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发布时间:2020-05-12 14:21:33

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作者:亚里士多德

出版社:商务印书馆

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政治学

政治学试读:

汉译世界学术名著丛书(分科版)出版说明

我馆历来重视迻译世界各国学术名著。从1981年开始出版“汉译世界学术名著丛书”,在积累单行本著作的基础上,分辑刊行,迄今为止,出版了十二辑,近五百种,是我国自有现代出版以来最重大的学术翻译出版工程。“丛书”所列选的著作,立场观点不囿于一派,学科领域不限于一门,是文明开启以来各个时代、不同民族精神的精华,代表着人类已经到达过的精神境界。在改革开放之初,这套丛书一直起着思想启蒙和升华的作用,

十年来,这套丛书为我国学术和思想文化建设所做的基础性、持久性贡献得到了广泛认可,集中体现了我馆“昌明教育,开启民智”这一百年使命的精髓。“丛书”出版之初,即以封底颜色为别,分为橙色、绿色、蓝色、黄色和赭色五类,对应收录哲学、政治•法律•社会学、经济、历史•地理和语言学等学科的著作。2009年,我馆以整体的形式出版了“汉译世界学术名著丛书”(珍藏本)

百种,向共和国六十华诞献礼,以襄盛举。“珍藏本”出版后,在社会上产生了良好反响。读书界希望我们再接再厉,以原有五类为基础,出版“分科本”,既便于专业学者研读查考,又利于广大读者系统学习。为此,我们在“珍藏本”的基础上,加上新出版的十一、十

辑和即将出版的第十三辑中的部分图书,计五百种,分科出版,以飨读者。

中华民族在伟大复兴的进程中,必将以更加开放的姿态面向世界,以更加虚心的态度借鉴和吸收人类文明的成果,研究和学习各国发展的有益经验。迻译世界各国学术名著,任重道远。我们一定以更大的努力,进一步做好这套丛书的出版工作,以不负前贤,有益社会。商务印书馆编辑部2011年3月

论亚里士多德的《政治学》

吴恩裕

亚里士多德(Aristotle, 公元前384—前322)是西方学术史上的重要人物。在许多学科中,如哲学、伦理、逻辑、心理、物理、生物等等,他都写下了开创的或重要的著作。在西方政治思想史上,他也占极其重要的地位。政治学是关于阶级斗争的学问:有剥削阶级的政治学,也有被剥削阶级的政治学。用剥削阶级的观点创立政治学的体系,亚里士多德实为第一人,他的《政治学》也是一部首创的著作。在他以前,曾经有过奴隶主阶级的著名政治家,如梭伦、伯利克里,但他们没有留下政治论著。曾经有过片段的政治见解,如辩士派和苏格拉底的某些主张,但那都不成其为政治论著。也曾经有过像亚里士多德的老师柏拉图的《理想国》那样的著作,但那部书与其说是政治论著,倒不如说是杂糅哲学、伦理、教育以及政治的混合著作,不能说是创立了剥削阶级政治学的独立体系。柏拉图的《政治家》和《法律篇》两书,就其骨架的狭小和内容的单纯来说,也都不能算是建立了这种政治学体系的著作。惟有亚里士多德的《政治学》一书,在下述意义上,的确可以称为剥削阶级政治学的创始之作。

第一,《政治学》是一部专门讨论政治问题和原理的著作。在亚里士多德之前,讨论政治学的问题是和伦理学的探究分不开的。例如柏拉图便在《理想国》中,把个人的正义和国家的正义问题,亦即伦理和政治问题,混在一起的。到了亚里士多德的《政治学》,便把两者截然分开了。他对于伦理问题的探讨,另有一部《伦理学》。伦理问题和政治问题的分家,正是剥削阶级的政治学“独立”成为一个体系的主要条件。当然,伦理和政治的彻底分家,还有待于马基雅弗利(Niccolo Machiavelli,1469—1527)的《君权论》(1513年)一书;但是政治学和伦理学相对的分家,却不能不说始自亚里士多德的《政治学》。

第二,我们说《政治学》是剥削阶级的政治学的创始著作,不仅由于它是一部专门讨论国家和法律的政治论著,而且也由于《政治学》一书的体系和内容与西方资产阶级的政治学有密切关系。我们知道,资产阶级学者对《政治学》一书的考据所得的结论是不一致的。就结构和内容而言,有人认为《政治学》中各卷可以分成两组。第一组是讨论理想中的国家的,第二、三、七、八各卷属之。第二组是讨论实际政制的,第四、五、六等卷属之。余下的一卷是结论。但也有人说,《政治学》是由三种单独的论文组合而成的。第一种论家庭,如第一卷。第二种论前人理想国的见解以及当代最完备的宪法,如第二卷。第三种论国家、公民及宪法的分类,如第七、八两卷。这两种考据结果似乎是不同的。可是,根据《政治学》一书的实际内容而言,它基本上包括两种问题的讨论:(一)关于政治理论的讨论;(二)关于现实政制的讨论。这种在政治学中既包括政治理论问题又包括政治实际问题的体系,大致说,一直为各个历史阶段的剥削阶级政治学者所继承。直到帝国主义时期,在英国流行的著作如拉斯基(H.J.Laski, 1893—1950)的《政治典范》,在美国流行的教科书如迦纳(James Wilford Garner, 1871—1938)的《政治科学与政府》,在体系上,都是先泛论国家的性质,然后再讲政治制度的。在这一点上,也可以说它们都没有摆脱亚里士多德《政治学》的影响。

第三,除了以上两点以外,我们还有一个更重要的理由说亚里士多德的《政治学》一书确实是剥削阶级政治学的一部最早的著作。这个理由就是,尽管《政治学》一书中所贯彻的观点是人类历史上第一个剥削阶级奴隶主的观点,但这一观点却是同封建阶级和资产阶级的观点本质上有相通之处的。这就是说,尽管奴隶主的城市国家不同于封建领主的封建国家、也不同于资产阶级的国家,尽管后二者都各有其独特的性质和经验,但是,它们都是阶级压迫的工具,或者说,它们都是剥削阶级的压迫工具;从而,研究这些压迫工具,在理论上便有相通之处,在实际上也有共同之点。我们主要是在这个意义上说:亚里士多德这部《政治学》是历史上一切剥削阶级的政治学的开山之作。

在本文以下各节,我们第一,要指出《政治学》一书中所包括的奴隶主阶级的观点。第二,要指出这一观点在哪些方面的应用是和封建阶级和资产阶级相通的——亦即后来被封建阶级学者和资产阶级的学者认为是“政治学”中的永久不变真理。第三,要指出亚里士多德对当时实际政治的态度和主张是什么。二

亚里士多德生值公元前四世纪希腊奴隶制社会的危机时期。伯罗奔尼撒战后,雅典社会各阶级如商人和手工业者,都受到战争的很大影响,农民更遭到严重的损害。由于土地集中于大奴隶主手里,奴隶制进一步发展,和高利贷者的盘剥,许多农民无地可耕,只好跑进城市里去做自由贫民。战争使雅典的国库枯竭,以致不能执行旧有的对城市贫民的配给和援助政策。雅典的社会矛盾和阶级斗争日趋于尖锐化。

当时的阶级斗争形势在政治上的反映是:雅典奴隶主国家发生严重的动荡不安,不但在雅典,而且在每个希腊城市国家里,除了奴隶主和奴隶之间的基本矛盾之外,都有富有奴隶主阶层同自由贫民之间的激烈斗争。对于这一情况,柏拉图曾经有过希腊的每一城市国家都已分裂成为“富人之国”和“穷人之国”的慨叹。在亚里士多德以前,公元前399年,斯巴达发生了基拉东自由贫民的起义。公元前392年发生了科林斯自由民下层反对寡头势力的流血斗争。在亚里士多德的幼年,公元前373年,又爆发了更大规模的棍棒党起义,他们杀了富有奴隶主,没收并分配了他们的财产。自由贫民与富有奴隶主之间的矛盾和斗争,形成了希腊城市国家末期的主要矛盾。

至于被压在社会最低层的奴隶,他们当然是要反抗奴隶制度的。他们虽然没有留下多少文字材料,但是希腊历史各个时期的奴隶起义,便是最好的说明。就思想史而言,远在公元前五世纪就有人提出反对奴隶主国家和法律的思想,在希腊戏剧家所写的剧本中,也有这种思想的反映。其后,虽然由于奴隶被剥夺了受教育的机会而不可能有什么思想史的资料流传下来,但是,他们反对奴隶制度和奴隶主国家的思想和感情,却是不会改变的。他们的行动和思想同奴隶主阶级的行动和思想构成了奴隶制社会中最基本的矛盾。

目击希腊、特别是当时作为希腊文化重心的雅典这种分崩离析的状态,亚里士多德从中等阶层的利益出发,主张用加强中等阶层的力量的办法来平衡富有者和贫民之间的矛盾和斗争,使奴隶主国家不至崩溃。

亚里士多德生于斯达奇拉城。他少年去雅典柏拉图的书院读书,受柏拉图的影响颇大;但后来终于摆脱了他的影响,而创立了自己的哲学体系。公元前342年,他做了马其顿国王的儿子亚历山大的教师。亚历山大公元前336年即位,亚里士多德便回到雅典郊外的里栖阿姆(Lyceum)设立书院,招收生徒,从事讲学,直到公元前322年死时为止。在哲学上,亚里士多德摇摆于唯心论与唯物论之间。他“对外在世界的真实性,并无怀疑”,所以接近唯物论。但他又认为:万物的基础及其内在的本质却是形式,物质只是它们的第二个基础和本质。他主张形式先于物质。这便又是唯心论的主张了。在认识论上,他也动摇于辩证法和形而上学方法之间,可是他却“研究过最重要的辩证思维的形式”,而与黑格尔同为思想史上曾经对于辩证法或多或少加以精确研究的两个思想家。亚里士多德在世界观和方法论上的二元和折中的思想和态度,也影响了他的政治思想——他的温和民主制的主张,在某种意义上,也是这种思想和态度的反映。

虽然亚里士多德和柏拉图所代表的阶层不同,虽然他们的政治主张也不相同,他们却都是奴隶主国家的忠实拥护者。然而,就是在柏拉图的时候,也已经有了某些奴隶主阶层分子,鉴于城市国家中不断的“党争”,根本厌倦了城市国家的生活,怀疑“为了求得良善的生活,必须参加国家生活”的看法,而认为:在道德上,个人追求良善生活是自足的,国家的生活可以与此无关。苏格拉底的学生安蒂叙尼(Antisthenes)的制欲主义便是这种思想的代表。这种思想一直延续到“希腊化”时代。柏拉图和亚里士多德对于这种“隐逸”或从国家中“引退”的思想,大肆攻击。柏拉图在他的《理想国》中,曾经斥责那种把生活的水平缩减到最低限度的必需品上去,是“猪的国家”而不是人的国家。亚里士多德在其《政治学》中也曾说过:一个人若能离开国家而生存,他不是个野兽,便是一个神。这师徒两人的逻辑是:不加入城市国家就不可能过人的生活!柏拉图和亚里士多德作为坚决拥护奴隶制的思想家,他们之有这种想法是不奇怪的,因为维护奴隶制度首先必须维持奴隶主的国家政权。

远在公元前五世纪,欧里庇得(Euripides)的剧本中就有反对奴隶制度的明显主张。“只有一件东西给奴隶带来耻辱,

那就是‘奴隶’这个名字;

在所有其他方面,

奴隶并不劣于自由人,

所以他也有个公正的灵魂。”

这就是说,从“自然”出发,奴隶制度是没有根据的。因为奴隶和自由民是一样的,奴隶之所以为奴隶,完全是“人为的”,那是社会制度使然。可是,亚里士多德对于奴隶制,却持与此相反的看法。他认为奴隶制是合乎自然的制度,奴隶生来就比常人低劣,而且他们还有着与常人不同的性质:他们没有理性,他们不能统治自己而必须由他们的主人来统治。他们是工具,只不过是会说话的工具罢了。他们在家庭中的地位,也只是活的工具,而不是“人”。如果说上引这类词句只是些反对奴隶制的标语口号,那么,柏拉图对话集中的《高尔吉亚篇》(Gorgias)里所说下面的话,不管原来是为了证明什么结论,至少也可以作为“奴隶是强力造成的结果”的论证:“……假如一个人具有充分的自然力量,……把我们成文 的法令、欺骗和鬼话,以及违反自然的法律,都一概摒弃,并且 置诸脚下,那么,这个人不但不能做我们的奴隶,而且还要超乎我们之上,做我们的主人。”

可是,对于这种分明是由于社会经济的必然演变而产生的、用国家暴力镇压来维持的奴隶制度,亚里士多德却硬要把它说成是“自然的”或“合乎理性的”制度。可见,作为奴隶主阶级的大知识分子,亚里士多德的阶级偏见是极深的。在这种偏见之下,他便把国家视为公民的联合团体,而他所谓“公民”,则是指既有治人的能力也能被治的人们。这样,在公民中不但排除了和他们同是圆颅方趾而只是不被当做“人”看待的奴隶,也排除了劳动阶层:因为,在他看来,劳动人民过于依赖他人的命令,而没有统治的能力,所以不适宜于享有公民的特权。他所谓“人生来便是政治的动物”这句话中的“人”,也不过只是奴隶主富有阶层的代称而已。亚里士多德这种看法,显然是对于当时奴隶主阶级内部分化的一种辩护。因为,事实上,在雅典这个“最民主的”希腊城市国家中,能够参加所谓“直接民主政治”活动的,也不过是奴隶主阶级的中上阶层而已;至于贫苦的自由民,是没有机会参加那种活动的。

正是在对于公民持这样一种看法下,正是把国家视为这样一些公民的联合团体,亚里士多德才提出他对国家性质、目的和起源的学说。三

国家是什么?国家的目的是什么?这都是《政治学》开卷第一章所要回答的问题。由上节所讲公民的身分和政治生活的成员和内容看来,我们已经可以得出这样的结论:国家是阶级暴力,它是一定的阶级为了压迫其他阶级而创设的暴力机关。就希腊的城市国家说,很明显,它是奴隶主阶级为了镇压奴隶阶级而创设的暴力机关。然而,亚里士多德却说:国家是社会团体之一,它囊括其他一切社团;既然每一个社团都以一种善为目的,则国家便是以最高的善为目的;伦理学研究个人的善,政治学则是探究人群的善的。在这些意义上,政治学被他认为是最高的科学。

这一说法是西方政治思想史上第一个掩盖国家阶级本质的学说。固然,柏拉图在《理想国》中,也歪曲了国家的起源和本质;但他的手法却是先把国家和社会等同起来,然后再用成立社会的需要来顶替建立国家的理由,从而令人觉得国家(实则是社会)乃是人类生活所必需的东西。可是,亚里士多德却把国家同其他社会团体分开,并突出国家的地位和作用,说什么国家是最高的社团,它的目的是实现“最高的善”。把国家和社会分开而找出理由,说明国家是必要的、中立的、为“人民”谋福利的等等,乃是此后绝大部分的剥削阶级思想家袭用亚里士多德否认国家阶级本质的办法。西塞罗(Cicero,公元前106—前43)说国家是“人民的事务”,阿奎那(Aquinas, 1227—1274)认为国家的职能是使“公民得到快乐而有道德的生活”,这些固然都是受了亚里士多德的影响;就是近代思想家如博丹(Bodin, 1530—1596)认为主权是国家特有的权力,它是划分国家和其他社会团体的标准的看法,也显然可以从中考出亚里士多德的语汇和基本概念。至于资产阶级革命时期的洛克(Locke,1632—1704)、卢梭(Rousseau, 1712—1778)等等,资本主义上升时期的边沁(Bentham,1748—1832)、孔德(Comte,1798—1857)等等,以及帝国主义时期的法学家如狄骥(Duguit, 1859—1928)、凯尔森(Kelsen,1881—1973)等等,无论他们用什么具体论据来掩盖国家的阶级本质,他们都是采取先把国家和社会或其他社会团体分开,然后再为国家的权力辩护这一办法的。当然,采取柏拉图那种把国家同社会混为一谈而后再说明国家权力的必要性的办法的,也不乏其人;但这个办法在社会愈益向前发展、阶级斗争愈益趋于激烈之后,便愈发不能欺骗人民了。

剥削阶级在阶级斗争中有他们一套手段和“理论”;但是,阶级斗争的科学却是有了马克思主义才有的。亚里士多德之所以得出这样的国家理论,根本上是由于他的奴隶主阶级立场使然;但也正由于他坚持奴隶主的阶级立场和观点,他也就不可能用正确的方法来探索国家的阶级本质。他一方面认为国家是由家庭到村落由村落到国家这个“历史的”过程发展的结果,另一方面却又用“人的本性”(man's nature)这一概念来阐释国家之所以为“最高的”团体的理论根据。亚里士多德的父亲是个医生,他自幼就受了生物学方面知识的影响。他对于“自然”(nature)是采取生物的观点的解释。这一生物的自然观、本然观或本性观,首先把事物的本性看成是一个发展的过程,而终于认为发展到最高阶段才算充分地体现了它们的本性、本然或自然。例如一根树苗虽然具有其所以为树的本性,但只有经过长期发展成长为一棵大树的时候,才能成其为十足意义的树。动物也是如此。在这个意义上,他说:“人的本性就是政治的动物。”就个人论,他不是“自足的”,家庭和村落的生活,虽然是较高的发展阶段,但最高的,使“快乐而光荣”的生活成为可能的,则是国家的生活。从个人到国家被他看成是个由不完全到完全、由根本意义到十足意义上的人实现其本性的过程。家庭生活、村落生活只是使生活成为可能,而国家则以实现人的美满生活为目的。因此,国家的生活是人的本性的完成。

人性论虽然是到文艺复兴时期才由新兴的“中等阶级”所制造的理论,但它的萌芽却是可以在亚里士多德的学说中找出来的。这并不奇怪:因为一切剥削阶级的压迫被剥削者的基调,总归是一致的。在上述亚里士多德的议论中之所谓“人的本性”,显然只是奴隶主统治阶层的阶级本性。只有他们才通过残酷的阶级斗争建立了并且要巩固他们的阶级统治,而奴隶则适得其反地要推翻这种统治。希腊的奴隶主不把奴隶当做“人”,然而奴隶毕竟都是人,他们有的是一些陷于深重的债务不能自拔的穷人,有的是一些军事上战败的俘虏,也有的是为了其他原因被插上标志在奴隶市场上出卖的人。而且,自由贫民到了无以维生的境况的时候,也并不那么爱那个城市国家。由此可见,不但不同阶级有着不同的阶级性,即使是同一个阶级的不同阶层,也反映着对同一政权的不同态度。在希腊的奴隶起义中有自由贫民参加,贫民起义中有奴隶参加,这不正好表明他们对奴隶主政权的一致态度么?因此,所谓国家是“人”的本性的完成,只能意味着国家是奴隶主的阶级性的要求的充分实现。“人”同国家的关系显然是和生物由初级到高级的发展不同的。这种用生物成长的过程来和从个人到国家的发展相比拟,显然是不伦的比拟。尽管亚里士多德这种说法后来仍被封建时期以至资本主义时期的某些剥削阶级的学者所津津乐道,但它的掩盖阶级的、反科学性的实质,则是不言自明的了。

亚里士多德是比较看重法律的。有人甚至说,这恰恰足以证明他的政治学说的出发点是柏拉图《法律篇》中的思想。但这一说法却是不恰当的,因为柏拉图是以法治为“第二等好”的统治,而人治才是最理想的或最好的统治。亚里士多德则认为法律的统治是最好的统治,所以不同。因此,我们把他对于法律的看法分析一下,是有必要的。

法律是什么?亚里士多德回答得很干脆:是“没有感情的智慧”,它具有一种为人治所不能做到的“公正性质”。亚里士多德认为:人治中的“人”,尽管聪明睿智,然而他有感情,因之即会产生不公道、不平等,而使政治腐化。用法律来统治则可以免却上述流弊:因为在这里,治者和被治者都是自由民(奴隶是不在话下的),他们之间是平等的,他们都享受法律上的权利;有了法律可以遵循,即统治者也不敢胡作非为,破坏法纪。

亚里士多德关于法律的看法,同他对于国家的看法一样,都是根本否认阶级性的。当我们说:法律是统治阶级意志的表现时,我们认为那“意志”之中当然有这个阶级的“智慧”和“感情”在内。难道在镇压奴隶的希腊城市国家的法律中,没有奴隶主阶级的“感情”和“意志”么?难道在寡头制度的立法中,没有寡头势力力求压制民主势力的“感情”和“意志”么?显然是有的。奇怪的是,亚里士多德曾经研究过一百五十多个希腊国家的政制,在今天残存的《雅典政制》一书中,他也记述过许多富人当政立法,穷人起而反对的事实:难道在那当政的富人所立的法中就没有他们压迫和盘剥穷人的“感情”和“意志”在内了么?回答也只能是肯定的。因此,我们对于亚里士多德“法律是没有感情的智慧”的看法,只能有这样一个解释:剥削阶级总是企图掩盖法律的阶级实质的。

以上由亚里士多德对于国家和法律的概念,可以看出希腊奴隶主阶级对于他们的国家政权的一般看法——那就是说,不管在什么情况下,保持他们的统治永远是个大前提。四

然而,在奴隶主阶级的思想家中,亚里士多德的政治思想究竟代表哪个阶层的要求呢?这就必须考查一下他对实际政治的态度和主张了。

亚里士多德生当希腊奴隶制危机时期:一方面奴隶与奴隶主之间的矛盾加深,另一方面富有奴隶主和自由贫民之间的斗争也日趋激烈。用亚里士多德的话说,“在任何国家中,总有三种成分:一个阶级(本文作者按:当做‘阶层’理解)十分富有,另一个十分贫穷,第三个居于中间”。第一个阶层,他又名之为寡头势力,第三个阶层,他名之为民主势力。两者都力求攫得政权,以便实行代表自己利益的寡头制或民主制。斗争不已,遂使当时的希腊奴隶主国家动荡不安。亚里士多德担心奴隶主国家的分崩离析,遂苦心孤诣地寻求稳定奴隶主阶级江山的途径。

作为自由民中等阶层的代言人,亚里士多德所开出的挽救城市国家危机的药方,是和他的老师柏拉图所开的药方不同的。柏拉图代表富有奴隶主阶层,借口必要的社会分工,来严格地划分阶级,企图固定各阶级和阶层的地位和职事,从而巩固奴隶主上层的阶级统治。他不但仇视民主势力,也无视中等阶层的地位,他的“哲学王”一方面固然是知识贵族,另一方面也是奴隶主上层的化身。亚里士多德则不但认为富有阶层“狂暴”“暴戾”,并且也认为贫穷阶层“下贱”“狡诈”。“这两者对于国家都是有害的。”惟有中等阶层“最不会逃避治国工作,也最不会对它有过分的野心”。他们不像贫穷阶层“不懂得如何指挥”;也不像富有阶层“只能够专横地统治”。因此,中等阶层“乃是一个国家中最安稳的”阶层:“他们不像穷人那样觊觎邻人的东西,别人也不觊觎他们的东西,像穷人觊觎富人的东西那样;他们既不谋害别人,本身又不遭别人的谋害,所以他们很安全地过活。”亚里士多德既然在伦理学方面崇尚中庸的美德,那么,在政治学方面,他也认为“中庸适度”是“最好的”;而中等阶层在城市国家中恰恰是这个“中庸”的化身。“最好的政治社会是由中等阶级[阶层]的公民组成的”。惟其如此,所以亚里士多德便把巩固希腊城市国家的希望,寄托在中等阶层身上。

究竟怎样来巩固或“稳定”呢?关键在于财产和人数的比例。亚里士多德认为:在一个国家中,中等阶层的人数比较多,而中等阶层就是那些“占有一份适当而充足的财产”的人。惟其财产适当,所以不致为富不仁;惟其财产充足,所以不会觊觎他人;更重要的是,惟其人数较多,所以这个阶层就能衡平富有阶层和贫穷阶层的势力,而使国家“少受党争之祸”——亦即当时希腊奴隶主国家中的富人和穷人不断斗争之祸。同时,亚里士多德认为,也没有必要害怕后两个阶层联合起来,反对中等阶层:他们是永远“彼此互相不信任”的,不会合作的。因此,亚里士多德最后认为:只有中等阶层才是富人和穷人的“仲裁者”,也“只有在中等阶级[阶层]较其他阶级[阶层]之一或较两者都占上风的地方,政府才能够稳定”,所以“最好的立法者都是中等阶级[阶层]的人……例如梭伦就是如此”。亚里士多德在这里提到了梭伦,并不是偶然的。从亚里士多德的《雅典政制》残篇中,我们可以看出他对梭伦这位公元前六世纪的雅典奴隶主国家的立法者,是如何的赞扬与同情。他说:梭伦曾“采取最优良的立法,拯救国家”。梭伦的“优良的立法”是什么呢?是抑制最富有的阶层,扶持最贫困的阶层,强化中等阶层。这种主张恰恰与上述亚里士多德的见解相似。

这就是亚里士多德“温和民主制”的主张,也是他对当时奴隶主国家所持的态度。这是一种什么主张和态度呢?很明显,是一种类似资产阶级改良主义的主张和态度。他看到了城市国家的“党争”的核心问题是财产不均的问题,他提出的解决方案不是任何意义上的根本变更财产制度,而是企图用局部改变中等阶层的人数和地位,来“改变”富有阶层与贫穷阶层之间的矛盾形势,从而“稳定”奴隶主国家的动乱不安局面。然而,在我们看来,他的目的是达不到的。希腊的中等阶层,正如小资产阶级之在近代一样,他们的经济地位是不稳定的。在希腊国家的社会经济发展过程中,中等阶层或者上升为富有阶层,或者下降为贫穷阶层。那就是说,他们本身就是个不稳定的阶层。用一个经济地位不稳定的阶层来“稳定”由于另外两个阶层的矛盾和斗争而致不稳定的国家政权,在逻辑上是说不通的,在事实上也是不可能的。亚里士多德这位奴隶主阶级的爱智者(即哲学家)的智慧毕竟是受他的阶级立场所局限的,他看不到这点。相反,由于阶级感情的驱使,他还在《政治学》中费了一些篇幅提出预防革命的办法。他所探索的那些革命的原因,都是为他的预防革命的感情或目的服务的。一个具有类似改良主义思想的思想家之反对革命,当然是不奇怪的事情。

历史发展的必然趋势是希腊奴隶主国家危机的进一步加深。亚里士多德的温和民主制企图在保持奴隶主阶级统治的前提下,在根本保存大富极贫的前提下,用加强中等阶层的势力来巩固奴隶主的统治,终于是不可能的。事实上,假使没有亚历山大所造成的军事帝国的“希腊化”局面而使希腊各城市国家自然发展下去,它们的命运也必然是日趋分崩离析而濒于危亡。因为除了奴隶的起义之外,自由贫民同富有奴隶主之间的斗争,也已激烈到了极点。柏拉图早已经说过:“穷人聚在城里,身怀白刃:有的负债累累,有的颠连无告,有的则兼有此两种不幸而充满愤恨,打算对付夺去他们财产的人——他们在打算造反。”由于“希腊化”时期以及罗马统治阶级由军事和政治胜利而造成的社会经济发展的可能,才使奴隶制国家在另外一种形式和规模下又继续了下去。

亚历山大成功的时候,亚里士多德还没有死。然而我们今天却丝毫看不出:他这位“高足”亚历山大的军事行动当时所造成的世界的新局面对他有任何影响。亚历山大糅合希腊文化与东方文化,而亚里士多德却仍然以非希腊人为“野蛮人”;亚历山大把城市国家沦为意义大为降低的市府或省区,而亚里士多德却仍然认为它是“良善而自足的生活”的标的。凡此种种都说明:亚里士多德的政治理论已落在政治现实的后面了;它们是属于一个结束的时代,一个用城市国家的方式来统治的时代的理论的。当然,我们更看重的是,他是一切剥削阶级政治学的创始人。1964年10月

卷(A)一

章一 我们见到每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体 [1] ,一切社会团体的建立,其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为,在他们自己看来,其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的,那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种,它所求的善业也一定是最高而最广的:这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”(πόλις),即政治社团(城市社团)。[2]

有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同 ,这种说法是谬误的。主张这种说法的人认为这类人物所不同的不在品种方面的相异,只在其所治理的人民在数量上有多寡之别而已。这样,奴隶主所关顾的只限于少许人数,关顾到人数稍多的则为家长;至于城邦政治家或君王,那就得关顾到更多的人数。依这种说法,一个大家庭和一个小城邦之间就没有实际上的差异;政治家和君王的分别也仅仅在这么一点:君王以个人掌握国家的全权,而政治家则凭城邦政制的规章加以治理,依照这种规章,全邦人民轮番为统治者和被统治者[城邦政治家就仅仅在当值的年月执掌政权]。

这些说法实际上是不正确的;我们可以凭借向来应用的[分析][3]方法 阐明这个问题。恰好像在其他学术方面一样,应该分析一个[4]组合物 为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可再分析的最小分子——,我们在政治学的研究中,也要分析出每一城邦所由组成的各个要素而一一加以考察。由于这种分析,我们就能比较清楚地阐明上述各社会团体及其人物之间的差异,并由此辨明,对于上述题旨,是否可以得出一些有条理的论断。

章二 这样,我们如果对任何事物,对政治或其他各问题,追溯其原始而明白其发生的端绪,我们就可获得最明朗的认识。最初,互相依存的两个生物必须结合,雌雄(男女)不能单独延续其种类,这[5]就得先成为配偶,——人类和一般动物以及植物相同 ,都要使自己遗留形性相肖的后嗣,所以配偶出于生理的自然,并不由于意志(思虑)的结合。接着还得有统治者和被统治者的结合,使两者互相维系而得到共同保全。凡是赋有理智而遇事能操持远见的,往往成为统治的主人;凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的,也就自然地成为被统治者,而处于奴隶从属的地位:在这里,主奴两者也具有共同的利害。[我们应该注意,]女人和奴隶天然有别。自[6]然的创造女人绝不像铁匠的铸造德尔斐小刀 ,使它能够具有多方面的用途;自然对每一事物各赋予一个目的;只有专用而不混杂使用的事物才能有造诣最精当的形性。可是,在野蛮民族中,[反乎自然,]女人处于和奴隶相同的地位——实际上那里并没有真正够得上主治的人物,男女结合只是一个女奴配上了另一个男奴而已。所以诗人们说:[7]“野蛮人应该由希腊人为之治理。”

在诗人们看来,野蛮民族天然都是奴隶。

由于男女同主奴这两种关系的结合,首先就组成“家庭”(οἰκία)。希西沃图的名句的确是真切的,他说:

先营家室,以安其妻,[8]

爰畜牡牛,以曳其犁。

这里次于妻室所说到的牛,在穷苦家庭中就相当于奴隶。家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式;因此嘉隆达斯对组成一个家庭的人们,称之为“食橱伴侣”(δμοσιπύους),克里[9]特的厄庇米尼特则又称之为“刍槽伴侣”(δμοκάπους) ,其次一种形式的团体——为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成的初级形式——便是“村坊”(κώμη)。村坊最自然的形式是由一个家庭繁殖而衍生的聚落;因此,有些人就称聚居的村人为“同乳子女”(δμογάλακτας),或称这样的聚落为“子孙村”(παίδων παδας)。希腊古代各城市原来都由君王加以统率,而各野蛮民族至今还保持着王权,其渊源就在这里。家庭常常由亲属中的老人主持,[10]各家所繁衍的村坊同样地也由年辈最高的长老统率,君王 正是家长和村长的发展。这种原始的家属关系,荷马关于古代散布世界的[圆眼巨人族的]聚落曾经说:[11]“人各统率着他的儿女和妻子。”

古先的人既一般地受治于君王而且现在有些民族仍是这样,有些人就推想群神也得由一个君王(大神)来管理。人们原来用人的模样塑造着神的形象,那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了。

等到由若干村坊组合而为“城市(城邦,πόλις)”,社会就进化到高级而完备的境界,在这种社会团体以内,人类的生活可以获得完[12]全的自给自足 ;我们也可以这样说:城邦的长成出于人类“生活”的发展,而其实际的存在却是为了“优良的生活”。早期各级社会团体都是自然地生长起来的,一切城邦既然都是这一生长过程的完成,也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点。无论是一个人或一匹马或一个家庭,当它生长完成以后,我们就见到了它的自然本性;每一自然事物生长的目的就在显明其本性[我们在城邦这个终点[13]也见到了社会的本性] 。又事物的终点,或其极因,必然达到至善,那么,现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了。

由此可以明白城邦出于自然的演化,而人类自然是趋向于城邦生[14]活的动物(人类在本性上,也正是一个政治动物) 。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的,他如果不是一个鄙夫,那就是一位超人,这种[15]“出族、法外、失去坛火(无家无邦)的人” ,

荷马曾卑视为自然的弃物。这种在本性上孤独的人物往往成为好[16]战的人;他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子 。[17]

作为动物 而论,人类为什么比蜂类或其他群居动物所结合的团体达到更高的政治组织,原因也是明显的。照我们的理论,自然不[18]造无用的事物;而在各种动物中,独有人类具备言语的机能 。声音可以表白悲欢,一般动物都具有发声的机能:它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害,以及事物的是否合乎正义或不合正义,这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认[这些都由言语为之互相传达],而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。

我们现在就进而论述城邦,城邦[虽在发生程序上后于个人和家庭],在本性上则先于个人和家庭。就本性来说,全体必然先于部[19]分 ;以身体为例,如全身毁伤,则手足也就不成其为手足,脱离了身体的手足同石制的手足无异,这些手足无从发挥其手足的实用,只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人,就因为[个人只是城邦的组成部分,]每一个隔离的个人都不足以自给其生活,必须共同集合于城邦这个整体[才能让大家满足其需要]。凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽,那就是一位神祇。人类生来就有合群的性情,所以能不期而共趋于这样高级(政治)的组合,然而最先设想和缔造这类团体的人们正应该受到后世的敬仰,把他们的功德看做人间莫大的恩惠。人类由于志趋善良而有所成就,成为最优良的动物,如果不讲礼法、违背正义,他就堕落为最恶劣的动物。悖德(不义)而又武装起来,势必引致世间莫大的祸害;人类恰正生而具备[他所[20]特有的]武装[例如言语机能] ,这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用,可是,这也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。于是失德的人就会淫凶纵肆,贪婪无度,下流而为最肮脏最残暴的野[21]兽 。城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断[人间[22]的]是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础 。

章三 从上面那些分析,已明确了城市(城邦)所由组成的各个部分,既然城邦的组成[基本上]包含着许多家庭,我们就应该先行考虑到“家务管理”。一个完全的家庭是由奴隶和自由人组合起来的,家务的各个部分就相应于这些组成分子。研究每一事物应从最单纯的基本要素(部分)着手;就一个完全的家庭而论,这些就是:主和奴,夫和妇,父和子。于是,我们就应该研究这三者各自所内含的关系并考察它们的素质:(1)主奴关系,(2)配偶关系——在我们的语言中,用“配偶”这个用语表示男女的结合是不合适的——,(3)亲[23]嗣关系——“亲嗣” 这个用语在这里也并不完全适当。在这三项要素以外,还有另一项要素(部分),即所谓“致富技术”(χρηματιστικς),有些人认为整个“家务”(ỏικονουία)就在于致富,另一些人则认为致富只是家务中的一个主要部分;这种技术上的性质我们也得加以研究。

让我们先行讨论主奴这一项,探究主奴的结合对人类日常生活有什么实际的利益,并[在理论上求取这方面的知识,]希望能够引致较胜于现在流行的观念。有些人认为管理奴隶是一门学术,而且家务和政务,以及主人的治理奴隶同政治家和君王的统治人民完全相同,[24]这在前面我们业已提及 。可是,另一些人却认为主奴关系违反自然。在他们看来,主人和奴隶生来没有差异,两者的分别是由律令或[25]俗例制定的:主奴关系源于强权;这是不合正义的 。

章四 财产既然是家庭的一个部分,获得财产也应该是家务的一个部分;人如果不具备必需的条件,他简直没法生活,更说不上优良的生活。又,每一个专业的工人,必须具有各自的专门工具,才能完[26]成他的工作(功效);这在治家而论也是这样 。至于“工具”有[27]些无生命,有些有生命;对一个航海者 说来,例如舵是他所运用的无生命工具,而船头守望者是他所运用的有生命工具——在每一专业中,凡从属的人们都可算作[业主或匠师完成他的工作的]工具。 这样,“财产”(所用物=所有物)就可说是所有这些工具的总和,而每一笔财产(所有物)就都是谋生“所用的一件工具”;奴隶,于是,也是一宗有生命的财产;一切从属的人们都可算作优先于其他[无生命]工具的[有生命]工具。倘使每一无生命工具都能按照人的意志或命令而自动进行工作,有如达达罗斯的雕像或赫法伊斯托的[28]三脚宝座 ,荷马曾经咏叹的那个宝座,能自动进入[奥林匹斯[29]山]群神的会集 ,这样,倘使每一个梭都能不假手于人力而自动地织布,每一琴拨都能自动地弹弦,[倘使我们具备了这样的条件,也只有在这样的境况之中,]匠师才用不到从属,奴隶主(家主)才[30]可放弃奴隶 。[这里,可是,还得认识另一项分别:]我们方才涉及的工具[例如梭]是“生产工具”,而另一种家有财产(用品)[例如奴隶或其他器具]则是“行为(消费)工具”。由梭的应用,可以获得另外一些物品;但由另一些工具的应用,如衣服或床的应用,[31]就只是应用(消费)而已。生产和行为是人类两种相异的活动 ,各各需要有适当的工具,因此工具也得有两种相应的差别。[家常]生活既不属于生产而为行为,那么[家]奴作为生活的工具,就仅仅[32]是人生行为方面的从属 。

又,所谓“一件用品”(“一笔财产”)原来是指家产中的一个部分而言,家产既有所属,那么每一件用品(财产)不仅属于全部家产,又应当属于那应用用品的人(财产的所有者)。这样,以一个家庭来说,谁是主人的奴隶和谁是奴隶的主人,原来都是家庭的一个部分,但奴隶作为用品(财产)而言,则这一笔财产,应该完全属于运用他的人,而主人[就另有家务管理以外的自由生活而言]便不属于奴隶。于是我们可以明了奴隶的性质和他的本分了:(1)任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人,则自然而为奴隶;(2)任何人既然成为一笔财产(一件用品),就应当成为别人的所有物;(3)这笔财产就在生活行为上被当做一件工具,这种工具是和其所有者可[33]以分离的 。

章五 其次,我们应该研究上述那样的奴隶是否天然存在于世上;对于这样的人,奴役恰好是他的本分而且也是合法的制度,或者相反,一切奴役都违反自然?这个问题,无论依照理智或根据事实都[34]不难予以解答 。世上有统治和被统治的区分,这不仅事属必需,实际上也是有利益的;有些人在诞生时就注定将是被统治者,另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类为数很多。被统治者的种类较良好,则统治者也就较优,——例如对于人的管理就优于管理牲畜。因为一方主治,另一方受命而行,两者合力,就可完成一项事业,合作的两方较高,所完成的事业也就较高。一切事物如果由若干部分组合而成一个集体,无论它是延续体[例如人身]或是非延续体[例如主奴组合],各个部分常常明显的有统治和被统治的分别。这种情况见于自然界有生命的事物,也见于无生命的事物;无生命事物,例如一支乐曲,其中也一定存在某种主导[和辅佐]的原则。但这类事例牵涉得太广泛了;我们这里应该限于生物的范围而举出其中最高级的组合,即灵魂和身体,前者自然地为人们的统治部分而后者自然地为被统治(从属)部分。关于这样的生物,我们应当注意到他保持在健全的自然状态的场合;我们所要考察的就应该是灵魂和身体都在最优良状态中的人,这种人,灵魂统治着他的身体是明确的。我们绝对不可拿那些处于腐坏状态而丧失本性的人作为例子,那些确是腐坏了的或[暂时]腐坏了的人,情况便恰恰相反——他们既丧失自然本性,身体就统治着灵魂。

无生命事物姑且置而不论,就生物界的现象说,我们可以见到——也可以说,在这一方面方始可以确切地见到——专制和共和(宪政)两种体制:灵魂的统治身体就掌握着主人的权威而理性的节[35]制情欲则类似一位政治家或君王的权威 。这是明显的,身体的从属于灵魂(人心)和灵魂的情欲部分的受制于理性及其理智部分 [36] ,总是合乎自然而有益的;要是两者平行,或者倒转了相互的关系,就常常是有害的。[人生内心的这种现象也表显于其外表生活;]灵魂和身体间的关系也适用于人兽之间的关系。驯养动物比野生动物的性情为善良,而一切动物都因受到人的管理而得以保全,并更为驯良。又,男女间的关系也自然地存在着高低的分别,也就是统治和被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普遍适用的。这里我们就可以结论说,人类的分别若符合于身体和灵魂,或人和兽的分别,——例如在专用体力的职务而且只有在体力方面显示优胜的人们,就显然有这种分别——那么,凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶,而且按照上述原则,能够被统治于一位主人,对于他实际上较为合宜而且有益。所以,凡自己缺乏理智,仅能感应别人的理智的,就可以成为而且确实成为别人的财产(用品),这种人就天然是奴隶。这里,他还是有别于其他动物,其他动物对于人的理智没有感应,只是依照各自的禀赋(本能)活动。但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的;两者都只以体力供应主人的日常需要。

[如果不谈心理现象,而专言身体,]自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有些差异的,奴隶的体格总是强壮有力,适于劳役,自由人的体格则较为俊美,对劳役便非其所长,而宜于政治生活——政治生活包括战时的军事工作和平时的事业。可是,反乎自然的事例仍然时常遭遇到:有些奴隶的体格也像自由人那么俊美,有些奴隶还具备自由人的灵魂。但这些例外不足为凭,自然所赋予人类的体格既有区别而且区别的程度竟有如神像和人像之间那样的优劣分明,那么,大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人而做他的奴隶了 [37] 。虽然灵魂的优劣比身体的优劣难于辨识,这个原则如果已适用于身体方面的差异,则根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。这样,非常明显,世上有些人天赋有自由的本性,另一些人则自然地成为奴隶,对于后者,奴役既属有益,而且也是正当的。

章六 但是,不难见到,反对上述理论的人也持有他们的正当理由。“奴役”和“奴隶”两词都有两方面的含义。[在上面所说明的自然奴隶之外,]还有一类法定奴隶和强迫奴役。这里所指的法律就是战争的一些常例——凡战败者都归战胜者所有。好多法家谴责这种常例所立奴役的原则而控诉它为非法:他们认为力弱者应该从属于强有力者这种专重强权的观念[不合法理,]是可憎的。对于这种原则的或是或非,就是贤哲们也不免意见分歧。这个争议的根源和足以混淆双方论据的地方是这样的:人们假定了足以制服他人的最大权能[38]必须是具有[物质]装备 的[精神]品德,所以,在战斗中,胜利的人,应该是具有优良品德的。既然把权能联系到某些品德,使有力者同时也成了有德者,双方的争点由此转到了正义问题(是否合法?)。一方认为必须存在相互的善意,这才合乎正义(合法),[凭惯例而起的强迫奴役是不合法的;]另一方认为优胜劣败的规律一任强者为主、弱者为奴,就是正义[而奴役自属合法]。要是澄清双方持论的混淆点,可见争论双方都有谬误而并不完美,我们还是维[39]持尚善的宗旨,认为主奴关系应该以善良和卑恶为准则 。

有些人一面坚持由战争成例所造成的奴役为合乎正义——因为法律或成例就是正义的一种衍生物——而另一方面却自相矛盾:首先,他们承认发生战争的原因也可能是不义的;其次,他们又知道凡是身心不应当被奴役的人实际上就不应该降为奴隶。如果依照他们所坚持的原则,虽是最优良的氏族,自己或其父母一旦身为战俘而被卖[40]为奴,自身及其子孙,就应该永远沦为奴隶了 。希腊人谁都不乐意称优良的希腊种人为奴隶,他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人[41](外邦人) ,[而他们实际上却又承认战俘可用作奴隶。撇除他们思想上的矛盾,]大家真正的命意就落在我们前面所说“自然奴隶”上面了。在他们看来,世上有些人[野蛮族]到处都应该是奴隶,本性上就是奴隶,另一些人[希腊人]到处都应该自由,本性上就是自由人。由奴性所引起的观念,也适用于优种(贵族)的观念。希腊人以优种(贵族)自居,不仅在本国是优种,就是到世界任何地方,都应该是优种,他们认为外邦人只在本国内可以优种(贵族)自居,[到了别国,就显得并不优良]——这样,优种就得分成两类,一类是绝对的优良和自由,另一类就不是绝对的。西奥德克底剧本中海[42]伦娜说 :“双亲皆出于神裔,

谁得辱呼我为婢?”

这些措辞所含蓄的意思就在以品德的善恶为奴隶和自由人以及劣[43]种和优种的判别 。照他们的想法,人生人,兽生兽,善人的后裔也应该是善人。这虽然确实是自然的本旨,但自然也不能常常如愿地维持这样的规律。

上述议论的分歧显然是有根据的,现在所有的奴隶或自由人实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。同样,很明显,人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别,前者为奴,后者为主,各随其天赋的本分而成为统治和从属,这就有益而合乎正义。谁要是滥用或误用主人的权威,那就必然损害主奴双方的利益。部分和全体,有如身体和灵魂,必然利害相同;奴隶和主人虽是两个不同的人身,但从主奴体系上说,奴隶就成为从属于主人的一个部分。在合乎自然的奴[44]隶体系中,两者各尽自己的职分,这就存在着友爱 和共同利益。但凭借权力和法律所造成的强迫奴役,情况恰恰相反[那里将充塞着仇恨和利害的冲突]。

章七 从以上的一些分析,已经可以见到主人的权威异于政治家[45]的权威,各种权威(统治制度),并不像有些思想家所说 ,全都相同。政治家所治理的人是自由人;主人所管辖的则为奴隶。家务 [46] 管理由一个君主式的家长掌握,各家家长以君臣形式统率其附从的家属;至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威。[47]固然,家主之为家主由于他的本分,并不因为他具有家主学术 ,奴隶和自由人也各凭本分而为奴隶和自由人,但是,这里仍然可以各自具有一门家主学术和一门奴隶学术。所谓奴隶学术大概就是那位叙[48]拉古人 所传授的本领,这位教师教导奴隶如何做好日常应做的工作,借以收取微薄的报酬。奴隶学术还可以从日常劳务扩充到专门技[49]艺,例如烹饪 等家事科目。在奴隶的职分中,有些工作[如给使杂役]虽属急需,却不如另一些[如专门技艺]受人重视;所以有句[50]谚语说:“奴隶有先后,主人有高低。” 当然,所有这些学术仍然是奴隶们的鄙事。

至于主人的学术就着重在怎样运用奴隶,主人并不是由于他占有多少奴隶而成为主人,能够运用奴隶,这才真正成为主人。所谓家主学术既在运用奴隶,那就只需知道如何指挥奴隶,使他们各尽所能,[51]这样的学术实际上并不是怎么高深或博大的学术 。因此,有些人需要摆脱家务的烦琐而从事于政治业务或哲学研究的,尽可把奴隶的管理委托给一个管家人(执事)。

说到如何依照合法手续获得奴隶,这就全然不同于为主为奴的学[52]术;这应当归属为战争技术和狩猎技术中的一个部分 。这里,对于主奴的定义及其分别已说得够多了。[53]

章八 前面已经说明 ,奴隶是财产的一个部分,照我们惯常[54]应用的方法 ,现在当进而研究财产的一般问题并通论致富方法 [55] 。这里应该首先考察获得财产的技术是否就是家务管理,或只是[56]家务的一个部分,或只是附属于家务的一个枝节 ;如果是附属性质,则我们还须分别其在性质上为类于制梭技术的附属于织布技术,还是类于铸铜技术的附属于造像技术。这两种各自附属于其主艺的副艺,性质有别,其一为主艺的工具,另一则为主艺的材料。所谓“材料”,我是指事物所由造成的原料:例如羊毛,织工用以制呢,青铜,雕塑家用以铸像。显然,家务管理的技术不同于获得财产的技术。后者的职务是供应[或供工具或给材料],前者的职务是运用,家务管理技术不正是运用家财所供应的事物么?

[如果说获得财产的技术的确不同于家务管理,]但这是否是家务管理的一个部分或是另一门独立技术,仍然是一个疑问。财富有许多种类,倘使有力求致富的人遍想各种财货的来源,他首先就会考[57]虑 到农作是否为致富方法的一部分,或是另一种独立技术。实际上我们将由此遍询一切足以营生和积财的行业。问题又引到另一方面:维持生活的食料为类甚多,动物和人类都需要食料来维持生命,于是不同的食料使他们形成了不同的生活方式。在动物界中,我们见到有些群居,有些独处(散居),我们又见到它们的摄食,有些吃肉,有些吃草,有些则荤蔬全吃,其营生方式的为聚为散,就随他们摄食方[58]式的相异而有区别 。自然任令动物各各按照觅食营生的便利而养成各自的生活习性,这种习性即使在同一类的动物中还大有差异,肉食性动物各品种中各选择不同的肉料,蔬食性动物各品种对草木和籽实的嗜好也各有偏爱。人类生活方式也同各种动物相似,相互间具有很大的差异。人类中最懒散的要算是牧人(游牧民族)。他们以驯养的动物为食,生活最容易,这就较为闲逸;他们的畜群因饲草的荣枯丰歉而转移牧场,他们也得跟着流徙,这仿佛是在耕种“一块生长活物的田园”,另一些人靠狩猎营生,狩猎[捕捉野生动物]又有多种不同方式。有些人以劫掠为生;有些居住湖畔、河边、沼泽地区或海滨的人就宜于从事渔捞;另一些人则以捕禽逐兽为业。可是,人类中的大多数是在耕种土地,栽培植物,拿收获来作为给养。凡是靠自己的劳力,不凭交换和零售(经商)以取得生活资料的人们,依上所说,[59]可以综括为五种不同方式:游牧、农作、劫掠 、渔捞和狩猎。有些兼营两种谋生的方式,以便长期保持丰稔,当一业不利或欠缺的时期,他们就应用另一方式来觅食:例如游牧民族常常干劫掠的勾当,而农夫也时常出外狩猎;跟着各处生活的不同需要和各种人们的不同兴趣,各各进行类似的兼业,以适应各别的生活方式。

这类赖以生养的财货(食料),一切动物从诞生(胚胎)初期,迄于成型,原来是由自然预备好了的。蛆生动物[如昆虫]和卵生动物[如鱼、鸟、两栖、爬虫]在它们所产的蛆和卵中就配置着幼体发育,直至它们[成虫、小鱼、雏鸟等]能自己营生以前,所必需的全部养料;胎生动物,从分娩的时候起就自然地分泌所谓乳汁,在某一[60]时期内,哺喂其婴儿 。自然既为幼体做着这样周密的安排,我们可以推想它对于成形成年的各种动物也一定加以照顾。这样,自然就为动物生长着丰美的植物,为众人繁育许多动物,以分别供应他们的生计。经过驯养的动物,不仅供人口腹,还可供人使用;野生动物虽非全部,也多数可餐,而且[它们的皮毛]可以制作人们的衣履,[骨角]可以制作人们的工具,它们有助于人类的生活和安适实在不少。如果说“自然所作所为既不残缺,亦无虚废”,那么天生一切动物应该都可以供给人类的服用。战争技术的某一意义本来可以说是在自然间获得生活资料(财产);[战争就导源于狩猎,]而狩猎随后则成为广义的战争的一部分;掠取野兽以维持人类的饱暖既为人类应该熟悉的技术,那么,对于原来应该服属于他人的卑下部落,倘使竟然不愿服属,人类向它进行战争(掠取自然奴隶的战争),也应该是合乎自然而正当的。

于是,获得财产这一种自然方式[广义的狩猎方式]的确应该是家务技术的一个部分。作为一个家主,他就应该熟悉并运用这些手段以取得家庭所必需的各种物品,而且不仅要足够当时所需的数量,还得有适量的积储,以备日后的应用。这种致富方式和技术不但有益于家庭团体,也有益于城邦团体。真正的财富就是这些物品。虽然梭伦的诗句中曾经说过,[61]

人们的财富并未订定限额 ,

这类真正的财富就供应一家的人的良好生活而言,实际上该不是无限度的。有如其他各业(技术)所需的手段(工具)各有限度,家务上一切所需(生活资料和用以获得生活资料的工具)也一定有其限度。这些工具在数目及大小方面既各有限定,财富就可解释为一个家[62]庭或一个城邦所用的工具的总和 。于是,这里已很明显,家主和政治家应该各自熟悉获得财产的这种自然技术,而我们也可由此认识

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