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发布时间:2020-05-13 13:09:35

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作者:徐来 著

出版社:复旦大学出版社

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英译《庄子》研究

英译《庄子》研究试读:

第一章 绪论

第一节 古籍英译研究的新视角

20世纪80年代以来,西方翻译研究中出现了“文化转向”的趋势。翻译研究不再仅仅关注“如何译得对”、“如何译得好”等传统问题,而开始重视一种“描述性”方法:即关心哪些因素制约和决定着翻译的成果;考察翻译与各种译本类型之间有何种关系;寻找翻译在特定民族文学或国别文学内的地位和作用;揭示翻译对民族文学间的相互影响所起的作用。这些新的寻求使人们发现了翻译作为“交流方式”的本质特点,领悟到了翻译远远超出“文本转换”之外的多种意义及可能性。用谢莉·西蒙(Sherry Simon)的话来说:其中贯穿着(1)“文化表现的种种张力”。翻译研究中的“文化转向”被称为“激动人心”的进展,这一评价并非言过其实——自从“文化转向”发生以后,翻译研究的领域大大发展,取得了丰厚的成果。今天,“翻译不仅成为当今国际学术界最热门的话题之一,而且也被提高到前所(2)未有的众所注目的地步”。

最近几年,翻译与文化传播的关系成为思想界和学术界热衷讨论的话题,其中某些思考已经集聚成著作形式并得以出版,比如,刘禾的《跨语际实践:文学、民族文化与被译介的现代性:中国,1900—1937》和《语际书写——现代思想史写作批判纲要》等著作,即从引用/翻译的角度考察国民性、个人主义等欧洲概念和理论在中国语境中的产生、理解和使用;赵稀方的《翻译与新时期话语实践》也从翻译的视角,考察了新时期以来西方文化思潮在中国的传播和接受,揭示了翻译在其中所起的作用;而宋继杰主编的《Being与西方哲学传统》则说明哲学界的有识之士已经在反思西方哲学中的“being”、“metaphysical”等概念的翻译和接受对我国哲学研究的影响。上述种种,均是在文化研究中运用了翻译的视角,并因此发现了以前纯粹的文化研究中所未能发现、未能重视或者未能准确阐释的问题。人们突然意识到,我们所熟悉并熟练使用的西方名词,如“现代性”、“人道主义”、“女性主义”等,跟西方人所讨论的“Modernism”、“Humanism”、“Feminism”似乎并不完全相同,甚至相差甚远。而要知道其中的偏离起于何时,又是如何形成,则必须追溯到这些概念被翻译的最初状况。

西方文化观念的汉译,可能会出现这样那样的问题;中国思想文(3)化的英译,无疑也存在类似的问题。在中西文化交流史上,中国古代文化典籍的英译所起的作用,怎么估计都不过分。中国古籍的英译,从利玛窦(Mathieu Ricci,1552—1610)等来华耶稣会士就已开始,曾对欧洲文化起过重大影响;19世纪汉学在西方世界兴起后,古代文化典籍的英译更具目的性和条理性,古籍英译与汉学家的快速成长是一个相辅相成的过程。以英语世界为例,英国第一代汉学家中的三大星座理雅各(James Legge,1815—1897)、德庇时(John Francis Davis,1795—1890)、翟理斯(Herbert A. Giles,1845—1935),第二代汉学家代表人物亚瑟·韦利(Arthur Waley,1889—1966),第三代汉学家中的佼佼者戴维·霍克斯(David Hawkes)、白之(Cyril Birch)、韩南(Patric (4)Hanan)、铎比(William Dolby)等,均翻译了大量中国古籍。他们的努力不仅使英语世界得到了对中国传统思想和文学的最初印象,并且为西方汉学界提供了研究中国的第一批较为方便的资料。国内陆续出版的《海外中国研究》丛书,包括海外汉学界有关中国思想、文学、经济、社会等各方面的研究著作,其中很大一部分研究正是凭藉英译的中国古籍进行的。海外学者把英译文本看作中国文本本身,把中国(5)概念的英译“对等词”当作中国概念本身,在此基础上对中国文化作进一步的阐释、研究和应用,其研究的走向与结果,跟所凭藉的英译本面貌有着直接而必然的联系。因此,以“文化转向”的视角和“描述性”方法检视中国古籍在西方被翻译、接受和传播的踪迹,显然有着非常重要的意义。

众所周知,中国古代文化是儒、道、释三位一体的综合体,其中儒、道二家不但是纯粹的中国本土文化,而且也是中国最早、最重要的两派思想。但正如马祖毅、任荣珍所总结:“如果说20世纪以前,中国儒家思想是影响着世界的主要思想的话,那么,到了19世纪末,随着老子、庄子的著作大量的译介,中国的道家思想便逐渐成为(6)影响世界的主要思潮了。”自80年代中后期以来,道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定,“道家主干(7)说”的提法也越来越引起人们的兴趣和重视。汉学家卜松山(Karl Heinz Pohl)指出:“西方接受道家要比儒家晚得多,然而却热烈得(8)多。”汉学家陈汉生(Chad Hansen)则明确宣称:“在作为一个整体(9)的中国哲学史中,道家的观点更具有意义。”可见,在目前的文化环境中,对西方人而言,道家哲学似乎有着较儒家哲学更强的吸引力。黄鸣奋指出:英语世界里有关先秦诸子散文的著译在数量上远过于先秦历史散文。就诸子相比较,儒、道二家备受青睐;若拿儒、道作比较,是道家著作的文学性更引人注目;拿道家中的《老子》、《庄子》(10)相比,又以《庄子》的文学性获得更高的评价。确实,《庄子》深刻哲学与焕然文采的两重性,不仅在思想上可以代表道家哲学的最高(11)峰,在文学上也是“晚周诸子之作,莫能先也”。事实上,不管是哲学界还是文学界,都认定《庄子》是自己领域的重要作品。而《庄子》这一中国古代文化典籍的代表性文本,从其第一个译本产生的1881年到20世纪末,共有全译本和节译本十余种,在时间上覆盖了19世纪末,20世纪上半期、中期、下半期、末期等各个阶段;译者来自中、英、美各国,其中有外交家、汉学家,也有哲学家。其译本的数量、时间分布、译者国籍与身份等各个方面,都比较适合有条理(12)的分析和研究。

因此,笔者拟把《庄子》从1881到2000年之间一百余年的英译作为对象,通过上述翻译研究的新视角和新方法,仔细考察《庄子》的英译历史及译本面貌,了解这一文本在英语世界被接受的轨迹,并试图从文化和文学两方面讨论中国古代典籍英译过程的一些共同现象与问题。

第二节 国内古籍英译研究综述

国内翻译研究界对古籍英译的研究虽然早已有之,但开展得还不算深入。中国古籍英译研究方面的专著数量很少,代表性的有许渊冲的《中诗英韵探胜》、汪榕培编著的《比较与翻译》等。前者主要通过大量汉诗英译的实例及分析,展示作者汉诗英译中“音美、形美、意美”以及“与原诗竞争”的追求;后者则通过古籍英译的片断分析,指出古籍英译中的若干重要问题,希望把中国传统文化以“准确(13)真实的本来面貌”推向世界。总的来说,这两本著作讨论的仍是传统翻译研究中“如何译得好”、“如何译得对”的问题。散见于各类论文集以及报刊杂志的有关古籍英译的论文数量也并不多,以《中国翻译》为例, 1990年至2005年十五年间,不足四十篇。而所见的论文,一是讨论的文本对象比较分散,彼此没有联系,显得很随机,可以见出研究者对研究对象的选择在总体上并无较强的针对性和目的性;二是讨论基本上仍然围绕译文的准确和译笔的优美等问题,可能是由于篇幅的关系,所选取的译例也显得单薄,影响了说服力。总之,这些论文没有集中就某一类古籍英译的问题进行讨论,也没有集中就某一文本的若干译本进行全面系统的研究,因此讨论本身虽然很有意义,得出的结论也较可信,但同时也难免零散而缺乏深度。

古籍英译的论文或者译评中,有一类相对集中的论题,那就是试图在译文的“质量”和译者的“国籍”之间寻找必然的联系,并由此推断:古籍英译到底由谁来译更好。有学者认为,“西方汉学家再怎样对中国文化进行研究,他们对中国文字中的内蕴理解总很难透彻。他们用西方人的习惯思维考察中国古典文化中的哲学和伦理,就可能有误解。因此,今天为了使中国文化让西方读者分享,就得有新的译(14)本,最好新的译者是中国人,而且应当是学贯中西的中国译者”。也有论者宣称“要指望由西方人出钱来弘扬中华文化,那是一厢情(15)愿,万不可能”。这是一种有代表性的观点。而另有学者,如英国汉学家葛瑞汉(Angus Charles Graham,1919—1991),则持相反的观点,他认为在中国文本的英语翻译上,“我们几乎不能放手给中国人,因为按照一般规律,翻译都是从外语译成母语,而不是从母语译成外(16)语的,这一规律很少例外”。事实上,这个“从事汉籍英译的译者资格问题”并不是由国籍说了算的。两派意见所关心的实质,是译者的理解力和表达力,而这两种能力与译者的国籍只有某种相对而非绝对的联系,不能作为衡量的标准。因此,对于这一问题,还是潘文国的结论比较理性:“汉籍英译不是外国人的专利,中国学者和翻译工(17)作者应该理直气壮地勇于承担这一工作。”这种提法没有意气用事地比较出外国译者和中国译者孰优孰劣,而是指出中国译者有权利、有能力、也有义务承担这样的重任。事实上,我们国内确实有一批非常优秀的古籍英译学者,他们的译作质量非常高。然而,另一方面,我们必须看到:译本质量的好坏并非决定译本成功与否的唯一因素,翻译文化学派的代表人物安德烈·勒菲弗尔(Andrè Lefevere)在他著名的《翻译、重写以及对文学名声的操纵》中指出的“诗学(Poetics)、(18)赞助人(Patronage)、意识形态(Ideology)”等因素,在译本的流传和接受方面,有时甚至起着更加关键的作用。这些译本外的因素,正是“文化转向”的翻译研究非常重要的考察对象。

国外学者对于中国古籍英译研究的著作和论文,笔者掌握的资料不多,不敢妄自判断数量的多少。但就已见到的少量资料而言,似比国内的同类研究更接近文化层面的探讨。以1991年香港中文大学出(19)版的有关中国古籍英译的论文集《翻译作为文化阐释的途径》(Interpreting Culture Through Translation)为例,仅题目就已经表现出鲜明的文化观照的视角,其中的讨论不局限于“是否译得准确”,还从语言、文化差异的角度来揭示翻译的难点与局限,并进一步讨论翻译在阐释他文化过程中的意义和影响,试图澄清翻译所不能完全体现或不能准确体现的种种文化本质。(20)

第三节 《庄子》英译本概况及其研究现状

早在1881年,巴而福(Frederic Henry Balfour)就在上海和香港翻译出版过《南华真经,庄子著作,道家的哲学家》(The Dinvine Classic of Nan-Hua)。翟理斯把该书跟《庄子》有关的内容整理后,于1882年发表在《中国评论》(China Review)第11期上。据翟理斯和理雅各的评论,这个译本的质量不值得信任。

1889年,翟理斯出版了《庄子:神秘家、道德家、社会改革者》(ChuangTzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer),这是英语世界中第一个《庄子》全译本。该译本经过修订,于1926年在纽约重版,之后多次重印。翟理斯对庄子道家思想的传译并不十分严密,掺杂了译者本人的西方宗教观念,但是文句比较流畅,在英语世界中产生了较大的影响。英国唯美主义作家王尔德(Oscar Wilde, 1850—1900)和德国著名哲学家马丁·布伯(Martin Buber, 1878—1965),都受到了此译本的深刻影响,后者甚至据此把《庄子》转译成了德语。冯友兰和林语堂两位中国译者也都承认自己的译本以翟理斯的译本为基础。但是就权威性而言,这一译本远远不及理雅各1891年的英译《庄子》(The Writings of Kwang Zou)。

理雅各的《庄子》译文同《道德经》译文一起,发表在米勒(Max Müller)主编的系列丛书《东方圣典》中,书名是《道家文本》(Texts of Taoism)。该译本除了文本内容的翻译之外,还有详细的前言、注释和索引。理雅各本人在汉学界的崇高威望和他素来追求的“忠实、准确”的译笔,使这部译作成为权威译本,是其后西方《庄子》译者和研究者不可绕过的重要文献。该译本1959年重印时,增加了日本禅学家铃木大拙(D.T.Suzuki, 1905—1971)的导言。

1933年,冯友兰在上海出版了《庄子内篇》英译,该译本1964年在纽约再版,1989年由北京的外文出版社重新出版。冯友兰是中国著名的哲学史家和哲学家,又曾在美国留学和讲学,因此他的译本在英语世界也产生了较大影响。该译本不但译出了内篇的所有内容,还译出了郭象注的部分内容。

1939年,韦利在伦敦出版了《中国古代的三种思维方式》(Three Ways of Thought in Ancient China)。他在书中译出了《庄子》部分轶事和论辩,直接以译文内容说明庄子的思想,并以此作为道家思想方式的代表。严格来说,这不能算是《庄子》译本,但后来的译者和研究者对他的译文评价都很高,均将他的译文作为重要的参考。

1942年林语堂在《中国与印度的智慧》(The Wisdom of China and India)中,写了《庄子,神秘主义者和幽默家》(Chuangtse,Mystic and Humorist)一文,译出了内七篇中除了《人间世》以外的六篇,以及外、杂篇中的《秋水》、《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》,共十一篇。

同年,Hughes E.R.在《古典时代的中国哲学》中译出了《庄子》部分篇目,名为《自由诗人庄周》(Chuang Chou, the Poet of Freedom)。

1960年,华裔学者陈荣捷(Wing-tsit Chan)在纽约和伦敦出版了《中国传统资料》(Sources of Chinese Tradition),他在其中翻译了《庄子》的四篇内容。

1963年,韦尔(James R. Ware)在纽约出版了《庄子故事集》,这是20世纪的第一个英文全译本。台湾文致出版社据此版本于1970年以文言白话、中英对照的形式出版。

1964年,华兹生(Burton Watson)出版了《〈庄子〉读本》,主要包括内篇的翻译;后于1968年出版《〈庄子〉全译》(The Complete Works of Chuang Tzu)。华兹生在翻译《庄子》前已译过《墨子》、《韩非子》、《荀子》等中国诸子散文,因此有丰富的中国古籍英译的经验,加上大量吸收了中外学者最新的《庄子》研究成果,兼顾译文的思想性和文学性,取得了较好的效果,其后英语世界学者研究《庄子》时经常引用和参看这一译本。

1965年,莫顿(Thomas Merton)出版《庄子之道》(The Way of Chuang Tzu),这是根据之前的《庄子》译本所作的拟作,因此也不(21)能算是严格意义的译本。

1974年,冯家福(Gia-fa Feng)和简·英格利希(Jane English)合译(22)的《庄子内篇》(Chuang Tsu: Inner Chapters)出版。

1981年,英国汉学家葛瑞汉出版了《庄子》选译本。译者按照自己的理解重新安排了译本中篇目、段落的顺序,并删除了部分内容。译者本人认为这一包含原文近五分之四内容的译本,也可以算是《庄子》的全译本。这个译本尤其注重《庄子》哲学思想的分析和呈现,出版后常被英语世界研究中国哲学的学者征引。

1994年,Thomas Cleary在他的《道家经典》(The Taoist Classics)中译出了《庄子》的部分篇目。

同年,著名美国汉学家梅维恒(Victor H. Mair)出版了《逍遥于道:庄子的早期道家寓言故事》(Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu),1998年重版。该译本自称是“唯一富有诗意”的英译本,出版商在封面上宣称这一译本会成为(23)“权威性的译本”,但国内学者汪榕培等并不如此认为。

1997年,David Hinton翻译出版了《庄子内篇》(Chuang Tzu: the Inner Chapters)。同年,汪榕培、任秀桦两位国内学者出版了(24)《庄子》(Zhuang Zi)全译本。由于参考了最新的《庄子》研究成果,加上译者深厚的中国文化修养、出色的外语运用能力以及严谨的翻译态度,该译本的质量很高,出版后得到了国内学者的好评。但是由于没有在国外出版,因此在海外的普通读者中及汉学界影响可能并不突出。

1998年,Sam Hamill和 J.P.Seaton翻译出版了《庄子精要》(The Essential: Chuang Tzu)。

目前国内关于《庄子》英译的研究文章,除了汪榕培的论文(25)《〈庄子〉十译本述评》,以及汪榕培、任秀桦的全译本出版后出(26)现的少数几篇译评,几乎未见公开发表的研究成果。另外,姚小平、汪榕培等学者有关于道家哲学的核心概念“道”英译的研究;张佩瑶、王剑凡等香港学者有对《老子》英译的研究,但这些并不是针对《庄子》英译的较为全面的研究。在国外汉学界,则有零星的有关道家文本翻译的研究和评论。《庄子》的英译者和研究者之一葛瑞汉就曾专门撰文《道家经典翻译中的两个问题》(Two Notes on the Translation of Taosit Classics)探讨《老子》、《庄子》的翻译问题。韦利《道及其力量》(The Way and Its Power)、爱莲心(Robert E. (27)Allison)《心灵转化的庄子——内篇分析》、安乐哲的(Roger T. Ames)《和而不同:比较哲学与中西会通》、艾兰(Sarah Allan)的《水之德与道之端》等著作中,也多少不等地谈到《庄子》某些概念的翻译问题。

第四节 本书的目标和方法

相比较而言,国内对古代文化典籍英译的研究还不够深入,反而是在海外汉学界有更多相关的争论和研究。这与古籍英译的译者以国外译者为主有关:只有在翻译的具体实践中,才最能体会出概念、句法、修辞、文化、思想等在翻译中可能遇到的种种问题;而且,英语世界中研究中国传统文化时,必须使用中国概念的英译对等词,这时就会发现其中的准确度与偏向性等问题;而对国内学者而言,对中国文化的解读和研究几乎可以自给自足,似乎不需要借助外语文本,因此“中国文化的翻译”这一问题长久以来很少进入国内学者的视线。

随着中西方文化交流的日益加强,中外学者在研究中的互动合作愈来愈频繁密切;即使是中国传统文化的研究,国内外学者之间的互动也愈显其必要。一个文本产生于中国,并不意味着这一文本的研究权力和研究成果就只属于中国学者;外国学者的研究,虽然在很大程度上依赖中国国内对文本及相关问题的基础成果,但是对于思想的理解和阐发,却可以从自身的特点与角度提出不同的意见,其中某些思想也可以启发国内的学者。刘东提醒我们:“(世界各国的中国研究)把国内学界逼到了如此的窘境:我们不仅必须放眼海外去认识世界,还必须放眼海外来重新认识中国;不仅必须向国内学者迻译海外的西(28)学,还必须向他们系统地介绍海外的中学。”

以《庄子》研究为例,就道家思想史而言,有关庄子本人的真实情况、《庄子》文本的本来面目、庄子其人与《庄子》其书的具体关系等问题,当然可以在中文语境中独立研究,似乎也只需在中文语境中独立完成,但事实并非如此。英国汉学家葛瑞汉对《庄子》作者与(29)文本编排的研究结论,就可以为国内学者提供启发和借鉴。《庄子》思想的解读与阐发,随着时代的变化,也会出现新的见解,永远不可能穷尽;在这方面,国内学者更有必要留意来自异域的阐释,或许会得到意料之外的启迪,当然也可能会受到干扰。当我们接触来自异域的中国文化阐释时,我们首先有必要了解这一阐释所由来的途径,才能比较理性地看待这些不同的意见。同时,在文学方面,《庄子》炼字、遣词、造句、铸文等各个环节以及与古汉语表达有特殊密切关系的修辞手法,都只能、也只需在中文语境中进行欣赏和研究;但其文学风格、创作手法、思想意义等问题,却是所有国家的读者都可共同欣赏并探讨的。国外学者的研究,由于角度不同,对道家文化和文学的解读或许会有国内学者难以发现的新义。

本书选择《庄子》现有译本中比较重要的几种,其中包括翟理斯、理雅各、华兹生、汪榕培的全译本,也有冯友兰、林语堂、葛瑞汉的选译本,鉴于某些译者在西方汉学界的重要地位和重大影响力,也选用他们零星的篇章或段落的译文,如韦利等。除了研究文本内容的翻译以及译注外,译者的序言、译者邀请有关学者撰写的导言等材料也纳入研究范围,后面几部分内容的分析甚至还相当重要。这是因为,“译本序跋是翻译文本之外文化操纵的主要形式。……译本序跋是从整体上对所译作品的价值意义的操纵,因此比在文本层面的操纵(30)程度更显著,对读者的影响更大”。译文的考察以内七篇为主,有时也兼顾外、杂篇。

需要说明的是,虽然本书的第二、三章讨论作为哲学著作的《庄子》英译,但本书的目的并非哲学之比较,所有关于中西哲学之间的比较,或者具体到庄子哲学与西方哲学之间的对照,只是为了说明翻译在文化传播过程中的影响与作用,而不是以哲学研究为目的的深入探讨。

本研究采用描述性的方法,不以译本的准确程度及优劣对比为目的,而尽量客观地呈现各个译本的真实面貌及特点,以不同文化之间的不可翻译性为前提,揭示翻译与“意义的误读”之间的关系。我们试图从正面去理解“误读”或“误译”,将其视为“文化生产”的程序和创造力所在。显然,孟华的提醒值得作为本书的一根准绳:“将相异性因素植入认同性并非一种单向的直线运动。……相异性与认同性两者间是存在着一种交互作用的:只有本土化了的相异性,才有可能被植入接受者文化体系;而同时,这一被本土化了的相异性也就以其携带的异国因素(无论此因素经历了怎样的变形,相对于传统,它依然具有某种他者的性质)丰富了本土文化,从而反作用于身份认同,(31)为更新目的语文化传统作出了贡献。”在此基础上,我们试图反映出《庄子》在英语世界的译介流变轨迹,发掘影响并决定译本变化的种种因素、分析翻译在这一文化交流过程中的作用。

具体来说,本书主要包含三部分内容:首先,第二、三章考察《庄子》作为一个哲学文本在英语世界的译介。其中第二章集中了解各译本对道家文化产生的时代背景的把握,对道家历史上的代表人物及其思想和著作的总体认识。第三章对《庄子》某些基本哲学概念的英译进行查考,了解不同译名的选择理由及产生的影响。其次,在第四章中,考察《庄子》作为一个文学文本在英语世界的译介。了解译本对《庄子》文学成就的评介和翻译,这一章中还将英语世界的《中国文学史》与《庄子》有关的内容作为《庄子》译介的一种形式加以讨论,并试图以王尔德对《庄子》的接受为例,了解英语作家对《庄子》的理解和接受。最后,在第五章中,通过对不同时期、不同译者笔下的三个比较有特点的译本的全面考察,试图发现各个译本的特点与译者的时代、身份、文化环境等诸多因素的复杂联系。【注释】(1)Sherry Simon, Gender in Translation, Routledge, 1996,p.7.(2)谢天振《翻译研究新视野》,青岛出版社,2003年,第13页。(3)事实上,更为准确的说法是中国文化的外译,具体来说,也可以细分为中国文化的德译、法译等等,但本书只能在其中选一种外语进行仔细的研究,以此作为中国文化外译的一个代表。考虑到欧美各国在语言、文学、文化之间相对邻近的传统,中国文化被译成英语,与中国文化被译成德语,其中出现的问题可能在性质上是类似的。并且,鉴于笔者的外语能力,决定选择中国文化的英译作为分析的对象。(4)理雅各翻译了《四书》、《春秋》、《礼记》、《书经》、《孝经》、《诗经》、《易经》、《老子》、《庄子》、《离骚》、《佛国记》等;亚瑟·韦利擅长中国古典诗歌的翻译,译过《诗经》、《楚辞》、唐诗等等;戴维·霍克斯则译过《红楼梦》;白之、韩南翻译并研究中国话本小说,铎比则译了《中国古今八剧》。参马祖毅、任荣珍《汉籍外译史》,湖北教育出版社,1997年,第23页。(5)所谓的对等词,细究起来,恐怕多数是不对等的。(6)马祖毅、任荣珍《汉籍外译史》,第28页。(7)“道家主干说”的代表人物前有周玉燕、吴德勤,继有陈鼓应,后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光,其中又以陈鼓应先生倡导最力最勤。(8)〔德〕卜松山 《时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述》,赵妙根译,刘慧儒校,载《哲学研究》1998年第7期,第36页。(9)〔美〕陈汉生(Chad Hansen)《道家在中国哲学中的地位》,载陈鼓应主编《道家文化研究》第十五辑,生活·读书·新知三联书店,1999年,第25页。(10)黄鸣奋《英语世界中的中国文学》,学林出版社,1997年,第106页。(11)鲁迅《汉文学史纲要》,人民文学出版社,1973年,第17页。(12)这一点,本章第二节的《庄子》英译本介绍部分有详细的介绍。(13)汪榕培编著 《比较与翻译·前言》,上海外语教育出版社,1997年。(14)罗志野《读〈庄子〉新译》,载《外语与外语教学》1998年第10期,第49页。(15)转引自谢天振《翻译研究新视野》,第238页。(16)转引自潘文国《谈中国译者从事汉籍英译的意义》,载《中国翻译》2004年第3期,第40页。(17)潘文国《谈中国译者从事汉籍英译的意义》,载《中国翻译》2004年第3期,第43页。(18)Andrè Lefevere, Translation, Rewriting and the Manipulation of Literary Fame. Shanghai Foreign Language Education Press, 2004.(19)Roger T. Ames, Chan Sin-wai, Mau-sang Ng主编,Interpreting Culture Through Translation,香港中文大学出版社,1991年。(20)包括全译本、选译本,以及其他著述中比较重要的零星篇章或片断的英译。(21)该译本笔者并未亲见。据潘文国提供的信息,该译本是唯一一部全部采用诗体的《庄子》译本。(22)据汪榕培介绍,该译本以简朴的英语和精美的设计吸引了普通的读者。(23)汪榕培《〈庄子〉十译本述评》,载汪榕培编著《比较与翻译》,第44页。(24)该译本为英汉对照本,汉译者是秦旭卿、孙雍长。(25)载汪榕培《比较与翻译》。(26)另有华东师范大学1999届硕士毕业生黄蕾未公开发表的学位论文《〈庄子〉英译初探》,由潘文国教授指导。该文以多种英译本为基础材料,初步探讨了“道”的英译,以及《庄子》修辞手段的英译。(27)〔美〕爱莲心《向往心灵转化的庄子——内篇分析》,周炽成译,江苏人民出版社,2004年,第121—159页。书中第八、九章讨论庄子的思想是否是相对主义,其中指出译者的翻译对读者理解的明显导向问题。(28)刘东主编《海外中国研究丛书·总序》,江苏人民出版社,1988年。(29)葛瑞汉的具体意见,在本书第五章第三节中将有详细的介绍。(30)查明建《译介学:渊源、性质、内容与方法——兼评比较文学论著、教材中有关“译介学”的论述》,载《中国比较文学》2005年第1期,第59页。(31)孟华《翻译中的“相异性”与“相似性”之辨——对翻译与文化交流关系的思考与再思考》,载《多边文化研究》第一辑,新世界出版社,2001年,第108页。

第二章 《庄子》作为哲学著作的译介

诸子散文最初并不是作为文学意义上的“散文”引起西方人的关注,而是因其所荷载的哲学、宗教、伦理等观念获得重视。换言之,它们首先是哲理方面的论说文。《庄子》亦是如此。就目前比较重要的英译《庄子》来看,绝大多数译本将《庄子》首先作为哲学著作来翻译,也有译者努力兼顾《庄子》的哲学内涵与文学美感,但是当两者发生冲突的时候,往往采取首先将其哲学思想阐释清楚的策略。可见,大部分译本所着重的,是中国道家思想的西传。然而,把一种完全不同于自身哲学传统的思想介绍进来,显然不是一件容易的事,如何让目的语文化中的人们理解并接受这种异文化,是每一位译者必须考虑的问题。译者的阐释和引导,对于读者的接受程度和接受取向,起着关键的作用。

本章主要考察几个重要的《庄子》英译本中的译者序言、译者注释、译者所邀请的其他学者的导言等内容,分析译本对以《庄子》为代表的早期道家所处的先秦时代整个历史、政治与哲学氛围的介绍,对道家思想史上重要人物老、庄及其著作《老子》、《庄子》的描述与分析,对《庄子》本身文本问题的认识等,了解各个译本对译介对象的总体把握与认识。

第一节 译本对道家产生的时代和哲学背景的分析

早在1881年,巴而福就将《庄子》的部分内容译成了英语,不过这个译本现在已不可见,据《庄子》的第二位英译者翟理斯的评(1)价,似乎很不成功。从翟理斯开始的诸译本,绝大部分附有较长篇幅的序言或导言,由译者本人或者有名望的学者对道家哲学及庄子哲学作总体的介绍——毕竟,对西方读者来说,中国传统的思想文化与他们所熟稔的文化差别太大,必要的总体介绍,可以帮助读者较为顺利地理解和接受文本的思想,而译者或译者邀请的有关学者为译本撰写的长篇序言或导言,恰恰代表了西方学者对中国先秦总体思想背景以及早期道家文化本身的理解。

一、韦利译本的相关内容《庄子》译者中,最早将庄子思想与先秦时代背景联系起来进行(2)阐述的是韦利。1939年,他首次出版《古代中国的三种思维方式》(Three Ways of Thought in Ancient China),向西方读者介绍中国古代道家、儒家和法家的思想。在道家部分,他以《庄子》部分段落及寓言的译文,加以组织、连缀和分析,阐明道家的思维方式。

韦利注意到了庄子思想与时代的关系:“如果不参考公元前4世纪后半期中国大地上实际发生的情况,这本归于庄子名下的书中有许(3)多内容将是不可理解的。”因此,在“道家的政治”这部分,韦利以“同时代的事件”(Contemporary Events)为标题介绍了当时的历史。他对所谓的“历史”持谨慎的态度:“关于那一时期的确切知识少得令人吃惊,奇闻轶事和想象性叙述却很丰富。这些传闻被轻率地与有缺漏的历史年表相联系,以此得出的结论虽然显得矛盾或不可(4)能,但都被当作历史接受了。”他接着指出,在“最近的研究中”,“通过碑铭等某些证据的查证,成功地建立起了贫弱的事实框架(A (5)Meager Outline of Fact)”。他提醒读者,我们现在所知的历史框架虽然基本可信,但对其中的细节却不得不加以小心。

韦利以魏国为主要的参照国,叙述了当时各国之间相对的地理位置和经济文化状况。他从魏国受到邻国的侵扰开始,讲到秦国的崛起以及其他各国之间的势力变动,列举了时人对时势的不同判断及对策,叙述了秦“吞并天下”前夕各国之间复杂的军事外交策略。韦利认为,当时各家的思想主张与复杂的时势有着直接关系,在各国的混战和争斗中,各家都认为只有自己拥有治理天下的良方。面对这横扫中国大地几百年的进攻与防守(Marches and Counter-marches)、契约与诡计、无谓的杀戮及毁灭,庄子为大家讲述了一则寓言:

戴晋人曰:“有所谓蜗者,君知之乎?”曰:“然。”“有国于蜗之左角者,曰触氏;有国于蜗之右角者,曰蛮氏。时相与争地而战,伏尸数万,逐北旬有五日而后反。”君曰:“噫!其虚言与?”曰:“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎?”君曰:“无穷。”曰:“知游心于无穷,而反在通达之国,若存若亡乎?”君曰:“然。”曰:“通达之中有魏,于魏中有梁,于梁中有王,王与蛮氏有辩乎?”君曰:“无辩。”

这就是《则阳》篇中的“触蛮之争”,它以《庄子》一贯的夸张和讽刺描述一个可笑的场景:两国相争,以致“伏尸数万”,胜者犹不肯罢休,更要“逐北旬有五日而后反”,而两国的疆土和战场,却只是在细弱的蜗牛触角上!庄子以此影射战国时期中国大地上各国之间异常激烈的势力争斗,指出现实的争斗与触蛮之争并无二致。韦利借这则寓言直观而风趣地表现了庄子眼中土地纷争的无意义,反映出道家的追求超越了苦难的现实,达到了“知游心于无穷,而反在通达之国”(《则阳》)的精神状态。换言之,道家解决问题的方法,不是纠缠于问题本身,而是超然游离于问题之外,这与儒家、墨家、法家等直面现实生活与政治的主张,在指向上完全不同。

二、葛瑞汉译本的相关内容

差不多半个世纪以后,英国汉学家葛瑞汉在他的英译《庄子》中也分析了先秦时代这一大背景,但他不是从历史出发,而是以思想为本。他认为从孔子到秦统一之间这段时期是中国哲学“最富创造力”的阶段。“政治的分裂、社会的激进、技术的进步”等因素不仅颠覆着周朝的宗教信仰、道德律令和政治制度,也提出了一个问题:“什(6)么是道?”这个“道”,王国可以用来规定秩序,个人可以用来引导生活。葛瑞汉在“道”的总问题下区分了以孔子为代表的儒家和以墨子为代表的墨家的不同立场,他认为正是儒墨之争使庄子明白:“道德家们从不同立场进行争论,根本无法达到一致”,正是儒墨之争催生了庄子“不妥协的道德相对主义”(Uncompromising Moral (7)Relativism),从此不再参与争论。葛瑞汉还分析了庄子与杨朱的异同:两者都重视健康与和平,轻视世俗的成功;不过庄子未限于此,他“还追寻哲学——这可能是他的思考背后最深的推动力——因此没有把自己囚禁在自我与求生的焦虑中,而在命运之易变与死亡之必(8)然之间得到调和”。

显然,葛瑞汉与韦利对庄子与道家的分析有不同的侧重点。韦利以宏大的历史现实为庄子的舞台背景,认为庄子代表了道家“逃离乱世,寻求精神寄托”的思维方式,而这种思维方式其实是一种逃避;葛瑞汉却以当时各家哲学争论为庄子的思考基础,指出庄子存有不同于别家的哲学层面的寻求,并分析了庄子哲学的独特性、必然性以及意义所在。葛瑞汉不同于韦利的视角,反映出西方汉学界对中国文化的思考,走过了历史的表面,到达了哲学思想的内部。

三、梅维恒译本的相关内容

1994年,梅维恒译本的译序对这一问题的讨论明显表现出对韦利与葛瑞汉意见的综合,认为“要了解该书的编撰性质,就要熟悉其(9)成书时的历史背景和学术潮流”。译者在“历史语境”中简要介绍了周朝的历史,指出那个时代“动乱和机会并存”的特征;而就学术(10)而言,它又是中国历史上“最激动人心、最活跃”的时期。梅维恒首先介绍儒家,称孔子为“道德的绝对主义者”,这让人想到葛瑞汉对庄子的称呼——“道德的相对主义者”。梅维恒认为孔子“为中国社会政治思想定下了保守而非进步的主流特点,直到本世纪(20世纪)(11)仍对中国传统知识分子有深刻的影响”。这一评价一方面指出了儒家思想在中国文化中的主流地位,另一方面又似乎表现出对儒家的轻微指责,认为儒家应该为中国文化的“保守而非进步”负责。梅维恒对墨家也表现出巨大的兴趣,他不仅指出墨家思想涉及了宗教、哲学、政治、伦理等各方面的问题,还指出《墨经》包含多种科技主题,暗示墨家在自然科学方面的先进之处。值得一提的是,梅维恒还称墨家好像是“有严格部署的民粹活动家和理论家”(Populist Activist and Theoretician of Rather Dour Disposition)、“好战的和平主义者”(12)(Militant Pacifist),与斯巴达人有相似之处;认为墨家思想与古希腊哲学,尤其是斯多葛派(Stoics)多有可比。梅维恒也提到了杨朱学派,认为这一派不过是努力不使自己卷入政治纷争,追求自身天性的完好无缺,追求幸福,因此不该称之为“自我主义者”(Egoist),而应该称之为“享乐主义者”(Hedonism)。梅维恒还讨论了名家、孟子、荀子的思想。最后,他总结了自己对战国时期各家思想的考察:“儒家感兴趣的是把家庭关系作为政府组织的模范,墨家为社会义务所纠缠,杨朱关心自我保护和自我提升,名家为逻辑问题所吸引,法家强调统治者的地位及国家的进步。而道家与所有这些主张都截然相反,他们认为人类社会与政治不可避免地衰败,因此寻求与道合一,回归自然,就像沉思的寂静主义者(Contemplative Quietists)和隐士(13)(Hermits)。”

梅维恒强调《庄子》的文学价值更高于它的哲学价值,然而其译序中关于先秦历史情况和哲学背景的分析却不比任何其他译本简略,不仅表现了译者对古代中国各方面情况的周到了解,还反映了西方汉学界对于中国思想的不同意见,比如对杨朱的定位。梅维恒还常常将古代中国思想与西方思想相联系,分析墨家时尤其突出。虽然这种联系只是点到为止,但毕竟体现了一种自觉的东西文化交流与沟通的意识。

梅维恒的分析不仅明显地反映出对之前译本相关内容的吸收,同时也表现了译者自身对先秦时代认识和见解的深化;另外,这一译本还体现出把中国思想与西方思想进行比照的自觉意识。

第二节 译本对老、庄及其著作、思想的评介

儒家、墨家等在战国时期就已形成明确的流派和名称,道家却非如此,直到汉朝司马谈《论六家要旨》中,才将老子、庄子等合在一起称为“道家”,从此有了道家的说法。学派的形成既不明晰,史书上关于其代表人物老子、庄子的记录又语焉不详,这使得老子、庄子的历史真实性以及生平活动,一直显得扑朔迷离;《道德经》、《庄子》这两部道家的经典著作的真伪及成书过程,也有许多的疑问。这一切,《庄子》诸多译本中均有讨论。

一、老子与《道德经》

(一) 翟理斯译本的相关内容《庄子》的第一个英语全译本,也就是1889年翟理斯的译本,已经注意到了问题的复杂性。译者并未详细介绍老子的生平,但从“一个现在一般称作老子的人(…a man, now commonly spoken of as Lao Tzǔ)”这样的称呼中,就可以看出这一人物的模糊性。翟理斯的译序展现了一个基督徒对道家代表人物老子的理解,老子被称为那一时代伟大的“先知”(the great Prophet);认为老子教导人们以德报怨,寻求更高层次的生活;将老子之“道”解释为“人神万物的关键所在”(14)(the Clue to All Things Human and Divine);认为“道”不是字面上人们行走的道或路,而应该在隐喻意义上理解;指出老子对“言”的不信任,老子的“无为”(Inaction)对于“不朽”(Immortality)的寻求。最重要的是,翟理斯认为老子的学说对一个注重实际的民族(A Practical People)不会有什么吸引力。从这些观点,我们可以看到翟理斯对老子的哲学思想虽然有一定的了解,但总的来说,仍显粗疏、肤浅、重点不明且不准确。

翟理斯虽然分析和评价了老子的思想,但并不认为老子是《道德经》的作者。他列举了若干理由:首先,司马迁虽然声称老子留下了五千言的小册子,但并未承认或暗示他曾亲眼见过;其次,司马迁暗示庄子从老子之言得到启发,但并未暗示庄子从《道德经》得到启发;再次,比老子晚半个世纪的孔子、比孔子晚一个世纪的孟子,都没有提到过《道德经》;更重要的是,庄子也从来没有提过这本书,《庄子》中老子所言,确有一部分可以从《道德经》上找到,但《庄子》中孔子和黄帝所言,也可以从《道德经》上找到,而黄帝可能要比老子早两千多年!翟理斯明确地写道:“然而现在,在这个19世纪,有人相信我们拥有的这本书确实是老子写的,还好这样的人不多。更(15)令人欣慰的是,这少数人中并不包含中国本国的著名学者。”

在翟理斯看来,《道德经》不仅不是老子所作,甚至并非老子时期所作,它只是汉朝的一本伪书。他指出,公元前2世纪秦始皇发动的“焚书”事件,虽然使整个中国文学遭受了蓄意的破坏,却为后来的汉朝学者提供了一个“伪造古书”的良机。翟理斯认为,《道德经》是由汉朝学者汇集老子的话语和谈话内容而成。《庄子》的成书方式也与此相若,因为《庄子》中某些篇目明显是伪造的,很多章节夹杂(16)着“对某种独特风格的拙劣模仿”。

(二) 理雅各译本的相关内容

两年后,即1891年,理雅各的新译本出版。他的长篇译序首先试图推翻道家的一个“常识性”结论:老子是道家创始人。他宣称:(17)“长期的研究令我得出一个结论:(老子)之前已有道家。”理雅各的理由是:首先,《道德经》所宣传的道理在老子之前就已得到了传播,其中提倡的人类的行为准则及政府的统治秩序早已开始指导人们的生活;其次,儒、道两家都喜欢托言于古人,可见孔、老均非各自派别的创始人,即:孔子之前已有儒家,老子之前已有道家,而且两派创始人之间的分歧比孔子、老子之间的分歧要小,不过一位更倾向于伦(18)理学者(Moralist),另一位则更倾向于形而上学者(Metaphysician)。理雅各指出,老子并非某个人的姓名,而只是孔子对学生指称“那位(19)年老的哲学家”(The Old Philosopher)时所用的代号。

针对翟理斯对《道德经》真伪的质疑,理雅各特意表明了自己的立场,他认为《道德经》确实是那一时代的原创,而且也确实是老子所著。他强调,如果不是翟理斯在1886年3、4月发表于《中国评论》(China Review)上的文章提出这一问题,根本没有必要进行相关的讨论。言下之意似乎是,除了翟理斯,其余的学者都不认为这是一个问题。

理雅各信赖《史记》对老子生平及《道德经》成书过程的记载。他认为人们对老子的真实性产生怀疑,只是因为《史记》的记载具有传奇色彩:老子出关前后的情况及老子之死都无人知晓,由此留下不少疑点。理雅各还以其他道家著作对《道德经》的引用来证明其真实性。从老子到司马迁,其间比较著名的道家人物有列子、庄子、韩非子、刘安(淮南子)等人,他们的著作中都可以找到《道德经》的内容,有的作者还明确承认很多内容取自《道德经》。此外,一些并非典型道家的著作也引用了《道德经》的内容,有的引文准确率很高,有的则相互有所出入。对于后一种情况,理雅各认为,那只能说明那些作者看到的《道德经》已经与最初的本子有所不同。第三,《汉书·司马迁传》中指出:司马迁将“黄、老”归入“六经”。“黄、老”应该是指黄帝和老子的著作。第四,汉朝刘歆整理的皇家图书目录里,记录了《道德经》的四个注释本,虽然这些注释本都已亡佚,但这份目录可以证明它们曾经真实地存在过。还有,司马迁《史记·乐毅列传》提到乐毅的一个后代——乐臣公,善学黄、老,本师号曰河上丈人。而在隋朝的皇家图书馆的目录中,有战国时期一位河上公所注《道德经》的记载。虽然这份目录记载的河上公与《史记》记载的河上公所属时期不一样,但可以推测这两位河上公其实应该是同一个人。在隋朝的图书目录中,还有王弼《道德经》注本的记载,这是一本广受好评的注本,陆德明《经典释文》还用到了它。王弼之后的《道德经》注本更是多得数不清,其数量仅次于儒家经典。因此,理雅各很有把握地说,他还没有见过“哪本古书能够有《道德经》那样(20)切实的证据来证明其真实性的”。

事实上,关于《道德经》的真伪以及历史上是否确有老子其人的争论,并不局限于翟理斯和理雅各之间。有学者指出,19世纪末20(21)世纪初,德国学者格利尔(Julius Grill)与理雅各关于这两个问题的争(22)论,是这一时期道家接受中值得一提的事。这说明理雅各自称的本来“不成为问题”的问题,并不是只有翟理斯一位译者存有疑问,理雅各《道家文本》译序提供的详细论证,并没有能够说服所有的人。这些问题在后来的译者那里也得到了或多或少的讨论,但显然一直没有出现让所有人都信服的结论。

(三) 华兹生译本的相关内容

继理雅各之后继续讨论老子及《道德经》问题的《庄子》英译本,是1968年华兹生的《庄子全本》。华兹生指出,一般认为老子是道家创始人,《道德经》为老子所著,庄子乃道家后学;但他同时指出:大部分学者认为即使真有老子其人,他的生活年代也未能确定。老子虽然出现在《庄子》中,但文本中有许多虚构人物,换言之,人物在书中的出现并不能等同于人物的真实存在,缺乏确凿的证据时,老子也同样可以被认为是虚构的。同时,《庄子》也没有指涉过《道德经》,其中虽然含有与《道德经》相同或相似的语句,但并不能证明两者之先后顺序,也不能说明两者的直接联系。华兹生进一步指出,《庄子》与《道德经》虽然有共同的思想资源,但还是有许多不同,并且后期各自都有某些混杂,最好分别加以考虑。在这些分析中,华兹生委婉地表达了自己对老子的真实性、老子的道家创始人身份、《道德经》真伪等问题的怀疑。他认为,虽然学术界对《道德经》的成书年代尚无定论,但假定《道德经》、《庄子》以现在的形式开始流传始于公元前2世纪,即汉朝时,应该是不错的。这一推测,既回避了《道德经》最初的诞生时间和真伪问题,也鼓励对现存《道德经》作深入研究。总的来说,华兹生认为老子与《道德经》的真实性并无充分的证据,但并未武断地否认这一人物以及这部著作。

(四) 葛瑞汉译本的相关内容

1981年葛瑞汉的译本指出,传统上认为《道德经》是老聃所作,老聃被认为是孔子同时代的道家创始人,但关于老子及其《道德经》的存在证据直到公元前3世纪才出现,比较权威的《庄子》内篇中也没有《道德经》的影响踪迹。这种说法暗示葛瑞汉对老子作为道家创始人及《道德经》作为道家创始著作也持保留态度。1989年他关于中国古代思想的专著《论道者》中,则比较明确地指出《道德经》只是假托为老子所著,并称这部书在通过假托他人之名以求吸引(23)读者注意这方面获得了巨大的成功。

葛瑞汉对老子本是儒家人物的猜测,则更是一种非常大胆的假设:“想打破老聃一定是道家英雄的前概念,需要丰富的想象,但事(24)实上,很多迹象表明他是从儒家借来的形象。”他所谓的迹象包括:在公元前1世纪之前,有关老子的记录只有《礼记》“曾子问”中孔子问礼于老子的情节,老子在其中被描写为一个礼仪专家而非哲学家。其后,《史记》确定老聃姓李名耳并试图撰写其传记,但除了《礼记》中已有的这一情节,司马迁只增加了老子西行出关的故事,但其中关尹的名字并无决定性的证据意义。这至少说明:并没有确凿的证据表明老子是道家人物。

葛瑞汉继续论证到:《庄子》常将道家思想放入他人口中,但有学者认为,庄子所创造的孔子周围的人物,在先前的历史和传说中均有存在,不过无人属于道家。老聃在《庄子》中是周朝皇室的文书管理者,这一职业对一位道家圣人来说多少不太合适:成为周朝传统的保护者、商讨礼仪一直是儒家的追求,而庄子总是以垂钓的隐者等形象出现。还有,如果老子是道家人物,《庄子》为何从来不给自己的创始人一个姓,而只是称其为老聃或老子?一个似乎可靠的答案就是:老子是一个并不重要的儒家人物,道家只是利用他在与孔子谈话时始终保持较高姿态这一可辨身份。《庄子》还曾以“老聃丧礼”的故事表明老子并未真正理解死亡的意义,以此种方式谈论自家尊敬的哲学之父是很奇怪的事,尤其死亡问题是庄子思想的一个标准。因此,这一切都让人有理由设想老子不是道家创始人,而相反可能是儒家的一员。

至于老子为何被认为是道家创始人及《道德经》的作者,葛瑞汉分析道:道家这一哲学流派是在后来的回顾中建立起来的,庄子之时并无道家。直到公元前2世纪,《庄子》及《老子》流传过程中吸引了一批仰慕者,他们认为这一派思想与儒家相反,其源头至少可以追溯到孔子。而在《庄子》中,老聃始终以权威的语调屈尊与孔子谈话,无情地批评他,很容易让读者设想其权威性源于该思想流派的创始人身份及其经典著作的作者。而且,《庄子》中为道家代言的历史人物或传说人物中,也只有老聃一人在与孔子对话时始终保持高姿态。把反儒教的《道德经》归入其名下,并将其作为这一流派的创始人,似乎是很巧妙的方法。由此可见,在葛瑞汉看来,老子被追认为道家创始人事出有因,即在《庄子》及其他文献记载中,老子是唯一毫不谦恭地与孔子对话的人,人们对这一特征印象深刻,因此,在回顾中建(25)立起道家时,便理所当然地将老子作为这一流派的创始人。

事实上,形成这一观点不只是需要丰富的想象力,也需要细致的观察力和深刻的理解力。葛瑞汉也承认只有一些“迹象”表明这种可能性,但这一说法却为老子研究带来很多有趣的启迪。

(五) 梅维恒译本的相关内容

1994年,梅维恒的译者序对这两个问题表明了自己的态度。他认为,老子不是某个个人,而是一个群体。他将老子称作“老子们”或“老子诸人”(Old Masters),认为他们可能是战国时比较活跃的哲学家中与庄子联系最紧密的一批人,也是公元前3世纪末流行的《道德经》的始作俑者。至于《庄子》对《道德经》的引文不完全准确,《庄子》中假托老子所言在《道德经》标准本中也找寻不到,在梅维恒看来,是因为庄周之时《道德经》仍然以口头形式流传,尚未集结成如今日所知的写本。他指出,在中国最早的权威书目中,并无“老子”所著的文本,先秦历史亦未记载五千言或八十一章的《道德经》。因此,这些和“老子”纠缠不清的文本,是对一些圣人的格言或警句的汇编,直到几个世纪后道教(宗教)影响逐渐增强之时才被命名为《道德经》。可见,梅维恒也认为《道德经》既非老子所作,也非完成于老子的时代。

(六) 小结

从这些分析可以看到:相当一部分西方译者对于历史人物老子的真实性持保留态度;有的译者虽然相信真有老子其人,却又不确信他的道家创始人身份;还有译者对于老子这一称呼的实质表示了不同的意见;译者对老子与《道德经》之间的确切关系也有不同的看法。而中国国内出版的普及性道家读物中,一般使用《史记》对老子的记载,并不引导读者对老子的身份及真实性作进一步的探究;《道德经》的作者问题,在普通的中国读者的心目中,也不成其为问题。因此,普通的英语读者与普通的中文读者,在这个问题上受到的引导可能并不相同。

二、庄子其人其思与《庄子》其书

我们考察的对象是《庄子》英译本,因此译者对庄子及《庄子》的讨论,比对老子及《道德经》的讨论,更加充分与深入。

(一) 翟理斯译本的相关内容

翟理斯引用《史记》的材料介绍了庄子的生平。他认为庄子被老子的“理想主义”(Idealism)所吸引,但并未成功地遏制住“物质主义”(Materialism)的潮流,因为“要让精明的中华民族相信‘无为无(26)所不为’,任务简直太艰巨了!”翟理斯指出,庄子在几个世纪内都被视为“异端”,其哲学思想对科举考试毫无助益,因此《庄子》主要吸引从官场隐退的老年人、对仕途失望透顶的人,以及寻求超越人类与道德的宗教影响的人,因为书中暗含“对另一个即将到来的更(27)好世界的承诺”。这里可以明显看出翟理斯的西方宗教式理解:在中国人看来,道家并不向往我们所生活的这个世界之外的别的世界,“异端”一词也带有浓厚的西方宗教色彩。不管怎样,翟理斯并不觉得《庄子》在哲学上有什么特别的贡献,他认为《庄子》更多的价值在于:作为一部“杰出的文学瑰宝”,其中“充满了原创性的思(28)想”,在中国文学史上“一直占有最重要的地位”。翟理斯反对将《庄子》列入《东方圣典》丛书(Sacred Books of the East),他认为《庄子》在任何意义上都不“神圣”,除非“修订一下某些词语已被接受的价值,把亚里士多德(Aristotle, 公元前384—公元前322)的著作(29)也称为希腊‘圣书’”。在他看来,《庄子》只是在若干世纪后,老子真正的说教之光黯淡已久之时,有幸被一位愚蠢的皇帝喜欢上了,并赐名《南华真经》,从此才获得尊崇。他不无揶揄地说:“如(30)果《老子》、《庄子》等书也称为‘东方圣书’,那么仅仅是中国就(31)可以提供下几个世纪的翻译任务!”

值得指出的是,虽然翟理斯本人对《庄子》的哲学思想理解得并不十分透彻,对《庄子》除了文学成就之外的评价也并不很高,但他的译本还是让许多西方读者感受到了庄子独特的哲学思考。该译本中有一篇《庄子》内七篇的哲学导读,是翟理斯邀请Aubrey Moore(1848—1890)所作。Moore一个汉字也不认识,他的分析完全建立在翟理斯的英译基础上。因此,这则导读具有双重的意义:一方面表现了一位英语读者对翟理斯译本的接受,另一方面又和翟理斯的译文一起,担当起英语世界《庄子》思想的传播任务。

Moore首先指出了自己承担这一任务的局限性:“让一个既不熟悉中国的思维模式,又带有西方哲学前概念的人来写(这篇导读),对于人们理解一个公认不十分清晰的体系(其中还包含甚至中国学者都(32)无定论的术语和表达法),很难说有什么帮助。”但他同时也指出了这一导读可能具有的积极意义:“指出东、西方在思想和推理方面的平行点对两方面都有好处:可以刺激那些真正有能力以比较眼光来理解双方术语的人们,他们可以告诉我们哪些平行点确实存在,哪些只是表面的;也可以使普通读者习惯在人们最初认为只有相反之处的体(33)系中寻找并期待相似之处。”Moore在古希腊思想中寻找庄子思想的平行点,认为《逍遥游》中包含着“相对论”的思想,这一点正是以诡辩家(Sophists)为代表的怀疑论(Scepticism)和以赫拉克利特(Heraclitus, 约公元前540—前480年)派为代表的理想主义(Idealism)共同的思想基础。Moore认为庄子不是怀疑论者,而是理想主义者(Idealist)和神秘主义者(Mystic),带着“所有理想主义者对功利主义体(34)系的仇恨以及所有神秘主义者对仅有外部活动之生活的蔑视”。 《齐物论》使Moore进一步体会到庄子与赫拉克利特的相似处,比如前者的“一”(One)与后者的“一”(Unity)之间的相通之处。他认为庄子退守内心,崇尚直觉的特点是其神秘主义的体现,并推测神秘主义者对语言之不信任必然导致唯信仰论(Antinomianism),这或许正是今日道家衰落的原因。他还指出老庄言说中包含寂静主义(Quietism)的精神和对无为的赞扬。Moore尝试给出了老子和孔子之间之所以形成今日之对立的三种可能的原因,目的在于进一步说明庄子与赫拉克利特之间似乎存在的相似之处。Moore承认,想在西方思想中为“道”找到一个对等概念是不可能的,但是,“说赫拉克利特经常讲(35)Λбγοζ,就如庄子经常讲‘道’一样,则是合乎规范的”。

事实上,Moore对于庄子的解读,基本上定下了英语世界后来的译者和研究者对庄子哲学的认识基调。此后西方译者或学者谈到庄子,往往将其思想归纳为寂静主义、神秘主义、相对主义等特点,或者将庄子与赫拉克利特等西方哲学家进行比较。其中的寂静主义,是天主教神修学派的主张,认为人要修德成圣,在于绝对寂静,逃避外务,合一于天主。这与庄子的“外物”、“心斋”等特点有相似之处,但与翟理斯过多的“God”、“Soul”、“Divine”等宗教用语的引导恐怕也不无关系。而Moore对庄子的“相对主义”的提法,为之后绝大多(36)数译者所认同,几乎成为西方对庄子思想的一个共识,现在国内许多学者分析庄子,也几乎是言必称“相对主义”,但也有持不同意见者。比如国内学者陈引驰就指出,至少可以肯定,《庄子》是有“真知”的概念的,也并没有一概否定差异性。他认为,以“相对主义”解读庄子,是采取了“一种特定的现代立场去剖判思想传统”,这并非没有意义,但另一方面,“思想传统称为一种可资取舍的片断的思想素材,所得的结论对处于思想传统中的思想并不是切当的,只对评(37)断者特定的学术目标有益”。

庄子是否是相对主义者,并非本书的讨论重点,但陈引驰的意见或许可以使我们意识到:西方学者虽然也曾提出“要了解庄子,必须了解当时的时代和思想背景”,但是这一背景不论在时间上还是空间上,都与他们距离遥远,因此,他们更易于受自身文化结构的影响,从西方近、现代思想的理路出发,来理解和阐释庄子的思想。而其中产生的中西、古今思想的偏差,在翻译的过程中被忽略了,译者已经发生偏差的理解,被当作中国思想的原初面貌落实下来,影响所有的《庄子》英译本读者,并可能进一步影响到中国国内研究者。事实上,在以前封闭的本土庄子研究中,并无“相对主义”的提法。

(二) 理雅各译本的相关内容

理雅各认为庄子是老子最伟大的追随者,指出庄子思想中包含不可知论,并认为这一思想在《齐物论》中发展到了顶点,而《人间世》则体现了道家的神秘特征。值得指出的是,与Moore从哲学层面理解庄子的神秘主义不同,理雅各更多地是因为无法理解“心斋”、“坐忘”、“外生”、“朝彻”等得道方式,而感到一种类似宗教的神秘体验。

1959年,理雅各《道家文本》再版时增添了铃木大拙的导读。铃木大拙是日本禅学大师,日本知识阶层对中国文化本来就有很深的了解,禅学与道家思想亦有许多相似和关联之处,因此铃木对道家与东方哲学的分析很有见地,也受到读者的信赖。他也认为道家有神秘主义的思想,但同时指出道家的东方神秘主义不同于西方的神秘主义,后者与《圣经》的上帝形象联系太紧密。

20世纪五六十年代的美国,禅文化特别流行,美国人对道家的接受往往和禅文化紧紧联系在一起。铃木的导言中也多处将道家、佛教、禅宗三者进行比较和联系。但就庄子个人的思想而言,铃木大拙认为他是一个“完全的个人主义者”。这一称号并无宗教的暗示和关联。他还指出,道家因为强调静态的一面,常常被与寂静主义、消极主义、逃跑主义混为一谈。这说明铃木认为这些都不是对庄子思想的准确解释。

(三) 韦利译本的相关内容

韦利从《庄子》中提炼出两大要点:“无何有之乡”的精神境界和对“政治”的态度。他把庄子的“真人”同印度的“Satpurusha”(真人)相比较,认为真人不受任何伤害的特点同印度的瑜伽、印尼的巫师(Balian)相近,并相信“正是此类观念把早期的哲学道家与公元2(38)世纪开始的带有巫术性质的道教联系了起来”。他认为《秋水》篇中有微弱的理性主义的思想。这是所有译者中比较独特的看法,在半个世纪后的葛瑞汉译本中才得到了回应和进一步的发展。

在“政治”部分,韦利指出道家不隐身,而隐“德”,他们知道(39)如何跟随他人而不丧失自己,因此不隐于山林。他指出庄子反对使用机器,其原因并不是像现代人那样担心机器会加剧失业,而是认为(40)机器会腐蚀人类;道家还反对战争,但不是出于道德仁义,而是认(41)为征服、占有等并无意义。他还区分了道家与无政府主义的异同,认为两者的共同点在于认同“法律产生罪恶”,不同点在于现代无政府主义者把政府和宗教道德看作特权阶级维护特权的手段,但道家把“圣人”当作被误导的“利他主义者”(Altruists);另外,无政府主义很重要的一个原则就是不诉诸“形而上实体”(Metaphysical (42)Entities),而道无疑正是一个“形而上实体”。可以看到,韦利对庄子道家思想的要点分析不同于Moore纯粹的哲学分析,也不同于理雅各的宗教认识,而更多是从社会、政治、生活、精神等层面出发,这与他从历史情况引出庄子道家思想的关注点是一致的。

(四) 华兹生译本的相关内容

华兹生的译本除了根据《史记》介绍庄子生平以外,对庄子的出生地表现出特别的兴趣。他指出,庄子的出生地“蒙”到底在什么位置尚不确定,可能是今河南,如果这一假设正确,则庄周为宋人,这一事实将具有重要的意义:宋在河南东部,西周取代殷商以后,由商王的后代受封统领。由此可以推测,宋国统治者及大部分居民是商朝后人,因此保留着商文化的特点、礼仪和习俗;同时,商的后代属于被征服者,当然比征服者周朝人低一等,这可以解释宋人在周朝文学作品中为何总是以“傻瓜”形象出现;此外,宋国在历史上既遭受邻国的侵略威胁,又有内部各阶层的政治冲突,因此统治者十分残酷血腥,后期尤为严重。华兹生指出:“宋人生活中的这些事实——商人流传下来的传奇和宗教信仰、政治与社会的压迫、生来处于弱势与冲突的绝望——可以阐明庄子思想的产生背景,并解释庄子的神秘主(43)义、怀疑主义。”在这里,我们看到,华兹生已经开始尽量地利用有限的历史材料解释庄子的思想背景,从庄子生活地域的具体情况来推测其思想的形成轨迹,显得很有说服力。但华兹生对自己的假设持谨慎的态度,他提醒道:“由于我们对庄子的生平、身份,庄子与《庄子》的联系等情况都知之甚少,最好还是不要太急于在这一背景(44)与其哲学之间随意建立起直接的联系。”

另一处值得注意的是:庄子又一次被认为是“神秘主义者”,华兹生对庄子的神秘主义与Moore的看法比较一致,他也把庄子的神秘主义与庄子拒绝语言的传统价值这一点相联系。他指出,为了表明语言在本质上的无意义,庄子故意用语言表示与普通含义相反的意义,虽然他的语法、句法都很正常,但他所言却与其他人恰恰相反。于是,如何理解庄子语言中的“美、丑”成了关键的问题,不同的答案将导致对许多章节截然不同的解释。华兹生认为这是《庄子》很多篇章含(45)义不明的一大原因,也是解释道家作品时最困难的一个问题。他把庄子称作怀疑主义者,则与Moore背道而驰,但华兹生并未对此作出更多的解释。“自由”是华兹生对《庄子》思想的总概括。冯友兰也曾用“自由”来解释《庄子》的某些内容,我们不能轻易断定华兹生是否受到冯友兰的影响。但不管如何,冯友兰并没有把自由作为《庄子》的核心思想。而华兹生却写道:“《庄子》的中心主题可以用一个词来概(46)括:‘自由’。”华兹生的译本在英语世界获得了很大的成功,可谓雅俗共赏。因此,将庄子思想理解为对“自由”的追求,在英语世界已经得到了广泛的接受。1999年,Thomas Cleary的《道家经典》选(47)译本中,直接将《逍遥游》的篇名译作“Freedom”。另一方面,今日国内学者在解读庄子思想时,也多有从“自由”的角度加以认同(48)。这种解读的由来和潮流,当然是一个复杂的渐进的过程,但国内学者周炽成曾经在他的文章中直接引用华兹生译本序言中的这句断语,以此论证庄子的造反精神,认为庄子感受到了“个人服从与社会(49)秩序之间的张力”。这是译者观点直接影响国内学者的一个直观的例子。

华兹生还指出,汉朝时儒、道两家的关系并非针锋相对,而是互为补充:前者是与伦理、政治有关的体系,引导公众与家庭生活;后者是神秘主义的哲学,为个人的精神营养品。汉朝人轮流实践儒家、道家学说,根据不同的活动和人生阶段转换于其中。而在魏晋南北朝时期,时局动荡,传统道德标准似乎完全失去了正确性,庄子的反传统与怀疑主义更符合乱世中人的精神需求,庄子哲学由此得到了前所未有的研究与欣赏。因此,“动乱年代里,知识界的水平线拓宽了,(50)庄子神秘的自由观比它在汉朝沉静、稳定的岁月里更有用武之地”。

很明显,华兹生对庄子生平、思想和文本的认识,都体现了译者个人对道家文化的广泛思考和独特见解,这一点,又反映出英语世界甚至是整个西方世界,在20世纪中期对道家的浓厚兴趣,道家的思想要点得到了更多的发挥,研究也日渐发展。

(五) 葛瑞汉译本的相关内容

葛瑞汉以中国古代思想史研究为专长,他在译序中着重分析了庄(51)子的哲学内涵,认为庄子是一个理想主义者与相对主义者。在葛瑞汉看来,《庄子》表达了中国文明中“崇尚自然,直觉,私人,蔑视(52)传统”的一面,与儒家所代表的“说教,官方,高尚”恰恰相反。他还注意到了《庄子》文章结构质地的复杂性,指出庄子集艺术家、作家、哲学家于一身的特点。他建议读者像中国的儒家学者一样,首先把庄子作为一个艺术家来读,并保证读者很快就会发现,在探究他作为一个作家的敏锐感觉时,必然会带着他的哲学思想。这是对《庄子》文学成就与哲学思辨的高度称赞。葛瑞汉对庄子哲学作了非常详细的分析,本书第五章第三节有专门的讨论。

(六) 梅维恒译本的相关内容

20世纪末的译者梅维恒认为,能够证明庄子真实性的证据,比老子也多不了多少。人们相信庄周的存在并认为他就是《庄子》的作者,不过是因为司马迁在《史记》中设法记录了庄子的生平,但从庄周生年到司马迁之间,并无有关庄子生平的记载,因而《史记》的材料很可能正是来源于《庄子》。梅维恒是在暗示:《史记》的记载并不值得完全信赖。另一方面,他也指出,如果说老子与《道德经》之间的联系十分微弱,那么庄周与《庄子》之间的联系也并不牢靠。首先,庄周作为一个历史人物几乎就是一个谜,我们并无有关他的确切事实,只能靠《庄子》的信息来揣测他是一个怎样的人,但《庄子》的行文十分调皮多变,从文本信息来揣测真实的人物,这一方法并不可靠。值得注意的是,梅维恒认为庄子不是一个反理性主义者,但他并未对此进行论述。

梅维恒指出,不管有无庄周其人,《庄子》并非由庄周一人创作。公元3世纪中期起,学者们就承认《庄子》是一个集结本,这就可以解释为何各篇思想材料杂乱而矛盾,文学质量也极不平衡。梅维恒指出,《庄子》的成书时间和作者问题与《道德经》一样复杂,唯一可(53)以肯定的是:两者都是“圣贤集体创作与知识分子作书的代表”。

梅维恒将《道德经》与《庄子》作比,认为《道德经》是向圣贤致词,基本上面向统治者;而《庄子》则面向世俗社会之外,是最早的为个人的哲学文集。相对而言,《庄子》的意义比《道德经》更确定、更全面,在任何方面都要超过《道德经》。在他看来,《道德经》好比是道家的快餐,而《庄子》更像一次宴会或自助餐。

值得注意的是,梅维恒认为《庄子》与原生于印度、后传入中国的佛教之间相互产生了影响,《庄子》与禅宗的联系更为紧密。这一点比较容易理解,因为道家与禅宗之间确实有许多相通之处。有意思的是,梅维恒认为《应帝王》中季咸与壶子的故事含有伊朗因素,而濠上观鱼的故事则可见出庄子与柏拉图(Plato, 公元前427—前347)的相似之处。可惜梅维恒对这几点都是点到即止,而国内学者似乎也没有注意,或者没有重视这些论点。也许,这正是值得国内外学者进一步研究的问题,从而发现早期中外文化交流中的新内容,或者对庄子思想和他国思想之间的联结点有更加充分的理解。这些观点的提出,又一次表现出梅维恒将道家思想与外国思想进行对比的自觉意识。他充分地意识到,随着历史的发展和时间的推移,这个文本被不同的作者加入不同的材料,逐渐成为一个“文学的合集”。更重要的是,《庄子》的思想不仅来自中国国内不同派别的作者,甚至还来自不同的文明!因此,庄子“不是一个孤立的中国思想家,而是国内外思想(54)长期互相滋润的一个令人难忘的产品”。

(七) 小结

至此,我们清楚地看到一百多年来各个译本所关注的道家思想史上的一些疑难问题,并看到译者各自的解读和分析。这些译本基本上都是国外译者所译,因而首先反映了国外译者对道家文化的理解,这些理解随着译本的传播,必将对英语读者的接受产生直接的影响,并且对英语世界的庄子研究带来深远的影响。而在中西文化交流日益频繁的今天,这些研究也会刺激国内读者对庄子的理解以及国内学者对庄子的研究,其中不乏良性的、积极的刺激。

但另一方面,西方译者更可能在西方现代立场上解读庄子的思想,陈引驰指出了其中潜在的危险:“立足于现代立场的偏差根本在于以彼种很难有契合可能的思路来评判此一思想线索,因而增加的只(55)是彼种思想成果,而对此种思想线索只有遮蔽而无彰明。”而这些偏差和遮蔽,可能随着译本的完成就已发生或形成,而不是通常认为的仅仅发生于对译本的阅读过程中。

第三节 译本对《庄子》编订与文本结构的认识

《庄子》的最初面貌与我们今日所见有所不同,这也是古今学者一直争论不休的一个问题。英译者们也同样表现出对这一问题的重视与兴趣。

一、《庄子》今本的最初形成与编注

翟理斯的译本就已提到,今日三十三篇的《庄子》由最初的五十二篇删编而来。译者还讨论了向秀与郭象注《庄子》的问题。他指出,《世说新语》称郭象偷了向秀的注,《经典释文》中也可看到郭象抄袭向秀的证据。但翟理斯认为,郭象也提出了一定的独立的见解,因此也可顺理成章地享有注者之名。

理雅各曾试图追索其余十九篇的散落途径和去向,虽然没有能够成功,却发现《道德经》最初的注本中包含出自《庄子》的引文,其中部分内容是现存《庄子》所无,可惜这些内容凑不成完整的篇章。

华兹生指出了向秀的功劳,但他认为是郭象的编注组成了现今《庄子》的基础。

葛瑞汉认为是郭象为当时存留的文本做了删节。郭象所写的现存第一篇完整的评论,和其他公元3世纪到7世纪之间出现的评注一起,为许多已经变得陈旧的词语作出了多样的善辩的解释,但这些解释中包含的某些哲学评论,“不可避免与当时的玄学、佛学混在一起”(56)。葛瑞汉指出这一点是非常正确的:郭象的注,带有非常鲜明的个人特色。冯友兰将之解释为:郭象对庄子哲学做了很大的发展,因此(57)事实上可以称为“郭象哲学”。而禅宗某和尚所谓的“曾见郭象注庄子,识者云:却是庄子注郭象”,则似乎更为一针见血地指出了郭象注最大的特点。

梅维恒指出,郭象是在向秀注的基础上写下了现存第一篇《庄子》注,也被许多人认为是最好的《庄子》注,从而保住了《庄子》作为早期道家思想原始资源的地位。梅维恒认为郭象就是现存《庄子》的编者,但指出这一注本中还含有其他人的评论。梅维恒同时还介绍了淮南王刘安编订《庄子》的说法。因为一方面,外、杂篇中对(58)君主过分的、非庄子式的表扬,很有可能是宫廷文人对刘安的奉承;另一方面,刘安周围确实有一个赞成调和论派的群体,这一思潮与《庄子》的整体编订似乎相吻合。梅维恒指出,到现在为止,我们并无有力证据将《庄子》最初的编订归于任何个人。

二、《庄子》内、外、杂篇的分别及篇目的真伪

(一) 翟理斯与理雅各的意见

翟理斯解释了内、外、杂篇分别的含义,并介绍了中国学者内部两种不同的分篇根据:或以题目特点来分,或以篇章内容来分。具体说来,前者认为内篇的题目从篇内文辞或文旨而来,外、杂篇题目则从篇内首句或篇外而来;后者则认为内、外篇的内容有深奥、通俗之区分。翟理斯倾向于前一种解释。翟理斯还介绍了中国比较普遍的对各篇真伪的归类,以苏轼的意见为依据。

理雅各也介绍了内、外、杂篇的划分情况及苏轼对第二十八至第三十一篇的真伪及第十五、十六篇和其他几篇某些段落的真伪分辨的意见。

(二) 华兹生的意见

华兹生介绍内、外、杂篇的区分之外,还推测了外、杂篇的成书时间和起因,指出早期学者中有人认为《庄子》的大部分(如果不是全部的话)是庄子所作,后来的篇章是庄子评论和解释内七篇所用。华兹生虽然认为这种说法也有一定道理,但还是更倾向于外、杂篇为后来作者所写的意见。华兹生指出,外、杂篇中含有《道德经》的思想,如攻击人类的所有文明和文化,带着甚至有些病态的愤怒,这类思想在内七篇中并不存在,因此有人认为这些内容是道家学派的老子一支为了融合老庄哲学而作。另外,外、杂篇中有些篇章则似乎要将道、儒、墨、法合成一个统一的分等级的价值体系,这与汉朝早期及秦朝时的哲学著作中常见的大规模思想汇合相似。上述种种,更有可能是后人而非庄子所为,特别是某些篇章既无郭象注评,也与(内七篇的)庄子思想没有什么关系。华兹生指出,外、杂篇有时仅仅是在思想上模仿内篇,有时则偏离内篇,甚至与内篇相反;就文学成就而言,外、杂篇也有良莠不齐的现象。

值得指出的是,华兹生的上述意见,已经具备了葛瑞汉后来对《庄子》作者分类思想的雏形,不过远无葛瑞汉那么确定、细致与具体。

(三) 葛瑞汉的意见

葛瑞汉也分别介绍了内、外、杂篇,并指出:内篇思想和风格比较统一,总体上被认为是庄子本人的作品,而外、杂篇则未被归入庄子名下。

他指出,内篇都是以三个字的篇题表明篇旨,比如:《逍遥游》希图在超越世俗价值判断和现实利害关系之外的天地间快乐翱翔;《齐物论》批评对错差异的分析性思维;《养生主》介绍自然生活的诀窍;《人间世》教人毫不妥协地生活在这个世界上;《德充符》评价了不关心世俗观念之人的德;《大宗师》调解在死亡中失去个人身份的矛盾;《应帝王》讲治理王国。

而外篇的篇题都是从第一个句子中取两个字作为标签,未被归入(59)庄子名下。葛瑞汉把外篇做了详细的划分:第八至第十篇及第十一篇的第一部分,是“原始主义者”(Primitivist)所写,时间大约在公元前205年;第十二至十四篇,也就是《天地》、《天道》、《天运》,表现了“调和论者”(Syncretist)的思想,时间很可能是在公元前2世纪;第十一篇到第十四篇的思想总体来说有一些混乱;第十五篇是调和论者所作,第十六篇则与其他任何篇目都没有关联。葛瑞汉认为,编者试图在第十七至二十二篇中把多个作者围绕内篇相同主题所写的材料合在一起,因此只能给它贴上“庄子学派”的标签。

除第二十八至三十一篇以外,杂篇也是从首句抽出两个字来作题目。第二十三至二十七篇被葛瑞汉称为“杂物袋”(Rag-bag),主题凌乱、内容零散,似乎由残卷或别卷的错简集合而成,其中部分材料看似庄子本人所作。在苏轼和关锋意见的基础上,葛瑞汉认为第二十(60)八至三十一篇很可能写于公元前200年前后,全部是杨朱学派所作,因此被称为“杨朱杂篇”。他还认为第三十二篇和三十三篇题目跟第十二至十四篇的“天下”有一定的联系,而第三十二、三十三篇被置于书末,很可能是因为第三十二篇结尾讲到庄子去世的故事,第三十三篇则是对汉以前一直到庄子为止的哲学家的总体评价,适合作为全书的结论。

葛瑞汉还指出,在中文文本中,三个字的篇目才更类似于前汉时期(公元前206年—公元24年)的儒家伪书。“齐物”、“宗师”、“帝王”这些术语本身并未出现在内篇中,而出现在后面调和论者的篇目中。葛瑞汉由此认为,庄子很可能只留下了一些杂乱的片断,与学生们对他的口头传授的记录混在一起,直到公元前2世纪,某个调和论者自己设计了一些标题,先将这些遗留下来的材料分别归到各个标题之下,再把余下的材料归入外、杂篇。葛瑞汉认为,《应帝王》集中于庄子几乎从不关心的“治理国家”这一主题,令读者强烈地感到:“不是作者从不同方面来接近他的主题,而是编者尽心竭力地寻找各(61)个片断之间甚至是非常微弱的关联。”

(四) 梅维恒的意见

梅维恒也介绍了内、外、杂篇的分类情况。同华兹生相似,他也指出,虽然越来越多的舆论倾向于将内篇归于庄周名下,但至今尚无人直接如此断言。他指出,内篇被大部分学者认为最好地反映了庄子本人的思想,但外、杂篇中也同样有优秀之作。他解释了各篇内容存在巨大差异的原因:一是庄子之后道家集团内部的学说差异使文本中出现了多样的内容;二是道家以外的思想家认识到了庄子的巨大吸引力,希望利用庄子的流行来加强自家思想的声望,这些夹杂进去的思想使文本内容更加驳杂。梅维恒由此指出:《庄子》是一部含有多种思想的作品合集,而不是和谐统一的个人著作。梅维恒对外、杂篇的详细划分,似乎综合了华兹生与葛瑞汉的见解,他也指出,内、外、杂篇的分类远未穷尽《庄子》的复杂性,但却体现了早期中国文献的复杂程度。

三、小结

可以看出,译者们对文本的形成都有一个基本的了解,主要遵循中国国内对相关问题的传统说法,对内、外、杂篇的区别也基本遵循中国国内学者的意见,译者们也基本上表达了对郭象注的肯定,指出了郭象注的贡献。另一方面,随着时间的推移,各译本对《庄子》内部多样的思想资料的来源分析越来越仔细,得出的结论也越来越准确。而葛瑞汉对文本作者的细分,即使对国内学者来说,也具有很高的参考价值。【注释】(1)翟理斯在自己的译本中指出,巴而福的汉语知识非常有限,不可能胜任《庄子》英译。参Herbert A. Giles. Chuang Tzu, Taoist Philosopher and Chinese Mystic, Mandala Books, Unwin Paperbacks, London, 1980,p.18。(2)严格说来,韦利的著作不算是《庄子》的译本,他只是译出部分故事和论述,以此说明庄子的思想主张,所翻译的内容也不集中以文本形式出现,而是穿插在全书的议论之中。但由于韦利在汉学界的崇高威望,以及他所译内容较高的准确度和可读性,后来的译者和论者往往参考他的译文,并且时有褒奖,不容忽视和遗漏。因此本书也将他的翻译作为选译本之一进行分析。(3)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, George Allen & Unwin, London, 1953,p.87. 本书未注明出处的中文译文,均由笔者本人根据英文材料译出。(4)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, p.87.(5)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, p.87.(6)Graham, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu, George Allen & Unwin, London, 1981,p.4.(7)Graham, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu, p.4.(8)Graham, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu, p.5.(9)Mair, Victor H., Wandering on the Way:Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, University of Hawai’i Press, Honolulu, 1994,p.XVII.(10)Mair, Victor H., Wandering on the Way:Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, p.XVIII.(11)Mair, Victor H., Wandering on the Way:Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, p.XIX.(12)Mair, Victor H. Wandering on the Way:Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, pp.XX-XXI.(13)Mair, Victor H., Wandering on the Way:Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, p.XXVI. 事实上,1889年翟理斯的译本中附有Moore所作的内七篇哲学导读,其中也称庄子为“寂静主义者”。一百年后的梅维恒,仍然承认这一点。(14)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.12.(15)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.14.(16)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.15.(17)Legge, James, The Texts of Taoism, The Julian Press,Inc. New York, 1959,p.47.(18)Legge, James, The Texts of Taoism, p.48.(19)Legge, James, The Texts of Taoism, p.48.(20)Legge, James, The Texts of Taoism, p.55.(21)1910年《老子》的德语译者。(22)参〔德〕卜松山 《时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述》,赵妙根译,刘慧儒校,载《哲学研究》1998年第7期,第37页。(23)具体可参 〔英〕葛瑞汉《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社,2003年,第250—251页。(24)Graham, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu, George Allen & Unwin, London, 1981,p.126.(25)关于这一观点的论证过程,详参Graham, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu, pp.126-128。(26)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic,p.13.(27)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.17.(28)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.13.(29)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.17.(30)翟理斯反对将《老子》放入“东方圣典”,理由有二:一是《老子》根本是一本伪书,二是《老子》仅仅代表某个时代,可能只是为了抵御佛教思想的渗入而作。参Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.17。(31)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.18.(32)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.19.(33)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.19.(34)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.20.(35)Giles, Herbert A., ChuangTzu: Taoist Philosopher and Chinese Mystic, p.23.(36)爱莲心指出,庄子并非相对主义者。他认为正是译者们的翻译处理,使读者误解了庄子。(37)陈引驰《庄学文艺观研究》,台湾,文史哲出版社,1994年,第4—5页。(38)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China,p.76.(39)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, p.108.(40)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, p.100.(41)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, p.95.(42)Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, pp.105-106.(43)Watson,Burton, The Complete Works of Chuangtzu,Columbia University Press,NewYork,1986,p.2.(44)Watson,Burton, The Complete Works of Chuangtzu,pp.2-3.(45)另一原因是文本的损坏。(46)Watson,Burton, The Complete Works of Chuangtzu,p.3.(47)Cleary, Thomas, The Taoist Classics: The Collected Translation of Thomas Cleary Shamabhala, Boston: Random House, 2003,p.52. 该本1999年就已出版。(48)关于庄子是否追求和提倡“自由”,在国内学者中有不同的意见。论文和专著中常常看到支持的意见,而最近的一些文章中,已经有论者在辨析《庄子》自由思想的实质。比如叶秀山《漫谈庄子的“自由”观》,载《道家文化研究》第八辑,第137—155页;谢扬举《逍遥与自由——以西方概念阐释中国哲学的个案分析》,载《哲学研究》2004年第2期,第34—40页,等等。(49)参周炽成《比较怀疑论研究:庄子和皮浪主义者塞克斯都斯》,载《社会科学战线》2001年2期,第66页。(50)Watson,Burton, The Complete Works of Chuangtzu,p.12.(51)本书第五章第三节将对葛瑞汉的庄子哲学分析作更详细的阐述。(52)Grahma, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu,p.3.(53)Mair, Victor H., Wandering on the Way:Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, University of Hawai’i Press, Honolulu, 1994,p.XXXV.(54)Mair, Victor H., Wandering on the Way:Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, p.XLIV.(55)陈引驰《庄学文艺观研究》,第5页。(56)Grahma, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu,p.29.(57)冯友兰的1989年新版英译本中,有“郭象哲学的一些特点”的附录。(58)在翻译过程中,梅维恒跳过了他认为是过分赞扬君主的部分内容,移至后文标明为“删除”的部分。(59)具体的划分在第五章第三节中将有详细的介绍。(60)葛瑞汉指出:苏轼(1036—1101)已经看出这些不是庄子著作,而现代学者关锋更指出这些甚至不是道家著作。参Grahma, Angus C. Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu,p.28。(61)Grahma, Angus C., Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu,p.29.

第三章 《庄子》基本哲学术语的翻译

上一章以各个译本的译序、译注,有关专家的导言等为主要材料,考察了译者对道家思想所产生的历史和思想背景、对道家代表人物老子、庄子及其代表作品《道德经》、《庄子》的理解和分析。但是译本对《庄子》哲学思想的具体阐发,还是应该从不同译本各自的翻译实例进行查考。如果从具体的文句出发,工作量显然太大。正如译者梅维恒所说,《庄子》到处都是精神食粮,很难选择出“最重要、最关键”的某几个段落;而且众所周知,《庄子》的文本理解十分困难,有很多文句意义不明,或者可以有多种阐释。在这样的情况下,我们试图选择文本中某些重要的哲学术语,追踪这些术语在译本中的“替代词”,以此了解译者对庄子哲学的理解,以及不同译名对英语读者的理解和接受产生何种影响。《庄子》中的重要概念,大体可以分为两类。一类是庄子独有的,如:心斋、坐忘、朝彻、见独,等等;另一类则是道家与早期各家共有的,如:道、德、义、天,等等。第一类概念由于是庄子独创,其理解只能依靠具体的上下文得到,即使中国读者也无法从其他文本或思想家那里得到相关的领悟;同时,这类概念基本上只出现在《庄子》中,极少出现在其他典籍中,这也就意味着:译者的选词有所不同或偏差,对于理解中国传统文化不会产生较大的连锁反应。另外,这类概念多以两个字或三个字的合成词形式出现,因此绝大部分译者都根据字面意义译成英语的复合词。比如:“坐忘”译为“sit-forgetting”、“心斋”译为“mind-fasting”。可以看出,这些概念虽然似乎更直观地体现出庄子的独特性,但是关于它们的英译,分析的空间并不很大。相反,第二类概念为各家思想流派共同使用,说明它们是中国古代哲学中最基本的概念,而基本概念的翻译正是最关键的,基本概念一有偏差,在此基础上发展出来的其他概念和论述都必然出现相应的偏差。另外,这些概念虽然为各家共有,但却各自寄寓了不同的内涵:儒家、墨家、道家的“道”,含义就各不相同。因此,在这一章里,我们将选择虽然为各家共有、但在庄子思想中又跟别家有着不同寄寓的基本概念,考察译者对这些概念的阐释和传播。

完全可以想象,由于中、西文化传统的巨大差异,“道、天、仁、义”等术语在英文中并无现成的对应词,译者在翻译时必将遇到前所未有的挑战。译者从理解到阐释的转换过程中作出的一系列决定,直接影响到译词的选择和读者的接受。安乐哲(Roger Ames)曾就这一问题指出过:西方译者一般“将最先跃入其脑际的,最符合西方语言习惯的,感觉最舒服的词汇视为最贴切的翻译,但这种译法意味着西方人把原本不熟悉的术语未经思索就译出来了。传统的译法将‘道’译成‘the Way’、‘天’译成‘Heaven’,‘德’译为‘virtue’,这些(1)都是给中文强加上与其无关的文化假设的典型例子”。正因为如此,“当西方人文学者试图理解中国古典哲学文献时,已经给这些文本无形地强加了许多西方式的假设,并且配以能够传达西方式理解的词汇

(2)表”。意识到翻译过程中可能出现的这一问题,我们就可以理解为何迄今为止西方关于中国哲学的探讨,往往将中国哲学置于与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中。

古代文化典籍的英译本是西方了解和理解中国最方便的资料,而这些资料已经把相当一部分独特的中国文化染上了西方文化的色彩。当然,我们也同意安乐哲的意见:“要求译文完全忠实原文不仅是无知的,而且其自身首先是一种文化偏见。从一开始,我们就认定作为翻译的目标语言的英语自身附带着诠释性的重担,由于缺乏充分的背景介绍和术语表,中国典籍的哲学内涵在翻译过程中被大打了折(3)扣。”当然,被打掉的折扣也并不一定是完全无谓的,它为“创造性叛逆”提供了可能。也许有的译文仅仅牺牲了中文含义的丰富性和准确性,而另有一些译文在牺牲的同时也发展出一些能够刺激和启发西方文化的新含义来。下文的分析,也将力图展现这一点。

经过考虑,本章将着重考察“道”、“天”、“气”三个术语的英译,因为它们是《庄子》中最基本、同时又非常重要的概念。对这三个术语的理解,也将会影响到对《庄子》的整体解读。

第一节 “道”的翻译

一、“道”在《庄子》中的含义“道”是《老子》、《庄子》中最重要的概念。老、庄的思想之所以在汉朝时被追溯为“道家”,就是因为他们均以“道”为核心概念,当然,老子的“道”与庄子的“道”,侧重点有所不同,他们分别对“道”的内涵作出了不同的发挥。据陈鼓应的意见,老子的道,本体论与宇宙论的意味较重,庄子则将它转化而为心灵的境界。此外,老子特别强调道“反”的规律以及道的无为、不争、柔弱、处后、谦下(4)等特性,庄子则全然扬弃这些概念,寻求精神境界的超升。

关于庄子的道,学术界也有多种不同的解说。刘笑敢在《庄子哲学及其演变》中介绍了这些不同的说法:1917年,胡适首先提出道是“一种无意识的概念”;30年代,冯友兰认为“道是天地万物所以生之总原理”;张岱年认为庄子“发挥老子的思想,亦主张道是宇宙之究竟本根”;还有学者认为道是“物质力量”和“根本法则”;或者是“主体的纯粹精神”、“纯粹经验”;或者是“绝对精神”、“精神的实体”等等;也有学者认为道是“全”,道是“神”,道是“绝对(5)空虚”。刘笑敢则认为,根据庄子主要的、明确的论述来看,道大体上有两个基本含义:一是指世界的本原,一是指最高的认识,前者是道的实体意义,即自然观中的道,后者是道的认识论意义,即认识(6)论中的道。

道是产生天地万物的总根源,这从“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子》第四十二章)可以看出。庄子也继承了这一看法。《知北游》写道:“惛然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知,此之谓本根。”这个“本根”就是指道。道作为宇宙的根本,能产生天地万物。《大宗师》也说:道“自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地”。“自本自根”,说明道不是派生的,“生天生地”说明道是天地万物的起源。《大宗师》又说:“豨韦氏得之,以挈天地;伏戏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息。”道不仅可以决定古圣先王的功业,还可以决定日月星辰的亘古运行,因此,道对天地万物具有根本性的决定作用。于是,“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”同时,道“不可受”、“不可见”、“自本自根”、“无为无形”、“神鬼神帝”,说明道神秘而不可感知。道不是一种物质,没有情感和意志,但却比鬼神更根本,独立于世界之外,又不同于上帝。

本书在《大宗师》这一段对道的叙述的基础上,采纳刘笑敢归纳的道的特点:首先,道有其绝对性,也就是无条件性。它可以作为一切事物的条件,却不需要任何事物作为它的条件。其次,道有其永恒性。“自古以固存”,“先天地生而不为久,长于上古而不为老”,说明道无始终、无衰老,“先、久、长、老”等概念都不足表达道之永恒(7)(8)。再次,道是超越的。所谓道的超越性主要是指道超越现实、无法感知的特性。“不可受”、“不可见”,说明道是感官无法感知的非物质的绝对。但是,不可感知并不意味着根本无法认识。认识道不是通过一般的感性认识和理性认识,而是通过特殊的“直觉”的方法,即超越感官和思维的作用,直接体认道的存在及其永恒无限的特点。(9)“心斋”、“坐忘”、“外物”等即是如此。此外,道有其普遍性。“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深”说明道既超越于现实,又普遍存在。《知北游》东郭子问庄子“所谓道,恶乎在”的故事,就是说明道无所不在,既超越于万物之上,又贯穿于万物之中。道还有无差别性。它无上无下,无高无深,无先无后,无内无外,既无空间之界限,亦无时间之阶段,永恒如一。“道未始有封,言未始有常。”(10)(《大宗师》)说明道外无界限,内无差别,道是绝对的同一。最后,道还有无目的性。“无为无形”即无目的性,无作为。“已而不知其然,谓之道。”(《齐物论》)也说明道是自然而然的,道生天地以及决定万物的发展都是无目的的。

二、早期“道”被英译的概况

那么,具有这些特性的“道”,究竟是如何被译入英语的呢?理雅各在他的《道家文本》译序中回顾了1891年之前“道”的外译历史,台湾学者邬昆如的《庄子与古希腊哲学中的道》也引举了20世纪60年代之前“道”被译成欧洲语言的历史。这里先综合这两位的(11)叙述,以英译为主,说明 “道”被翻译的情况。

中国古籍最早由耶稣会士译成拉丁文,比如《道德经》很早就有了拉丁文译本,但该译文直到1788年1月10日才由马窦拉伯(Mathew Raper)带到英国,当作礼物献给皇家学会,译本的署名是“天主教传教士,耶稣会士”。据邬昆如所言,译者的主要宗旨在于指出“天主教教义中信道,尤其三位一体的奥秘,以及神之降凡成人的信条,早(12)已在中国古书中可找到”。因而,“道”概念被译成“Vervbum”,意为“至高之神的语言”。邬昆如认为,这种翻译带有明显的“神学(13)意味”。从译者的主旨可以知道:这种神学意味并不仅仅出于译者学识和认识上的限制,而更可能是受到某种文化心理和宗教背景等意(14)识形态的左右。

1807年,基督教传教士来到中国。1868年,查姆士(Chalmers)牧师出版《老子形上学、政治学、伦理学之观察》一书,把“道”译成“理性”,认为道即是至高之神的理性。1823年,巴黎大学第一位汉学教授雷慕沙(Abel Remusat),在《一位中国哲学家、老子的生活及学说怀述》中特别指出,“Vervbum”一词不能完全表达“道”的概念。他认为,“道”有“存在(Souverain Etre)”、“理性(Raison)”、(15)“道路(Way)”三重意义,因而只有“逻各斯(Logos)”比较接近道的概念。1842年,雷慕沙的继承人儒莲(Stanislas Julian)出版了《道德经》的法译本,他认为“道”并不含有行动,也没有思想,没有判断,更没有理智。因此,“道”不该译成“Vervbum”,因为凭这一译名无法理解创生并统治这个世界的“原始理性及最高知识”。儒莲相(16)信,道的最初意义是“a way”,因此他将“道”译成了“路”。儒莲的译本对欧洲学界精英产生了很大影响。谢林在《神话哲学》(1957年)中写道:“‘道’不是以前人们所翻译的理性,道家学说亦不是理性学说,‘道’是门,道家学说即是通往‘有’的大门的学说,是关于‘无’(即纯粹的能有)的学说,通过‘无’,一切有限的有变(17)成现实的有。”

显然,“道”这一含义抽象而丰富的概念在早期的欧洲译者那里没有能够达成一致的理解,“道”变身为欧洲语言时也就不可避免地出现了多个不同的译名,分别代表译者对“道”的不同理解,这些译名所造成的意义的偏差十分明显,它们进一步对读者的理解和接受产生了不同的影响。不过,上述对“道”的阐释和翻译,都以《道德经》的内容为主要依据。

三、《庄子》“道”的译名选择及其原因与影响

从第一个英译本到现在,《庄子》中的“道”基本上有三种译法(18)。它们分别是Nature,Way,以及“Tao”。

(一) “Nature” 作为“道”的对等词

英语世界中,巴而福第一个译了《庄子》,他把“道”译成“Nature”。据翟理斯和邬昆如的叙述,这种做法并非巴而福的首创。事实上,他是从牛津大学哈而威克(Harwick)教授那里得到启发。哈而威克是第一位叙述“道”的英国人,他在《基督及其他大师》(Christ and Other Masters)中谈到中国宗教时,认为老子设立的系统中心被赋予了某些类似于现代理论家所谓的“自然”(Nature)的能量或力量。邬昆如指出,哈而威克站在“能量及动力的立场,以观察的法则说明道即是自然。他认为道是抽象的概念,背后隐藏着推动了整个自然的生成变化的能量及动力。因而,道是一切的原因,是生命的最终极原理,是一切秩序的原则。道的意义包含了非物质性、永恒性、(19)无限性及不可视性”。从这一叙述可以看出,哈而威克教授已经脱离了欧洲早期从神学视角对道家的分析,开始从自然科学的角度理解“道”。

巴而福同意哈而威克的见解。他在1880年出版的《道家著作中之伦理、政治以及哲学》中,选择“自然”(Nature)作为“道”的对等词,认为“如果把道译成道路的道(Way),则有自然之道(Way of Nature)的意义,道就是自然之演变以及自然界之方法,还有所谓的自然律。如果把道译成理性(Reason),其意义则变成造化之力量,其在受造物主之创造、保存、赋予生命。并且因此,道就成了世界的理性原则。如果再把道译成学说(Doctrine),道就必须是一种揭发自然秘密,以及指出自然法则的学说。因而,这种自然就是能产的自然(Natura naturans),因为中文中‘万物’所表示的意义正是所产的自(20)然(Natura naturata)”。巴而福的意思是:“道”在多重意义上与“自然”相通并重合,因此可用“Nature”译“道”。

这一译名遭到了理雅各的反对。他认为“Nature”一词虽然在某些文句中十分合适,但“‘道’本身并非如此含义。在道中加入这一(21)非天生的含义,只会使人困惑,并使老子的思想变得含混”。那么理雅各的“如此含义”,以及“非天生含义”,到底是指什么呢?原来,理雅各对“Nature”一词的理解与哈而威克及巴而福的自然科学角度有所不同。在这个问题上,他同意Canon Farrar的意见:“长久以来,我们将在物理世界中观察到的上帝的法则在‘Nature’的名义下加以人格化,现在‘Nature’的概念,作为一个独特的、活生生的、独立的实体,似乎已经不可能从哲学体系中铲除,就如无法从文学中铲除一样。但我认为在‘Nature’比喻的、神话的意义上指称它的根(22)源与统治者(Cause and Ruler),有一种对上帝的前概念”。也就是说,Farrar认为“Nature”在英语中与上帝有一种先在的联系,理雅(23)各接受这一观点,但他同时又承认道家的“道”与上帝并无关系,因此反对以“Nature”译“道”。

我们再来查询一下《牛津高级英汉双解辞典》上“Nature”的解释,分别有如下几个义项:the whole universe and every created thing, force(s) controlling the phenomena of the physical world, simple life without civilization;outdoor, animal-like existence;等等。把这些义项同上文介绍的刘笑敢归纳的“道”的特点相对比,可以看到,“道”的内涵与“Nature”多有出入,可以说,“道”要高于“Nature”。除去Farrar以及理雅各认为的“Nature”包含的上帝的前概念之外,“Nature”是物质的、相对的,在时间与空间之内的;而“道”虽然贯穿于万物之中,但它本身并非是物质的,它也不受时间和空间的限制。当然,“Nature”中的万物生息、广大无垠、自然演变等特点,与“道”的特点有重合之处,但这些重合远远不能代表“道”的全部特性。

因此,用“Nature”译“道”,虽然有一定的理据,但显然是把“道”狭窄化了;而在理雅各等人看来,又把道“神学化”了。事实上,以“Nature”译“道”并没有得到后世译者的青睐,《庄子》的英译者中只有巴而福一位以“Nature”译“道”。但是,“Nature”的译名既然已经产生,就必然会对英语读者产生影响,它必然将一部分英语读者对道的理解引向“物质世界及其现象,产生和控制物质世界现象的力量”等方向。《道德经》、《庄子》对“道”的叙述,其中有些内容本来就可以从自然主义角度去理解,“Nature”的译名无疑加强了读者这一方面的印象。有论者指出:“欧洲大陆的自然主义的哲学,正因为受了老庄哲学的影响才兴起来的,由于自然主义哲学,乃(24)产生了达尔文、赫胥黎这些自然科学家。”或许,以“Nature”译“道”,在这一方面也起了一定的促进作用。

(二) “Way”作为“道”的对等词

从庄子的第二位译者,也就是翟理斯开始,启用了对“道”的新译法:“Way”。巴而福也曾指出“道”的基本意义是“road”,理雅各也同意这一点。确实,从字面上,“道”即道路。《老子》中,“道”有时就是本义:“使我介然有知,行于大道,唯施是畏。大道甚夷,而民好径。”(第五十三章)有时几乎分不清楚到底是本义还是比喻义:“明道若昧,进道若退,夷道若颣。”(第四十一章)因此,在某些情况下,“Way”完全可以作为句中“道”的对等词。理雅各也指出:老庄最接近“道”的命名是“大道”。庄子《山木》出现了“道”的同义词“大途”,因此,“道”含有Great Path,Way,Course等意义,(25)这一点无可争议。翟理斯以“Way”译“道”,也许与此不无关系。国内也有学者指出,“Way”有“方法、方式、惯例”等转义,(26)与“道”的转义也不无可通之处。

理雅各还指出了把“道”译作“Way”的另一种可能的原因:“道”与希腊语“σδбζ”含意相近,《新约·使徒行传》英译修订版中(27)将这一希腊词语译作 “a Way”,并将W大写。

国内学者姚小平也在其论文中举了相似的例子。《新约·约翰福音书》第十四章四至六节耶稣与使徒的对话:

耶稣说:“You know the way to the place where I am going.”

门徒问:“Lord, we don’t know where you are going, so how can we know the way?”

耶稣答:“I am the Way and the truth and life. No one comes to the Father except through me.”“我是道路、真理、生命。”在这里,“Way”是耶稣引导世人的正确之路,“Way”因而成为至高无上的指示,是通向真善美的唯一途径,“Way”的这些内涵,与“道”在道家至高无上的地位有异曲同工之妙。而翟理斯的译本中,含有神学意义的词汇并不少见,理雅各指出的这一条理由也很可能是翟理斯的考虑——当然,我们并没有直接的证据来证明这一点,这不过是一种有所根据的猜测。

汉学家艾兰则从另一个角度解释了“Way”与“道”的相通之处。她认为中文语境中哲学意义上作为自然规律的“道”,是基于水之溪流的本喻,而水的特性之一便是循道而行。“道”与“Way”一样,能在“通道”这一专门意义上使用,如道路、小径或水道,并且具有引申意义,即做某件事的道理,或者某件事发生的道理。把“道”译为“Way”,比较容易使西方读者产生形而上的联想,而且“Way”相比“Nature”也更像一个哲学术语。因此,在艾兰看来,“道”被(28)译成“Way”是一种“幸运之举”。

由此可见,用“Way”译“道”有很强的理据,因此除了翟理斯以外,韦利、华兹生、葛瑞汉、梅维恒、林语堂等众多译者,也以“Way”译“道”,甚至有的权威英语词典也接受了这种意见,把(29)“Taoism”释为“the way+ism”。事实上,“Way”这一译名已经产生了深远的影响,用“Way”的隐喻来解读“道”的意义的西方学者也不少,赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarett)在《孔子:即凡而圣》(Confucius: The Secular as Sacred)中就是如此理解《论语》中“道”的概念,认为《论语》的基本意象就是以“道”为中心。他指出:“道”就是方法、途径、道路,通过共同的比喻意义的延伸,它变成了中国古代的“人生之正道”、“治国之道”、“人的存在的理想大道”、“宇宙之道”以及“存在本身创生性—规范性(Generative-(30)normative)的方式(模式、途径、路线)”。芬格莱特对“Way”的隐喻意义印象深刻,他甚至把儒家的“礼”概念也跟“道”联系起来,认为“甚至可以把‘礼’想象为‘道’的地图或具体的道路系统(31)(Road System)”。从芬格莱特对儒家的描述,我们可以意识到,当“道”被译成“Way”并以“Way”的比喻义接受时,儒家的“道”与道家的“道”在英语读者中很容易被理解为同一的概念。“道”与“Road”的关联是显而易见的,这种联系经由“Way”的译名已经传达到了英语读者的理解中,但艾兰却指出,把“道”理解为“Road”其实也有误导的一面:“Roads对我们(指西方人——笔者)而言偏重于精神旅程的意味,在这旅程中,人们遭遇与经历了各种艰辛磨难,终于获得精神启迪或自我实现。我们总是倾向于在道路上‘发现’什么,也许是上帝或者自我。然而,‘道’并无精神奇遇或者自我觉醒的意味。它是人们自然遵循的道路。循此道路,一个人并没有发现上帝或内在的自我,而是将人的潜能极大地发挥出来。循(32)道者只是最完全意义上的人,而别无他意。”这段话说明“Way”虽然与“道”有相当高的重合度,但是并非完全相等。因此,当自然本真的“道”变成“Way”的时候,英语读者的理解中很可能比中文读者多出一层人类精神旅程的不懈寻求。“Way”这一译名虽然并不十分准确,但它在英语世界的出现也有意想不到的积极效应。其实,“Way”作为“道路”之意,原本也是西方哲学中既有的一个专门术语,但似乎没有引起重视。海德格尔认为,西方思想正是忽视了“道路”(Weg)的概念,把世界看成是“存在”(Sein),或者把世界说成是不动的实体,但其实“存在”是由人来建构的,是一种变动的程序,是一种寻求,是人在和世界打交道的过程中力图揭示的东西,换言之,它不是自明的。海德格尔非常重视“道路”(Weg)的概念,认为老子的“道”甚至和语言也有本质的关联:“道路”(Weg)很可能是一个语言中古老和原初的词,它向深思着的人发话。在老子的诗的(创构的)思之中,主导的词在原文里是“Tao”(道)。它的“真正的”(Eigentlich,原本的)含义就是“道路”(Weg)。但是,因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径(Verbindungs-strecke),他们就仓促地认为我们讲的“道路”(Weg)不适合于“Tao”的含义。于是“Tao”就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”(Raison)、“意义”(Sinn)、或“逻各斯”。可是此“Tao”能够是那种移动一切而成道(Alles Be-weegende)之道路。在它那里,我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真态地及出自它们自身本性地要说出的东西。很可能,在“道路”、即“Tao”这个词中隐藏着思想着的说(Sagen)的全部秘密(Das Geheimnis Aller Geheimnisse,玄之又玄者),如果我们让这名称回复到它未被说出(Ungespochenes)的状态,而且使此“让……回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能也是一个隐蔽着的巨大湍流的分支而已;此湍流驱动和造成一切(alles be-weegenden),并作为此湍急之道(Reissenden Weg)为一切开出他们(33)的路径。一切都是道(Weg,道路)。

晚年编辑自己的著作全集时,海德格尔曾经写下了这样一句话:我的著作“是道路,而不是著作(Wege-nicht Werke)”。言下之意:哲学并不存在于某一教科书、某一种哲学体系和理论学说之中,而在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。在这个意义上,把“道”译成“Way”,对于西方思想来说,本身就是一个革命性的观念建构。海德格尔在多大程度上吸收了道家思想的影响,尚是一个有争议的问题,然而他对道家的喜爱与认同,是不容辩驳的事实。恐怕,这与道家把“道”,或者更准确地说,把“Way(Weg)”作为核心概念不无关系。

(三) “Logos”作为“道”的对等词

国内学者姚小平曾认为,除了希腊语源的“logos”,在英语里恐怕再也找不出比“Way”更合适的“道”的对等词了。这一见解,倒是与雷慕沙相合。姚小平曾经从语言哲学观的角度,专门分析“道”与“Logos”的异同。首先,作为哲学范畴,“道”和“logos”在“法律、法则”等义上可以对应;其次,“logos”和“道”词源虽不同,但却都有“言说”的意思;再次,在最直接的“道路”一义上,“道”也可以与“logos”相对应。姚小平由此认为“道”与“logos”(34)对译是相当理想的。《旧约》中,上帝用说话的方式创生了世界,因此,在宇宙万物出现之前,只有上帝和他的语言,于是,《新约》有造物之始“logos”与上帝共存的说法,语言和思维通过“logos”在上帝身上统一了起来,这也是拉丁文本《圣经》最早把“logos”译为“Vervbum”(神圣的语词)的原因。另一方面,“道”也具有最高指示与言说两种意思,与“logos”神合;同时,道的神秘特点也与“logos”有相似之处。

另一方面,“logos”也有与“道”明显不一致的地方。“logos”明确宣称语言与创世力量的统一性;但在老、庄这里,语言与创世力量并不完全一致,语言甚至在相当程度上受到怀疑。另外,在苏格拉底(Socrates, 公元前469—公元前399)、柏拉图、亚里士多德等人那里,“logos”除了本义“语词”,只有“理性”这层含义,如公理、原理、逻辑原则等,直到赫拉克利特,“logos”才开始具有神性,“logos”的神秘主义因而特别强调语言与理性、思维、逻辑的密切关系,反映出古代西方人对理性与逻辑等问题的重视,这在西方成为一种连续不断的学术传统。Heinrich Dörri指出:“logos”是古希腊人的(35)核心价值概念,古希腊人借它表达出自身的民族特性。而这一民族特性与庄子、与中国古代哲学注重人伦的精神恰恰相反。而到了《圣经》,“logos”的神秘主义已明显具有宗教的神性,也与“道”不相符合。

(四) “Tao”的音译法

事实上,道家的“道”兼有哲学上的本体论、宇宙论,以及道德哲学与生命哲学的意味,很难以个别范畴来规范。正是因为如此,才有学者断言:“道”这个异常丰富的概念“用英语的‘Way’或任何(36)其他词是无法体现出来的”。正是出于这样的考虑,理雅各赞同采用“音译”法。“道不可有,有不可无。道之为名,所假而行。或使莫为,在物一曲,夫胡为于大方!言而足,则终日言而尽道;言而不足,则终日言而尽物。道,物之极,言默不足以载。非言非默,议其有极。”(《则阳》)从这段话里,理雅各理解到:“道不是一种实体存在,而(37)是一种现象,一种存在模式。”既然如此,“这个问题最好的处理(38)方法就是在译文中传达意义,而不是试图在英语中寻找对等词”。因此,理雅各采用“Tao”这一音译词,让读者通过对整个文本的阅读来理解“道”的丰富含义。

其实,由于在目的语中难以找到对应词汇传递原文的意义,不得已而采用音译这一最单纯、最简单,也最直接的方法,在近代甚至古(39)代都有先例。这种处理方法也是有人赞成,有人反对。在《中国思想资源》(Source of Chinese Tradition)中,我们看到了编者和译者在这一问题上的两难处境:“在翻译中文术语时,很少能在西方语言中找到完全充分的对等词。对待这一困难时,有的学者认为最严格的可行方法是再现这个词语的拼写形式,而不是仅仅寻找相似的词语。这种方法对已经熟悉原语的人也许可行,但对另一些一下子面对多个外国名称和术语的人就未必了,尤其是当他们第一次接连遇到多个有关亚洲传统的不同拼写体系(往往令人困惑)时,情况更是如此……(对某(40)些人来说,也许只有阅读原文才称得上是充分。)”由此可见,对于普通读者来说,音译虽然不至于有误导的副作用,但同时也可能带来困惑,当困惑累积到一定程度,就可能发生更糟糕的情况——音译对于读者的意义几近于零!换言之,音译的方法,在最糟糕的情况下,就是既没有带给读者错误的理解,也没有带给读者正确的了解,翻译几乎失去了意义。“Tao”幸运地得到了权威汉学家理雅各的青睐。由于理雅各的提倡,这一译名引起了后来译者及研究者的重视。就译者而言,更注重译名准确的国内译者如冯友兰、汪榕培、任秀桦等人都选用了“Tao”,而国外许多研究者在涉及“道”的讨论时,也往往以“Tao”,或者用“Way,or Tao”的方式称“道”。事实上,理雅各并非第一个提倡以“Tao”译“道”的译者,据汪榕培的考证,“Tao”一词作为“道”的译借词早已进入英语,《牛津英语大词典》(第十七卷)给出的最早的例证是1736年,但是在该词典中,“Tao”与(41)“Reason”并称,也就是说,“Tao”一词虽然已经出现,但被理解为“Reason”。如今很多英语词典中都有“Tao”的专门词条,其定义也更加完整、更加接近“道”的本意。这和“Tao”译名后来的广泛使用有很大的关系。现在“Tao”以及“Taoism”对西方读者来说,已经不是什么陌生的术语了。当然,他们各自对“Tao”及“Taoism”的理解,则是通过译文的整体叙述,甚至包括以“way”、“Nature”等词译“道”的译本的叙述,最后形成的综合印象。

第二节 “天”的翻译

一、“天”在《庄子》中的含义“天”也是中国早期哲学中最基本最重要的概念之一。据郭沫若与陈梦家的考证,“天”的观念出现于西周时期,那时的“天”和殷(42)人所讲的“上帝”是同义词,也是一个宗教概念。刘笑敢认为,到了孔子,天有意志而无人格,这个阶段是“上帝之天”到“自然之天”的过渡;直到老子的“天法道,道法自然”,天才彻底从上帝的宝座上被打落下来,成为自然之天。而真正把天作为重要的哲学概念来使用的,则是庄子。换言之,庄子使天获得了全新的意义。

在中国哲学史上,庄子首次将代表大自然的天与大自然中能动的人作为一对相称的概念提出,且明显偏重于“天”。《荀子·解蔽》称庄子“蔽于天而不知人”,孙隘堪“余以诸子之书各有一二字为其宗(43)旨所在,《庄子》之宗旨在天”,都表明“天”在庄子思想中的重要地位。陈引驰认为,“天”是庄学核心观念。他指出,庄学将《老子》中隐约的“自然”的内涵作了充分的阐发,由宗教的到宇宙论的“天”在这里达到哲学的高度:“自然”。庄学这一意义的“天”与原始宗教之“天”的区别在后者是具有神格的,而它与老学之“天”的区别在一为状态的,一为实体的。实体的“天”是现实的、宇宙论的,(44)而状态的“天”是逻辑的、哲学的。“知天之所为,知人之所为者,至矣。”(《大宗师》)这说明天人之间是有分歧的。“不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”(《大宗师》)意思是:大自然的造化,不需要人的干预,只有真人才懂得这个道理。大自然的一切,都是自然而然形成的,因此,自然而然也就成为“天”的第二层含义。换言之,“天”不是自然界的实在,而是指自然、天然、非人为。“天人关系”也可以理解为天然与人为的关系。于是,“牛马四足,是谓天;落马首,穿马鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”(《秋水》)任何事物,包括人类,其内在是自然生成的,刻意人为的则是外在的,依循天然才是最高的德性,也就是合乎道。这是“自然”、“人为”关系最透彻的阐说。“尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已”(《应帝王》)。其中可以看出庄子的主张:虚心而不留成见,毫无保留地接受周遭一切自然形成的情势。

因此,人既应该因顺自然环境,也应该因顺人事变动,这样,“天”对于人有一种决定性的作用,在这一点上,“天”与“道”有着相似的功能。惠子问:“人而无情,何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”(《德充符》)在这里,“道”与“天”是互文,含义几乎是一样的:“道”或“天”决定了人的形貌,这是自然的造化,人因此而具有合法性。《养生主》中“遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑”,是指逃避自然趋势,忘却自己的由来之处,必然受到刑罚。人无法逃脱“天”对人的决定作用。“天”具有决定作用,却并不包含意志。“天”即“自然”,它无意志、无目的、不知其然地决定人生的一切。而人类不应该对“天”的决定过程和结果作任何干预,即使干预也不能带来改变和助益,“天”的作用力是人力不能奈何的。因此,庄子的“天”和“自然”含有必然的性质。“天”对万物的决定作用是一种必然性力量,这种必然性力量“不是神的意志,也不是事物的内在规律,而是一种抽象(45)的自然而然的必然性”。

庄子一方面强调天人对立,反对“以人助天”;一方面又强调以人入天,“人与天一”。“天之小人,人之君子;天之君子,人之小人也。”(《大宗师》)世俗的小人,却是大自然的君子,而世俗的君子则是破坏自然的小人。人与自然不但不是一致的,甚至是相对立的。但另一方面,如果人不干预自然,随顺自然之大化,消融在自然之中,则人与自然形成一致。“天与人不相胜也,是之谓真人。”(《大宗师》)庄子的理想是“天而不人”,因任自然,达到“登天游雾,挠挑无极,相忘以生,无所终穷”(《大宗师》)的神秘境界。所以庄子说:“造适不及笑,献笑不及排,安排而去化,乃入于寥天一。”(《大宗师》)这也是与天为一的神秘体验。因此,所谓与天为一、天而不人、独成其天,登天游雾,都是在追求与天地精神相往来之神秘的精(46)神境界。

庄子的“与天为徒”,与中国哲学中“天人合一”的根本观念相一致。但是,庄子的“天人合一”与儒家的“天人合一”又有着内在的区别。后者认为人可以通过积极的行动达到与天的一致,而前者却是以放弃干预自然的企图为基础,主张因顺天的意愿。正如刘笑敢所指出的,“无论讲天人对立还是天人合一,庄子的基本立场都是有见于天而无见于人”,因此,庄子“天人合一”的基础是人的自然与无为。

二、《庄子》“天”的译名选择及结果

由此,我们已经知道“天”在庄子思想中具有重要的哲学内容,而在西方,一般情况下,除了自然的“天”,就只有宗教的“天”。换言之,他们没有哲学意义上的“天”。那么,英译者如何翻译这一有着特殊哲学意义的“天”呢?

在翟理斯的译本中,译者把“天”译成了“God”。《大宗师》开篇,“知天之所为,知人之所为者,至矣!知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。”翟理斯反复地将“天”译为“God”。在随后的译注中,他做了这样的说明:“God是依其固有之德而存在的原则,运行(47)而不自显。”其实,这是翟理斯对庄子之“天”(在译本中译作God)的说明。理雅各也认为这段话“很有价值,可以帮助我们理解译本中(48)‘God’这一伟大名称的含义”。确实,这一注释说明译本中的“God”与西方宗教的“God”内涵并不相同,它不含有神学意味,靠自身固有之德而存在,默默运行,并不彰显自身。

理雅各对“天”的认识,比翟理斯更为丰富和深入。1891年的《道家文本》(Texts of Taoism)中,理雅各指出:在儒家经典和中国人的言语里,“天”在比喻意义上被使用,正如西方人所谓“崇高的、至高的存在”,特指“上帝的旨意或统治”。理雅各认为,“天”的这一比喻义正是中国宗教中“God”思想的起点,从这一起点出发,还(49)进一步兴起了“帝”、“上帝”等概念。换言之,在中国,正是从“天”的概念发展出了“帝”、“上帝”等概念,即真正的“God”概念。理雅各同时也清楚地看到:这些情形在道家并不成立,因为道家(50)“已经有了一个至高的概念,取代了任何其他概念的必要性”。换言之,“道”的存在排除了“God”存在之必要,因而《道德经》和《庄子》的“帝”几乎从不表示“God”之意。道家的“天”必须同儒家的“天”区分开来,才能表现出那种非人格化的“道”静默而巨(51)大的影响,而以“God”译“天”,“反而模糊了道家作者的本义”。

理雅各指出,道家的“天”、“地”指宇宙的两大要素,两者均源于道。老子并未在《道德经》中对“天”表现出特殊的兴趣,《庄子》却把这一概念作了充分而独特的发展。《天地》云:“无为为之之谓天”,天的运行法则来自于无为的道。而什么是道呢?《在宥》结尾处回答:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。”理雅各由此总结了天道和人道的差别:天道是神圣的道,是一种安静、含蓄、不含动机和努力的进程,如自然进程中所见一般,无须争斗、哭喊就能获得显著的进展和成功;人道则与天道相反,表现出愿望、目的、努力,直到服从“道”的支配,成为“圣人之道”,圣人的一切行为都不包含奋斗。由此,天与人的区别,与天道与人道的区别相类。

理雅各还指出,庄子有时会用“天”来指称得“道”的大师。《在宥》篇称:“广成子之谓天矣!”翟理斯译之为“Kuang KhangZze is surely God”。在云将、鸿蒙对话中,翟理斯也反复将其中的“天”译为“Your Holiness”。由此可见,翟理斯坚持以西方宗教的最高存在来对应道家哲学中的最高秩序,两者在功能等级上相似,在内涵上的差距却也十分明显。因此,理雅各对翟理斯的译法很不满意,他强调说:“老、庄与西方的‘God’毫无关系,以‘God’(52)译‘天’,不可能使英语读者得到正确的理解。”

可以说,理雅各对道家“天”的理解或许尚不完整,但是至少没有歪曲道家的“天”,没有简单地将西方宗教中至高的“God”套用在道家的“天”上。那么在否定了翟理斯译法,阐述了自己对道家之“天”的理解之后,理雅各又是如何译“天”的呢?

从文本中,我们可以看到,理雅各选择了“Heaven”(heaven)。其实,不光是理雅各,几乎后来所有的译者都用“heaven”译“天”。从字面上来看,“天”与“heaven”可以算是对等词,然而安乐哲却一针见血地指出:“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’,无论你愿意不愿意,在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象,以及灵魂(soul)、罪孽(sin)、来世(after life)等概念。”(53)事实上,中国文化和西方文化作为两种不同人群的社会秩序,在各自的成长和发育过程中,都有各自的预存观念,影响和决定着人们对概念的接受和理解。虽然中、西方在很多地方有人类文化的共性,但在宗教和世界观上却有很多地方尚未得到充分的沟通,如果“在翻译中未能发现和承认这种差异”,将会“致使我们(西方人)对中国的世(54)界观有种似曾相识的错觉”。在这一例中,“Heaven”虽然在字面上等同于“天”,但两个词在各自语言中的联想意义却完全不同。在西方,“Heaven”具有明显的宗教含义,读者看到“Heaven”一词,下意识地就会产生丰富的宗教想象,并借此理解“天”这个庄子思想中十分重要的概念。然而他们的宗教联想与庄子“天”的自然而然、无为等含义几乎没有任何重合之处。

关于中、西“天”概念的差别,葛瑞汉也有所论述。他指出,西方的宗教观念中,“天”有超越现世的含义,中国的“天”则无此含义。“中国宇宙将一切事物都看成是互相依存的:它不运用超越的原理来解释万物;也没有规定一个生产一切事物的超越现世的源头,……这种看法之新奇处,在于它否定了西方诠释者以为‘天’(Heaven)和‘道’(Way)这类概念必定含有西方那种终极原则的超越(55)性的成见。”

葛瑞汉并进一步专门论述了庄子之“天”。他首先指出,庄子借圣人的行为表达对“天”的称许,圣人“有人之形,无人之情”,完全接受“天”对其生活的支配。葛瑞汉还发现庄子思想中反复出现一种张力(Tension),即并不希望永远如梦游般被“天”支配;人必须时而“与天为徒”,时而“与人为徒”,并宣称“天与人不相胜也,是之谓真人”。《大宗师》篇首,庄子还试图以“知天之所为”与“知人之所为”来调和天人关系,但真正需要区分天与人时,占主动的永远是“天”,因此《山木》说:“有人,天也;有天,亦天也。”葛瑞汉认为,对庄子而言,圣人是完全“自然”的,在任何对立的二元,如利害、物我甚至天人之间,都不作任何区别。因此有“夫圣人未始有天,未始有人”之语;圣人有时对天、人作出区分,只是为了真正融入“天”而作临时和相对的划分,“亦因‘是’也”,而非“为‘是’”。

了解到这一切之后,葛瑞汉指出,庄子天人关系的思想“与西方(56)理性主义的自我观念截然相反”。正因为持有对中西文化观念之根本差异的警觉性,他坚持“天”和“道”这样的关键概念要“忠实”地翻译。安乐哲解读了葛瑞汉所谓的“忠实”:“他(葛瑞汉)的意思是(57)尽量符合我们字典上固定而单一的定义。”——葛瑞汉虽然有着难能可贵的警觉,但仍然令人惋惜地将“天”译为了“Heaven”或“heavenly”。

安乐哲认为我们现有的词典在这一问题上难辞其咎,他称这些词(58)典“简直是一大灾难”。为了证明自己绝非危言耸听,他对比了标准的汉英词典上“天”的对应词和汉语词典“天”的解释,发现两种词典的定义之间最大的差距在于:“汉语词典中明显地不存在西方(59)Heaven、Providence、God、Nature的意思。”而这些词语,在正统西方神学普遍的二元论中,被特别用来阐述一个超越现世的神的观念。安乐哲指出,“犹太—基督教词汇的发明家们在将‘天’这个词挪用过来时,试图用超越的神的观念来比附它,继而把这些定义塞到(60)词典之中。”他进一步指出,当词典编订者们将“Heaven”超越性的神学含义塞入“天”的诸多含义中以后,便在客观上造成了严重的后果,那就是,西方读者已经毫无戒心地用自己熟悉的神学观念来理解中国思想,认为“天”也带有超越的神学意味,然而一个中国学者却丝毫看不到有如此解释的可能性和必要性。尤其重要的是:西方汉学的学术研究工作也未能幸免。安乐哲举史华兹(Benjamin I. Schwartz, 1916—1999)为例说明这个问题:史华兹在他的著作《中国古代的思想世界》里描述了中国的“Heaven”(天),用了“明显带有超越意味”的语言,并进一步在老、庄道家哲学里发现了“更加明显(61)的超越倾向”。史华兹是西方汉学界的翘楚之一,他的意见对整个西方汉学界影响巨大,因此,当史华兹把超越性当作中国古代思想的属性之一时,“在某种意义上说只能给研究中国文化的学者们带来巨(62)大的混乱”。

事情并未到此为止。安乐哲进一步指出:西方汉学界对如“天”这一类中国概念偏离本义的解释,已经为一些清醒而正直的汉学家所发现,而“正当一些西方汉学家努力修正西方对中国传统所作的占主流地位的诠释,以期把这种解释从超越语言及强加于中国传统的‘上帝模式’中解脱出来时”,人们却发现非正面的影响已经超过了先前的估计,不仅是部分西方汉学家仍然坚信中国的“天”带有西方神学意味的超越性,就连当代中国哲学界的某些精英也接受了这样的意见,他们“似乎不愿放弃‘超越性’,仍把它作为确定中国思想独特(63)性的恰当的概念范畴”。安乐哲认为牟宗三、杨明辉、唐君毅等学(64)者就是恰当的例子。

本章开头引用刘笑敢对道的解说中,也出现了“超越”这样的字眼,虽然刘笑敢指出所谓“超越”是借用西方哲学中的“超越的和超验的”(transcendental)观念,即超出人类感觉经验之外,换言之,此处的“超越”不具有神学意义的“超越”。但这一解释或许应该使我们意识到:当我们把“超越”这一汉语词作为“transcendental”或“transcend”的对等词,便假设了这一汉语词包含西方特定的神学意味,但事实上,由于中国文化缺少西方宗教神学意识,一般情况下,人们在使用或阅读“超越”这一汉语词时,更多地将它理解为“超出”、“不受束缚”等含义,表示对时间、空间、等级的突破,综合了“超出”、“越过”两个普通词语的含义。

三、小结“超越”与“transcend、transcendental”等词的关系,不是本书讨论的任务,所以不再深入下去,但到目前为止,我们至少可以发现,用Heaven译“天”,不管译者有否特别说明,读者都可能由于强大的思维惯性,以熟悉的西方宗教理念抹去中国道家的独特含义。

安乐哲总结道:我们总是试图在我们自己的超越语言中寻找方式来描述我们自以为是超越的概念,而“天”被译作“Heaven”、“道”被译作“God”或“the Way”便是这种释译方式的结果。我们认为这种方式的翻译及其带来的混乱是最不幸的。……我们首先给予这个文化一个不适宜的神学诠释,而后再给它一个不适宜的世俗诠释,而这两种解释都把实际上不存在于中国古典文化语言中的超越概念作为中国哲学的属性。如此一来,中国古典思想实际上成了受损害的一方(65)。

从“天”的翻译,我们还真切地意识到:汉英—英汉词典往往对翻译具有决定性作用。但事实上,词典中两种语言的某些对等词之间的差距,比我们想象的要大得多,尤其是涉及不同文化基本概念的转换时。注意到这一点,也就应该承认:在世界文化的交流和碰撞空前激烈的现代社会,厘清概念真实的本原,甚至包括修订以前词典的不足,应是当务之急,并必将具有久远而深刻的意义。

第三节 “气”的翻译

一、“气”在《庄子》中的含义“气”是中国早期哲学中一个十分重要、也极其独特的概念,它指一种“宇宙本原”,是“一种活泼泼的生命有机体,有知觉、有智

(66)慧”。根据《国语》的记载,“气”的提法至少在西周末年就已经出现。《左传·昭公元年》记载乐医和的话,“天有六气……六气曰阴阳风雨晦明也”。《国语·周语》上也有“天地之气,不失其序”之说。

孔子和老子似乎都没有特别显示出对“气”的兴趣和重视,但是在《庄子》中,“气”作为一种物质性的实体,既存在于天地万物之中,又是产生天地万物的始初物质,其功用十分关键。有学者甚至认为“气论是庄子哲学的基础”,并认为“庄子的气论是先秦气论发展(67)史上的一块里程碑”。《庄子》中,“气”作为万物存在变化的基础和构成物质世界的基本元素,贯穿于天地万物,一切生命现象和精神活动都离不开它。庄子认为,“气”是物质世界的最初状态,“气”充盈于天地间,天地万物都是“气”,人则处于无所不在的“气”之中。故曰“方且与造物者为人,而游乎天地之一气”(《大宗师》)。“气”不但是人的生存环境,甚至人也是由“气”而来:“察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《至乐》)“气”是生命的物质基础,“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死”(《知北游》)。一旦气化失调,就

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