作者：王东杰
出版社：北京师范大学出版社
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大学是一种生活方式试读：
图书在版编目（CIP）数据
大学是一种生活方式/王东杰著.—北京：北京师范大学出版社，2018.2（新史学文丛）
ISBN 978-7-303-22490-6
Ⅰ.①大… Ⅱ.①王… Ⅲ.①大学生-生活方式-中国 Ⅳ.①G645.5
中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第136999号
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开 本：890mm×1240mm 1/32
印 张：9.625
字 数：187千字
版 次：2018年2月第1版
印 次：2018年2月第1次印刷
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这本小书收录了2008—2016年我在《南方周末》、《长江日报》、《读书》、《上海书评》上发表的随笔60余篇。这些文章多属“时论”之列，顾名思义，就应随时间流逝而消失。不过有三个原因使我愿意把它们搜集起来。第一，这些文章最早的催生者蔡军剑先生当初说服我提笔的一个理由是：写一些“不过时”的时论。不过时，是相对的；永远不过时，便是经典，我无此能力。要想获得相对持久的价值，用军剑兄的话说，不妨考虑得“迂远”一点。这和我的兴趣投合，嗣后便秉此原则行事。第二，出本随笔集，可以送给不做学问的朋友。我的专业论著，很多朋友读不下去，这本书是个补偿。秀才人情，不过几张纸，可是，有比没有强。第三，我不知道这些文章“适应”环境的能力如何，担心忽然有一天，就没有人愿意再出它们了，所以趁早打算。
全书粗略地分为三辑。第一辑的主题是：我们需要什么样的传统。最近十多年，中国人开始对自己的文化有一种正面的评估，意识到它的可贵和优长，不再视如敝屣般地必欲弃之而后快。可是随着此风日盛，所及之处，沉渣泛起，表现出走向封闭的趋势。其实只要具备起码的历史意识就会知道，今人所谓“传统”，不少乃是当下的“发明”。中国古人的最高价值来源是“道”和“理”，国家之上乃是“天下”。“天不变，道亦不变”，可是礼制要变。“礼，时为大。”孟子说孔子是“圣之时者”。“礼制”之变，从时从宜，而万变不离其宗，基本原则只有一个：尊重人。子曰：“仁者，人也。”“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”文化复兴，损益进退，应以“仁”为准绳，不应以膜拜权力和等级、增长骄妄之气为目的。否则，中华文化就真要葬送在此辈热衷于讲“传统”的人手中。
第二辑的文章，是希望把顾颉刚先生当年提出的一个想法重新带回公共思考中，也就是在中国建一个“学术社会”。他所说的“学术社会”，接近任鸿隽所说的“学界”（参见本书《从造炸弹到建学界》），特别指的是一个不以实际应用（尤其是政治应用）为导向的学术共同体。不过，我这里希望把其含义做一扩展。我用的是“智性社会”。这个词不是指一个由专业学者构成的社群，而是指整个“社会”而言；这个社会以智性态度为主导，它的成员，不论从事何等行业，皆有求知的好奇心和辨析力。这听来像是天方夜谭，可是它如果真是不可实现的，那皆因大家都认定它无法变现。“知识”、“学术”、“智性”，这些字眼听起来就像是拒人千里的样子，但实际并不如此。在这20多篇文章里，我试图证明，学术与社会息息相通：它把人世当作研究对象，作为一种思考方式，也为最日常的生活提供更好的可能。我们不应把学术当作敬而远之的神祇，不妨请它从高处下来，变成一个时刻相随的睿智朋友。
第三辑回到狭义的“学术社会”，也是我最熟悉的大学校园。我在大学里生活了快30年，从学生到教师，读书、教学、研究，我的生命已经和它长在了一处。它构成我的世界观，型塑了我对世界的观察和感受。这是本书书名的由来，也是所有文章的共同意态：无论什么话题，我都会坐在书桌后面思考。这也许是个弱点。嗯，我听到有人说：书呆子。诚然，书生论世，时有误事，不过在一个到处都是“实干家”的社会中，从书堆里传出的声音，有时也不无参照价值。
本辑的文章都来自我在校园生活的经验，我从中选取若干事实，做人文立场的反观。大学首先应该被看作一个人文机构，即使是专门从事自然科学或技术工程研究，也须在此前提下进行。但人文属性却恰好是今日中国大学所最为匮乏者，结果不但建设广义的“智性社会”遥遥无期，连狭义的“学术社会”也一去难返。只有恢复大学的人文活力，才能提振中国社会的元气。希望这些小文引发读者些许共鸣，为此大业略尽绵薄。至于附录中的两篇发言稿也与此相关。它们本是师生间的“私语”，可是既然已经通过各种途径进入了公共空间，亦不妨收录于此。
本书的出版要感谢好几位朋友：没有蔡军剑、禹宏两先生的敦促，大部分文章根本就不会问世。谭徐锋先生多年前就已建议将其都为一集，现在终于可以复命。并且这书名也来自他的提议，“大学是一种生活方式”，发明权在他，我欢然在衷，而不能掠人之美。
书稿整理完毕，已近岁暮。内子于半月前远赴英伦，到爱丁堡搜寻近代早期儿童史料。我家却并无儿童，唯有两只孪生小猫相伴——悠悠、墨墨，呆呆萌萌。今冬成都一如“常态”，雾霾弥天，四顾无路。无可奈何中，正好以幽默处之。独善其身，兼劝天下。收拾心境，静候花开。2016年12月21日写于成都双流长江路一段流溪丽园家中第一辑 我们需要什么样的传统逐人牛后，何若反躬以求
中国文章有“语录”一体（此说实有语病，因“语录”是口说的记录，并非专门的创作，这里不过姑且一说而已）。好的语录，着墨不多，点到即止，而精深透辟；读者若细心体会，受用无穷。叶龙教授整理出来的钱穆《讲学札记》，即属此类。若我们把中国学问视作一座千峰万壑的大山，胜境迭出，而云深路险，则这本薄书就好比关键处竖立的一块路标，提供游人急需的指示。
此书是叶教授早年就读香港新亚书院时所做的课堂笔记，内容广泛，涉及思想、历史、文学，涵盖过去人所云义理、考据、辞章，用今天时髦的话说就是跨学科。钱穆先生通而治之，并不偏废。因他认为，中国学术传统的精神在“通”，不以专家自限。然他对各种学科也并非平均用力，而是以义理为主，考据、辞章皆围绕义理展开。书的开篇即提醒读者：讲义理不能离开考据——但接下来又说：要明白“学而时习之”的“学”字，须“读通全本《论语》才能找到答案”；要了解“道可道，非常道；名可名，非常名”，也应“读通《老子》五千言才能明白”，而这都是单纯的考据无能为力者。这令我们想起今日有人热衷用统计关键词的办法来治思想史，虽非毫无所见，到底也只能聊备一格，终非康庄大道。同样，不明辞章，也不能通达义理。钱穆注意到，“清人重考据，故能注释古书，惟注不好《庄子》”，盖因《庄子》“含有高度文学技巧”之故。这些都是见道之言。
在义理方面，钱穆也反对暖暖姝姝拘守一先生之言：在儒学内部，他不满于各种门户之争，反对道统一脉单传之说；在儒学之外，他对诸家的精彩处也能击节称赏。事实上，儒学虽是钱氏学问的主干，但他最关注的乃是中国文化的全部传统。我们或可从一个看似无关的话题中看出这种关怀之深细。钱穆曾花很大力气研究中国上古农业，提出中国最早的农作物是黍与稷，而非稻与麦。黍、稷都是耐旱的高地作物，主要在山上耕作，并不依靠水利工程。这初看只是非常冷僻专业的话题，实际却有深意存焉。我想，其针对的应是国际汉学界曾风靡一时的魏特夫学说。魏氏认为，中国上古时代因要修筑大型水利工程，必须组织管理众多人力，而导致“东方专制主义”的发生。但假如中国早期农业根本无须大型的水利设施，魏说岂非不攻自破？这是一个绝好的例子，表明钱先生是怎样把大关怀和小考据连成一体的。
这个例子也表明，要理解钱穆的学术，必须将其放在近代以来中国文化面临的基本危机中。他曾经说过，自己一生都在回答一个从幼年起就困扰他的问题：中国文化是否从一开始就走错了路？今后除了追随西人，亦步亦趋，是否还有自己的道路可走？他在上古农耕形态中也看到这个问题的答案：中国文化不是“西方人所谓在摇篮中孕育出来的文化，亦非如埃及、巴比伦一般在暖房中培育出来的花”，而是“在山地上经过日晒雨淋”的结果。它“并非花，而是松柏；即使是花，也是梅菊之类”。
正是在这一自信的基础上，钱先生揭出了汇通中西学术的理想。然他所谓汇通中西，绝非中西文化之搅拌，而有一立足点。钱先生说：“吾人为学，如欲汇通中西，实无急切之法。其唯一之法，厥为先读通中国书，则读西方书，始能真了解，真汇通。”寥寥数字，字字珠玑，道破中国近百年文化困局症结之核心。文化必经累递传承而来，否则即无文化可讲。20世纪以来，国人欲通过迅速西化的方式与西人平起平坐，故只知一味趋循，不辨南北，结果都成邯郸学步，反失其故。时至今日，不但提不出自己的结论，抑亦提不出自己的问题，四千年历史，十三亿人民，对世界文化的贡献几等于零。这是因为我们学习人家不够，还是自己根柢不足？按钱先生的提示，答案似乎同时在这两者之中：自身积攒不厚，学人家也只能浅尝辄止。然则我们不妨先不急着去超英赶美，而是把自己家藏的几卷旧书读通再说。可是“读通”二字又谈何容易！故听听先行者的指点，脚力健者固可寻幽探奇，资质平平者也能少走弯路，不失为一种聪明做法。“文化复兴”，复兴何事
近些年，中国传统文化呈现出多方位复兴之势。在学术界，有“国学”研究的兴起。面向小众的文化，如昆曲、制茶、陶艺等，经过长期衰落，品味和品质都有回升。在大众中，也有一些热心人士，通过印刷品、影像资料、网站等渠道，传播各类“传统文化”：来源涵盖儒、释、道三教；内容杂多，尤以伦理训条为主；文本既有新编新著，也有不少过去就流行过的善书，如《太上感应篇》、《了凡四训》等。凡此皆与明清时期的“劝善运动”非常相近，或可称为“新劝善运动”。
应该说，这些现象代表了中国人对自身文化传统的一种新自觉，深值嘉许。如果我们放宽视线，平心对待历史，而不仅仅以最近三四百年的成效作为评估的尺度，便不能不承认，中国文化自有其不可替代的价值，过去那种全盘否定的态度实应反省。在今日全球皆被卷入“一体化”的时代，主动维持一个悠久和独特的文化传统，便是在维持人类的文化多样性，无论对己对人，都属必要。
不过，我们也应知道，“中国传统文化”的面貌并不单一，而是充满了各种异质元素。朱维铮先生在20世纪80年代就反复强调：中国并不存在一个“一贯的传统”。首先，不同时代留下的遗产并不一致，既经累积，又常常混杂；其次，即使在某一特定时代中，不同人群的行为和思考方式也自有特质。即以一个“善”字来说，其内涵固不乏一些超时空的准则，具体表现却不免流动迁移，不但不同社群各有一套道理，甚至同一个人在不同场合也取舍各异。因此，我们也不能不慎重思考：我们应该怎样“复兴传统”，要“复兴”的又是怎样的“传统”？
据我的观察，近年最受欢迎的一本传统读物似乎是《弟子规》。这本出现于清代早期的童蒙读物在不少人那里已成“中国传统文化”的代表作，诵读之声，凡有井水处，无不可闻。这本小册子里当然也有一些不错的道理，不光是孩童，即成人开卷，也可受益。实际上，也确有单位把它推荐给员工，当作“企业文化”的重头戏。据网上一位专门讲授《弟子规》的人士解释，“弟子”二字面相颇广：“在家指孩子，在校指学生，在公司指员工，在单位指下级，在社会中指公民。”如是，《弟子规》实可作一部公民读本看。但我不明白，如果你我“公民”皆属“弟子”，吾等的“父兄”又是何人？
正如书名所示，《弟子规》不过就是一部“小学生守则”。内容明了直截：做什么、不做什么，此外不留下任何思考空间。这即使在传统蒙学读物中，也是简陋之作。更重要的是，其中所传授的伦理皆是单向的。作者既立意对“弟子”讲话，自然多言服从，而不思考“父兄”何为。故其展示的，不过是人生中一个非常有限的断片，对培护健全人格并无多大助益，与“公民”更是风马牛不相及。从思想史看，单向伦理观主要是儒学官方化的产物，并不代表中国传统文化的全体，更非菁华。朱熹讨论师生关系时曾说：“彼之不可教，即我之不能教。可与能，彼此之辞也。”所谓“彼此之辞”，即不要求一方单独尽责，而以双方互相负责为条件；其中占有强势地位的一方，还应尽首要的责任。如“父慈子孝”：父先须“慈”，才谈得上“子孝”；若以权位压人，“孝”字又从何谈起？
其实，即使对小小孩童，“服从”也绝非唯一的伦理要求。若我们承认，一个理想的社会成员，应具有独立、负责的精神，肯用自己的头脑思索，富有同理心、想象力和道德勇气，则《弟子规》一类以培养服从习惯为目的的读物，实在不无被滥用的风险，而我担心的是，这恐怕也正是某些“企业家”器重此书的主因。然而，儒家传统里实有不少立意和地位都更高的文本，比如，《孟子·公孙丑上》：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”王阳明《传习录》：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”道理当然微妙幽深，小孩子未必能当下把握，但“七年之病，求三年之艾。苟为不畜，终身不得”；具体教法自可迁就随宜，却不可因道理难明便全不讲究。
更重要的是，无论我们高兴与否，今日中国社会面貌早已与传统社会相距甚远。新社会要求一套新伦理，它自可从传统中引申而来，却必须直面现实，经过一套创造性的取舍转化，才可将相对定型的“传统文化”变为具有活泼生命力的“文化传统”，我们这个民族才当得上“旧邦新命”四个字；否则，不过是为社会平添一份混乱，带给我们更多痛苦和自卑。这样的“传统”，不“复兴”也罢。又到“制礼作乐”时
梁漱溟曾说：“文化不过是一个民族生活的种种方面。”如是，则其必应与生活的实际相调和，把现有的生活拔升到一个更光明优美的境界，而不是忽略实际，空凭臆想，自作主张。今天中国人的生活早已不是百年前的模样了。我们从一个以农村和耕读为基调的社会，转变成了一个以城市和工商为核心的社会。它驱迫各类资源迅速向大都市集中，也使得社会组织形态和人际关系发生了根本改变：大量人口离开祖辈世居的小社区，身不由己地卷入大规模的社会流动。与面对面的传统社区不同，新的人际关系常是不稳固的、临时性的，有时甚至还是抽象的（如我们要时时面对的“国家”、“民族”）。一般情形下，大家不再彼此深度卷入对方的私生活，人际界线日益分明。
最近20年，这种情况更加明显。随着社会转型加剧，我们过去许多习以为常的生活方式、价值观念遇到激烈挑战，令人无所依从。这种转变又不是同步的，不同人群和地区之间存在着时间差。不少中小城市和农村仍流行的习俗，在都市白领看来，已完全不能接受。但这些白领相当一部分就来自这些小地方，他们的父母、亲友正带着他们无法忍受的习惯和观念在生活。平时双方接触甚少，多表现出亲密一面；一旦生活交融，也就冲突不断。今年寒假看到一些微信，发现不少人对春节返乡抱着忧喜交加的心情，甚至以担忧为主。其中一条是这样的：“接下来一个月你将会听到这些话：什么时候毕业呀？要不要考研究所呀？工作有没有找到呀？有没有对象呀？什么时候结婚呀？什么时候生小孩？”转发这条微信的朋友加了一句评论：“又到一年仓皇时。”网上还有消息说，一位在北京工作的男生在返乡火车上，因为知道父母秘密为其安排了相亲而气昏过去。不知此事是否属实，但此类消息广泛传播，确可看出社会心态之一端。
回家二字，在中国一向寄托着最深情的人生理想。我相信这些年轻人不是无情，不愿与亲朋团聚；但他们显然在亲情之外，也感到无尽的心理压力。面对这种境况，理想状态当然是大家彼此体贴，事实则往往难以做到。双方各有一套价值取向，本非短期就能达成一致；生活在都市的年轻人，短暂回乡，被亲友包围，沦为少数，中国更有不忘本的古训，要维护自己私生活的权利，可谓难乎其难。在这种情形下，探亲不过成为一种无奈的义务，正应了孔子那句话：“人而不仁，如礼何？”
我当然不是偏袒这些年轻人，并非说他们可以不顾别人的友善而自行其是（即使这友善是他们难以忍受的）；也不是说小地方流行的生活规范全是陋俗（虽然陋俗不少），我的出发点是现实的：从目前情势看，未来相当一段时间，社会转型还将继续，传统社区进一步解体，饮食、居住、人际交流等基本生活方式会有更多改变。这当然就需要一种新的文化形态：它更尊重个人选择和私有领域，容忍多元价值，注重公共空间的道德规范，更具法治精神，能够提供更有深度和更加优雅的精神生活。用过去的话说，我们今天需要一套新“礼乐”。
在今天被宣传炒作的“传统文化”中，却有不少与此背道而驰。这里姑举一例。近年我在不少寺院和修佛人家中都见到一本善书，是一个叫作上官玉华的人神游“地狱”的见闻录。这类小册子过去很常见，内容也很相近，但此书“妙”在，作者宣布地狱新加了一层：是专为整容者准备的！整容当然不值得热情鼓励，但既未加害旁人，便不是为非作歹，何以如此惊动地下当局？向“善士”们请教，答案也很妙：身体发肤，受之父母，整容的人对自己容貌不满，即为不孝！逻辑虽然怪异，还真不能说于“传统”无据。此书在一些老人中似颇为流行，但这理由，大概多数年轻人就难以接受。此类“传统”除了使代际隔阂进一步拉大外，“善士”们以“地狱”对付价值观不同的人，也平添了一分暴戾之气：法海不是要把白蛇压在雷峰塔下吗？但他自己中了魔。威权政治有时正是一些“普通人”所造，尽管他们自己也常受威权力量的迫害。然而，自以为真理在握的人，是不会吸取法海的教训的。
我当然不是否定传统，相反，我深信中华文化是有生命力的，一定会带我们突破今日困局。但继承传统，也应有创造性的转换。中国历史上每一次成功的文化转型，都是因应新社会环境需要的结果。我仍相信，仁义礼智信具有普适性的永恒价值，能为今日多数浑浑噩噩的人灌注一种生命的意义，唯其在具体方面应如何表现，尚待探索。按过去的讲法，“制礼作乐”是圣人所为；而今日的“圣人”便是民众，“新礼乐”需要大家在日常生活互动中缓步形成，绝非一两个人的聪明才智所能强迫成就。但无论如何，一个文化若把全部希望寄托于“复古”，则其的确已经死去——好在这绝非事实。生命的感兴《诗》三百篇，是中国风雅传统的源头。历代的笺证解说，早已汇成一条著述的长河，而且一定还会有更多支脉不断汇入，使其气象更为壮阔。在这个浩瀚的传统中，扬之水的《诗经别裁》只是一条细流，却未被湮没，在13年中再版3次，可知受欢迎的程度。此书选录《诗》48首，疏通字句，加以申说，在充分参考前人成果的基础上（全书征引文献百余种），加以个人的裁断。体贴人情物理曲折入微，文字亦练达有致，足使两千多年前先民质朴厚实的喜悦与悲哀，都历历活在21世纪的读者目前。
历来解《诗》，多着眼于“美刺”，意在考察政治的明暗、风俗的厚薄。新文化运动以来，又特别看它做“人民”的声音，视为上古“民间文学”的集成。扬之水并不同意：“后世所说的文学，以及官僚、文人、民间，这些概念那时候都还没有”，又怎么从里边看出来？从内容看，包括最“民间”的《国风》中的大部，“情感意志与精神境界，月旦人物与观察生活的眼光”，都非“庶人与奴隶”所能有。那里确写到“劳动”和“劳动者”，然而这好比陶渊明的“种豆南山下”，谁也不能认作“劳动者”自己的歌。
这段话确乎有见。如果我们承认，历史研究的目的在于尽可能搞清事物的“本来样子”（这里说的是“为不为”，不是“能不能”），则首先便要将后人附会的重重认知层层剥落，将它们各自还原到其所在的“历史地层”中。这本是中国现代学术成立的重要基石之一。史学和文学从经学的强势笼罩下解脱而出，获得独立地位，便颇得力于此一观念。但不少学者在逃离“经学”的同时，又因用力过猛，掉入了对立的“价值陷阱”，在《诗》里寻找“人民的歌声”，便是其中一支。扬之水则说：“《诗》原是生长在一个从物质到精神都为宗法贵族体制所笼罩的社会。”这对于我们更为“历史地”进入《诗经》世界，无疑是必要的提醒。
但《诗》是“史”也是“诗”。凡“诗”，自然要反映一时一地的情形，可也一定具有超出一时一地境界的潜能。作者处处着眼于《诗》里的日常生活和情感，这人生、人情自然是彼时彼处的，离不了特定的时空限制，可也因“人性”本身，转换为读者当下的此情此景。许倬云先生曾说：“人和人之间若只从物理性的空间着眼，各人占有一个空间，任何两个人都无法有空间的重叠，更不论空间的全同了。但若从情意的空间看，则人人有与旁人共有的空间。”扬之水说《诗》，便是从“物理”时空走向“情意”时空——然这“情意”又出自具体的“物理”时空，故是实在的。
然而，建立在特定“时空”中的情意怎么可能又是“超时空”的？
这就要说到此书的另一贡献了。历来解《诗》者，皆知《诗》有风、雅、颂、赋、比、兴“六义”。可什么是“兴”？历代学者聚讼不休，而结果是，很多人承认，“兴”不可以“理”喻。钱锺书说，兴是“触物起情”，“功同跳板”。顾随更说：“兴，凑韵而已，没讲儿。”两人都引儿歌做解：“一二一，一二一，香蕉苹果大鸭梨，我吃苹果你吃梨。”“一二一”实与苹果、鸭梨无关，不过是“发端之辞”而已。这种解释是很清楚了。扬之水基本赞同，但从书中看，其意又不仅于此：
两间莫非生意，万物莫不适性，这是自然予人的最朴素也是最直接的感悟，因此它很可以成为看待人间事物的一个标准：或万物如此，人事亦然，于是喜悦；……或万物如此，人事不然，于是悲怨。……总之，兴之特殊，即在于它于诗人是如此直接，而于他人则往往其意微缈，但我们若解得诗人原是把天地四时的瞬息变幻，自然万物的死生消长，都看作生命的见证，人事的比照，那么兴的意义便很明白。它虽然质朴，但其中又何尝没有体认生命的深刻。
将“兴”看作对天地万物生命的感悟，则虽“微缈”而不虚无。人各不同，同一人所处时地不同，对自然万物的感应也便有异，但这不妨碍另一个生命在全然不同的环境下发生同样的感应。是“兴”不可“理”喻，而可以“情”通。扬之水不是在纯技术的层面看“兴”，而是透过一层，把一个“没讲儿”的东西讲出了新意，而且讲得高明，超出了“兴”本身。
但这有根据吗？是不是又“玄”了？我意不然。孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。”孔子或别有意，但“天人之际”却是中国文化传统里最鲜明的一个话题，并因此使中国人的生命多彩多姿，顾盼有情。扬之水解“兴”，正是抓到了这个核心。
言及此，想到另一问题：孔子言，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”。此处的“兴”，和“六义”的“兴”有何关系？如果六义之“兴”只是“凑韵”，那当然不相干；若六义的“兴”直通生命的感发，则此处的“兴”便有了着落，连带着后边的“观”、“群”、“怨”也都有了新意。
这又不能不使人想到，中国本是一个“诗的民族”，可是，近20年来，在民众的生活中，“诗”之一字，已久矣不闻了。那么，人民何以兴、观、群、怨？一个已经不再感“兴”的民族，生命里还会有尊严吗？诗可以怨
孔子劝弟子学诗，说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货篇》）朱熹云：兴是“感发志意”，观是“考见得失”，群是“和而不流”，怨是“怨而不怒”。“兴”和“观”都是直解字义，“群”和“怨”说的却是限度，大约朱子以为此二字一望即知，难的是如何不过分。更早的孔颖达讲得却直截：群，“群居相切磋”；怨，“怨刺上政”。然则诗何以怨？孔颖达说：凡“君政不善”，就有人作诗“风刺之”。无论对和不对，“言之者无罪，闻之者足以戒”。故诗之“怨”，不是一般的怨，主要是针对“上政”。曾被选入中学课本而为人所熟悉的《诗经》中的两篇——《硕鼠》和《伐檀》，诅咒那虐人自肥的“大老鼠”和不劳而获的大老爷，便是例证。朱自清先生曾考察《诗经》中明确提到作诗的例子，发现其用意大抵不出讽谏和颂美，而前者的数量要远多于后者，似乎也可以印证，孔子特别把“怨”字提出来，自有一番道理。
照汉儒的说法，《诗经》，尤其是《国风》部分，底本系从民间收集而来。《汉书·食货志》载：冬天农事既毕，田夫野老聚群而居，“男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤”。开春之后，“行人”之官便会手振木铎，沿路采集这些歌谣，献于王庭，“以闻于天子。故曰：王者不窥户牖而知天下”。东汉经学家何休注《公羊传》提到“采诗”制度，也说：“故王者不出户牖，尽知天下之苦。”强调王者从诗中所“知”是天下人之“苦”，正对应下民之“怨”。《汉书·艺文志》说：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”也是一样意思，而顺便解释了“观”字：“考见得失”，针对的仍是居高在上者。
来自民间的歌谣，古人叫作“风谣”，今日也还有“采风”一说。“风”在这里何所取义？《毛诗序》：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”以“风”为“讽”。屈万里先生则认为，“国风”之“风”即“风土之风”，因从中“可以看到各地的风土人情”。那么“风土”二字又如何理解？我意，似可与《庄子·齐物论》“夫大块噫气，其名为风”一段合观。风从地出，地势不同，风声遂异，故有那段千古妙文：
而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
用了种种奇奇怪怪不经见的字眼，前半写孔窍各殊，后半写风声多变。有心人闻风声之变即知孔窍之殊，此即所谓“风土”乎？风声如此，歌声亦然。明归有光云：“风一也，声随窍异”；言出“心窍”，当然不同，然其道则一。诗中自有人心离合向背，或过或不及，要在观风者怎么看。前引文献中屡屡警示“言者无罪，闻者足戒”，最是要紧态度。
风的另一个特点是流动性，从一处吹到另一处，不痛快淋漓绝不中止。《齐物论》说：“是唯无作，作则万窍怒号。”匹夫匹妇“不得其所”而生“气”，郁积既久就要发之于言，“噫”那么一下子。如果恰好契合了旁人心窍，自然“前者唱于，随者唱喁”，彼此相和，不胫而走。“风谣”之所以成“风”，挡也挡不住——捕风捉影已是不易，谁曾见哪个要把风关进笼子里而能成功的？
不过，风气既成，却也不是只能袖手旁观，单等它自己停下来。过去的中国人相信世界由气合成，一气混元，开阖聚散，万物因而生灭兴衰。唯其如此，乃有“转运”一说。运如何转？钱穆先生一语道破：“其机栝在于以气召气。”所谓“同声相应，同气相求”，又云“和气致祥，乖气致戾”；用今天的话说：人家做出什么反应，要看你给人怎样的信号。这又要说到“风”上面来了。孔子答季康子问政，云：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草，上之风，必偃。”身处高位者如风，身处下位者如草，风行草上，草必随风倒伏。此言乍听似乎很轻视人民的力量，也许还有“人治”意味，是另一回事，这里且不去说它；但孔子的大意很清楚：政治好坏，责任主要在上不在下。好比是一股远风袭来，万木随之振动，其音或拉杂奔涌，或希微杳冥，固然随众窍不同而异，却也得看刮来的是一股什么样的风。创造一个“性善论”的文化环境
孟子讲性善，今人多不以为然。一个流传甚广的观点是，中国文化主“性善”，故行“人治”；西方文化主“性恶”，倾向制约权力，行“法治”。这真是口吐真言。姑不论“人治”、“法治”一类话头具体何谓，但“性善论”占据思想主流，已在宋元以后，而立论者心中的“人治”恐怕至少可以上溯秦汉。凿枘不合，却流传众口，成为不证自明的“公理”，固是不思之过，但国人反思传统的“诚恳”也就可见一斑。不过，今日反对性善论者，大多恐怕未必想得这般远，实际应更多来自日常生活的体会——若连馒头、牛奶的质量都不可信，性善论岂不太过奢华？
近年来，随着一些史实陆续披露，有些素被尊重的老人家当年曾做过的错事也昭布于世，很使人震惊。这使我想起刚上大学那会儿，在图书馆翻阅一本史学论著索引，发现众多素受敬仰的先生当年都曾响应号召，相互投掷过标枪匕首，确是“震惊”了一下，偶像纷纷倒地。后来研习历史既久，知道每个人都有其特殊的生活境遇和空间，有时不能“壁立千仞”，可能是自甘沦落，但也可能是身不由己，可耻，可恨，可悲，亦复可怜；后人任意低昂，有时也许不过在潜意识里满足自己的道德优越感，做不得数。明白了这一点，也便能渐行恕道。
法国史家马克·布洛赫曾引用过一句阿拉伯谚语：“与其说一个人像他的父亲，不如说更酷肖他的时代。”从这个角度看，我们要理解任何一个具体的个人，无论其是否顺应了“时代潮流”，都必须从他所处的具体环境入手，方能得其仿佛。这当然不是提倡把一切过错都诿之于“时代”，号称自己同样是受害者，就可一了百了；无论如何，身处同样情形，不同人做了不同选择，便都须承受自己行为的后果，良知的考量避无可避，无人能够替代。不过，后人论事，则总须出以“了解之同情”，从人、世互动的角度着眼，不必先把谁“想坏了”。王阳明曾说，你把盗贼喊盗贼，“他还忸怩”。可知人总有羞恶之心，而那就是一点善根。所以关键的问题不在于判明谁是“坏人”，而是该好好想想，到底是什么原因，使其心中一点善根无法生长，反而走向反面。若说有些人乃是天性本恶，在把问题简单化的同时，只会使思想变得懒惰，根本于事无补。
其实，站在生理学、心理学的角度看，“人性”乃是有善有恶，或者也不妨说是无善无恶，这在日常经验中本可找到不少例证，孟子坚称“性善”，岂非罔顾事实？但我们看孟子自己的话“人之异于禽兽者几希”，则显然对人性的幽暗有清醒估计。不过，他对“人性”的界定实和今日生理学、心理学意义上所谓人性不同，别有深意，而后儒对此亦深有会心。近几年渐成名人的一位清末山西士人刘大鹏云：
天地生人，其性本善，而有言性恶者，何也？其或有所感而发欤？抑真见性恶者而言之欤？如以有感而发，其说尚有可原；若真谓之性恶，岂非害天下万世者乎！圣人教人，只言性善，犹恐人入于恶；若言性恶，何能使人转而向善也？凡人之情，趋于恶则易，趋于善则难。人苟以善自治，虽至恶之人，亦可移之从善。圣贤千言万语，非恐人之自暴自弃也耶！
刘大鹏对于孟子真意的把握是否恰当，别是一问题（我个人以为“虽不中，亦不远矣”），但从这段话可以看到，他自己相信“性本善”，确有一番“不得不如是之苦心孤诣”，在今天尤值细心领会。近年层出不穷的造假事件，固有制度建设不够健全的原因，国人中已有相当一部分人“自暴自弃”，也是不能不正视的问题。在这样的环境里，人人都揣了恶意对人，同时也防备别人揣了恶意对己，社会遂沦于恶性循环而不止。故身处这样一个事事不可信的时代，尤须有人千言万语道性善，为这个社会培养一点元气。
或有人说，光靠思想是无力的，关键还要靠制度建设。此言甚是。我当然不至于幼稚到相信只要“天天讲”就能转移世风，不过，我想提醒的是，我们不要把思想和制度看作对立的两截：一方面，所谓“制度”不只是由各种权力机关掌控的奖惩机制，实际上还包括那些更“空灵”的因素如思想、言论、风俗在内，故用“文化”二字更准确。另一方面，制度建设本身也还有个导向问题。今天一提制度，总有人习惯从防弊角度立意。这自然易于见效，但长远看，则流弊无穷。用刘大鹏的话说，天地万物，唯“感与应”二字而已，“以善感则善应之，以恶感则恶应之”。此是理学家的常谈，今人可以以为迂阔，至少是“不科学”。但我们抛开偏见，平心静气地想：如果各种规程的制定者一开始就倾向于把人想坏，当然会规条愈密，防备愈严；而这种气氛也只能养出险怪机诈之心，久之成为自然，更是防不胜防！既如此，我们何不换一方向，尽量创造一个更有利于人性中良善一面成长发育的文化环境，以使“性善论”真正成为我们生活的一部分呢？以直报怨又何妨
先贤语录中，我极喜孟子所言：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”与人交往，出了麻烦，首贵自省，不是一味归罪旁人。这当然很难，我自己就总也做不到，只可说向往而已。唯做得到几分是一回事，心存此念，多少总有些警醒作用，起码在与人冲突后，可以引发几丝愧意，不会对自己产生不切实际的过高品评。近几年，我更感此话有推广的必要。盖每日浏览新闻，种种奇谈怪事，匪夷所思，在在使人感到，今日国中戾气弥漫，宜以收敛制之，反求诸己即为对症之药。且有此感想者，似乎不止我一人。近年盛行的各种“心灵鸡汤”，虽然儒道释耶，流派不同，或承递传统，或采自新知，而皆要教人提升自我，以超越态度面对挫折。虽与孟子所言不尽相同，关怀并无二致。可知社会确有此需求，下一步或当转为实践，至少也化作努力目标，则涓滴海涵，日进寸功，世风改善，绝非空言。
不过，最近听闻的一个事例，使我意识到此说或被人误解，将招致意想不到的流弊。此事是一个学佛的朋友告诉我的：她开一家小店，先生是公务员，似乎还有些权力。年初某夜，先生替她守店，被几个小混混无端暴打一通。朋友告诉我，她见到丈夫的样子，既心痛，又欣慰：欣慰的是他居然能忍受过来，没有出手还击，颇出乎其意料。她先生我也熟悉，非常壮实，脾气刚健，绝非受气之人。所以我相信朋友的说法，他不是怯懦，而是克制。朋友从中看到他修养的进境，我也赞同。但也有不赞同的地方：以他的块头，抵挡一时，并非难事；最不济也可打电话报警，他竟这样忍了下来！对个人来说，这确实标志了心灵的提升；可是，几个小混混如此嚣张，却未受严惩，气焰岂不愈发高涨？对社会来说，这不是有益，而是有害。
我这位朋友的事迹，不好说是反求诸己，可能更多与佛家所言忍辱修行有关，但二者的共同取向皆是克己。按《论语·宪问》：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”据孔安国注：“为己”，即闻一善言，身体力行；“为人”，则但“空能为人言说”，自己并不做。可知孔子是站在“为己”一边的。用今天的话说，治学的目的是完善自我，不是向人炫耀。在此意义上，无论反求诸己，还是忍辱修行，皆是“为己”之学，伟大，深刻，直落根柢，而戛戛乎其难。不过若我们改从字面理解，则“为人”之学也不可少：人性虽善，习气难除，并非人人皆能反躬自省，对暴徒还是该狠狠回击一下子。他得着些教训，便不再敢为所欲为。这不光是为自己，也是为旁人：一个健康社会的到来，不能只靠大家一点一滴的培育私德（这当然不可少），也需要一种公共参与精神，需要一点怒气。
其实，反求诸己与反抗强暴并无冲突。孟子自己就曾为“革命”辩护：“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”铮铮作响，被傅斯年看作中国“自由主义唯心论的祖师”。《论语·宪问》又有一段，也很有启发。有人问孔子，“以德报怨”怎么样？孔子的回答是：若以德报怨，又拿什么报答恩德？正确的做法是：“以直报怨，以德报德。”钱穆先生解此句，最得意旨：“以德报怨，若为忠厚，然教人以诈，又导人于忍，否则将使人流于浮薄。”恩怨分别处之，乃是人之常情；若一视同仁，或将流于上述“诈”、“忍”、“浮薄”三弊，其实不仁之至。以直报怨，则“我虽于彼有私怨，我以公平之直道报之，不因怨而加刻，亦不因怨而反有所加厚，是即直”。君子也是人，儒家允许君子有私怨，且允许报怨；重要的是能否遵循“直道”。
从现实角度讲，相对于一味克己的要求，以直报怨似乎更贴近“芸芸众生”，更具说服力，更加可行。对个人来说，“为己”之学自然重要（它指示了人生的一个理想境地），但我们既生活在社会中，总该负担起一点“为人”的责任才是。二者并不对立，而是代表了生命中两个不同面向。两个面向合起来，我们方能获得真正的尊严。对一般人来说，有恒产才有恒心，所谓“恒产”也包括健康的社会环境。设若我们每日面对嫉恨、仇杀和暴虐而能不理不顾，还可追求内在的升华，我只有再引一句孔子的话：“吾谁欺，欺天乎！”（《论语·子罕》）“名分”不是恩德
1957年，杨联陞先生在一篇文章中讨论到中国文化里“报”的观念。杨先生认为，这个观念是构成中国社会关系的重要基础，代表了对人和人之间行为“交互性”的肯定。文章篇幅不长，却覆盖了此一观念中一些最重要的面相，及其对中国社会的制度性影响。我这里特别关注杨先生提到的“道德分殊主义”：就性质而言，“报”的原则应适用于所有关系，故而是“普遍主义”的；但实际则主要是在已经建立“个别关系”的两个主体之间发生，因而导致“原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化”。比如，“即使为办理公务，如果能恰好使某一个人得到利益，这个人也得以一份受恩惠的感激之情对待那个造成如此结果的人”。“报”的观念为何会走向分殊主义？杨先生认为，这和秦以后的政治社会结构有关：在帝制系统和家族系统内，“分殊主义都成为最重要的原则，交互报偿的原则受到修改”，“名分”被置于“实际”之上——“君主或父母仅凭其地位即有特权接受其臣民或子女的尊敬与服侍”，而“子女或臣民永远是该责备的，不论父母或君主如何对待他们”。这和早期儒家的态度不同。孔子提倡“以直报怨”，孟子则赞同“用反对、背弃，甚至叛变的手段”来对待暴君，同时“也允许子女在他父母犯了大错时，可以出言反对其父母，理由是如果子女对父母的残暴毫无反应，会更增二者的距离与疏远”。
这似乎给人一个印象：在分殊主义下，还报关系是单向的。这岂非和“报”的“交互性”相矛盾？最近听到刘永华教授的一个报告，对此有了新的理解。永华兄认为，中国皇权制度的一个重要支撑点是“恩”的观念。君主被视为民生和社会秩序的提供者和保护者，臣民据此有报答君恩的义务。这样说来，施与报仍是一种交互因果关系。这很好地解释了“报”何以从原则上的普遍主义变为实践上的分殊主义，不过，就政治领域而言，“恩”仍非根基性观念，盖君主对臣民的恩泽之所以成立，亦在很大程度上依赖于某种“产权”意识：天下归谁所有？人们常提到的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”出自《诗经·北山》，意味着人一旦生在这块土地上就有了报答君上的义务：食毛践土，感恩戴德，难免“天王圣明，臣罪当诛”。
政权如同一份产业，“打天下”就要“坐江山”，正是君主们自以为有恩于下民的心理前提。然而，改朝换代本身也提示了问题的另一面：至迟从西周开始，“天命靡常，惟德是辅”就成为主导性的政治原则，“天下”遂不固着于一家一姓，其归属要靠执政者实际的治理表现决定。由此更产生“天下者天下人之天下”一类“公有”意识，乃至一种“无政府主义”式的观念，葛敬言的“无君论”、陶渊明的“桃花源”，都没有也不需要君主。相传为古歌的《击壤歌》说此理由，最为清澈：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”当然，人永远无法摆脱社会而孤立存在，统治者也是社会的一个组成部分。不过，这些理想也同时指示出“天道”的普遍性。实际上，在中国的传统文化观念中，以朝廷为代表的“国”亦非人们的最高效忠对象，那之上还有一个“天下”在，是后者而非前者提供了价值的终极来源。故食毛践土并不天然构成君臣施报的基础，凿井耕田，一食一饮，凭借一己劳力，并非君主的恩赐。“天”对王权的制约，一面通过“国”之上的“天下”表现出来，另一面通过“国”之下的“家”表现出来。西晋经学家杜预提出：“君臣有义，而与父子家人以恩合不同。”“恩”适于“家”中，君臣间的伦理则是后天的“义”。朱熹也说：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然”，而“君臣虽亦是天理，然是义合”。更有人明确把君臣关系从“天”的范畴内抽出，强调父母、兄弟乃“生而有之”，故是“天伦”，君臣则是“人伦”。其意义正如作为东汉官方经学教科书的《白虎通》所云：“君臣以义合，不可则去。”天伦无可逃避，人伦可以选择。因此，即使是具有明确等级性质的君臣关系仍具有一定的协商色彩，有赖于双方互动和选择，不只是单方的效忠。
这意味着，作为一个交互性的实践概念，“报”的普遍主义性质始终未曾完全消失，“名分”也绝不必然带来恩德。今日已是人民当家做主的时代，我们要光大自己的文化传统，就该多多思考如何维持一种更加公平、使人更有尊严的施报关系。一根艾草的心事
1939年1月，钱穆先生在昆明发表了《病与艾》一文。文中引《孟子》的话：“七年之病，求三年之艾。苟为不畜，终身不得。”一个人病了七年，却须用藏蓄了三年的艾草来治。病人“以前没有预藏此艾，现在开始藏蓄，虽知有十分可靠的希望，但是遥遥的三年，亦足使他惶惑疑惧，或许竟在此三年中死去”。钱先生于是“设想那病人心理的变化”：蓄与不蓄？急乎不急？大多数人恐怕不会选择“从今藏起，留待三年再用”，“然而孟子却坚决地说，苟为不畜，终身不得。他的意思，似乎劝人不管三年内死活，且藏再说。我不由得不佩服孟子的坚决”。
这话是切合抗日战争的形势而发。写到此，意思醒豁，看起来可以结束了，钱先生却转头另起一段：
但是我现在想到这几句话的兴味，却不在那病人一边。我忽想假使那艾草亦有理智，亦有感情，它一定亦有一番难排布。我如此设想，倘使艾亦有知，坐看那人病已七年，后事难保，倘使艾亦有情，对此病人不甘旁观。从理智上论，他应按捺下心耐过三年，那时他对此病人便有力救疗。但是万一此病人在三年内死了，岂不遗憾终天。从情感上论，那艾自愿立刻献身，去供病人之用。但理智上明明告诉它，不到三年之久，它是全无效力的。我想那病人的时刻变化，那艾的心理亦该时刻难安吧。
转过几行，又说：
这是一件怪动人情感的事。我不知别人是否如此想。病是十分危笃了，百草千方胡乱投，那艾却闲闲在一旁，要在此焦急中耐过此三年。艾乎艾乎！我想艾而有知，艾而有情，确是一件够紧张亦够沉闷的事。
这段话看起来完全是“乱写”，似乎丝毫未经剪裁。一则曰“假使那艾草亦有理智，亦有感情，它一定亦有一番难排布”；再则曰“倘使艾亦有知，……倘使艾亦有情”；末了来一句：“艾乎艾乎！我想艾而有知，艾而有情，确是一件够紧张亦够沉闷的事。”落到有些有文字“洁癖”的人手中，或者要批上一句“太啰唆”，打个不及格。
但这段话精妙绝伦，“啰唆”的地方正看出这有情有知的艾在理智与感情之间踌躇不安的心态。文章纯用说话口吻，用“这”用“那”，有宋明语录风格，仿佛那艾就在我们近旁，不由人不与之一起踟蹰焦虑。想一想文章发表的时代，艾的踯躅便是作者的踯躅，无怪他一说再说，说到尽处，唯有浩叹。但最妙的根本还是作者能够想到艾草亦有情有知，有此一段妙文，则非“痴人”不办也。
然而这也不奇怪。钱先生学问根柢本在理学。就论学风格言，理学在传统学问中大概最算得上心思细腻的一种，富有同情，体贴及于草木。二程兄弟曾经回忆，周敦颐窗前草满而不除，“问之，云：‘与自家意思一般’”。此言不但使二程印象甚深，之后也是历代理学家们不断提起的话头。而另外一位理学宗师张载又说：“民，吾同胞；物，吾与也。”万物与我同体，一举一动，休戚相关，联想到一根草亦有其一番心事，对理学家来说，不过是自然而然，情理之必至。
其实，“科学”地看，草木何尝有心（但是否可以定然说草木无心）？草木之心仍是人心。倘此世界无人，万物自生自灭，无知无情，甘为刍狗，这艾又何必多此一段思量？这里的一个“人”字，正是钱先生论学的关键。他曾说：“历史记载人事。人不同，斯事不同。人为主，事为副，未有不得其人而能得于其事者。……中国史学重人不重事，可贵乃在此。”史学如此，文辞亦然。钱先生以史家名，专论文学的篇章不多，但独具只眼，而篇篇着落在一个“人”字上。他尝举王维诗：“雨中山果落，灯下草虫鸣”，云：
这一联中重要字面在落字和鸣字。在这两字中透露出天地自然界的生命气息来。大概是秋天吧，所以山中果子都熟了。给雨一打，禁不起在那里朴朴地掉下。草虫在秋天正是得时，都在那里叫。这声音和景物都跑进这屋里人的视听感觉中。那坐在屋里的这个人，他这时顿然感到此生命，而同时又感到此凄凉。生命表现在山果草虫身上，凄凉则是在夜静的雨声中。我们请问当时作这诗的人，他碰到那种境界，他心上感觉到什么呢？
直指人心。在我读过的诗词鉴赏一类文字中，关切入微，似属第一。我猜王维地下，也当引为知音。因为有“人”在，故而果落虫鸣，不是自生自灭，于凄凉中自有生意。
文章接下说：“我们看到这两句诗，我们总要问，这在作者心上究竟感觉了些什么呢？我们也会因于读了这两句诗，在自己心上，也感觉出了在这两句诗中所含的意义。这是一种设身处地之体悟，亦即所谓欣赏。”这是金针度人之论。有此一段体贴，谈史、论文、平议当代，自不流入虚空，也不陷于迂腐，是治学入门的关键。读过这段话，我们再来看钱先生在《国史大纲》一开始所说的那句名言：“所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。”或者可以有更多的、超过字面意义之外的感悟。庄子能为自由观念做什么贡献
中国文化里是否存在“自由”传统？言人人殊。美国汉学家狄百瑞曾以宋明理学为例，对此做了肯定答复。这和晚年的傅斯年对孟子的推重一样，都是从儒家思想中寻找线索。不过，在中国，提到“自由”二字，恐怕更多人想到的是道家，尤其是庄子。庄子当然没有说过这个词，但他体现出的那种弃绝俗世、“独与天地精神相往来”的气质，却相当形象地诠释了大多数中国人对“自由”的理解。
但也有很多人不同意这个观点。他们的理由是：现代自由主义中的“自由”首先是政治性的，它建立在一种特定的权利观念之上，只能通过对公共事务的积极参与体现出来。然而，庄子的“自由”则是个人的、内心的、美学意味的，他对俗世生活和价值的弃绝，不但不会使他更加自由，反而使之与“自由”离得更远。
最近读到王博先生的《庄子哲学》，觉得似为这个批评增添了新证据。王书对历来被认为最能反映庄子本人思想的《庄子》内七篇做了逐篇解读，但它的次序很怪：不是从位居《庄子》篇首的《逍遥游》讲起，而是从《人间世》讲起——事实上，作者根本认为《人间世》才是《庄子》的核心。这个安排和作者对庄子思想的解读有关：他力图从庄子的实际生存环境中去理解庄子的思想。
庄子生活的战国晚期，“天下无道，祸重于地”。一个人在这样的时代应如何自处？是像孟子一样，汲汲惶惶，席不暇暖，欲图找到一位能够施行“仁政”的君主；还是如大多数士人一般，奔走列国，只为一己功名？庄子当然不屑于作后者，但也不愿学前者——他审时度势，以为“知其不可而为之”的理想主义只能招致杀身之祸：一身不保，如何救天下？他承认自己能力有限，对这个无道的世界无可奈何，只能想想怎样苟全性命。他不得不与世俗妥协，但又不甘心一味屈从俗世绳墨。为此，他把身心分作两块：身在人间世，心做逍遥游。
在庄子恬淡潇洒的表情后，埋藏着深刻的痛苦和悲伤；但面对失道的世界，他并不选择对抗，因为他对改变现状并无信心。如果自由主义就是一种政治抗议传统的话，那庄子显然不是自由主义者。
其实，从史学立场看，作为一种价值体系和行为取向的自由主义本系近代舶来品，岂但庄子，就连程、朱、陆、王，也都算不上什么自由主义者。不过，若换一个问题：从建设中国现代自由观念的角度看，庄子能否提供思想资源？答案便可能是肯定的。
这至少有两方面的意义。首先，仅有内在自由当然是不够的：对大多数人来说，它过于玄妙；离开制度保障，其维持成本也太高。然而我们也应知道，个人的内在自由是公共自由的前提。缺乏独立意志，政治自由的观念既无从发生，为谋求自由而投身行动更不可想象。庄子固然消极，但他也提供了面对强大外力压迫而积极维护内在独立的可能——正是这种独立使他天然地逃离了俗世功利的诱惑，亦不会被现实的痛苦和失望压倒，而得以翱翔于俗世的泥淖之上。
其次，庄子也为我们提供了一个多元视角。对个人独立性的珍视，使他懂得从不同主体角度思考问题，竭力打破唯一真理的虚妄。王博先生用《庄子·应帝王》篇中倏、忽凿混沌的故事来讲这个道理，最为简要：混沌没有七窍，与众不同，“何以立足于人间世？”倏、忽大动怜悯心，希望混沌如常人一般，实是出于慈悲一念。这正好比儒家，“己欲立而立人，己欲达而达人”，热情无私。可是，推己及人是否也是“以自己的标准来塑造他者”？这种热情不是“粗暴的”吗？为我们热情所灼烧的对象会不会像混沌一样“失去自我”？这些问题，儒家很少考虑，却是一个自由社会成立的根据之一。
自近代西学东渐以来，中国读书人对传统文化即抱有两种态度。一是在传统中寻找与西方共同的价值，有时不免附会；二是强调中西差异，尤其热衷指摘各种附会中西的言论的错误，如“儒家是民本思想，不是民主思想”等。这两种态度，后者当然更加高明。不过，我这里想用庄子的事例说明，二者其实也各有其通与不通。把庄子附会为“自由主义者”，自然犯下了混淆时空的错误，但我们也不必否认，二者之间也确实存在某些近似点，而这可能正是对传统加以创造性转化的入手处。如是，我们才能在发现中国文化殊异性的同时，维持其不可磨灭的普遍价值，并以自己的独特方式加入世界潮流中，成为人类文明的一分子。虽小道亦可观
黄宗江先生在抗日战争时写过一篇小文章：“友人皮黄老伶工某，一日收徒，微笑对我说：‘这是为祖师爷传道。’着一‘道’字，好不动人，好不庄严伟大。”再一段就讲这个“道”：“不论在何种文字里看见‘道’字，给我单纯的第一感是条浩浩荡荡的大路，路是长的，展至地平线，路上走着人。”虽然“必有人说：戏子也来说‘道’，姑算是‘道’，终竟‘小道’耳”，但太史公就说：“天道恢恢，岂不大哉！谈言微中，亦可以解纷。”故黄宗江也骄傲地称：“吾业神圣。”文章结尾处说：
无论如何，一个人对自己职业或事业的虔诚是值得敬许的。心中默念那老者之言——“这是为祖师爷传道。”
真是庄严伟大！
把“庄严伟大”挂在嘴边，是彼时小年轻口气，今天即便高中生也会显出淡漠神态，因今人多不信世上有“庄严伟大”存在也。“道”在中国是个标准的“大词”。凡事一经提入“道”的境界，就很可使人闭嘴。不过，古人也认为道可大可小。《论语》里记有子夏的话：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”然而这是对士君子而言，子夏到底承认小道有可取处，对农、工、医、卜的长处也能欣赏。故下文又说：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’”把君子学道和百工居肆并提，虽有高下，途径则一。《庄子》庖丁的故事大有名，讲的是解牛亦可见道。庖丁自述其心得说：“臣所好者道也，进乎技矣。”接下来讲了一通
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