律背反等等道德哲学的理论基础。我们知道，康德的“实践理性”引向“宗教-基督教”，“基督教”“信仰”在“实践理性”找到了“根据”。如果说“道德行为”乃是一种“绝对命令”——无条件地“令人”行动，那么，对于“天国（德性与幸福之和谐）”的“信仰”，就可以是“大好奇心”的一个表现。或者可以说，“信仰”与“知识”之不同，在于“知识”“满足于”“小好奇心”，而“信仰”“满足于”“大好奇心”。“信仰”乃是“超越”的“好奇心”的“满足”。

大千世界形形色色，充满了“奇异”，只有那“理论理性”“管辖”的“领域”一切都是“合理”的，是可以“推论”的“必然”世界，无“奇异”可言。只要勤奋学习，没有不可解的“谜”。

然而人世沧桑，世界上许多事情是不可“推论”的；或者说，不是通过“推论”就可以“知道”的。康德在《实践理性批判》中揭示了“德性”和“幸福”的不可“推论”性，指出它们之间没有“因果”联系。世界上充满了“缺德有福”和“有德无福”的“荒诞”现象。这种“荒诞”，在现实的世界不可能得到完全“合理”的“解决”。这个“荒诞-奇异”的现象“引起”人们的“大好奇心”——而这种现象也是由于其“不合理”为“理性”本身提出的问题-疑问，而在康德看来，“宗教（基督教）”提供了一个“解决”的“样板-模式”。为“解决”这个问题——为“平息”这种“好奇”，“理性”必然要“设定”一个“德性”与“幸福”的关系“合理化”的“世界”，在这个世界里，“德性”与“幸福”有了“必然”的“推理”关系，由“德性”就可以“推论”出“幸福”，反之亦然。我们看到，在这个世界里，“理论理性”和“实践理性”得到了“统一”，“理性”本身不再“分离”。这个（完全合理的）世界，康德说，就是基督教的“天国”。这就是说，只有这个（对）“天国”（的信仰）可以“满足-平息”“理性”这种“大好奇心”。“平息-满足”“好奇心”乃是对“奇异”有一种“理解”。“好奇心”要求“理解”，要弄懂为什么会如此，原本也是“理论性”的。“天国”的“设定”同样也是对于尘世间之一切“荒诞-奇异”的事情有了一个“理解”：在尘世间，“幸福”和“德性”之间的关系是“偶然”的，而到了“天国”，才会是“必然”的；而“天国”的设定，伴随着“全知-全能-全善”之“神”的设定，他老人家洞察秋毫、烛照万年，人世间时间绵延中种种磨难——包括种种不合理、荒诞之事，皆是回归“天国-神城”之种种“考验”，这样尘世间那些“荒诞-奇异”之事，都在“天国-神”的光辉下变得“可以”“理解”（也就可以“忍受”）起来。

有了这种“信仰-信念”，再来看我们生活的这个（尘）世界，它就会“开显-显现”出“另一种”“样子”——即不同于“理论理性”面对的那个“经验（表象）世界-知识世界”，这就是康德在《判断力批判》里所描述的“美-艺术世界”和“目的论世界”。我们在“艺术”和“目的”世界，看到“天国”的“投影”，亦即在艺术和目的世界，我们看到了“最高-纯粹理性”的“例证”。于是，艺术和目的世界，处处体现出“神”的“踪迹”-“奇迹”，大到天体之运行，小到花蕊之绽放，无不展现“巧夺天工”，“匠心独运”，闪烁着“最高创造者-创世者”之“荣耀”。

然而哲学毕竟不是宗教，既不是宗教的“婢女”，也不是宗教的“法官”，但它却要将宗教在“理性”面前“审”出一个“理路”来。“哲学”以“理性”自身的方式“平息-满足-化解-消解”这种“大好奇心”。这就是后来从费希特经谢林到黑格尔完成的德国古典哲学的道路。这条道路，把哲学被康德偏离了的路线又拉回到希腊的传统上来，以“绝对理念”来“回答”“大好奇心”所提出的问题。黑格尔以“思辨理性”为基础，将“理论理性”和“实践理性”统一起来，以“绝对精神”的王国作为“理性”的“家园”代替了基督教的“天国”；就历史的眼光来看，乃是把康德的《判断力批判》的问题“（思辨）理性”化，成为一个辩证的概念体系，使“哲学”又成为一门（不同于经验科学的）“科学-知识”。“哲学”成为“超越”的“科学体系”。这个“体系”就成为“现象学-开显学”，成为“意义学-释意学-解释学”。

尽管“思辨理性”也有“静观”的局限，但是康德“自由意志”作为“实践理性”的“绝对能动性”问题仍“吸引着”哲学家的“大好奇心”而未被完全泯灭。黑格尔的“理性主义”被认为过于概念化，过于静观而不够“能动”。叔本华的哲学要把康德的“意志”论推进到“原创”的地位，使其不落入“理性”的概念体系，而康德划清了“实践理性”的“意志”和“感官欲求”的“需要”之间的界限，提供了叔本华“意志论”不同于一般的“心理欲望”的思想基础。这样，就出现了既非“理性”而又非感官欲望的“原始-原创”性的叔本华式的“意志论”。

在这里，和我们的论题有关的是叔本华这种“意志”之“摆脱”经验实用之功利性。“意志”而又“无（实用）功利”，在经验世界乃是一个“矛盾”；但是在哲学意义上，不但是有理路的，而且是重要的。叔本华的“意志”无关乎“小功利”，而有“大功利”在。

在这里，又如何区分“大功利”和“小功利”？“小功利”为外界环境所支配，即使出自“内在”“需要”，也是为“物欲”所“驱使”，饥餐渴饮，冬暖夏凉，诸如此类，人为物役。这种意志为“需要”，在这种意志策动下的行动，是为了满足“需要”，因为“匮缺”而“需要”行动。这种“意志”就被叫做为“饥饿的意志”或“意志的饥饿”——“意志的匮缺”或“匮缺的意志”，实际上也就是“缺失的意志”或“意志的缺失”，也就是“意志的（虚）无”和“（虚）无的意志”。

真正的“意志”不是“匮缺”而是“充溢”。这才是叔本华（以及尼采）所谓的“意志”。“匮缺”的行动是“被动”；“充溢”的行动是“主动”。“匮缺”的行动表面上是“物”为“我”用，意志的目的是要外物适应我的需要，亦即“填补”我的“欲壑”，而实际上却首先要“我”去“适应”外物的特性和规律，在这些“客观”的规律和特性面前，“我”的意志也是“被动”的、“接受性”的，而“外物”作为“客观对象”是“坚硬”的。这样，在某种意义上说，这种被动意志活动的结果，竟然会是“外物”把“自我”“吸收”进去。在这种行动中，“自我-人”固然“改造”了“外物”，同时“外物”也“改造”了“自我-人”——“自我-人”成为“有知识-有技能”的“人”，亦即“科学的人”，而在某种意义上，成了“谨慎”的人，而不是“自由”的人。“充溢”的意志，其行动纯粹出自“意志”之“主动性”，是希腊哲人说的“流射”、黑格尔说的“外化”，是“精神-意志”“向外”之“开显”。“精神-意志”“走出”“自己”，与“外在”的“异己”“交往”，固然要“知道-摸清”对方之“习性-特点”，但并不“失去”“自己”，而是在与“异己”的“交往”中“保持”自己，“充实”自己，“发展”自己。“精神”不仅在“自己”中，不仅仅“自身”“同一”，而且也还在“异己”中，使“异己”与“自己”“同”一。也就是说，“精神”在“异己”中“见到”“自己”。此其时也，“异己-外物-客体”“开显-显现”出“不同于”“外物-客体”作为“客观对象”的“意义”。

于是，我们看到，上个世纪以来最具影响力的“现象学”和“解释学”，在“充溢-主动”的理论中，得到了坚实的基础。“哲学”作为精神性科学，就表现为“现象学-解释（释意）学”。

从这里，我们看到，由叔本华、尼采所强调的“充溢”性“意志”固然对黑格尔哲学持强烈的反对态度，尤其是尼采，否定一切超越意义的存在，走的是另一条哲学道路，但是他们的问题仍在同一个哲学层面，他们的“自由意志”必须与日常意义下的“匮缺”“意志”作原则区别。只是叔本华、尼采的“意志”并不是因为是“理性”的才是“自由”的，而恰恰因为是“非（不是）理性”的，所以是“自由”的。不过叔本华为求“解脱（这种意志）”，重新把“理性-理念（世界）”接纳进来，而尼采永远把“理性-理念”拒之门外，哲学的旨趣的确和黑格尔大不相同了。

就我们的论题来说，这种“充溢”的“意志”，无论是“理性”的，或是“非（不是）理性”的，作为“行动”的“动力”，乃是“纯粹主动”的，不是“迎接”“外在-内在”的“欲求”的“挑战”，相反的是对内外“欲求”——“感性欲望-需要-匮缺”的“主动”“挑战”，它是“挑战者-肇事者”而不是“应战者”，这样才是真正的“自由意志”。

在这个“主动”的意义下，“意志-理性-精神”“主动”提出“问题”——提出“疑问”，“主动”进行“探索”（行动），进行“思考”。哲学并非因为“匮缺-需要”而进行“思考-思想”，乃是因为“哲学”本身就是“思考-思想”。“哲学之思”并非仅仅由一切“有限事物”“引发”出来的，对于大千世界之具体研究，并不保证一定出现哲学思想。由“小好奇心”驱使的科学研究，需要一个“飞跃”才能进入“哲学”。“小好奇心”的日益膨胀以及经验科举知识的日积月累，也并不能保证一定绽放哲学之思。哲学之思需要的是“理性-精神”的“自我-自己”“觉醒”，亦即“理性-精神”之“自我意识”。在这个意义上，我们也可以说，“哲学”“迎接”“理性-精神”自身的“挑战”。大千世界的一切“挑战”，比起“理性-精神”自身的“大挑战”来说，只能是“小挑战”。“哲学”“迎接”“自由”的“挑战”。“哲学”追求“自由”。

于是我们看到，“哲学”的精神，是一种“永远追求”的精神，即使当物质的生活需求满足以后，哲学仍然在“追求”什么；或者说，在一般情形下，只有当“匮缺”的“饥饿意志”“填饱”了以后，真正的“哲学”“追求”才开始，也就是真正的哲学的历史的开始，哲学自身历史的开始。

正由于哲学的追求，哲学的“大好奇心”，并非由“有限世界”所“诱发”，因而不是“被动”的，而是“理性-精神”之“主动”之行动，“理性-精神”对于眼下的世界，往往会表现为一种“否定”的态度。“理性”这种“否定”精神，意味着“理想”与“现实”的经久的“矛盾”——黑格尔的“绝对理念”永远对“现实世界”说“不”。“理性”的“否定”精神在哲学意义上并非消极的，而是积极的，它引向更高的“肯定”。哲学追求的“理想性-理念”导向更高的“现实性”。

在哲学的视野中，世间一切都会、也都在“变”，“是”与“非”——“存在”与“非（不）存在”都在“流变”之中，在“时间”之中。这种实际的情况，为哲学的否定精神提供了根据。正是哲学的精神，在“存在-是”中看到“不存在-非”，而在“不存在-非”中看到“存在-是”。

这种“超越-超然”的态度，中国传统叫做“居安思危”和“处变不惊”。这两句中国的老生常谈，体现出来的哲理，却是很深刻的。

身居太平盛世，享受安康，乃是很“自然”的事，然而沉湎于“安乐”，却并非好事。就个人来说，“闲暇”多了，无所事事，常会“无事生非”，不是闹事，就是生病；发生危机，遇到天灾人祸，呼天抢地，设法迎接挑战或躲避灾祸，也都是“自然”的事，然而陷于悲痛不能自拔，不能“节哀顺变”，然后尽力克服灾祸，不是精神崩溃，就是身体垮台。凡此种种，哲学都引导人们采取表面“相反”的态度，面对“现实”，看到事情的“另一面”，而不限于“片面”。“哲学”这种与众（自然）不同的态度，在日常经验的层面来看，不仅不近人情，而且带有“玩世不恭”的意味；然而如果将实际之人情常态与哲学之睿智区分为不同的层面，不将人的精神世界定在单一的层面，则哲学这种“超然”态度，就不仅是应变处事的“常态”，而且是精神状态的一种“飞跃”和“升华”，对于世道人心，功莫大焉。（三）哲学与哲学史

学哲学必须要学习哲学史，这个意思大概不会有疑问，如果你说唯有通过学习哲学史才能学哲学，这层意思疑问就会多起来；因为学习别的科学，尤其是学自然科学，是不一定非学该部门的科学史不可的，更不是主要的学习途径。然而，我们要说，学哲学在这一点上很特别，非学哲学史不能真正把握哲学。在某种意义上说，哲学就是哲学史，反之亦然。

我们说“在某种意义上”，态度有所保留，以免陷于偏颇。这就是说，我们承认，做哲学史有两种做法，一种是“历史科学地”做，一种是“哲学地”做。学习的态度当然也随着可以分成两种，一种是“历史地”学，一种是“哲学地”学。这两种态度自然不是可以截然割裂开来的，但还是有所区别的。

一般说，“历史地”学属于“历史科学”范围。譬如在编写西方历史书时，为哲学思想的历史发展留有地位，也要研究它的思想发展线索，研究它的历史背景、社会作用，以及哲学家的生平事迹、社会活动等等，这一切当然很有意义，不但学历史的人需要知道，学哲学的人同样不应该忽略；然而这一切并不是“哲学史”的全部。哲学史的真正重点在于“理解”各种哲学思想的内在理路和各种哲学思想之间在理路上的关系，这本身也是一种哲学性-理论性的学习。

就哲学来说，所谓“理解”不仅在于“懂得”各种哲学思想之间的“因果”联系，找出某种思想的“原因”，就算“理解”了它，哲学思想的关系，并不是实际生活的“因果”关系。我们不能够从柏拉图的思想“推论”出亚里士多德的思想来，也就是说，我们不能说知道了柏拉图的思想根据“推论”就一定能知道亚里士多德的思想。我们还得从头学习亚里士多德的著作，才能懂得他的思想。我们这样说，也不是否认他们思想之间的“联系”，而只是说，思想之间的联系，不能以通常的“因果”关系来完全涵盖起来。

我们说，哲学思想之间的关系，与其说是“因果”关系，不如说是“贯通”的关系。“贯通”是指“理路”上的“贯彻（到底）-通行（无阻）”。

然而，理路上的贯通之所以不同于一般的“因果”关系，是因为各种称得上“哲学”的思想，具有不可替代的独创性，用哲学的术语来说，它们都是“第一因”，都是“创始者”。就一般的因果系列来说，哲学独创的思想，似乎找不到它的“原因”的；就经验的因果系列来看，它们似乎都是些独来独往的“天才”，其情形很像艺术作品之间的关系，而不太像传统的（自然）科学理论之间的关系。

康德在《判断力批判》里关于艺术有一个著名的思想，叫做“（艺术）天才为艺术立则”，这个意思引申开来，可以理解为从艺术来看艺术的历史，是一座座艺术（天才）作品的历史，是“艺术典范”的历史，“学习”艺术史，也就是“学习-欣赏”这一座座的“艺术丰碑”的“展示-展览”。

我们哲学的情形也是如此。从哲学来看所谓“哲学史”，主要也就是一部部哲学“著作”的历史，也就是这些“经典”的历史。学习“哲学”，也就是学习这些“经典”，而学习“哲学史”，同样也是学习这些“经典”。在这个意义上，学习“哲学”和学习“哲学史”，是完全一致的。

从一个方面来看，哲学史也有相当的“连续性”。这就是说，历史上各个哲学家的思想有自身的承续性，柏拉图接续苏格拉底，亚里士多德又接续柏拉图，代代相传，学有所师，思想理路自有传承。我们甚至可以把哲学史想象成是一个（长命的）人在一段一段的时间里“接着”想下去，后人接续前人，“不断地”做下去。在这个意义上，我们要理解亚里士多德的哲学必得了解柏拉图，而了解柏拉图又必得了解苏格拉底，以此类推，以至远古。当然，就其后世影响来说，也可以往下推，看看后人如何理解柏拉图，对于我们研究柏拉图，也是很重要的。譬如胡塞尔对柏拉图“理念论”在理论上的推进，就可以加深我们对于柏拉图的理解。柏拉图当年想说而因为种种原因尚未说出来的意思，后人说出来了，那么对于理解柏拉图的本来意思（如果承认有作者“原意”的话），当然也是很有价值的。从这层意义来说，学习哲学和哲学史要贯通古今，来来回回、反反复复地学，缺少应有的环节，就连贯不起来，则会影响理解的深度。

然而，哲学史不但是“连续”的，而且也是“断裂”的。这确实有些仿佛“艺术史”。“艺术”作品的历史发展，当然有其“连贯性”，但是每一个真正的艺术家又是独立的“个体”，是不可相互替代的。我们不会因为有了莎士比亚的作品就不再读古代希腊三大悲剧家和阿里斯多芬的喜剧作品；也不会因为有了程砚秋就不再看梅兰芳的京剧。艺术史上一切大艺术家的作品，都具有“不可替代性”。哲学作品亦复如是。我们不会因为有了黑格尔，就不再读亚里士多德的书，尽管他们都是“百科全书式”的哲学家。

哲学是“创造性”的学科，所谓“创造”，就不是“模仿”之作。在这个意义上，既不是“重复做”，也不是“接着做”，而是“从头做”。每一个真正的哲学家都是“开创者”，他的工作都是“从头”做起。“从头做”也就是“重新做”：表面上看是“重（复）”在做，实际上却是“新”的，是“创新”的“创造者”。

这样，任何称得上“大哲学家”的哲学工作，都有两方面的意义。一方面，他要把前人做过的工作，重（复）再做一（多）遍，就哲学工作来说，也就是说，他要把前人想过的问题再想一（多）遍，在这个意义上，也就是把哲学的历史内容，反复再思再想。于是，他的（思想）工作，也就蕴涵了（全部）哲学的历史发展。在这个意义上，我们说，“哲学性”的“思”，亦即“历史性”的“思”，而不是“抽象性”的“推论形式”。

另一方面，哲学家的工作都是“创新”的，“创造性”的。就哲学工作来说，你在“创造”，他也在“创造”，“哲学”本就在“创造”的层面。哲学家之所以读他人的“书”，因为这些“书”也是在“创造性”的层面，读这些“书”，是“寻求”“创造”之“路”，通俗地来说，也就是向“他人”“学习”“创造”的“经验”，学习这些大哲学家是如何进行创造性的工作（思想）的。在这个意义上，一部“哲学史”是一部“创造性的思想史”。

实际上，真正意义上的“历史”，本就是“创造性”的，而不仅仅是“后人”“继承-继续-模仿”“前人”的工作，而是在“前人”的“基础-基地-平台”上“继续”“创造”自己的事业，推动历史前进。这样的“历史”，是“时间”的“历史”，而不仅仅是“事实”（facts）之间的“因果”联系。在时间中，或在真正的历史意义上，同样的“原因”，未必会有同样的“结果”；因为在“理论上”“相同”的，在“实际上”未必“相同”，在时间中不会真正出现“相同”的东西，“时间”就是创新，为日新日日新，因而“时间”不可“重复”，那些表面上“重复”的事件，实际都有新的因素，唯有“时间”不可完全“理论化-形式化-公式化”。这样，我们才可以说，哲学史上各个“哲学思想”之间的“关系”，不能归结为“因果”关系，而是“创造性思想”之间的关系，不可重复-重演，不可逆转，也不可以完全“推论”出来。它们之间有一种“飞跃”，对习惯于“线性”思想的人来说，有一种“断裂”。“创造”即是“自由”。“创造”的“知识”是“自由”的“知识”。“哲学”这种“自由的知识”犹如“自由的”“人”一样，每个“人”按本性皆为“自由”的。每个“人”都是“独立”的，不可替代的，而又在“关系”之中，相互“交往”。诸“哲学思想”之间的关系，犹如诸“自由者”之间的关系。

由于“哲学”的这样一种“双重性”：“哲学”蕴涵了“历史性”而又有“独创性”，遂使我们学哲学的也面临双重的任务。一方面，我们在任何一部大哲学家的主要著作中，看到全部哲学史的“缩影”；另一方面，任何一位大哲学家的著作都不能代替其他哲学家的著作。“一滴水”可以见“天下”，但不可“替代”“天下”，甚至不能“替代”“另一滴水”。“时间”原本就是这样“不断新进”地“绵延”，世间万物原本也是“你中有我-我中有你”，但“你”和“我”又不可替代，各有“个性”，每个人都是“个体”（individuality）。作为“时间性-历史性”的学科的“哲学”，亦复如是。“哲学”作为“时间-历史”科学之“复杂性”，给我们学习哲学的人带来一些特点。“哲学”作为一门学科，它当然也有通常所谓“科学性”的一面，它是可以“传授”的，有一个通常意义上的“学习”过程，因而通常所要求的“教学”的程序，也还是有效的，是应该遵守的。但是“哲学”学科有本身的特点，它既不是“技术性”的，也不是“理论性”的。

学哲学不是学一门技术，学好数理化，走遍天下也不怕，哲学不同于数理化；哲学甚至不是通常意义上的“理论”。当然，我们常说“哲学理论”，但是这里的“理论”和数学的、物理的、生物的“理论”意义是有所区别的。说到“理论”，当然离不开“概念”的体系，但是通常意义上的“概念”和“哲学”里的“概念”是不尽相同的。

一般说，通常所谓“概念”是从“感觉经验”中“概括”出来的，或者通过“分析”，或者通过“综合-归纳”得出的。在语言符号中，有“能指”与“所指”的一一对应关系，而哲学的“概念-理念”，常常缺乏这种“对应”的关系，正如康德说的，哲学的“理念”，在经验世界中，并没有“相应”的“对象”。所以就传统来说，哲学固然采取理论的形态，但是却不仅仅是“理论”的，从而在这个意义上就不能说，学了一套“哲学理论”后，就可以“走遍天下”了。

西方的哲学，有一阵很标榜“体系”，有这个“主义”，那个“派”，有“经验主义、理性主义、理念论、唯意志论、新康德主义、新黑格尔主义、直觉主义”等等，后来又有“现象学（派）、解释学派、存在主义”一直到“后现代派”。情形也有点像“艺术”的“流派”差不多，有的或许就是从“艺术流派”那里借用来的，像“现代-后现代”等等不一而足。“哲学”涉及问题方方面面，林林总总，大千世界作为“对象”，无所不问，无所不包。哲学家要说它，就不是一两句话可以说清楚，用几句诗，画几幅漫画，都意犹未尽，只有说上一大堆话，用一套一套的话来说自己的意思，尚可差强人意。话说多了，总有个轻重缓急、开头结尾，有个次序，于是“哲学”需要“体系”，一时间，“体系”似乎是“哲学”的唯一“存在方式”。有了“体系”，就容易分“流派”，你是这样说的，他是那样说的，形成了不同体系。一个“体系”“跟随”的人多一点了，就会形成“派别”。形成一个哲学“流派”的原因很多，诸如任课时间长，学生多，算是一个重要原因，自古就有明证。如今交往发达，媒体的宣传，也算一个原因，如此等等，当然主要还取决于“体系”本身的价值。当年黑格尔哲学在德国大学占统治地位，叔本华想动摇它，有点像“蚍蜉撼大树”，垂头丧气。或许当时的学生尚不能领会叔本华“意志”与黑格尔“理念-精神”在学理上的区别，觉得叔本华的“体系”，原也与黑格尔的有许多相似的地方。不过，曾几何时，黑格尔的哲学体系，居然成了众矢之的，甚至被宣告为“死狗”，“哲学”之“体系”，也是历尽人世沧桑了。“体系”时代终于被宣告“一去不复返”，现在哲学的任务，就是要“解”传统的一切哲学体系，叫做“解构（学）”。

其实，“哲学体系”原本也不是“铁板一块”，就连黑格尔那个庞大的“体系”，原也不是“封闭”的。黑格尔的哲学是把诸种“矛盾”在自己的哲学体系中“暂时”找到一个“安身立命”的“位置”。他的“绝对理念”固然是“化解”各种矛盾的“大熔炉”，但是“精神”自身的生命力和能动性，就不可能使这些根本的矛盾永久平息下去，人不能永远在“哲学”中“怡然自得”，这一点倒是叔本华看得最清楚。他说“理念世界”对“意志”的“解脱”作用，只能是“暂时”的，而不是“永久”的。

实际上，即使是以黑格尔的哲学为例，我们也可以看到，任何的“哲学体系”，任何“铜墙铁壁”式的“体系”，都是会“自行解体”的；因为既为“体系”，必蕴涵有“矛盾”。按康德的说法，这种植根于“理性”的“矛盾-二律背反”，即使在指出了它的“虚幻”（Schein）性之后，仍不会匿迹的。在这个意义上，现在的“解构”学派，也还是在做着“助产婆”的工作，因为即使你不去“解”它，一切号称“哲学体系”的学说，都是会“自行解体”的。也就是说，这些“体系”，都不是“封闭”的，而是“开放”的。“哲学”作为“开放”的思想体系，“欢迎”“他人”去“接续-批判-解体”它，“哲学”是“好客”的，他承认“另一个（体系-思想-哲学）”。这样，在“哲学”的“王国”里，并没有“至高无上”的“君主”，大家全是“自由民-自由者”。在古代，柏拉图向往着“哲学王”，然而既为“哲学”，则凡哲学皆为“王”，而“诸王”在一个领域（土）里亦争亦和，哲学之战，乃是诸王之战，而且是永久之战，因为原则上不能分“胜负”。如以“成王败寇”言，则哲学的领土上又没有真正意义上的“王”，大家都是“王”，只意味着“自主-独立”，只是“自由者”。哲学是真正的“自由者”的“王国”。“自由者”为“（唯）一”，也为“多”。哲学乃“多中之一”、“一中之多”。每一个哲学体系，都是“一”，是独特的，不可替代的，但世上有诸多的哲学体系，都是不可互相替代的。

就我们的论题来说，哲学固然有“一通百通”之妙，但无“以一当十”的捷径。我们并不能说，懂得了一种哲学体系，其他就可以不学了。应该说，只攻一家不及其他，或许这一家也未必能真“懂”了。

这是我们学哲学的一大难点。真正学通哲学，似乎非要“上下古今-左右逢源”不行；当然，学哲学有自己的方法，有自己的途径。如果要把几千年的哲学历史发展，在个人短短几十年生命里全都学一遍，显然是不可能的，真的那样要求起来，也就没有学哲学的了。我们还是有一些方法和途径，能够在不是太长的时间内把握哲学历史发展的脉络，使自己贯通于古今（中外）的哲学思想中。

这种“浓缩”的学习方法，并不是技术上（取巧）的“捷径”。我们的根据在于，我们并不要求完全掌握哲学历史发展的“事实-事件”——“（具体）思想-说法”也是一些“事实-事件”——而是要求在诸创造性“思想-理论”上的“贯通”，而只要我们用心学习和思考，贯通古今诸独创性的思想历程，是可能的，也是必须的。

我们说过，每一个大哲学家的基本著作，不仅是独创的，而且也是贯通的。“哲学”与“哲学史”不可分，意味着：每一部大著作，都既是“哲学”著作，同时也是“哲学史”著作。任何创造性的哲学书，都是一部“小”的哲学史书，是一部“独特”的“哲学史”。也就是说，任何基础性的哲学著作，本身是一个“全”，是一个思想的“全体”，是具有独特个性的“全”。一个“哲学”的“体系”，犹如一个活生生的人一样，他是一个“个体”，但他也在与“世界-他者”的交往之中，它在“过去-现在-未来”的流转之中，就这个意义说，他是一个“小”“世界”。我们要了解这个“小世界”，不能脱离对“大世界”的了解，反之亦然。就哲学理路言，扎扎实实了解一个“小世界”，对于贯通理路，是关键的一步。

这就是说，我们学习哲学可以采取“一本书主义”，或以“一个哲学家”、“一个哲学流派”为主，兼及其他。既然我们相信凡大哲学家的基本著作都是贯通历史的，则我们上述学习方法就不是一种不得已的“方便法门”，而是学习哲学的“康庄大道”。

那么，哲学史上的著作浩如烟海，就是基本的、重要的著作也难以胜数。只要翻翻有关著作目录或参考书目，就可能让人望而却步。学习哲学从何入手，就需要引导。

实在说来，选择何种哲学著作入门，并无固定程序，应是因人而异的，甚至是随着人的兴趣而变化的；不过，就学习来说，学哲学和学习其他学科又有所不同。一般说，学一门科学，总要循序渐进，由浅入深，因而有一些“引论”、“导读”之类的教材是必须的；哲学当然也需要这类的教材读本，但是它们的重要性，相对于其他学科来说，比较弱一点。哲学的主要学习方式是研读经典原著，也就是说，哲学的经典原著是学习哲学的最好的教材。这就像研究“诗”，没有任何“导读”可以替代你读屈原、杜甫、李白的诗作。辅助的材料，目的也是为了让你更好地读懂这些诗。哲学的情形亦复如是。

这就是说，我们并不能够再在哲学的经典原著中，排出一个“循序渐进”的次序，甚至并不能说，在时间上出现得早的一定要先读；或者说，哲学著作，越早就越好懂，柏拉图的《对话》就一定比康德的书好懂，因而就应该作为“入门”的书。“哲学”的“经典”，既然是“自由的知识”，具有“自由-独立”的“个性”，那么在它们之间作出“选择”，也是“自由”的，如同费希特说的，大半是由“个性”决定的，并没有什么“最后”的“理由”。

然而，哲学几千年的历史，作为一门学科-科学，它的主题和方式，也还有个“与时俱进”的过程，也还有个“自身”“开显”的过程。

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