当代哲学经典·马克思主义哲学卷(上)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：俞吾金,吴晓明,杨耕,仰海峰

出版社：北京师范大学出版社

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当代哲学经典·马克思主义哲学卷(上)试读：

总序

在这个信息化的时代，人们的阅读策略正在发生重大变化。我们发现，“平面化的阅读方式”愈来愈占据主导性的地位，即人们把愈来愈多的阅读时间和空间投放到互联网、手机短信或快餐式的纸质读物上，这些阅读对象使他们快速地了解各种当下发生的事件、现象和问题，而当他们的思想满足于在这类浅显的、平面化的信息中穿梭往来时，另外一种阅读方式，即通过对纸质经典文本的深入解读，努力提升自己的思想境界和观察、分析问题能力的“纵深的阅读方式”却被边缘化了。

在这个信息化的时代，人们的阅读策略正在发生重大变化。我们发现，“平面化的阅读方式”愈来愈占据主导性的地位，即人们把愈来愈多的阅读时间和空间投放到互联网、手机短信或快餐式的纸质读物上，这些阅读对象使他们快速地了解各种当下发生的事件、现象和问题，而当他们的思想满足于在这类浅显的、平面化的信息中穿梭往来时，另外一种阅读方式，即通过对纸质经典文本的深入解读，努力提升自己的思想境界和观察、分析问题能力的“纵深的阅读方式”却被边缘化了。

借用中国宋代思想家张载的概念来表达，如果人们想把自己的认识从平面化的阅读方式所达成的“闻见之知”提升到纵深的阅读方式所达成的“德性之知”，就有必要重新调整自己的阅读策略，给经典阅读留下足够的时间和空间。在某种意义上，任何一个活生生的文化传统都是由一连串的经典构成的，就像珍珠项链是由一连串熠熠生辉的珍珠所构成的一样。与普通的著作比较起来，经典的不同凡响之处在于，它们是一个个睿智的大脑独立探索事物真相的结晶，它们蕴含着深邃的智慧和启迪人的思绪的伟大精神力量。一个人的思想要变得高尚，思维要变得敏锐，就必须通过对经典的眷顾与阅读，去朝拜那些隐藏在经典背后的永垂不朽的哲学大师。

编纂一套《当代哲学经典》，是我们由来已久的想法，因为这个肤浅的、吵吵嚷嚷的时代需要某种深邃的、宁静的思维来均衡，就像轻浮的船体需要用压舱石来均衡一样。毋庸置疑，《当代哲学经典》收录的都是当代哲学大师们对自己置身于其中的这个时代的重大现实问题和理论问题的思索。一方面，这些经典性的选文具有敏锐的洞察力和穿透性的批判力，它们能让当代人的注意力从琐碎无聊的东西中摆脱出来，聚焦于精神自身的实质性的嬗变；另一方面，这些经典性的选文也为在思想上处于歧路亡羊状态的当代人指明了未来的走势和运思的方向。如果说，在21世纪的第一个十年内我们经历了“9·11”恐怖事件和席卷全球的“金融危机”，在第二个十年的开端处正在经历“阿拉伯的茉莉花革命”和朝鲜半岛的军事危机，那么，今后我们还会遭遇到什么？毋庸讳言，我们应该从这些经典选文中汲取思索和解决问题的灵感。

从时间跨度上看，我们所理解的“当代”（contemporary）是指1945年以来直迄今天的这个时段。众所周知，1945年是第二次世界大战结束的年份，引入这个年份作为界定当代哲学经典的起始点，并不是意味着我们把哲学发展中的分期问题挂在政治学或军事学的腰带上，而是表明这是一个哲学演化新过程的起点。借用当代科学哲学家托马斯·库恩的概念来表达，20世纪40—60年代确实表现为从现代西方哲学到当代西方哲学的思想范式转换期。1945年不仅是世界政治史、军事史上的一个重要年份，也是世界哲学发展史上的一个标志性年份。当然，哲学不同于数学，哲学思想的发展有其自身的连续性，不能简单地用一个年份加以分割，因而《当代哲学经典》的各卷在编纂时都会程度不同地收录一两篇或若干篇1945年前出版的哲学经典，以表明当代哲学经典与现代哲学经典之间的在思想上的连贯性。当然，既然称之为《当代哲学经典》，各卷编纂的重点始终落在1945年迄今这个时段内。

从哲学经典分类的角度看，我们采用了地域分类、学科分类和内涵分类相结合的方法。如果说，《当代哲学经典》中的《西方哲学卷》和《中国哲学卷》体现的是地域分类的原则，那么，《科学哲学卷》、《宗教哲学卷》、《逻辑学卷》、《伦理学卷》和《美学卷》体现的则是学科分类的原则，而《马克思主义哲学卷》体现的则是内涵分类的原则。通过这种互补的、部分重叠的分类方法，使各卷的选文既保持了自己的独立性，又获得了相应的灵活性。总之，多种分类方法的运用既确保了选家的独特眼光，又确保了选文的灵活性和互补性，从而比较客观地呈现出当代哲学经典的全幅画面。

为了使读者方便阅读《当代哲学经典》，各卷的卷首处都有“

本卷选编说明

经典之所以为经典，就是因为经典具有经久不衰的魅力。只有经典能使我们告别浮躁和轻浮，回归深邃和宁静。让我们一起来阅读经典吧！俞吾金2013年9月本卷选编说明

本卷是《当代哲学经典》的《马克思主义哲学卷》，主要选编了当代国外马克思主义主要流派的经典文本。

马克思主义哲学自诞生之日起，就一直在现代历史实践中发挥着持续而深入的影响。并且，随着国外社会思潮的变迁，在学术上产生了不同的马克思主义理论流派。其中，有对马克思主义哲学的捍卫和阐发，有对马克思主义哲学的批评和责难，也有对马克思主义哲学进行所谓的“客观化”的学术研究。无论学术观点和思想立场如何，这些与马克思主义哲学相关的学术成果，作为对西方社会实践的理论回应，一方面体现了马克思主义哲学自身的强大生命力；另一方面体现出了西方学者对人类命运的关注和时代问题的诊断，因而是当代中国马克思主义哲学研究可资借鉴的思想资源。

国内对这些流派的介绍和研究，也是一个不断探索和深化的过程。新世纪以来，一个最重要的变化就是，将过去以“正统马克思主义”、“西方马克思主义”、“新马克思主义”、“马克思学”和“后马克思主义”等命名的各种研究对象，统统归入“国外马克国主义”的名义之下。这一方面意味着国外马克思主义研究自身发展的整体脉络日渐清晰；另一方面也意味着国内马克思主义研究逐渐走向成熟。

在这样的学术背景下选编当代马克思主义哲学经典文献，具有相当的学术难度，这里，涉及的代表人物和代表著作可谓浩如烟海。因此，我们经过反复讨论、研究，确定了以下三个选编原则：一是尽可能概括、展示马克思主义发展的大体脉络；二是选取代表性人物的代表性作品；三是选取代表性人物研究根本性哲学问题的代表性论著。

从一般编年史的角度看，所谓“当代”，是指第二次世界大战之后，但问题在于，当代马克思主义哲学的重要思想渊源恰恰产生在一般编年史意义上的“当代”之前。这就是所谓的“西方马克思主义”。“西方马克思主义”一开始是作为与第二国际“正统马克思主义”相对立的思想出现的。其早期代表人物颇为一致地要求在马克思主义哲学阐释路向上终止费尔巴哈的主导地位，力图使马克思直接衔接黑格尔，这对当代马克思主义哲学的发展发挥着决定性的影响。为了较完整地体现当代马克思主义哲学发展的来龙去脉，我们在有限的篇幅内，首先选取了西方马克思主义早期代表人物的代表性作品，其次选取了法兰克福学派、存在主义马克思主义和结构主义马克思主义代表性人物的重要作品。我们期待这个简略的选本，能够对整体性地研究和评价当代马克思主义哲学的研究成果，在思想脉络和理论问题上发挥一种提示性的作用。

当代中国马克思主义哲学当然是当代马克思主义哲学极其重要的组成部分，其“经典”是一个需要全面梳理、深入研究的哲学宝库。但由于其特殊的重要性以及本卷篇幅的限制，我们只好把这一重要任务留给以后的著作了。杨耕　吴晓明　仰海峰2013年9月

卢卡奇

什么是正统马克思主义

这个本来很简单的问题，无论在无产阶级圈子中还是在资产阶级圈子中都已成为反复讨论的对象。然而在美术界，对任何信仰正统马克思主义的表白报以冷嘲热讽已逐渐开始成为一种时髦。甚至在“社会主义”营垒中，对于哪些论点是马克思主义的本质，哪些论点可以“允许”批评甚至抛弃而不致丧失被看作“正统”马克思主义者的权利，看法也很不一致。于是，不是对“事实”进行“不偏不倚的”研究，而是对旧的、在某种程度上已被现代研究“超越”了的著作像对圣经那样进行学究式的解释，在它们当中而且只是在它们当中寻找真理的源泉，便被认为越来越“不科学”。如果问题是这样提出来，那么对它最恰当的回答自然只是同情的一笑。但是实际上它并不是（而且从来不是）这样简单地提出来的。我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的“正统”马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。所以，正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的“信仰”，也不是对某本“圣”书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。而且，任何想要克服它或者“改善”它的企图已经而且必将导致肤浅化、平庸化和折中主义。一

唯物主义辩证法是一种革命的辩证法。这个定义是如此重要，对于理解它的本质如此带有决定意义，以致为了对这个问题有个正确概念，就必须在讨论辩证方法本身之前，先掌握这个定义。这关系到理论和实践的问题。而且不仅仅是在马克思最初批判黑格尔时所赋予它的“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”的意义上。更重要的是需要发现理论和掌握群众的方法中那些把理论、把辩证方法变为革命工具的环节和规定性。还必须从方法以及方法与它的对象的关系中抽出理论的实际本质。否则“掌握群众”只能成为一句空话，群众就会受完全不同的力量驱使，去追求完全不同的目的。那样，理论对群众的运动来说就只意味着一种纯粹偶然的内容，一种使群众能够意识到他们的社会必然的或偶然的行动、而不保证这种意识的产生与行动本身有真正和必然联系的形式。

在这同一篇文章中，马克思清楚地阐明了理论能够和实践有这种关系的条件。“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”或者像他在更早的一篇文章中所说的，“那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了”。只有当意识同现实有了这样一种关系时，才可能做到理论和实践的统一。只有当意识的产生成为历史过程为达到自己的目的（这个目的来自人的意志，但不取决于人的任意妄为，也不是人的精神发明的）所必须采取的决定性步骤时；只有当理论的历史作用在于使这一步骤成为实际可能时；只有当出现一个阶级要维护自己的权利就必须正确认识社会这样的历史局面时；只有当这个阶级认识自身就意味着认识整个社会时；只有当这个阶级既是认识的主体，又是认识的客体，而且按这种方式，理论直接而充分地影响到社会的变革过程时，理论的革命作用的前提条件——理论和实践的统一——才能成为可能。

这种局面实际上随着无产阶级进入历史而出现了。马克思说：“无产阶级宣告现存世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。”说明这种情况的理论同革命之间的联系绝不是偶然的，它也不特别复杂和容易误解。相反，这个理论按其本质说无非是革命过程本身的思想表现。这个过程的每个阶段在它当中被记录下来，因此它可以被概括和传播，被使用和发展。由于理论无非是记录下每一个必要的步骤并使之被意识到，它同时成为下一个步骤的必要前提。

弄明白理论的这种作用也就是认识理论的本质，即辩证的方法。这一点极其重要，由于忽略了它，在辩证方法的讨论中已造成了许多混乱。恩格斯在《反杜林论》中的论述对于后来理论的作用具有决定性的影响。不管我们怎样看待这些论述，认为它是经典也好，批评它也好，认为它不完整甚至有破绽也好，我们都必须承认在那里没有谈到这个方面。就是说，他把概念在辩证法中的形成方式与在“形而上学”中的形成方式对立起来；他更尖锐地强调指出在辩证法中概念（及其与之相应的对象）的僵化轮廓将消失；他认为，辩证法是由一个规定转变为另一个规定的连续不断的过程，是矛盾的不断扬弃，不断相互转换，因此片面的和僵化的因果关系必定为相互作用所取代。但是他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。然而没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法，不管如何想（终归是妄想）保持“流动的”概念。因为这意味着未能认识到，在一切形而上学中，客体，即思考的对象，必须保持未被触动和改变，因而思考本身始终只是直观的，不能成为实践的；而对辩证方法说来，中心问题乃是改变现实。如果理论的这一中心作用被忽视，那么构造“流动的”概念的优点就会全成问题，成为纯“科学的”事情。那时方法就可能按照科学的现状而被采用或舍弃，根本不管人们对现实的基本态度如何，不管现实被认为能改变还是不能改变。的确，正如马克思拥护者中的所谓马赫主义者所表明的那样，这甚至会更加加强这样的观点，即现实及其在资产阶级直观唯物主义和与之有内在联系的古典经济学意义上的“规律性”是不可理解的、命定的和不可改变的。至于马赫主义也能产生出一种同样资产阶级的唯意志论来，与此丝毫不矛盾。宿命论和唯意志论只是从非辩证的和非历史的观点来看才是彼此矛盾的。从辩证的历史观来看，它们则是必须互相补充的对立面，是清楚地表明资本主义社会制度的对抗性、它们的问题从其本身考虑无法解决的情况在思想上的反映。因此，“批判地”深化辩证方法的企图都必然导致肤浅平庸。因为任何一种“批判”立场总是以这种方法与现实、思想与存在之间的分离作为方法论的出发点。而且它正是把这种分离当作一种进步，认为它给马克思方法的粗糙的非批判的唯物主义带来了真正的科学性，值得百般赞扬。当然，谁也不否认“批判”有这样做的权利。但是我们必须着重指出，它这样做，将背离辩证方法的最核心的本质。马克思和恩格斯关于这一点说得再明白不过了。恩格斯说：“这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的。”马克思表述得甚至更明确：“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：……范畴表现……存在形式、存在规定……”

如果把辩证方法的这一含义弄模糊了，它就必然成为一个累赘，是马克思主义的“社会学”或“经济学”的装饰品。甚至显得简直是阻碍对“事实”进行“实事求是”、“不偏不倚”研究的障碍，是马克思主义借以强奸事实的空洞结构。伯恩施坦部分地由于他的没有受到任何哲学认识妨害的“不偏不倚”，反对辩证方法的声音叫得最响最尖锐。然而他从这种想使方法摆脱黑格尔主义的“辩证法圈套”的愿望中得出的现实的政治结论和经济结论，却清楚地表明了这条路是通向何处的。它们表明了，如果要建立一种彻底的机会主义理论，一种没有革命的“进化”理论，没有斗争的“长入”社会主义的理论，就必须从历史唯物主义的方法中去掉辩证法。二

这里立即就要出现这样一个问题，这些在所有修正主义著作中被奉为神明的所谓事实在方法论上有什么含义呢？我们能在多大程度上指靠它们为革命无产阶级的行动提供指南呢？不用说，对现实的一切认识均从事实出发。唯一的问题是：生活中的什么样的情况，而且是在采用什么样的方法的情况下，才是与认识有关的事实呢？目光短浅的经验论者当然会否认，事实只有在这样的、因认识目的不同而变化的方法论的加工下才能成为事实。他认为，在经济生活中的每一个情况、每一个统计数字、每一件素材中都能找到对他说来很重要的事实。他在这样做时忘记了，不管对“事实”进行多么简单的列举，丝毫不加说明，这本身就是一种“解释”。即使是在这里，事实就已为一种理论、一种方法所把握，就已被从它们原来所处的生活联系中抽出来，放到一种理论中去了。比较老练的机会主义者，尽管本能地非常厌恶一切理论，还是很乐意承认这一点。但是他们求助于自然科学的方法，即自然科学通过观察、抽象、实验等取得“纯”事实并找出它们联系的办法。他们于是用这种理想的认识方式来对抗辩证方法的强制结构。

如果说这种方法乍看起来可取的话，那是因为资本主义的发展本身倾向于产生出一种非常迎合这种看法的社会结构。但是，正因为这个缘故，我们需要辩证方法来戳穿这样产生出来的社会假象，使我们看到假象下面的本质。自然科学的“纯”事实，是在现实世界的现象被放到（在实际上或思想中）能够不受外界干扰而探究其规律的环境中得出的。这一过程由于现象被归结为纯粹数量、用数和数的关系表现的本质而更加强烈。机会主义者始终未认识到按这种方式来处理现象是由资本主义的本质决定的。马克思在谈到劳动时对生活的这样一种“抽象过程”作了深刻的说明，但是他没有忘记同样深刻地指出他在这里谈的是资本主义社会的一个历史特点。“所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方，在那里，一种东西为许多所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”但是资本主义发展的这一趋势还走得更远。经济形式的拜物教性质，人的一切关系的物化，不顾直接生产者的人的能力和可能性而对生产过程作抽象合理分解的分工的不断扩大，这一切改变了社会的现象，同时也改变了理解这些现象的方式。于是出现了“孤立的”事实，“孤立的”事实群，单独的专门学科（经济学、法律等），它们的出现本身看来就为这样一种科学研究大大地开辟了道路。因此，发现事实本身中所包含的倾向，并把这一活动提高到科学的地位，就显得特别“科学”。相反，辩证法不顾所有这些“孤立的”和导致“孤立的”事实以及局部的体系，坚持整体的具体统一性。它揭露这些现象不过是假象，虽然是由资本主义必然产生出的假象。但是在这种“科学的”氛围中，它仍然给人留下只不过是一种任意结构的印象。

所以，这种看来非常科学的方法的不科学性，就在于它忽略了作为其依据的事实的历史性质。然而这不只是一种错误来源之所在（总是被采用这种方法的人所忽略），对此恩格斯已明确地提醒人们注意。这种错误来源的实质在于，统计和建立在统计基础上的“精确的”经济理论总是落后于实际的发展。“因此，在研究当前的事件时，往往不得不把这个带有决定意义的因素看做是固定的，把有关时期开始时存在的经济状况看做是在整个时期内一成不变的，或者只考虑这个状况中那些从现有的明显事件中产生出来因而同样是十分明显的变化。”因此我们看到，说资本主义社会的结构本来就和自然科学的方法协调，是它的精确性的社会前提，这是很成问题的。如果说“事实”及其相互联系的内部结构本质上是历史的，也就是说，是处在一种连续不断的变化过程中，那么就的确可以问在什么时候产生出更大的科学不精确性。是当我认为“事实”是一种存在的形式且受到这样一些规律的制约，对这些规律我在方法论上可以肯定、或者至少有十之八九的把握知道它们对这些事实不再适用的时候呢？还是当我有意识地估计到这种情况，批判地看待以这种方法所能达到的“精确性”并集中注意于这种历史的本质、这种决定性的变化所真正表现出来的那些环节的时候呢？

那些似乎被科学以这种“纯粹性”掌握了的“事实”的历史性质甚至以更具破坏性的方式表现出来。它们作为历史发展的产物，不仅处于不断的变化中，而且它们——正是按它们的客观结构——还是一定历史时期即资本主义的产物。所以，当“科学”认为这些“事实”直接表现的方式是科学的重要真实性的基础，它们的存在形式是形成科学概念的出发点的时候，它就是简单地、教条地站在资本主义社会的基础上，无批判地把它的本质、它的客观结构、它的规律性当作“科学”的不变基础。为了能够从这些“事实”前进到真正意义上的事实，必须了解它们本来的历史制约性，并且抛弃那种认为它们是直接产生出来的观点：它们本身必定要受历史的和辩证的考察。因为正如马克思所说：“经济关系的完成形态，那种在表面上、在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图说明这种关系时所持有的观念中出现的完成形态，是和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的基本内容以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的。”所以要正确了解事实，就必须清楚地和准确地掌握它们的实际存在同它们的内部核心之间、它们的表象和它们的概念之间的区别。这种区别是真正的科学研究的首要前提，正如马克思所说，“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”。所以我们必须一方面把现象与它们的直接表现形式分开，找出把现象同它们的核心、它们的本质连接起来的中间环节；另一方面，我们必须理解它们的外表形式的性质，即看出这些外表形式是内部核心的必然表现形式。之所以必然，是因为它们的历史性质，因为它们是生长在资本主义社会的土壤中。这种双重性，这种对直接存在的同时既承认又扬弃，正是辩证的关系。在这方面，囿于资本主义创立的思维方式的肤浅读者，在理解《资本论》中的思想结构时遇到了极大的困难。因为一方面马克思的论述使一切经济形式的资本主义性质达于极点，由于把社会描述为“与理论相符”，即只包括资本家和无产者的彻底资本主义化了的社会，就创造了一种使这些经济形式能以最纯粹形式存在的思想环境。但是另一方面，这种思维方式刚要产生结果，这个现象世界似乎刚要凝结成为理论，它就立即化作了一种幻影，成了哈哈镜里的被歪曲了的形象，“只是一种虚构的运动的有意识的表现”。

只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。这种认识从上述简单的、纯粹的（在资本主义世界中）、直接的、自发的规定出发，从它们前进到对具体的总体的认识，也就是前进到在观念中再现现实。这种具体的总体绝不是思维的直接素材。马克思说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”唯心主义在这里陷入了把现实在思维中的再现同现实本身的实际结构混为一谈的幻想。因为现实“在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点”。相反，庸俗唯物主义者，甚至披着伯恩施坦等人的现代伪装，也没有超出再现社会生活的各种直接的、简单的规定的范围。他们以为把这些规定简单地拿过来，既不对它们作进一步的分析，也不把它们融为一个具体的总体，他们就特别“精确”了。他们只用抽象的、与具体的总体无关的规律来解释事实，事实还是抽象的孤立的。正如马克思所说：“粗率和无知之处正在于把有机地联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反射联系中的东西。”

这种反思联系的粗率和无知，首先在于它模糊了资本主义社会的历史的、暂时的性质。它的各种规定带有适合一切社会形态的无时间性的永恒的范畴的假象。这在资产阶级庸俗经济学中表现得最明显，但是庸俗的马克思主义很快就步其后尘。辩证的方法被取消了，随之总体对各个环节在方法论上的优越性也被取消了；各部分不从整体来理解，相反，整体被当作不科学的东西被抛弃，或者退化成了不过是各部分的“观念”或“总合”。随着总体的被取消，各个孤立的部分的反思联系似乎就是适合一切人类社会的没有时间性的规律。马克思的名言：“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，是历史地了解社会关系的方法论的出发点和钥匙。所有孤立的部分的范畴都能作为任何社会始终都有的东西来孤立地考虑和对待（如果它在某个社会里找不到，则把这说成是“偶然”，是规则的例外）。但是这些单独的孤立的部分所经历的变化，并不能清楚地明确地说明社会发展的各个阶段的真正区别。这些区别只有在各阶段与整个社会的关系的历史总过程中才能真正辨明。三

这种辩证的总体观似乎如此远离直接的现实，它的现实似乎构造得如此“不科学”，但是在实际上，它是能够在思维中再现和把握现实的唯一方法。因此，具体的总体是真正的现实范畴。但是，这一看法的正确性，只有在我们集中注意力于我们的方法的真正物质基础，即资本主义社会及其生产力和生产关系的内在对抗性时，才完全清楚地表现出来。自然科学的方法、一切反思科学（Refle—xionswissenschaft）和一切修正主义的方法论理想，都拒不承认它的对象中有任何矛盾和对抗。如果尽管如此在各理论之间还是出现矛盾，那么这只是表明至今达到的认识还不够完全。似乎相互矛盾的各理论必须在这些矛盾中找到它们的限度，必须相应地加以改造，并被纳入到更一般的理论中，那时这些矛盾就会最终消失。但是我们认为，就社会的现实而言，这些矛盾并不是对现实的科学理解还不完全的标志，而是相反，它们密不可分地属于现实本身的本质，属于资本主义社会的本质。它们在对总体的认识中不会被扬弃，以致停止成为矛盾。完全相反，它们将被视为必然产生的矛盾，将被视为这种生产制度的对立的基础。如果说理论作为对总体的认识，为克服这些矛盾、为扬弃它们指明道路，那是通过揭示社会发展过程的真正趋势。因为这些趋势注定要在历史发展进程中来真正扬弃社会现实中的这些矛盾。

从这个角度看，辩证方法同“批判”方法（或庸俗唯物主义、马赫主义等的方法）之间的冲突本身是一个社会问题。自然科学的认识理想被运用于自然时，它只是促进科学的进步。但是当它被运用于社会时，它就会成为资产阶级的思想武器。对资产阶级来说，按永远有效的范畴来理解它自己的生产制度是生死存亡问题：它必须一方面把资本主义看成是由自然界和理性的永恒规律注定永远存在的东西；另一方面必须把无法忽视的矛盾看作与这种生产方式的本质无关而只是纯粹表面的现象。古典经济学的方法是这种意识形态需要的产物。但是它作为科学的局限性也是由资本主义现实的结构和资本主义生产的对抗性造成的。例如，当一个像李嘉图那样的思想家能够否定“随着生产的扩大和资本的增长市场也必定会扩大”时，他这样做（当然在心理上是无意识的），就是为了避免承认必然发生最明显地表现出资本主义生产的对抗性的危机，避免承认“资产阶级生产方式包含着生产力自由发展的界限”的事实。在李嘉图那里是出于信念的东西，在庸俗经济学家的著作中成了有意骗人的为资产阶级社会的辩护。庸俗的马克思主义者由于或是力图从无产阶级科学中彻底取消辩证法，或是力图对它至少进行“批判的”改良，不管是否愿意，达到了同样的结果。举个荒唐可笑的例子，马克斯·阿德勒想把作为方法、作为思维运动的辩证法同作为形而上学的存在的辩证法批判地区分开来。他的“批判”的顶点是把辩证法同这两者截然区分开来，他把辩证法描述成为“一门实证科学”，“所谓马克思主义中的真正辩证法主要就是指这种科学”。这种辩证法或许叫作“对抗”更恰当，因为它简单地“主张个人的私利同限制它的社会形式之间存在对立”。这样一来，首先，表现在阶级斗争中的客观的经济对抗消失了，剩下的只是个人同社会的冲突。这就是说，无论是资本主义社会的产生还是它的问题和崩溃，都不能看作是必然的。不管他是否愿意，最后结果是一种康德的历史哲学。其次，资产阶级社会的结构在这里也被确定为一般社会的普遍形式。因为马克斯·阿德勒所强调的真正“辩证法，或者更正确地说，对抗”的中心问题，不过是在意识形态上表现出资本主义社会制度的对抗性质的典型形式之一。但是，资本主义之被描绘成永存的是根据经济的理由还是根据意识形态的理由，是对它天真地漠然置之还是对它进行批判的改良，那是无关紧要的。

因此，如果摒弃或者抹杀辩证法，历史就变得无法了解。这并不是说，没有辩证法的帮助，就无法对特定的人或时代作出比较确切的说明。但是，这的确使得不可能把历史了解为一个统一的过程（这种不可能，在资产阶级科学中，一方面表现为孔德和斯宾塞类型的抽象社会学的历史概念；现代资产阶级历史学家，其中最明显的是李凯尔特，令人信服地揭露了这些概念之间的矛盾。另一方面，这种不可能也表现为建立“历史哲学”的要求，而历史哲学与历史现实的关系又成为在方法论上无法解决的问题）。对历史的一个方面的描述同对历史作为一个统一过程的描述之间的对立，不是像断代史同通史之间的区别那样只是范围大小的问题，而是方法的对立，观点的对立。无论是研究一个时代还是研究一个专门学科，都无法避免对历史过程的统一理解问题。辩证的总体观之所以极其重要，就表现在这里。因为一个人完全可能描述出一个历史事件的基本情况而不懂得该事件的真正性质以及它在历史总体中的作用，就是说，不懂得它是统一的历史过程的一部分。西斯蒙第对危机问题的态度是这方面的一个典型例子。他了解生产和分配过程中的固有倾向，但是他最后失败了，因为他虽然尖锐地批判资本主义，但是仍然囿于资本主义的客观形式，也就必然把生产和分配看作两个相互独立的过程，“看不到分配关系只不过是生产关系的另一种表现”。这样他就遭到了蒲鲁东的假辩证法所遭到的同样命运；他“把社会的各个环节变成同等数量的互相连接的单个社会”。

我们重说一遍：总体的范畴决不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系，并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上，它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。马克思说：“我们得到的结论并不是说，生产、分配、交换、消费是同一的东西，而是说，它们构成一个总体的各个环节、一个统一体内部的差别……因此，一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系……不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”

但是，我们不能停留在相互作用这个范畴上。如果说相互作用仅仅是指两个一般不变化的客体彼此发生因果关系的影响，那么我们就不会向了解社会有丝毫靠近。庸俗唯物主义者的片面因果联系（或马赫主义者的职能关系等）就是这种情况。毕竟，还有例如一颗静止的弹子被一颗运动着的弹子击中那样的相互作用：前者开始运动，后者由于撞击而改变了原来的方向。我们所说的相互作用必须超出本来不变化的客体之间的相互作用。它必须在它同整体的关系中走得更远：因为这种关系决定着一切认识客体的对象性形式（Gegenständlichkeitsform）。与认识有关的一切实质变化都表现为与整体的关系的变化，从而表现为对象性形式本身的变化。马克思在他的著作中的许多地方都清楚地表述过这一思想。我只引大家都很熟悉的一个地方：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，沙糖并不是沙糖的价格一样。”所以一切社会现象的对象性形式在它们不断的辩证的相互作用的过程中始终在变。客体的可知性随着我们对客体在其所属总体中的作用的掌握而逐渐增加。这就是为什么只有辩证的总体观能够使我们把现实理解为社会过程的原因。因为只有这种总体观能揭破资本主义生产方式所必然产生的拜物教形式，使我们能看到它们不过是一些假象，这些假象虽然看来是必然的，但终究是假的。它们的直接的概念、它们的“规律性”虽然同样必然地从资本主义的土壤中产生出来，然而却掩盖了客体之间的真正关系。它们都能被看作是资本主义生产制度的代理人所必然具有的思想。因此，它们是认识的客体，但是在它们当中并通过它们被认识的客体不是资本主义生产制度本身，而是它的统治阶级的意识形态。

只有揭去这层面纱，历史的认识才有可能。因为从拜物教的对象性形式得来的这些直接概念，其作用在于使资本主义社会的现象表现为超历史的本质。所以，认识现象的真正的对象性，认识它的历史性质和它在社会总体中的实际作用，就构成认识的统一不可分的行动。这种统一性为假的科学方法所破坏。例如，只有用辩证的方法才能了解对经济学极为重要的不变资本同可变资本的区别。古典经济学无法越过固定资本和流动资本的区别，决非偶然。因为“可变资本不过是劳动者为维持和再生产自己所必需的生活资料基金或劳动基金的一种特殊的历史的表现形式；这种基金在一切社会生产制度下都始终必须由劳动者本身来生产和再生产。劳动基金所以不断以工人劳动的支付手段的形式流回到工人手里，只是因为工人自己的产品不断以资本的形式离开工人”，“产品的商品形式和商品的货币形式掩饰了这种交易”。

笼罩在资本主义社会一切现象上的拜物教假象成功地掩盖了现实，而且被掩盖的不仅是现象的历史的，即过渡的、暂时的性质。这种掩盖之所以可能，是因为在资本主义社会中人的环境，尤其是经济范畴，以对象性形式直接地和必然地呈现在他的面前，对象性形式掩盖了它们是人和人之间的关系的范畴这一事实。它们表现为物以及物和物之间的关系。所以当辩证方法摧毁这些范畴的虚构的永存性后，它也摧毁了它们的物化性质，从而为认识现实廓清了道路。恩格斯在谈到马克思的《政治经济学批判》时说：“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系，归根到底是阶级和阶级之间的关系；可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现。”用这种认识才能看到辩证方法的总体观能使人真正认识社会中所发生的事情。部分同整体的辩证关系可能看起来只不过是一种思维的构造，就像资产阶级经济学的直接规定那样远离社会现实的真实范畴。这样一来，辩证法的优越性就会是纯粹方法论上的事情。可是，实际的差别却更深刻和更本质。在社会发展的每个阶段上，任何经济范畴都揭示人和人之间的一定关系。这种关系变成为有意识的并且形成为概念。因此人类社会运动的内在逻辑便能同时被理解为人本身的产物，以及从人和人的关系中产生出来并且摆脱了人的控制的力量的产物。这样，经济范畴便在双重的意义上变成为动态的和辩证的。它们作为“纯”经济范畴处于经常的相互作用中，因而使我们能够通过社会的发展来了解任何一个历史的横断面。但是由于它们是从人的关系中产生的，并在改造人的关系的过程中起作用，所以能从它们同隐藏在它们的活动背后的现实的相互关系中看到社会发展的真实过程。这就是说，科学想了解的一定的经济总体的生产和再生产，必定变成一定的社会总体的生产和再生产过程。在这个变化过程中，“纯”经济自然被超越，尽管这不是说我们必须求助于任何超验的力量。马克思常常强调辩证法的这个方面。例如，他说：“可见，把资本主义生产过程联系起来考察，或作为再生产过程来考察，它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。”四

然而，这种自我设定，自我生产和再生产，就是现实。黑格尔就已清楚地认识这一点，并且以很近似马克思的方式表述了它，尽管给它披上了过于抽象的、自我误解的，从而使人更加误解的外衣。他在《法哲学原理》中说：“凡是现实的东西，在其自身中是必然的。必然性就在于整体被分为各种不同的概念，在于这个被划分的整体具有持久的和巩固的规定性，然而这种规定性又不是僵死的，它在自己的分解过程中不断地产生自己。”历史唯物主义同黑格尔哲学的密切关系就明显地表现在这里，因为它们都把理论视为现实的自我认识。但是，我们必须简明地指出它们之间的重要区别。这种区别同样是现实的问题，是历史过程统一的问题。马克思责备黑格尔（还以甚至更强烈的口吻责备回到了康德和费希特的黑格尔后继者）未能真正克服思维和存在、理论和实践、主体和客体的两重性。他认为，据称是历史过程内部的真正辩证法的黑格尔辩证法仅仅是一种假象：在关键的地方，黑格尔未能超过康德。黑格尔的认识只不过是对一种与自己根本不同的材料的认识，而不是这种材料即人类社会的自我认识。正如他在批判中所明确地说的：“早在黑格尔那里，历史的绝对精神就在群众中拥有它所需要的材料，并且首先在哲学中得到它相应的表现。但是，哲学家只不过是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来回顾既往以求意识到自身的一种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既往的意识，因为真正的运动已被绝对精神无意地完成了。所以哲学家是事后才上场的。”黑格尔“仅仅在表面上把作为绝对精神的绝对精神变成历史的创造者。既然绝对精神只是事后才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想像中”。黑格尔主义的这种概念神话被青年马克思的批判活动最后消灭了。

然而，马克思通过反对它而达到了“自我理解”的那种哲学，早已是黑格尔主义的倒退回康德去的运动。这个运动利用黑格尔的晦涩和内在的不确定性来剔除他的方法中的革命因素。它力图把反动的内容、反动的概念神话、思维和存在的冥想的二重性残迹同在当时德国流行的一贯反动的哲学调和起来。由于马克思采纳了黑格尔方法的进步方面，即作为认识现实的方法的辩证法，他不仅使自己与黑格尔的继承人分道扬镳，而且把黑格尔的哲学本身也分裂为两部分。他把黑格尔哲学中的历史倾向推到了它的逻辑的顶点：他把无论是社会的还是社会化了的人的一切现象都彻底地变成了历史问题，因为他具体地揭示了历史发展的真正基础，并使之全面地开花结果。他以他自己发现的，并且系统地阐述过的这一尺度来衡量黑格尔的哲学，发现它太不够分量。马克思从辩证法中清除掉的“永恒价值”的传奇性残余基本上同反思哲学同属一类，黑格尔殚精竭虑同这种哲学斗争了一生，他曾用他的整个哲学方法、过程和具体总体、辩证法和历史与之相对抗。在这种意义上，马克思对黑格尔的批判是黑格尔自己对康德和费希特的批判的直接继续和发展。因而出现这样一种情况：一方面，产生了马克思的辩证方法，它坚持不懈地继续了黑格尔竭力要做而未能具体做到的事情。另一方面，也留下了著作体系的尸骸，供追腐逐臭的语文学家和体系炮制者去分享。

黑格尔和马克思是在现实本身上分道扬镳的。黑格尔不能深入理解历史的真正动力。一部分原因是，在黑格尔创造他的体系时，这种力量还不能完全看明白。结果他不得不把民族及其意识当作历史发展的真正承担者（但是由于构成这种意识的成分多种多样，他看不清它的真正性质，所以就把它变成了“民族精神”的神话）。一部分原因是，他自己虽然极力想要突破，但仍然禁锢在柏拉图和康德的观点中，仍然禁锢在思维和存在、形式和内容的两重性中。虽然他最先真正发现具体的总体的意义，虽然他的思想始终注意克服一切抽象，但是内容在他看来仍然带有“特殊性的污点”（他在这里很有点柏拉图主义的味道）。这些互相矛盾和冲突的倾向不可能在他的体系中弄清楚。它们往往是并列的、没有中介的、矛盾的和不协调的。因此，最后的（表面的）综合必然转向过去而不是转向未来。无怪乎资产阶级的科学从一开始就把黑格尔的这些方面作为本质的东西加以强调和发展。结果，他的思想的革命内核甚至对马克思主义者说来也几乎完全模糊不清。

概念的神话总是说明人们对他们存在的基本条件，那种他们无力摆脱其后果的条件不理解。这种对对象本身的不理解，在思想上就表现为超验的力量以神话的形式构造现实，构造对象之间的关系、人同对象之间的关系以及它们在历史进程中的变化。由于马克思和恩格斯认识到“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产”，他们才获得了清算一切神话的可能性和立足点。黑格尔的绝对精神是这些辉煌的神话形式中的最后一个。它已经包含了总体及其运动，尽管它不知道它的真正性质。因此，在历史唯物主义中，那种“向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现”的理性，通过发现它的真正根据，即人类生活能据以真正认识自己的基础，而获得了理性的形式。这就最后实现了黑格尔历史哲学的纲领，尽管以牺牲他的体系为代价。黑格尔强调说，自然界的“变化是循环往复地进行的，总是重复同样的东西”，与此相反，历史上的变化不只是发生在表面上，而且发生在概念中。被改正的是概念本身。五

我们知道，辩证唯物主义的出发点是：“不是人们的意识决定他们的存在，而是相反，他们的存在决定他们的意识。”只有在上面描述的联系中，这一出发点才能表明超出单纯的理论，成为实践的问题。只有当存在的核心表露出是社会的过程时，存在才能被看作是人类活动的产物，虽然是至今未意识到的产物，而这种活动本身又会被看作是对改变存在具有决定意义的因素。纯粹的自然关系或被神秘化为自然关系的社会形式在人面前表现为固定的、完整的、不可改变的实体，人最多只能利用它们的规律，最多只能了解它们的结构，但决不能推翻它们。但是这种对存在的看法也在个人的意识中创造了实践的可能。实践成了适合于孤立的个人的行动方式，成了他的道德规范。费尔巴哈想战胜黑格尔，在这点上遭到了失败：他同德国的唯心主义者一样，甚至远远超过黑格尔，在“市民社会”的孤立的个人面前就止步了。

马克思要求我们把“感性”、“客体”、“现实”理解为人的感性活动。这就是说，人应当意识到自己是社会的存在物，同时是社会历史过程的主体和客体。在封建社会中，人还不可能看到自己是社会的存在物，因为他的社会关系还主要是自然关系。社会还很无组织，它对于人与人的关系的总体还很少控制，以致不可能对意识表现为名副其实的人的现实（在这里不可能详细地考察封建社会的结构和统一性问题）。资产阶级社会实现了这种使社会社会化的过程。资本主义既摧毁了不同地域之间的时空壁垒，也摧毁了不同等级（Stände）之间的法律屏障。在资本主义世界里，表面上人人平等；直接决定人和自然之间物质变换的经济关系日益消失。人成了本来意义上的社会存在物。社会对人说来变成了名副其实的现实。

因此，只有在资本主义下，在资产阶级社会中，才能认识到社会是现实的。但是，完成这一变革的阶级即资产阶级，还是无意识地实现它的这种职能；它所释放出来的社会力量，即把它推上统治地位的那些力量，看来就像第二天性那样与它对立着，而这种天性比封建主义还冷酷，还不可捉摸。只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识。这是由于无产阶级的阶级观点为看到社会的整体提供了有用的出发点。只是因为对无产阶级来说彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题；因为只有认识整个社会，才能认识它的阶级地位；因为这种认识是它的行动的必要前提，在历史唯物主义中才同时产生了关于“无产阶级解放的条件”的学说和把现实理解为社会进化的总过程的学说。因此，理论和实践的统一只不过是无产阶级的社会历史地位的另一面。在它看来，自我认识和对总体的认识是一致的，因此无产阶级同时既是自己认识的主体，也是自己认识的客体。

把人类发展提高到更高阶段的使命，正如黑格尔所正确地指出的（虽然他谈的还是民族），是基于这些“发展阶段作为直接的自然原则而存在”，而且“这种环节作为自然原则所归属的”那个民族（阶级）“……负有执行这种环节的使命”。马克思极其明确地使这一思想具体化，把它运用于社会的发展：“如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那末这决不……是由于他们把无产者看做神的缘故。倒是相反。由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，同时他不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。”所以，历史唯物主义的方法的本质是与无产阶级的“实践的和批判的”活动分不开的：两者都是社会的同一发展过程的环节。因此，由辩证方法提供的对现实的认识同样也是与无产阶级的阶级立场分不开的。奥地利马克思主义者提出从方法论上把马克思主义的“纯”科学与社会主义分开的问题，像所有类似的问题一样，是一个假问题。因为马克思主义的方法，即对现实的辩证唯物主义理解，只有从阶级的观点中，从无产阶级的斗争观点中才能产生出来。放弃这一观点就是离开历史唯物主义，同样，接受这一观点就是直接深入到无产阶级的斗争中去。

历史唯物主义来自无产阶级的“直接的、自然的”生活原则，对现实的总体认识来自无产阶级的阶级立场，但这决不是说这种认识或方法论观点是无产阶级作为阶级（不用说单个的无产者）所天然固有的。相反，无产阶级虽是认识社会总体现实的自觉的主体。但是它决不是像康德所说的那种认识的主体，在康德那里“主体”永远不可能成为客体。它决不是这一过程的无所谓的旁观者。无产阶级不单纯是这一总体的行动的和受苦的部分，而且它的认识的产生和发展同它本身在历史进程中的产生和发展只是同一实际过程的两个不同的方面。不仅这一阶级是在由直接的失望所引起的自发的、不自觉的行动（捣毁机器可作为这方面的最初例子）中产生，然后通过不断的社会斗争逐渐达到“形成阶级”的地步，而且它关于社会现实、关于自己的阶级地位和自己的历史使命的意识以及唯物史观也都是同一发展过程的产物，历史唯物主义在历史上第一次充分地和如实地了解了这一过程。

所以，马克思主义的方法就像其他政治的或经济的产物那样，也是阶级斗争的产物。无产阶级的发展也反映了它最先认识的社会历史的内部结构。“因此，它的结果会不断表现为它的前提，象它的前提会不断表现为它的结果一样。”我们已认识到是认识现实的中心问题和必要前提的总体的方法论观点，在双重意义上是历史的产物。第一，历史唯物主义之所以成为形式的、客观的可能，只是因为经济的发展创造了无产阶级，因为无产阶级的确（在历史发展的一定阶段上）出现了，并且因为认识社会现实的主体和客体发生了变化。第二，这种形式的可能只是在无产阶级的发展进程中才变成了实际的可能。如果说历史的意义只有在历史过程本身中才能找到，而不可能像以前那样，可以在强加于拒不服从的材料身上的先验的、神话的或道德的意义中找到，这就必须先有一个比较了解自己地位的无产阶级，即比较先进的无产阶级，因而也必须先有一个长期的发展前期。这条发展道路是从空想到对现实的认识，从工人运动最初的伟大思想家规定的先验目标到1871年公社清楚了解的“工人阶级不是要实现什么理想”，而只是“要解放新社会的因素”。这是从“与资本主义对立的阶级”到“自为的”阶级的道路。

从这种观点看，修正主义者把运动和最终目标分开，是向工人运动的最初阶段的倒退。因为最终目标不是在某处等待着离开运动和通向运动的道路的无产阶级的“未来国家”。它不是在日常斗争的紧张中能愉快地被忘怀，只有在与日常操劳呈鲜明对照的星期日布道时才能被记起的情况。它也不是用来规范“现实”过程的一种“义务”、“观念”。应当说最终目标是与总体（被视为过程的社会整体）的关系，由于这种关系斗争的各个环节才获得它的革命意义。每一个朴实的平凡的环节都有这种关系，不过只有意识才能把它变成为现实的东西，因而只有用说明它和总体的关系的办法才能使日常斗争具有现实性。这样它就能把单纯的事实，单纯的存在提高为现实。我们也不应忘记，一切想把无产阶级的“最终目标”或“本质”从与（资本主义的）存在的一切不纯接触中挽救出来的企图，最后总导致跟修正主义一样远离现实，远离“具体的、批判的活动”，重陷主体和客体、理论和实践的空想的二重性中。

任何这种二重性理解的实际危险表现为对行动失去指导。一旦放弃只有辩证唯物主义才能一再达到的现实的基础，一旦决定坚持赤裸裸经验的、“自然的”存在基础，就会在行动的主体与展开行动的“事实”背景之间造成一条鸿沟，使它们像不可调和的严格的原则那样彼此对立。那时将不可能把主观的愿望或决定强加于客观的事实或在事实本身中找出行动的指针。要“事实”完全正确无误地赞成或反对一定的行动方针，这种情况过去未存在过，现在或将来也不可能存在。愈认真地对事实进行考察（单独地、直接地考察），它们就愈不那么明确地指向某一个方向。不言而喻，纯主观的决定将被“按照规律”自动行动的未被理解的事实的压力所粉碎。所以正是在行动问题上，看来辩证法是能给行动指明方向的认识现实的唯一方法。无产阶级及其发展的某一点上的自我认识，无论是主观的或是客观的，同时就是对整个社会所达到的发展阶段的认识。只要事实是从它们连贯一致的现实性来理解，从各部分环节与它们在整体中固有的、尚未判明的根源的关系来理解，事实看来就毫不足奇了：我们就能看到那些趋向现实的中心、趋向我们惯常称为最终目标的倾向。这种最终目标不是与过程相对立的抽象的理想，而是真实性和现实性的一个环节，它的所达到的每一阶段的具体含义和这个具体环节的一个组成部分。因此，理解它就是认识趋向总体的倾向（不自觉地）所持的方向，就是了解为了全过程即无产阶级解放的利益而具体决定某个时候的正确行动方针的方向。

但是，社会的发展不断加剧局部环节与整体之间的紧张关系。正因为现实的固有含义日益放射出强烈的光芒，所以过程的含义愈来愈深地埋藏在日常事件中，总体浸透在现象的时空特点中。通向意识的道路在整个历史过程中并不是愈来愈平坦，相反却是愈来愈艰巨和吃力。因此，正统马克思主义的任务，即战胜修正主义和空想主义，决不可能是一劳永逸地打败各种错误倾向。这是一场反复进行的反对资产阶级意识形态对无产阶级思想的无形影响的斗争。马克思主义正统决不是守护传统的卫士，它是指明当前任务与历史过程的总体的关系的永远警觉的预言家。因此，《共产党宣言》中关于正统派及其代表即共产党人的任务的论述并未丧失其意义和价值：“共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是：一方面，在各国无产者的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级的不分民族的共同利益；另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”（杜章智　任立　燕宏远　译）

柯尔施

关于“马克思主义和哲学”问题的现状

每本书都有自己的命运。1923年，一本关于“理论上和实践上最重要的问题即马克思主义和哲学之间的关系”的书出版了。它具有严密的科学性，但并不否认所讨论的问题实际上关系到我们那个时代汹涌澎湃的斗争。它准备接受来自它实际上已抨击的派别的片面的和否定性的理论反响。另一方面，它也可以期望从它的理论上和以理论为工具来代表其实际倾向的派别那里得到公正的、甚至友好的反响。对立面出现了。资产阶级哲学和科学对《马克思主义和哲学》一书的评价，回避了它的实际前提和结论，用片面的态度解释它的理论命题。所以资产阶级哲学与科学的代表人物能够采取一种肯定的态度对待已经被他们歪曲了的一本书的理论内容。他们不对这本书的全部分析所帮助建立和发展的现实理论和实际结论作出具体陈述和批判。相反，他们从资产阶级观点地发，片面选择被认为是这本书的“好”的方面——对精神现实的承认。他们忽略了对资产阶级确实是“坏”的方面——即主张全面摧毁和废除这些精神现实及其物质基础：这些目标将通过革命阶级参加物质的和精神的、实践的和理论的活动而实现。因此，资产阶级的批评家能把此书的孤立的结论欢呼为科学上的进步。另外，当代官方“马克思主义”的两种占统治地位的倾向的权威人物凭着准确的直觉立刻意识到，这本不起眼的小书包含了对某些教条的深恶痛绝的抵制。不管老牌马克思主义这两个正统的教派表面上有多么不同，他们还是共同坚持这些教条。他们因此不谋而合地尖锐谴责这本书，因为它的那些观点背离了公认的学说。

在1924年的两个党代会上，意识形态方面的权威都把《马克思主义和哲学》谴责为异端邪说。最能立刻引起人们注意的是，这一谴责所根据的批评性论点，其内容是完全一致的——由于这两个派别的理论和实践在所有其他方面都存在着分歧，人们完全想不到会发生这种情况。社会民主党人威尔斯谴责“柯尔施教授”的观点是一种“共产主义的”异端邪说，共产主义者季诺维也夫谴责这些观点是一种“修正主义的”异端。然而，他们的谴责只有术语上的区别。事实上，在巴美尔、卢波尔、布哈林、德波林、贝拉·库恩、鲁达斯、塔尔海姆、邓克尔，或其他属于共产主义运动的批评家们直接或间接地展开的反对我的见解的议论中，没有什么新东西。（他们的攻击与我将要在后面讨论的最近对乔治·卢卡奇的迫害有关。）他们只是复述和展开了作为另一阵营的官方马克思主义主要代表——社会民主党的理论家卡尔·考茨基的陈旧论点罢了。考茨基在德国社会民主党的理论杂志上，对我的书写了一篇详尽的评论。他产生了一种错觉，仿佛在攻击我的著作时，他是在攻击“一切共产主义理论家”。然而，在这场辩论中真正的分界线是完全不同的。一场有关现代马克思主义的一般状况的基本争论现在已经开始，而且有许多迹象表明，在一切主要的和决定性的问题上的真正分界线是存在于下列双方之闻，即以考茨基的旧马克思主义正统派和新的俄国“列宁主义”正统派之间的联盟为一方（尽管它们之间有次要的、暂时的或琐碎的冲突），而以当代无产阶级运动中所有批判的进步的理论趋向为另一方。

当代马克思主义理论的这种一般状况说明了，为什么我的批评家中的绝大多数毫不关心由“马克思主义和哲学”这个主题所规定的较为有限的那些问题，反而去关心书中没有充分论述，而只是接触到了的另外两个问题。一个是在我的书全部论述中分量很轻的关于马克思主义本身的概念问题。另一个是马克思主义的意识形态概念或有关意识和存在的关系的更一般的问题。这样一来，有关马克思主义与哲学之间的关系的特定问题最终反倒丢掉了。关于后面这一点，我在《马克思主义和哲学》中提出的论点在许多方面与卢卡奇在更广泛的哲学基础上所确立的命题相一致；这些命题是他在辩证法研究中发现的，并写进大约与我的书同时出版的《历史和阶级意识》一书当中。在我那本书的《附记》中，我说明我基本上同意卢卡奇的观点，并且不讨论我们之间依然存在的有关方法和内容的特殊的分歧。这在当时错误地被——特别是被那些共产主义的批评家们——当作我们之间完全一致的一种招供。事实上，我自己当时并没有充分意识到卢卡奇和我分歧的程度，尽管我们在理论上有许多相似之处，实际上我们的分歧不只是少数“琐碎的”论点。这就是为什么当时我不答应我的共产主义的攻击者们坚持要求澄清我的观点同卢卡奇观点的区别的一个理由——还有其他一些理由，此处不做讨论。我宁愿让这些批评家继续不分青红皂白地同等对待卢卡奇和我本人，说我们“背离了”作为唯一救世良方的“马克思列宁主义”学说。今天，在这个未经改动的第二版中，我不能再像我曾做过的那样，说我从根本上同意卢卡奇的观点。早先使我不把我们的分歧加以充分说明的另外一些理由也早已不适用了。不过，我今天还是相信，在对待旧的社会民主党的马克思主义正统派和新的共产主义正统派的批判的态度上，卢卡奇和我客观上是站在一起的。这毕竟是核心问题。二《马克思主义和哲学》提出一种马克思主义观，认为马克思主义是完全非教条和反教条的、历史的和批判的，因而是最严格意义上的唯物主义。这一观点包括把唯物史观应用于唯物史观本身。而旧的和新的两个派别的正统批评家们反对这样做。但他们的第一次教条主义的反击却伪装成是极端“历史的”和表面上相当“非教条主义的”谴责。他们指责我的著作表示了对“原初的”形式的毫无道理的偏爱，在那种形式里，马克思和恩格斯最初发现了他们新的唯物辩证法：一种与革命实践直接联系的革命理论。他们说我忽略了第二国际的马克思主义者们对马克思和恩格斯的理论的建设性发展，也完全无视这一事实：马克思和恩格斯本人在一些重要方面修改了他们最初的理论，以致于只是在较晚的形式中它才得以完全历史的详尽阐述。

显然，对于马克思主义理论的历史唯物主义观点来说，这就提出了一个真正具有重大价值的问题。它涉及几个相继的发展阶段，通过这些阶段马克思主义从它的最初的观点转变成了被区分为不同历史版本的现今状态。它还包括这些不同阶段之间的相互关系以及它们对现在工人阶级运动中理论的一般历史发展的意义。

十分明显的是，每个教条的“马克思主义”派别都以大不相同的方式评价这些不同的历史阶段，这些教条的马克思主义派别在今天的社会主义运动中相互竞赛，甚至在理论水平上，它们之间也存在着最尖锐的冲突。19世纪70年代第一国际的解体预示了第二国际1914年前的关于世界大战爆发的看法的破产，因为两者不是产生一个而是产生若干个不同的派别，它们都援引马克思，相互间为了“真品”——宣称自己是真正的“马克思主义”的继承人的权利——而斗争。最好简单地斩断这些教条主义争辩的难解之结，把自身置于辩证分析的领域。这可以象征性地说成是真品被弄丢了。换言之，这些关于马克思主义理论的各种版本在多大程度上符合“纯粹未经伪造的”理论的某些抽象原则的教条主义分析，都应当抛弃。恰恰相反，必须从历史的、唯物辩证法的视角，把所有这些较早和较晚的马克思主义意识形态看成是历史演变的产物。确定这一演变的不同阶段以及它们之间相互关系的方法，将依赖于人们开始这一分析时所采取的角度。在我的书中，讨论了马克思主义和哲学的关系，为了这一目的，我划分了三个主要的发展时期，马克思主义从它诞生之日起依次经历这些时期，在每一个时期它与哲学的关系都以特定的方式发生变化。这种特殊的处理方法对马克思主义和哲学的历史来说是唯一正确的。对于我所划分的第二时期来说这尤其正确，对于别的目的，这也一样。我确定这第二个时期开始于1848年6月起义和19世纪50年代随后的几年，看到了资本主义一种史无前例的新高涨和早先曾经兴起的所有无产阶级组织和梦想的破灭。在我看来，这一时期一直延续到这个世纪。

很可能会有人认为，把马克思主义和哲学这样拴在一起的分析方法太抽象。因为它把一段极长的时期当作一个单独的整体，忽视了其中对于工人运动整个历史具有重大意义的历史变化。但是，在整个19世纪下半叶，在马克思主义和哲学的关系上没有发生决定性的变化，这正如哲学在中世纪没有变化一样，是确凿无疑的。因为在那时，哲学终结了，这影响到整个德国资产阶级，同样也以不同的方式影响到无产阶级。然而，对于1850年以后马克思主义学说与哲学的关系的整个历史，如果不满足于只是追寻这一过程的非常一般的轮廓的话，自然不得不弄清楚这一时期其他一些主要区别。在这方面，我的著作的确遗留了大量的问题。不过就我所知，还没有任何人提出这些问题。例如，恩格斯1888年在他的著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》结尾著名的一节中谈到，德国的工人运动是“德国古典哲学的继承者”。当马克思主义与哲学又一次积极地开始相互作用时，这可能未被视为接近第三时期的第一个标志。因为恩格斯本人在他的导言中就提到，“德国古典哲学在国外，特别是在英国和斯堪的那维亚各国，甚至在德国的一种复活”——虽然这首先只涉及修正主义的康德主义的马克思主义者，他们把资产阶级的“回到康德去”的口号应用于马克思主义的理论。我把马克思和恩格斯在19世纪40年代的辩证唯物主义的，批判的革命理论描述成一种“反哲学”，尽管它实质上仍是属于哲学的。有必要对1850—1890年这40年做一个回顾性的分析，看看这种“反哲学”后来怎样朝着两个独立的方向发展。一方面，社会主义的“科学”成了“实证的”，并且逐渐地完全脱离哲学。另一方面，一种哲学的发展在与前者的表面冲突中出现了，但实际上它是对前者的补充。这最先见于19世纪50年代后期，在马克思和恩格斯本人的著作里，然后是更晚些时候在他们的最好的门徒——意大利的拉布里奥拉和俄国的普列汉诺夫——的著作中。它的理论特征或许可以规定为一种向黑格尔哲学的复归，而不只是向19世纪40年代狂飙与突进运动时期黑格尔左派的在本质上是批判的和革命的“反哲学”的复归。

马克思和恩格斯后期理论的这种哲学倾向不止在恩格斯的《费尔巴哈论》一书对哲学改变了的态度中看得出来，而且在马克思主义经济学的进一步发展中也有一定的暗示：这方面的明显迹象已经表现在马克思1859年的《政治经济学批判》和《资本论》中。恩格斯的自然科学专题甚至有更明显的结论：这可以从他的《自然辩证法》和《反杜林论》中看到。既然如此，人们就只能承认，随着第二国际的诞生，就“德国的工人运动”“吸取”马克思主义整个理论，包括它的哲学方面而言，它的确是“德国古典哲学的继承者”。

但是，这些并不是那些批判我所勾画的马克思主义历史的三个时期的人们提出的问题。他们还没有试图表明，这种时期的划分甚至对我的研究的特殊目的也是无用的。他们宁愿指责我以一种否定的眼光倾向于把1850年以后马克思主义的整个历史描述为马克思和恩格斯最初的革命理论所遭受的一种单一的，线性的、只有一种意义的衰败过程——不仅在马克思主义和哲学相互关系的领域，而且在每一个领域。他们就爱攻击这种主张，虽然我还没有采纳它。他们竞相指出由他们自己发明并归咎于我的一种观点的荒谬性，即马克思和恩格斯对他们自己的理论的退化负有责任。他们不知疲倦地证明从《共产党宣言》最初的革命共产主义到“第一国际的马克思主义”，然后到《资本论》和马克思与恩格斯晚期著作的马克思主义这一过程的无可钚疑的实证性质。在首先论证了晚年的马克思和恩格斯对马克思主义理论的发展做出了重大贡献——这一点无人否认——之后，他们就匆忙地宣布这样的结论：“第二国际的马克思主义者”也对马克思主义理论的发展做出了“积极的”贡献。越来越明显，正是在这些攻击背后，一开始就存在着一种教条主义的偏见，尽管他们都自称关心我就1850年以后马克思主义发展所作的论述的历史精确性。这里面实际所包含的是直接教条主义地捍卫传统的和正统的论点，即第二国际的理论始终基本上是马克思主义的（在考茨基看来），或者（如那些共产主义者所说）无论如何直到1914年8月4日的“原罪”为止一直是如此。

关于正统的马克思主义者对马克思主义真正的历史发展怀有的偏见，考茨基是最明显的例子。对他来说，不仅第二国际各种不同的马克思主义倾向的理论变态，而且“马克思和恩格斯在1864年的《国际工人协会成立宣言》中以及恩格斯在1895年为马克思《法兰西阶级斗争》新版所写序言中所从事的对马克思主义的扩展”，都把马克思主义从一种无产阶级革命的理论“扩展”成一种“不仅对革命时期而且对非革命时期也有效的理论”。在这里，考菠基只是剥夺了马克思主义理论的本质上革命的特征；但是，他还假装承认它是一种“阶级斗争的理论”。后来他走得更远。他的最新的主要著作《唯物主义历史观》，排除了马克思主义理论和无产阶级斗争的任何基本的联系。他针对我的所谓马克思和恩格斯使马克思主义枯竭化和平庸化的“指责”的整个抗议，无非是要掩盖他故弄玄虚和教条主义地使他自己对马克思主义的背叛立足于马克思和恩格斯的“权威”之上罢了。他和其他人一度伪装接受马克思主义的理论，但早已改变了马克思主义的性质，不再承认它，现在已经抛弃了它的最后一点残余。

然而，恰恰是在这里，新的共产主义者们与老的社会民主党的马克思主义正统派在理论上团结一致起来。像巴美尔这样的共产主义批评家们争辩说，在我的著作中“像‘第二国际的马克思主义’这样的概念由于极度抽象和程式化的框架而模糊不清”。这一指责隐藏着教条主义地维护“第二国际的马克思主义”的企图，虽然列宁和他的战友在激战中说过某些东西，但是他们从来也没有抛弃“第二国际的马克思主义”的精神遗产。正如共产主义的“理论家们”在这种情况下要做的那样，巴美尔避免自己涉及试图挽回第二国际的马克思主义的面子之嫌，他反倒躲进列宁的宽敞的庇护所中。他试图向读者解释他攻击《马克思主义和哲学》赖以模糊“第二国际的马克思主义”的所谓“抽象的和程式化的”方法意味着什么，便以标准的经院主义的方式，引用了列宁的一句话。列宁曾经在那句话中承认，对于现代工人运动的进展，“第二国际具有历史性功绩”。列宁是一位伟大的策略家，当正好谈到第二国际的实际贡献而不是理论贡献时，他以一种高度复杂的策略做出了这种评论。但是巴美尔为了达到自己的目的，把列宁对社会民主党实践上好的方面的赞扬扩展到社会民主党的理论。他不是直接得出这种清楚的结论，而是为了达到这种效果而以“一种极端抽象的和模糊的方式”这样咕哝说，“也许不难表明，关于马克思主义的理论基础，很可能说出同样的话”。

自从《马克思主义和哲学》问世以来，我已经在别处写了一篇关于“第二国际的马克思主义”的真正历史性质的论文。在19世纪最后30年间，由于历史条件的改变，碰巧社会主义运动重新觉醒和成长壮大了，但是与想象的相反，它从来没有把马克思主义当作一个总的体系来看待。根据正统的马克思主义者以及他们的具有同样教条主义基础的对手的意识形态，据说整个马克思主义都被他们在理论和实践两个方面所采纳。实际上，他们在理论上采纳的全部内容不过是从革命的马克思主义的总体中吸取了一些互不相干的经济的、政治的和社会的“理论”。它们的一般意思因而被改变了；它们的特定内容往往被删节和窜改。运动纲领和理论具有严格的马克思主义性质这样的没完没了的声明，在新的社会民主主义工人运动实践最大限度地接近马克思主义理论的革命性和阶级斗争性的那个时期并没有提出过。在这个较早的时期，“伦敦的两位老人”，以及1883年马克思逝世以后恩格斯自己，都直接卷入了这场运动。完全矛盾的是，这些声明开始于一个较晚的时期，那时某些其他流派的工会在政治实践中获得了基础，并最终在“修正主义”之中找到了它们的意识形态的表现。事实上，正当运动的实践是最革命的时候，它的理论却（在拉萨尔和杜林的影响下）基本上是民粹派的和民主主义的，只有只言片语是“马克思主义的”。这就是19世纪70年代经济危机和萧条时期的冲击的结果，随之而来的是1871年巴黎公社的失败、德国的反社会党人法、1884年奥地利正在兴起的社会主义运动的挫折，以及1886年美国争取八小时工作日运动遭到残酷镇压这样的政治和社会的反动时期。然而，在19世纪90年代的欧洲，特别是德国，新兴工业迅猛发展，与此同时，在欧洲大陆出现了“更民主地”使用国家权力的最初迹象。这一过程包括1880年法国对巴黎公社社员的大赦，以及1890年德国反社会党人法的废除。在这种新的实际背景下，作为一个整体的马克思主义体系的正式声明就表现为一种理论的辩护和形而上学的安慰。在这个意义上，人们实际上可以颠倒一下公认的考茨基的“马克思主义”和伯恩施坦的“修正主义”之间的关系，把考茨基的正统的马克思主义定义为伯恩施坦修正主义的理论翻版和对称物。

根据这种实际历史情况，反对我的著作的正统马克思主义批评家们的控告不仅是无理的，而且是徒劳的和无效的。他们说我对马克思和恩格斯理论的最初历史版本的“原始的”形式有一种偏爱，并且无视马克思和恩格斯本人以及19世纪下半叶其他马克思主义者对它的积极发展。他们声称“第二国际的马克思主义”体现了基于最初的马克思主义理论的一种进展。但实际上，它是无产阶级的阶级理论的一种新的历史形式，是在新的历史时代，从改变了的阶级斗争实际背景中产生出来的。它同马克思和恩格斯早期或晚期理论的关系完全不同——实际上更复杂——于那些谈论在“第二国际的马克思主义”中马克思理论的积极发展或者相反地形态上的停滞或退化和衰败的人所提供的情况。马克思主义决不是已为目前工人运动的世界观所取代了的社会主理论，如同考茨基所主张的那样（在形式上他只是指它的早期形式，即“《共产党宣言》原初的马克思主义”，但实际上他却把马克思和恩格斯的整个晚期理论也包括了进去）。马克思主义既不是1900年前第三个时期开始之时，由正统的社会民主党的马克思主义的革命倾向的代表们所宣称的东西，也不是某些马克思主义者所认为的那种东西。它不是一种能够神话般地预见将来一个长时期里工人运动的未来发展的理论。因而不能说随后的无产阶级的实际进步，实际上落在了它自己的理论后面，或者它只能逐渐充实由理论给它规定的构架。当德国社会民主党成为一个“马克思主义的”政党的时候（这是一个伴随着1891年由考茨基和伯恩施坦起草的爱尔福特纲领而完成的过程），它的高度明确表达的革命的“马克思主义”理论同远远落后于这种革命理论的实践之间出现了日渐扩大的裂隙；在某些方面两者发生了直接的抵触。这道裂隙实际上是显而易见的，它后来越来越被党内的根本势力（无论是左派还是右派）敏锐地感觉到，只有中派的正统马克思主义者才否认它的存在。这一裂隙很容易为下述事实所说明，即在这个历史阶段，“马克思主义”——当它被工人运动所正式接受的时候——在“不是别的，而是现实历史运动的一般表述”（马克思）的意义上，从一开始就不是一种真正的理论。相反，它一直是“从外部”以预先设立的形式被灌输的意识形态。

在这种情况下，考茨基和列宁这样的“正统的马克思主义者”，便从临时的需要中得出了永久的美德，他们不遗余力地捍卫这样一种观点，即社会主义只能由与工人运动密切相关的资产阶级知识分子“从外部”灌输给工人。这也同样适用于像罗莎·卢森堡这样的左派激进分子，她谈论“马克思主义的停滞”，并且通过把马克思同无产阶级相对照来说明这一点：马克思由于用资产阶级教育的全部财富武装自己而具有了创造力，而无产阶级则仍然依赖于“我们的社会中现存的社会条件”，这些条件在整个资本主义时代里将保持不变。其实，历史事实对“马克思主义的”第二国际中理论和实践之间显而易见的矛盾提供了一个唯物主义的说明，对那时的正统马克思主义者们一直想解释的全部秘密提供了一个合理的解答。这就是事实，那时的工人运动正式采用“马克思主义”，当作它的意识形态；虽然它的有力的实践比以前具有更广泛的基础，但它还是根本没有达到早先由革命运动和无产阶级的阶级斗争在更狭窄的基础上所获得的一般理论成就的高度。这个高度是在1850年结束的资本主义第一个大周期的最后阶段达到的。当时，工人运动达到了一个发展的高峰。从那以后，由于条件的变化，工人运动出现了暂时然而完全的中断，只有缓慢的复苏。马克思和恩格斯最初设想了他们的革命理论同实际的革命运动的直接关系，但当这种衰落发生时，他们只能继续他们的理论工作。诚然，马克思主义理论的这种后来的发展的确不是“纯理论”研究的产物；它一直是对最近以各种方式复兴的阶级斗争实践经验的理论反思。然而明显的是，虽然马克思和恩格斯的理论不再直接涉及工人运动的实践，但他们的理论还是不断进展到从未有过的理论上尽善尽美的较高水平。这两个过程彼此间相对独立地一起展开。一方面，马克思和恩格斯在以前的历史时代所产生的旧理论在新的条件下获得发展。而另一方面则是工人运动的新的实践。正是这一点，解释了下述现象：这一时期在马克思和恩格斯以及他们的某些门徒的著作中，马克思主义理论一般地和在哲学方面达到并超越了字面上“与时代不合”的高度。这也就是在这样的高度上阐述的马克思主义理论全然不可能实在地而非形式地为无产阶级的运动——它的实践在19世纪最后三分之一时间里得到复苏——所吸收的原因。三

正统的马克思主义者们，无论是社会民主党人还是共产主义者，还提出了一个次要的批评。这涉及我在《马克思主义和哲学》中的一个观点，即，对从这个世纪末开始的马克思主义发展第三阶段中马克思主义同哲学的关系需要有一个新的评价。在此之前的那个时期，马克思主义内部的各个派别忽略并且极度轻视马克思和恩格斯学说的革命的哲学内容——这种忽略采取了各种形式但有一个共同的结果。对比之下，《马克思主义和哲学》的目的在于重新强调马克思主义的这个哲学的方面。这样一来，它就与所有那些早先自觉地表现为对马克思主义的康德主义的，马赫主义的或其他的哲学上的“修正主义者”的德国和国际马克思主义内的集团站在了对立面。其中最突出的派别是在正统的马克思主义的社会民主党内部占统治地位的核心集团中发展起来的，它对马克思主义越来越采取一种反哲学的、科学实证主义的观点。甚至像弗兰茨·梅林这样正统的革命家，也由于赞同这种观点对所有哲学“幻想”的蔑视而称赞这种观点。然而，读者很快就会弄清楚，我对今天哲学革命任务的看法甚至可能同第三个派别具有更强烈的对抗性。这个派别主要是从俄国马克思主义的两个派别中产生的，现在主要以新的布尔什维克“马克思列宁主义”的理论家们为代表。

乔治·卢卡奇关于辩证唯物主义的研究和我自己的著作的第一版都出版于1923年。一旦这两本书为外界所知，它们就遭到俄国和其他每一个地方党的报刊带有超乎寻常的敌意的攻击。这主要是由于这样一个事实：俄国党的领导在“宣传列宁主义”的口号下，在那时开始了一场使共产国际中所有非俄国党的意识形态“布尔什维克化”的运动。这与为了列宁主义的遗产而在列宁的继承者中间开展的尖锐的斗争是一致的（这在他活着的时候就开始了），也与德国1923年10月和11月的事件相一致，这些事件是西方国际共产主义政治实践的主要挫折。这种“布尔什维克化的”意识形态的中心环节是一种宣称恢复了真正未经窜改的马克思哲学的完全哲学的意识形态。在此基础上，它企图反对工人运动内部一切其他的哲学派别。

当这种马克思列宁主义哲学传到西方的时候，它就反对卢卡奇，我和其他“西方的”共产主义者的著作，我们这些西方共产主义者形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派。于是，这在战前社会民主党国际内部发展起来的两个革命派别之间导致了第一次真正直接的哲学讨论。这两个派别在共产国际内只在表面上是统一的，虽然迄今为止它们的分歧一直限于政治和策略问题。由于下面将要提到的某种历史原因，这一哲学讨论不过是双方几年前激烈进行过的政治和策略争论的一个微弱的回响。从1925年开始，在苏联党内，然后在所有其他共产党内越来越靠斗争方式加以解决的这场派别争论很快使这场讨论变得模糊了。尽管如此，这场争论是全面发展中的一次的确有一定的意义的机会。因为这是突破俄国评论家所谓迄今盛行于俄国与西方共产主义意识形态立场之间的“互不了解性”的第一次尝试，而这些俄国评论家对两方面的理论状况都是非常清楚的。

让我们用意识形态的形式总结一下1924年的这场哲学争论，这种意识形态的形式深深植根在参与这场争论的那些人的头脑当中。这场争论以列宁主义对马克思和恩格斯的唯物主义的解释为一方（在俄国，马克思和恩格斯的唯物主义早已被宣布为正牌的圣经），以那种据说是唯心主义地背离这一正牌圣经的康德的批判先验主义和黑格尔唯心辩证法的观点为一方。这些就是乔治·卢卡奇以及德国和匈牙利共产党内其他一些理论家们的观点，德国和匈牙利的这两个党由于具有不同程度的正义感而被看作卢卡奇的支持者。

就《马克思主义和哲学》来说，这种“唯心主义的背叛”的指责是不公平的，它把作者在他的著作中从未表达过的观点归之于他了。实际上，在某些情况下，作者已明确驳斥了这些观点，例如他的据说对“自然辩证法”的否认。然而，攻击也对准了《马克思主义和哲学》中确有的观点，尤其反对它不断重复的对“幼稚的现实主义”的辩证否定。“幼稚的现实主义”既包括“所谓十足的常识，最坏的形而上学家”，又包括资产阶级社会的标准的“实证科学”；它也包括今天实证主义的坏的继承者，即缺乏任何哲学洞察力的庸俗马克思主义。因为所有这些东西都“在意识和它的对象之间划了一条严格的分界线”，并且“把意识当做某种现成的东西，当做一开始就和存在，自然界相对立的东西看待”（正如恩格斯早在1878年反对杜林时就曾指出的那样）。

因为我那时相信，这个观点对于辩证唯物论者或革命的马克思主义者来说是不言而喻的，所以我与其说是详细说明了而不如说是假定了对于意识和存在的关系上粗糙的、前辩证的（pre—dialectical）、甚至是前先验的（pre—transcendental）观念的这种批判。但是，我没有意识到这一点，在无意中触及了那时有计划地从莫斯科分发到整个西方共产主义世界的“哲学”世界观的要害。它的确构成了新的正统理论，所谓“马克思列宁主义”的基础。新的俄国“马克思列宁主义”的职业阐述者那时通过不断重复他们早已背下来的“唯物主义”字母表的ABC来回答这种假定的“唯心主义的”攻击。他们天真地这样做，对于腐败的“西方人”来说，显得只是一种“哲学上的无知状态”。

尽管列宁的唯物主义哲学具有荒唐的不一致和引人注目的矛盾，列宁的追随者仍在细节上都遵循着它，而我认为，同列宁的唯物主义哲学的明确论战本身是次要的。这是因为，当列宁在世的时候，他本人没有把这种哲学建立在基本的理论公式基础上。相反，他在实践的和政治的基础上把这种哲学说成是“有利于”革命的无产阶级的唯一的哲学。他把这种哲学同来自康德主义，马赫主义以及其他唯心主义哲学的“有害的”体系相对照。这种态度清楚地表现在1905年第一次俄国革命之后的那几年里他就“哲学”问题同马克西姆·高尔基的私人通信。虽然他们是私人朋友，但他们在哲学上还是不能取得一致，列宁一次又一次地试图说服高尔基，“一个党员一旦认识到某种学说是极端错误和有害时，就必须起来反对这种学说”，就这一“绝对不可避免的斗争”来说，要做的最重要的事情就是“力争使党实际上所需要的工作不受损害”。同样，列宁的主要哲学著作的真正重要性并不在于他反对和驳斥现代资产阶级哲学的各种唯心主义派别的哲学论点；这些派别中的康德主义已影响了当时社会主义运动内部的修正主义派别，而马赫的“经验批判主义”影响了中派。列宁著作的真正重要性在于他力图在实践中反对和粉碎这些当代哲学倾向时所具有的那种极端严厉性。他把这些哲学倾向看作从党的工作的角度看来完全错误的意识形态。

这里必须提出一个极其重要的观点。这位据说是恢复了马克思的真正唯物主义哲学的作者，对马克思和恩格斯19世纪40年代。一劳永逸地结束了黑格尔和黑格尔派哲学之后所进行的那种理论工作十分清楚：“他们在认识论领域中只限于改正费尔巴哈的错误，讥笑唯物主义者杜林的庸俗，批判毕希纳的错误，强调这些在工人中间影响广名声大的著作家所特别缺少的辩证法。”“马克思、恩格斯和狄慈根并没有去关心叫卖者在几十种出版物中所叫卖的那些唯物主义的初步真理，他们把全部注意力集中于：不让这些初步真理庸俗化、过于简单化，不使思想僵化（‘下半截是唯物主义，上半截是唯心主义’），不使黑格尔的辩证法这个唯心主义体系的宝贵成果被遗忘，而毕希纳之流和杜林之流（以及莱克列尔、马赫、阿芬那留斯等等）一群雄鸡就是不能够从绝对唯心主义的粪堆中琢出这颗珍珠。”简言之：现存历史条件影响马克思和恩格斯的哲学研究方式的一个结果便是，“他们反对使唯物主义的初步真理庸俗化，甚于拥护这些真理”。同样，在他们的政治活动中，他们“反对使政治民主的基本要求庸俗化，也甚于拥护这些要求”。然而列宁论证说，在这方面，目前的历史条件是完全不同的。他和所有其他革命的马克思主义者和唯物主义者现在都必须把拥护“哲学唯物主义的初步真理而不是拥护基本的民主政治要求，反对他们的资产阶级阵营中的现代对手及其在无产阶级阵营自身内部的代理人当作第一位的优先任务。必须审慎地把这些真理同17世纪和18世纪革命的资产阶级唯物主义联系起来，广泛地传播到俄国、亚洲和全世界的千百万农民和其他落后群众当中去”。

显然，列宁起初并不关心他提出的唯物主义哲学是否正确这个理论问题。他关心的是这种唯物主义哲学应用于无产阶级或者——在资本主义尚未充分发展的国家里——应用于无产阶级和其他被压迫阶级的革命斗争的实践问题。因而，列宁的“哲学”立场就表现为一种特定的立场，虽然这立场是经过伪装的；《马克思主义和哲学》第一版已经以一种不同的方式对这个立场进行了讨论。当马克思年轻时写下“德国的实践派要（在实践上）否定哲学而没有（在理论上）实现它”的时候，他曾强烈地批判过这一立场。列宁只是根据非哲学的考虑和结果来决定哲学问题。他并不是根据这些哲学问题的理论内容和哲学内容来判断它们。在这样做的时候，他犯了马克思所说“德国的实践派”所犯的那样的错误。后者相信，它正在实现“否定全部哲学”的正义目标（在列宁那里则是否定全部唯心主义哲学），因为它只要“扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了”。

讨论列宁关于哲学和意识形态的主张，必定要提出一个初步的问题，必须根据这个问题来判断列宁特定的“唯物主义哲学”。根据列宁本人制定的原则，这个问题是一个历史的问题。列宁论证说，整个思想气候发生了变化，这使得在研究辩证唯物主义时必须强调唯物主义以反对资产阶级哲学的某些流行倾向，而不是强调辩证法以反对资产阶级科学的庸俗的、前辩证法的、而且在某种意义上是非辩证的和反辩证的唯物主义的方面。问题在于是否存在着这样一种变化。我在别的地方写过的文章表明，我认为实际上不存在这种情况。当代资产阶级哲学和科学有一些现象与此相矛盾。当然也有一些倾向确实是如此。然而，当代资产阶级哲学、自然科学和人文科学的占统治地位的基本倾向与六七十年前是一样的。这种基本倾向不是由唯心主义世界观造成的，而是由带有自然科学色彩的唯物主义世界观造成的。列宁反对这种看法的主张与他关于“帝国主义”的政治经济理论有密切的意识形态关系。两者都在俄国特定的经济和社会环境中，在看来短期内实际上必须完成俄国革命的特定实践和理论的政治任务中，有其物质的基础。这意味着“列宁主义”学说在理论上不能适应当前这个时期国际阶级斗争的实际需要。因而，列宁的唯物主义哲学——它构成了这一理论的意识形态基础——不能成为适应今天需要的革命的无产阶级的哲学。

列宁的唯物主义哲学的理论特征也是和这种历史的和实际的状况相照应的。像他的哲学导师普列汉诺夫以及普列汉诺夫的另一个哲学学生L—阿克雪里罗得—奥尔托多克斯一样，列宁很严肃地想成为一个马克思主义者，同时保留黑格尔的哲学。他因此轻视马克思和恩格斯在他们革命发展开始时发现的辩证唯物主义世界观。这种世界观按其本性不可避免是“哲学的”，但它却表示了对哲学的完全否定，它在哲学领域留下了一项唯一的革命任务，即通过进行更高水平的详细阐释来发展这种世界观。列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作这样一种转变：由不再是“唯心主义”而是“唯物主义的”新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。他看来并没有意识到，对黑格尔唯心主义哲学的这种“唯物主义的颠倒”至多只涉及一种术语上的变化，用所谓“物质”的绝对存在取代所谓“精神”的绝对存在。然而，列宁的唯物主义甚至有一个更严重的缺点。因为他不仅取消了马克思和恩格斯对黑格尔辩证法的唯物主义的颠倒；而且他把唯物主义和唯心主义的全部争论拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越了的历史阶段。莱布尼茨和沃尔夫的形而上学体系的瓦解开始于康德的先验论哲学，结束于黑格尔的辩证法。此后，“绝对”被明确地排斥在“精神”和“物质”的存在之外，并变成了“观念”的辩证的运动。马克思和恩格斯对黑格尔唯心辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来。在“观念”辩证的“自我运动”下而发现了历史的现实的运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一“绝对的”存在。然而，列宁回到了“思维”和“存在”、“精神”和“物质”的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。当然，黑格尔已经辩证地超越了这些流派。

这种唯物主义来源于一种绝对的和既定的形而上学的存在观；尽管它的全部声明都宣称自己不是形而上学，但它不再是完整意义的辩证法，更不用说辩证唯物主义了。列宁和他的追随者片面地把辩证法变成了客体、自然和历史。他们把认识仅仅描绘成主观意识对这种客观存在的被动的镜子式的反映。这样一来，他们既破坏了存在和意识的辩证的相互关系，而且作为一个必然的结果，又破坏了理论和实践的辩证的相互关系。因此，他们竟会不自觉地赞美他们多次抨击的“康德主义”。还不只此，他们还放弃了历史存在的整体和所有在历史上流行的意识形式之间的关系这个问题。这个问题是黑格尔的辩证法首先提出来的，然后由马克思和恩格斯的辩证唯物主义作了更明白易懂的详尽阐述。列宁和像他一样的那些人以一种倒退的形式通过把这个问题变成主体和认识客体之间的关系这样一个更狭义的认识论或“知识论的”问题而修正了它。这还不算，他们还把认识说成是一种根本协调的进化过程，一种趋向绝对真理的无限上升。他们对革命运动内部理论和实践的一般关系和特殊关系的论述完全抛弃了马克思的辩证唯物主义，退回到发现真理的纯理论与把这些吃力发现的真理运用于现实的纯实践的完全抽象的对立。“理论和实践的真正统一是通过实际地改变现实，通过基于理论所发现的客观发展规律的革命运动而获得的”——这些是列宁哲学的解释者之一的话，他丝毫也没有违背他的老师的教诲。有了这些话，马克思的革命实践严整的辩证唯物主义的统一就衰变为一种可与最典型的资产阶级唯心主义哲学相比的二元论。

这种从辩证法到唯物主义的着重点转移还有另外一个必然结果。它使唯物主义哲学无法促进经验的自然科学和社会科学的进一步发展。在辩证法中，方法和内容是不可分割地联系着的：在一个著名的段落中，马克思认为“当形式不是它的内容的形式时，形式就是毫无价值的”。因而上述着重点转移的结果完全违反了辩证法尤其是唯物辩证法的精神，它使辩证唯物主义的“方法”同把这一方法运用于哲学和科学所获得的主观结果对立起来。在西方马克思主义中，这已经成了很时髦的做法。然而，在这种过头的言词背后，还有一种正确的深刻见解——即，辩证唯物主义首先由于其方法，影响了19世纪下半叶关于自然和社会的经验研究的进步。

当革命运动及其实践在19世纪50年代暂时原地踏步的时候，在哲学的进展和实证科学的进展之间、在理论的进展和实践的进展之间，不可避免地出现了日益扩大的裂隙：这在《马克思主义和哲学》中已经做了解释。结果是，在一个长时期里，马克思和恩格斯新的革命观主要是通过作为一种辩证唯物主义的方法而运用于经验的社会科学和自然科学，才得以生存和发展。就在这个时期，人们找到了各种说法，尤其是恩格斯的说法，正式宣布个别科学独立于“全部哲学”，宣称哲学被“从自然界和历史中驱逐”到留给它的唯一活动领域：“关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法”。实际上，这意味着恩格斯把所谓“哲学”从凌驾于其他科学之上的一门科学归结为在其他科学之中的一门经验科学了。列宁后来的观点乍一看也许像恩格斯的观点，但它们实际上有天壤之别。恩格斯认为，唯物辩证法的决定性任务是“从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观”。列宁的做法正相反。对他来说，主要任务是坚持和拥护谁也没有严格地去怀疑的唯物主义主张。恩格斯进而要求同科学的进步和发展保持一致；他说，现代唯物主义不管应用于自然界还是应用于历史，“在两种情况下……都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”。然而，列宁却明显地对“哲学上的背叛”吹毛求疵，但不仅在政治上的朋友和敌人或哲学理论家们中间看到了这种“哲学上的背叛”，而且甚至在大多数有创造性的自然科学家们中间也看到了这种“哲学上的背叛”。他的“唯物主义哲学”成了过去、现在或将来评价个别科学发现的至高无上的评判权威。这种唯物主义“哲学的”统治，覆盖了全部科学，不论是自然科学还是社会科学，以及文学、戏剧、造型艺术等中的其他一切文化发展；列宁的追随者们又把这种统治推向荒谬的极端。这导致了某种意识形态的专政，这一专政可以是革命的进步也可以是最黑暗的反动。在所谓“马克思列宁主义”的口号下，这一专政在今天的俄国，不仅运用于执政党，而且运用于一般工人阶级的全部精神生活。现在，出现了把这一专政从俄国扩展到西方以及世界其他地方所有共产党的种种企图。然而这些企图恰恰表明，把这种意识形态的专政人为地扩展到苏联以外的国际区域受到了不可避免的限制，在那些地方它不再得到国家直接的强力支持。1924年的共产国际第五次代表大会通过的共产国际纲领草案号召进行一场“反对唯心主义哲学、反对除辩证唯物主义之外的一切哲学的严厉斗争”，而四年后举行的第六次代表大会，其纲领却最终采取了更广泛的说法，提出开展反对“资产阶级世界观的各种表现”的斗争。它不再把“马克思和恩格斯的辩证唯物主义”描述为一种唯物主义哲学，而只说成是一种“以革命性地推翻现实为目的来理解现实的革命方法（！）”。四

只是在最近，“马克思列宁主义的”意识形态在俄国之外才提出了这些主张，而我上面提到的共产国际政策的变化可以表明这些主张正在被抛弃。然而，列宁的“唯物主义哲学”和马克思列宁主义的更深刻的问题尚未解决。《马克思主义和哲学》的问题，连同意识形态与革命工人运动的实践之间的关系这个更广泛的问题一起，都必须重新进行讨论。这提出了一个与共产主义的“马克思列宁主义”相关联的具体任务。对于第二国际“考茨基的”正统马克思主义的特征，我们已经做了唯物主义的，亦即历史的、批判的、非教条的分析。现在必须毫不迟疑地把这种分析进一步扩展到第三国际的“列宁主义的”正统马克思主义，必须把这种分析运用于俄国马克思主义及其同国际马克思主义的关系的全部历史。因为今天的“马克思列宁主义”不过是这一历史的最后一个分支。在这里不可能提供更具体的阐述。对于俄国和其他地方的马克思主义的真实历史所作的唯物主义说明，我们只能简略地勾画一个十分笼统的轮廓。虽然如此，也还是能得出一个明确的结论。俄国的马克思主义——可能比德国的马克思主义更“正统”——窥其全部历史，具有一种甚至更意识形态的特征；它同它作为意识形态所从属的那个具体的历史运动，可能会发生甚至更大的冲突。

1908年托洛茨基富有洞察力的批判性分析表明，这符合于俄国马克思主义的历史的第一阶段。俄国知识分子早先在巴枯宁主义的“简单抛弃资本主义文化的风气”中受到培养，马克思主义则被当成意识形态的工具来使用，以使他们安于资本主义的发展。这对于第二阶段也是正确的，这个阶段在1905年第一次俄国革命中达到其顶点。当时，俄国所有革命的马克思主义者，不仅仅是列宁和托洛茨基，都宣布自己是国际社会主义的“血肉”的一部分——对他们来说，这就意味着是正统的马克思主义。而且，卡尔·考茨基和他的《新时代》在所有理论问题上都完全赞同正统的俄国马克思主义。诚然，就其理论所涉及的哲学基础来说，德国正统马克思主义受到俄国马克思主义的影响比它受自身的影响更多些，因为在很大程度上德国人是受俄国理论家普列汉诺夫支配的。马克思主义正统派的这样大的一条国际统一战线能够不费力气地支撑自身，因为在历史上，它认为唯一必要的是存在于意识形态的领域，并且只作为意识形态而存在。这在西方和俄国都是真切的，在俄国甚至比在中欧和西欧更真切。俄国的马克思主义现在处于它的第三阶段，它仍然表现出同样的意识形态特征，同样不可避免地伴随着自诩的“正统”理论和运动的真实历史特征之间的矛盾。它在列宁正统的马克思主义理论和他的完全非正统的实践中找到了它的最鲜明的表现；现在，在当代“苏联的马克思主义”中，理论和实践之间的突出矛盾则给它以讽刺。

俄国马克思主义的这个一般特征没有根本改变，一直延续到今天“苏联的马克思主义”当中。前面提到的施弗林——执政的布尔什维克党政治上的对手——关于苏联马克思主义的一般哲学原理的主张，无意中对此提供了证据。在《社会》（Ⅳ，7）的一篇文章中，他看上去好像对“苏联的马克思主义”进行了猛烈的攻击，但从哲学的观点来看，这实际上掩盖了他对它的维护。他宣称，苏联的马克思主义“想做出一种真诚的尝试，以最始终如一和正统的形式加强马克思主义”，反对堕落的“主观主义的”和“修正主义的”倾向（即“忽略导师的最重要的论述”），这说明它正面临着不可克服的困难。施弗林的这种偏见在他于1929年8月在《社会》上发表的另一篇文章中更为明显。在这篇文章中，施弗林讨论了德国正统马克思主义的最主要代表卡尔·考茨基的最新著作。虽然他对考茨基个人的大部分观点持强烈的批评态度，但他还是热烈欢迎考茨基的书，将其称为“真正复活马克思主义”的开端。他赋予考茨基这样一种“意识形态的使命”，即克服最近在西方以及在“苏维埃化了的俄国马克思主义”中表现出来的各种各样的“马克思主义的主观主义蜕变”，克服整个马克思主义所遇到的“意识形态的危机”。迄今为止，这篇文章是整个正统马克思主义运动的哲学一致性的特别明显的证据。在他对当代苏联马克思主义的“列宁主义”的批评中，在他对待当代“考茨基主义”的态度中，施弗林完全看不到正统马克思主义这两种意识形态的形式都来自早期俄国和国际马克思主义。如今，它们只代表在工人运动先前阶段就存在的暂时的历史形式。在这个对“马克思列宁主义”和“苏联的马克思主义”的特征的评价中，可以看到在当代正统马克思主义旧的和新的流派——社会民主主义和马克思主义——之间世界观的完全而根本的统一。也可以看出共产主义理论家们是怎样通过维护第二国际马克思主义积极的进步的特征来反对《马克思主义和哲学》的。现在，在德国社会民主党人的期刊上，可以看到一位孟什维克理论家列入了为第三国际马克思主义“普遍有效”和“使人非信不可”的哲学特征辩护的名单。

现在可以结束我对《马克思主义和哲学》的问题——一个从1923年起就以许多方式被新的理论发展和实际发展所改变了的问题——的现状的说明。既然我的进展的一般轮廓是足够清晰的，因而我拒绝根据现在的观点修改当时所说的一切细节。只有一点必须作为例外。《马克思主义和哲学》曾经论证说，在社会革命期间，“专政”不仅在政治领域是必要的，而且在意识形态领域也是必要的。这造成了许多误解，特别是在考茨基那里。在他对我的书的评价中，他既曲解了我的观点，又对俄国的主要状况抱有某种幻想。这样，直到1924年，他还说“任何人，甚至连季诺维也夫和捷尔任斯基都没有想到过”“观念领域的专攻”。我现在认为，在我的书中对这一主张的抽象阐述确实容易使人误解，我必须强调，《马克思主义和哲学》所谓“意识形态专政”所追求的革命斗争在三个方面不同于今日俄国以“无产阶级专政”的名义建立起来的精神压迫体系。首先，它是一种无产阶级的专政，而不是凌驾于无产阶级之上的专政。其次，它是一种阶级专政，而不是一个党或党的领袖的专政。最后，最重要的是，作为一种革命的专政，它不过是通过镇压阶级和抑制阶级矛盾来为“国家的消亡”、因而为结束所有意识形态束缚创造先决条件的社会变革过程的一个环节。在这个意义上，“意识形态专政”的根本目的是要消除意识形态自身的物质的和观念的原因，从而使它自身既没必要存在也不可能存在。

从第一天起，这种真正无产阶级的专政就不仅为“所有的”工人，而且为“每一个别的”工人创造思想自由的条件，从而与这一专政各种各样的虚假模仿相区别。尽管在资产阶级社会里有所谓的“民主”和“思想自由”，但肉体和精神上受压迫的雇佣劳动者还是在任何地方都没有享受到这种自由。这就是对马克思主义革命的无产阶级专政概念的具体规定。随着这个专政一起，对“意识形态专政”的需求与共产主义方法和世界观本质上批判的和革命的性质之间明显的矛盾将会消失。社会主义，无论从其目的还是从其手段上说，都是一场实现自由的斗争。（王南湜　荣新海　译　张峰　校）

葛兰西

实践哲学研究中的某些问题

使一个历史时代的文化丰富而又有价值的新世界观的生产，以及按照原初的世界观从哲学上去指导的这种生产。马克思是一种世界观的创造者。但是，伊里奇［列宁］的地位如何呢？它是纯粹从属和依赖性的吗？这得在既是科学又是行动的马克思本身中去寻找解释。

从乌托邦到科学和从科学到行动的历程，建立一个指导性阶级（也即国家）就等于创造一种世界观。德国无产阶级是德国古典哲学的继承人，这个说法如何理解？马克思要指出的，难道不正是在成为一个变成了国家的阶级的理论的时候，他的哲学所具有的历史功能吗？就伊里奇来说，这确实发生在一个特殊的领域。在别的地方，我已指出了列宁要对之负责的、领导权的概念和事实在哲学上的重要性。领导权得到实现，意味着对于一种哲学、对于它的真正的辩证法的真正批判。这里比较一下葛拉齐阿第在《价格和剩余价格》一书导论中所写到的观点：他把马克思看成是一系列伟大的科学人中的一员。基本的错误：其他任何人都没有创造一种具有独创性的完整的世界观。马克思从精神上开创了一个历史时代，这个时代大概要延续几个世纪，就是说，要一直持续到政治社会消失、调整了的社会诞生时为止。只有到那时，他的世界观才会被替代，那时，必然的概念也才会被自由的概念所取代。

对比马克思和伊里奇以造成一种等级差别，这是愚蠢且无用的。他们分别表现了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。

因此，历史地说，把基督同圣保罗加以对比，也是荒谬的。基督——世界观，而圣保罗——组织者、行动、世界观的传播，他们在同样的程度上成为历史需要，所以同样具有历史才干。在历史上，基督教可以被称作基督教—保罗主义，而且这种叫法也确实更确切（只是因为信仰基督是神，所以才没有产生这种叫法，但是，信仰本身是一个历史的要素，而不是一个理论的要素）。二、方法问题

如果人们希望研究一种世界观的诞生，而这种世界观从来不曾被它的创始人所系统地阐明过（而且，创始人本质上的一贯性，不是要在每一篇单独的论文或一系列论著中去寻找，而是要在暗含着这种世界观要素的多种多样的智力劳动的整个发展过程中去寻找），那就要做好那些预备性的详细的文献学工作。而且要以极端严谨的精确性、科学上的诚实和智力上的忠诚，没有任何成见、偏见或党派的门户之见地去做这一工作。首先必须重现这位思想家的思想发展进程，以便识别哪些因素变成为稳定的和“永久的”东西，换句话说，就是那些使思想家成其为思想家的思想家自己的思想，同他早先所研究过的、对他起过激励作用的“材料”有所不同并高于这些材料的因素。只有这些因素才构成其思想发展过程的主要方面。这种选择可以按照长度不同的时期来进行，这些长度不同的时期要由内部因素而不是由外部证据来确定（虽然对外部证据也可加以利用），并造成一系列的“弃牌”。也就是说，抛弃掉这位思想家在某些时期可能表示过某种同情，甚至一度接受过并利用它们来进行他的批评工作以及历史创造和科学创造的局部的学说和理论。

通过观察所有学者的个人经验，我们得出这样一个共同的结论：在一定时期尤其在青年时期内怀着“英雄的愤怒”研究过（就是说，不是出于单纯的外部的好奇心，而是由于深刻的兴趣的缘故而进行的研究）的任何一种新理论，它本身就吸引着学者并整个儿地占有他的思想个性，对于这种理论的研究只是被对于下一种理论的研究所限制，只有在形成批判的均衡，以及学会进行深刻的研究，而不是屈服于所研究的体系和作者的魅力的时候，这种情况才中止。这位思想家越是具有激烈的动力，论战的性质越是缺乏系统性，这些观察就越是有效。或者当人们研究一个理论活动和实践活动不可分割地交织在一起的人物，研究一个处于持续的创造和永恒的运动过程之中，具有强烈的和无情的自我批评意识的、有才华的人的时候，这些观察也就越有效。

以此为前提，我们的工作应当按照下列路线来进行：（1）重写作者的传记，不仅重写关于他的实践活动的部分，而且首先重写关于他的思想活动的部分。（2）把他所有的著作，甚至那些最易漏掉的著作，按年代先后编成目录，并根据内在的标准把它们分为作者的见解形成、成熟、掌握并使用新的思想方法和新的认识生活认识世界的方法等时期。研究思想发展的主调和节奏要比研究单个的偶然的论断和孤立的格言更为重要。

这项准备工作是任何进一步的研究所必需的，还应该在所研究的思想家的著作中进一步区分。哪些是他写完以后自己发表的，哪些是因为没有写完而还没有发表的，以及哪些是由他的朋友和学生所发表，并且作了修正、重写、删节等的，换句话说，哪些是有出版者或编者的积极参与的。很明显，对于这些在作者死后发表的著作的内容要特别注意和小心，因为不能把它看成是确定无疑的材料，它们还只是有待于推敲的，仍然是暂时的材料。人们也不应排除这样的可能性：这些著作，特别是如果它们是在较长时期内创作的，如果作者从来没有想要完成它们，那就可能是作者全部或部分地抛弃掉的或自己不满意的。

就实践哲学的创始人（马克思）的具体情况来说，他的文字作品可以分为两类：（1）在作者直接负责下发表的著作：一般地讲，在这些著作中，人们不仅要研究他拿出来复印的材料，而且要研究作者“发表”或以任何方式流传开来的一切东西，如信件、传单等（一个典型的例子，是《哥达纲领批判》和通信）。（2）不是作者直接负责发表，而是由其他人在作者死后出版的著作：对于这些著作，也要有不改真本原样的版本，这项工作现在已经在做，或至少是根据科学标准对原本作出细致的描述。

这些部分应当按照编年体的批判时期重新加以整理，以便有可能进行有效的，而不只是机械的、随意的比较。

应当在作者本人后来发表的作品所提供的材料的基础上，仔细研究和分析作者所做的精心细致的工作。这种研究至少可以提供一些线索和标准，使得人们有可能批判地评价其他人在作者死后编辑的他的著作的版本的可靠程度。作者发表的著作的准备性材料，距离作者本人的修订最后文本越远，他人对该材料所作修订的就越不可靠。不能把一部作品同为了编辑它而集合起来的原材料等同起来。最好的选择，安排各组成要素的方式，对于在准备阶段收集起来的这样那样的要素所赋予的或大或小的重要性，正是这些东西构成著作的实质。

即使对于通信也应该相当仔细地加以研究：在信件里提到的肯定论断在书里或许没有重复。信件的文字生动活泼，虽然从艺术上来说往往比书本中字斟句酌的、深思熟虑的文字更有实效，但有时却可能削弱论证。在信件里，也像在讲演和谈话中一样，会比较经常地发生逻辑错误：思想的较大敏捷性的获得往往是以牺牲坚实性为代价的。

在研究原则性的思想或者在研究新颖的思想时，其他人在这种思想文献记载过程中所做的贡献往往不能引起人们的重视。正是在这方面，至少作为一般原则和方法，应当提出实践哲学的两位创始人（马克思和恩格斯）之间的同质关系的问题。当其中的一位根据他们的相互一致提出一个论断时，这个论断只在那个问题上才有效。即使其中的一位为另一位的著作写了几章，这个事实也并不是应该把该书看成是他们完全一致的产物的绝对理由。不必低估第二位（恩格斯）的贡献，但也不必把第二位和第一位（把恩格斯和马克思）等同起来，也不应该认为（恩格斯）归诸（马克思）的一切东西都是绝对真实的，没有渗透任何其他的东西。当然，（恩格斯）证明在著作上是独一无二地无私的、没有个人虚荣心的，但问题并不在这里；这也不是一个怀疑（恩格斯）在科学上的绝对诚实的问题。问题在于（恩格斯）并不是（马克思），而如果人们要知道（马克思），就必须首先在他的真正著作中，在那些由他直接负责发表的著作中去寻找。从这些观察中可以得出相关研究的某些线索和若干有关方法的告诫。例如，1912年佛尔米吉尼出版的蒙德尔福论恩格斯的历史唯物主义的书，有何价值呢？索列尔在一封致克罗齐的信中，对于能否研究恩格斯作为一个独创的思想家所不足的才具这样的主题表示怀疑。而且他还经常申明人们不应当把（马克思和恩格斯）这两位作者混淆起来。除了索列尔所提出的问题之外，看来单是因为有人说两位朋友中的第二位，作为一个理论家才具不足（或至少在和第一位的关系中居于从属地位），研究一下谁对独创的思想负有责任，就是十分必要的。事实上，除了蒙德尔福的书以外，在文化界中还没有人作过此类系统研究。的确，（恩格斯的）阐释（其中有些是相对系统的）现在已被提升到作为一种真正的源泉，而且是唯一真正的源泉的首位，正因为如此，蒙德尔福的书才是非常有用的，至少因为它所遵循的指导线索。三、安东尼·拉布里奥拉

对安东尼·拉布里奥拉关于实践哲学的全部出版物，而不是对已经无法得到的他的各卷著作，作一客观而系统的概略，哪怕是一种学院式的分析的概略，也是一件非常有用的事情。这样一种工作，是任何旨在回过头去使当时在有限的圈子外鲜为人知的拉布里奥拉的哲学观点传播开来的原创性的必要准备。里奥·勃隆斯坦（托洛茨基）在其回忆录中竟然认为拉布里奥拉“一知半解”，真让人感到惊讶。这个判断不可理解（除非它是指在作为一个人的拉布里奥拉那里存在理论和实践的沟壑，然而又不像是指这种情况），除非它是针对在俄国非常有影响的德国知识分子集团的假科学的一知半解。实际上，拉布里奥拉肯定实践哲学是独立于任何其他哲学思潮之外的自足哲学，而且他是唯一的企图科学地建立实践哲学的人。

占统治地位的趋向表现在两种主要思潮中：（1）所谓的正统趋向，以普列汉诺夫为代表（参见他的《马克思主义的基本问题》）。事实上，普列汉诺夫和他所说的相反，滑到庸俗唯物主义去了。他没有正确地考虑马克思思想的“根源”问题：详细研究他的哲学文化（以及他直接和间接地在其中形成的一般的哲学环境）肯定是必要的，但这只是一项更加重要得多的研究，即对他本人的“独创性的”哲学进行研究的前提，这是不能靠研究他个人“文化”的少许“源泉”来填充的。首先必须说明的是他的创造性建设性活动。普列汉诺夫以典型的实证主义方法提出问题，并证明了他在思辨和历史方面能力的贫乏。（2）正统的趋向损害了它的对立面的成长：这种趋向把实践哲学同康德主义以及其他非实证主义的和非唯物主义的哲学趋向联系起来。这在奥托·鲍威尔那里达到其“不可知论的”结论。在一本关于宗教的书中他写道，马克思主义能够由任何哲学，甚至由托马斯主义来支持，并和这些哲学融合。严格地讲，这第二种趋向并不真是一种趋向，而是不接受德国式一知半解的所谓“正统派”的一切趋向——甚至包括德·曼的弗洛伊德主义——的总和。

为什么拉布里奥拉和他提出哲学问题的方式会遭到这样一种如此缺乏创见的命运呢？在这里，人们可以重复罗莎·卢森堡在谈到批判经济学（《资本论》）及其最精致的问题时说过的话：在斗争的浪漫主义时期，在大众的风暴和紧张时期，一切兴趣都集中在最直接的武器上面，集中在政治领导中的策略问题和哲学领导中少数文化问题上面。但从一个下等集团变成真正自主的、有领导权的集团的时刻起，就产生一个新式的国家，我们体验到构造一种新的智力和道德秩序即构造一种新型社会的需要，以及进一步发展普遍的概念和更精致的、决定性的意识形态武器的需要的具体诞生。这就是需要回过头去使拉布里奥拉传播开来，使他提出哲学问题的方式占据支配地位的原因。这样一来，人们就能够开展一种争取自主的高级文化的斗争，这种斗争是那种其否定的和论战的表现冠有“a—”的否定前缀和“anti”（反对）——如“a—theism”（无神论）和“anticiericalism”（反教权主义）等——的斗争的积极组成部分。这样，人们就给予传统世俗人道主义以一种现代和当代的形式——这种传统世俗的人道主义必定成为新型国家的伦理基础。四、实践哲学与现代文化

实践哲学是现代文化的一个“要素”。它在一定程度上决定了或丰富了某些文化思潮。然而，所谓的正统派却忽略了或者根本不知道要研究这一事实的重要性和意义。正因为如此，在实践哲学和各种唯心主义倾向之间发生的最重要的哲学结合，这个在本质上和19世纪最后25年的特定的文化思潮（实证主义、科学主义）紧密相关的事实，在所谓的正统派看来，要不是骗人的话，那就是荒谬的（在普列汉诺夫的《马克思主义的基本问题》一书中清楚地提到了这个事实，但却很少触及，而且也不打算作批判性的说明）。因此，就有必要像安东尼·拉布里奥拉企图做的那样去重新评价对问题的研究。

实际的情况是：实践哲学遭到了双重的修正，就是说，它被归并入双重的哲学结合之中。一方面，它的某些要素，或明或暗地被若干唯心主义思潮吸收和融会（人们只要提到克罗齐、金蒂雷、索列尔、柏格森，甚至实用主义就可以了）。另一方面，所谓的正统派所关心的却是寻找到这样一种哲学：根据他们极端有限的观点，这种哲学要比对历史的“简单”解释更加广泛，他们认为自己是正统的，因为他们把这种哲学基本上和传统唯物主义等同起来了。另一种思潮则回到了康德主义（在此除了维也纳的麦·阿德勒教授外，可以提到意大利的阿·波吉和阿·巴拉托诺教授）。可以这么说，一般而言，企图把实践哲学同唯心主义思潮结合起来的思潮，大部分是由“纯粹的”知识分子所组成的；而构成为正统派的思潮，则是由比较明显地献身于实践活动，因而同广大人民群众有比较密切联系（或多或少外在的联系）的知识分子（然而，这并不妨碍其中大多数人进行180度大转弯——这转弯起到不小的历史政治作用）所组成的。

这种区别相当重要。作为统治阶级的流布最广的意识形态的制定者，作为国家中智识集团的领袖，“纯粹的”知识分子，不能不至少利用一下实践哲学的某些要素，以便赋予他们的概念以力量，用新理论的历史现实主义来矫正一些哲理的过度思辨，以便给他们所联系的社会集团的武库提供新的武器。另外，正统的倾向则发现自己卷入到一场同在广大群众中流布最广的意识形态和宗教先验主义的斗争之中，并且以为只要用最粗俗和最平庸的唯物主义就能克服它。但是，这种唯物主义本身远非普通意义上的中立层面，它在很大的程度上——比人们过去和今天所想象的要大得多——是由宗教本身养育着的。在人民当中，宗教表现为一种充斥着迷信和巫术的低下的浅薄的形式，在其中，物质起着不小的作用。

拉布里奥拉和这两种思潮的不同之处在于，他断言（说实在的，并不总是毫不含糊的）实践哲学是一种独立的、原创的哲学，本身包含着进一步发展的要素，所以就由对历史的一种解释变成一种一般的哲学。这正是人们必须努力的方向，发展拉布里奥拉的观点，而（就我的记忆而言）蒙德尔福的书却没有一以贯之地发展这种观点。为什么实践哲学会有这样的命运——被服务于造成它的主要要素或者同唯心主义或者同唯物主义的结合呢？对于这一点的研究肯定既复杂又微妙；它需要有大量分析技巧和冷静的头脑。否则很容易被外部的相似所欺骗，而看不到隐蔽的相似，看不到必然的但却被遮掩起来的联系。必须以极其谨慎的批判，才能对实践哲学向传统哲学的“妥协”以及因此使得这些传统哲学还能享有一段短暂的返老还童时刻的那些概念加以鉴别，而这恰恰意味着写出一部以实践哲学的创始人（马克思和恩格斯）的活动为开端的现代文化史。

很显然，这种明显的吸收不难追寻，虽然对此也要进行批判的分析。一个古典的例子就是克罗齐把实践哲学归结为历史研究的一种经验准则。这个曾经有助于意大利历史编纂学的经济—法理学派——这个学派的传播越出了意大利的国界——的创建的概念，甚至已经渗透到天主教徒中间去了。但是，对于隐蔽的、未被承认的吸收的研究，是最为困难的，而且更须严谨，这正是因为实践哲学作为现代文化的一个要素，通过既不明显又不直接的作用和反作用改变了旧思维方式的传播氛围，才发生了上述那种吸收。从这种观点出发的对索列尔的研究特别有趣，因为人们正是通过索列尔和他的命运而得到许多相关的线索。对于克罗齐来说也是如此。但是，在我看来，最重要的应该是对柏格森哲学和实用主义的研究，因为如果没有实践哲学的历史联系，他们的某些观点就不可设想。

问题的另一方面是，在政治科学中，实践哲学甚至给那些同它进行了激烈的原则斗争的——如同耶稣会门徒在理论上的马基雅维利进行斗争而在实际上却仍然是他的最好的门徒一样——敌手们讲授了一堂实践课。马里奥·米西罗里（约1925）任《新闻报》驻罗马记者期间发表的一个“观点”中写道，要是探索一下比较聪明的工业家的内心深处是否确信“批判的经济学”（《资本论》）包含有关于他们的事情的最好的见识，弄清楚他们是否利用由此获得的教训，这将是非常有趣的。这一点也不令人惊奇，因为假如（马克思）准确地分析了现实，那么，他所做的无非就是把这种现实的历史代理人在过去和现在以混杂和本能的方式感觉到的，以及由于敌对的批判而比较清楚地意识到的东西合理地、融贯一致地加以系统化而已。

问题更进一步，甚至更为有趣。为什么所谓的正统派也把实践哲学同其他哲学，而且恰恰是同一种特定的流行哲学而不是其他的哲学结合起来呢？事实上，值得考虑的就是同传统的唯物主义的结合；同康德主义的结合只能得到有限的成功，而且只是在某些有限的知识分子集团中。在这个问题上，罗莎论实践哲学发展中的停滞和进步的论文值得参考。她指出，这种哲学的各个组成部分无论怎样地不同程度地发展，总是遵循着实践活动的必需。这意味着新哲学的创始人大大地超过了他们所处的时期，甚至以后的时期的需要，而且他们还建立了储存着由于领先于他们的时代因而暂时还不能使用，只在某个时刻以后才便于使用的武器的武库。这种说法有些武断，因为在很大程度上它所要做的是对要被当作对事实本身的说明的那个事实表述一个抽象的公式。然而，它却包含了值得深入探讨的真理之基石。在我看来，产生这种结合的历史原因之一，要在实践哲学不得不同外来的倾向结成同盟，以便反对仍然存在于人民大众中间，尤其在宗教领域中的前资本主义世界的残余这一事实中去寻找。

实践哲学有两项工作要做：战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团；教育在文化上还处于中世纪的人民大众。这第二项工作，是基本的工作，它规定着新哲学的性质，并不仅在数量上而且在质量上吸收它的全部力量。出于“教导的”理由，新哲学结合成一种略高于人民大众的平均水平（这是非常低的）的文化形式，但绝对不适合于同有教养的阶级的意识形态进行战斗。然而，新哲学却正是为取代那个时候的最高的文化表现——德国古典哲学，并造成一个新的社会集团所专有的以这种新哲学为世界观的知识分子集团才诞生出来的。另一方面，现代文化，尤其是以唯心主义为标志的现代文化，并没有制定一种大众文化，或赋予它自己的学校教育大纲——这些大纲还是一些抽象的理论的图式——以道德的和科学的内容。它还是有限的知识贵族的文化，只有在变成一种直接的（和偶然的）政策的时候，它才对青年产生影响。

这样一种文化力量的构成形式是否有其历史必然性，考虑到时空环境的特殊性，人们能否在过去的历史中找到类似的构成形式，还有待判断。在现代时期之前的经典实例，无疑是意大利的文艺复兴和新教国家中的宗教改革。克罗齐在其《意大利巴罗克式时代史》一书中写道：“文艺复兴运动还是一个贵族的运动、一个精英集团的运动，而且即使在作为这个运动的母亲和护士的意大利，它也没有逃离宫廷小圈子的范围，没有深入民间而成为习俗和‘偏见’，换句话说，没有成为集团的信念和信仰。而另一方面，宗教改革确实具有这种深入民间的功效，但它为此而付出的代价却是它自己内部发展的落后，以及它的生命胚胎成熟缓慢并且经常被打断。”而该书中写道：“和那些人道主义者一样，路德也痛惜悲伤而欢呼快乐，谴责懒惰而倡导劳动；但另一方面，这使得他对于文学和研究采取怀疑和敌对的态度，这也就使得爱拉斯默斯能够说，‘在路德主义统治的任何地方，文学都死亡了’。德国新教创始人所采取的这种排斥态度，确实是两个世纪以来在研究、批评和哲学方面缺乏成就的唯一原因。然而，意大利的宗教改革家，也就是胡安·第·瓦尔德斯的集团和他们的朋友们，却开始把人道主义和神秘主义、把对研究的崇拜和道德的严肃轻而易举地结合起来。卡尔文主义及其严厉的天恩观和严格的纪律，并不有利于对认识的自由研究和对美的崇拜，但是，它却通过解释、发展和使天恩观适应于职业与有力地促进经济生活、生产和财富的增长观而发挥了效果。”

路德的宗教改革和卡尔文主义引发了广泛的民族—大众运动，它们的影响通过这种运动而得以扩散；只是在后期它们才确实创造出一种更高的文化。意大利的改革家并没有获得任何巨大的历史成就。的确不错，宗教改革即使是在其更高的阶段上也必然采取文艺复兴的式样，而且即使是在宗教改革运动没有在民众中孵化的非新教国家中也传播了开来。但是，普遍的发展阶段却使新教国家能够顽强而胜利地抵抗天主教军队的十字军讨伐。就这样产生出了作为现代欧洲最有活力的民族之一的日耳曼民族。法兰西被几次宗教战争蹂躏得苦不堪言，结果是天主教在表面上胜利了，但是，在18世纪，它却经历了一场伴随着启蒙运动、伏尔泰主义和百科全书派而来的最普遍的改革。这次改革先行于并相伴于1789年的革命。这确实是法国人民伟大的精神和道德的改革，它比德国的路德改革更加全面，因为它包括了乡村中广大的农民群众，具有一个明显的世俗基础，并且企图用由民族的和爱国的相互结合所代表的完全世俗的意识形态去取代宗教。然而，即使是这种改革也没有使高级文化直接繁荣起来，只有处在实证法学形式中的政治科学算是个例外。

或许只有乔治·索列尔才暗示了实践哲学是一种现代的人民大众改革的概念（因为诸如米西罗里那样期待着意大利的宗教改革、新的意大利版的卡尔文主义的人，生活在世外桃源），但他的见识只是片断的和唯智主义的，这是因为他对于议会主义和政党的肮脏所采取的詹森主义的愤怒态度。索列尔从列南那里承袭了必须实行精神和道德改革的思想；他（在一封致米西罗里的信中）断言，伟大的历史运动往往是由一种现代文化来代表的，等等。在我看来，虽然当索列尔以一种颇具文学性的方式把原始的基督教当作一种检验标准时就确实暗含有这样一种概念，但多少还是有一点真理的。虽然他也采用机械的和往往是意图明显的引证，但毕竟还有深刻直觉的偶然闪光。

实践哲学以这所有的过去的文化为前提：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，卡尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和存在于整个现代生活观的根子中的这种历史主义。实践哲学是这整个精神和道德改革运动的顶峰，它使大众文化和高级文化之间的对照成为辩证的对照。它符合于新教改革加法国革命的联结：它既是一种政治的哲学，也是一种哲学的政治。它还处在民粹主义阶段：创造一个独立的知识分子集团并非易事，需要一个长期的过程，其中包括行动和反行动，结合和分裂以及纷繁复杂的新组织的建立。这是一个从属的社会集团的概念，这个集团被剥夺了历史的首创精神，处在持续然而却是混乱的扩展之中，它不能超越某种质的水平，而是低于掌握国家和对整个社会行使领导权的水平，然而却只有这种领导权才容许在知识分子集团的发展中保持某种有机的均衡。实践哲学自身变成了“偏见”和“迷信”。它是现代历史主义的大众方面，但它本身又包含着能够据以取代这种历史主义的原则。在远比哲学史更广阔得多的文化史中，每当大众文化因为经历了一个革命阶段和因为从人民的矿石中锻造出新的阶级而繁荣起来的时候，就会出现“唯物主义”的繁荣；相反，与此同时，传统的阶级就抓住精神哲学不放。处在法国革命和复辟两个历史阶段的中途上的黑格尔，赋予思想生活的两个要素唯物主义和唯灵论以辩证的形式，但是，他的综合是“一个以头立地的人”。黑格尔的后继者摧毁了这种统一，有的返回到唯物主义体系，有的则返回到唯灵论体系。实践哲学通过其创始人复活了黑格尔主义、费尔巴哈主义和法国唯物主义的一切经验，以便重建辩证统一的综合，重建“以脚立地的人”。黑格尔主义所遇到的被割裂的苦恼，在实践哲学这里也在重复着。也就是说，从辩证的统一中，一方面有回归到哲学唯物主义去的；而另一方面，现代唯心主义的高级文化则力图把实践哲学中适合其需要的部分结合过来，以便找到一剂灵丹。“从政治角度说”，唯物主义概念是接近人民、接近常识的。它和许多信仰和偏见，和几乎所有的人民大众的迷信（巫术、幽灵）。紧密相连。这一点在普遍流行的天主教中可以看出来，而在拜占庭的东正教中甚至更为明显。普遍流行的宗教是非常的唯物主义的，然而，知识分子的正式宗教却企图阻止形成两种不同的宗教，两个分离的阶层，以便使它非正式地而又确确实实地变成狭隘集团的意识形态。但是，从这种观点来看，重要的是不把实践哲学的态度混同于天主教的态度。因为实践哲学同人民群众中的新阶层保持着动态联系，并倾向于不断地把它提高到一个更高的文化生活，而天主教则倾向于保持一种纯机械的联系，一种特别是建立在礼拜仪式的基础上，建立在一种显然是强加于群众崇拜的基础上的表面的统一。许多异端运动，都是人民大众的力量旨在改革教会，通过提高人民群众的文化生活使教会更接近于人民的表现。教会的反应往往非常激烈：它创立了“耶稣会”；给自己穿上了特兰托宗教会议的盔甲；虽然它组织了一个“民主地”选拔知识分子的令人称奇的机构，但它却只是把这些知识分子作为单个的个人，而不是作为人民集团的具有代表性的表现而选拔出来的。

在文化发展史中，重要的是要特别注意文化组织和赋予这种组织以具体形式的人物。鲁柴洛论文艺复兴和宗教改革的书揭露了以爱拉斯谟为首的许多知识分子面对迫害和火刑时所采取的屈服态度。所以宗教改革的承担者是作为整体的德国人民本身，是无差别的群众，而不是知识分子。正是知识分子在面对敌人时的这种逃亡态度，说明了为什么宗教改革在高级文化的直接领域内的毫无成果，这种状况一直延续到仍然忠于宗教改革事业的人民，通过选拔过程产生出在古典哲学中达到顶峰的新的知识分子集团时为止。迄今为止，实践哲学也发生了某种类似的情况。在实践哲学领域内形成的大知识分子，不仅在数量上不是很多，而且和人民缺乏联系，他们并非出身于人民，而是传统的中间阶级的表现，在历史的“转折点”上他们又回到这些阶级去了。某些人虽仍留在原来的阵地，但与其说是在推进新概念的自主发展，不如说是在使新概念受到系统的修正。断言实践哲学是一种全新的、独立的和创造性的概念，即使它只是世界历史发展的一个瞬间，就是断言一种正在孵化的新文化的独立性和首创性，断言它将随着社会关系的发展而发展。在任何特定时期，都存在着旧与新变动不居的结合，存在着与社会关系的均衡相符合的文化关系的暂时的均衡。只有在新的国家创建以后，文化问题的全部复杂性才可能提出并且得到融贯一致的解决。无论如何，在新的国家形成之前，只能采取批判的、论战的态度，而不能是教条的态度；这种态度必须是一种浪漫主义——这种浪漫主义自觉地渴望着它的古典的综合——的态度。

此外，人们应当把复辟时期当作建立一切现代历史主义学说（其中包括实践哲学）的时期来研究。实践哲学是它们的顶峰，而且正好是在1848年革命前夜建立出来的，那时，复辟势力已溃不成军，神圣同盟四分五裂。众所周知，复辟只是一个隐喻的说法；实际上，并不存在旧政权的任何有效的复辟，而只有一种把中等阶级的革命成果加以限制、加以规范的新的力量构成。法国国王和罗马教皇成了它们各自的党魁，而不再是法国和基督教的不争的代表。尤其是教皇的地位被震撼了。在这个时期，一种名为“黩武的天主教徒”的永久性组织开始形成。在经过了各种过渡阶段——1848—1849年，1861年（教皇国家第一次解体和伊密里亚使节的归并），1870年和战后时期——以后，它发展成为以防御的立场出现的名为“天主教行动”的强大组织。复辟时期的历史主义理论是和18世纪的抽象的、乌托邦的意识形态——直到1870年它们还作为无产阶级的哲学、伦理学和政治学而存在于法国——相对立的。实践哲学同作为一种群众哲学的18世纪一切形态的民间观念——从最幼稚的直到蒲鲁东的——相对立（蒲鲁东的概念经历了保守的历史主义的某种嫁接，或许可以称之为法国的吉布提，但是，是人民阶级的吉布提。因为正如在1848年时能够看到的，意大利的历史要比法国的落后）。如果说保守的历史学家、旧的理论家致力于批判了已然僵尸般的雅各宾意识形态的空想性质的话，那么，实践哲学家更有力地评价了作为新的法兰西民族创建过程中的一个要素的雅各宾主义的真正的而非抽象的价值（也就是说，作为在特定环境中被限定的活动的事实，而不是作为被意识形态化了的某种东西），也更有力地评价了保守主义者本身的历史作用，这些保守主义者就其实质而言是雅各宾党人羞答答的儿女，他们一方面诅咒雅各宾党人行为过火；一方面又小心翼翼地管理着他们的遗产。实践哲学不仅声称要说明和证明国旗的一切，而且声称要历史地说明和证明它自身。也就是说，它是“历史主义”的最伟大形式，是从任何形式的抽象的“意识形态主义”中全面解放出来的，是对历史世界的真正征服，是一种新文明的开端。五、思辨的内在性和历史主义或现实主义的内在性

有人断言，实践哲学是在19世纪前50年中文化发展的最高领域中诞生的，这种文化以德国古典哲学、英国古典经济学和法国的政治著作和政治实践为代表。这三种文化运动是实践哲学的来源。但是，要在怎样的意义上去理解这一断言呢？是每一个这样的运动分别地有助于实践哲学、经济学和政治学的建立吗？还是实践哲学综合了这三种运动，就是说综合了那个时代的全部文化，而且在这新的综合中，不论人们考查理论的、经济的还是政治的哪个“要素”，人们都将发现这三种运动中的每一种都是作为一种预备性环节出现的？我认为，实际情况正是如此。而且，在我看来，要把综合的整体环节和内在性的新概念、思辨形式的内在性概念等同起来。而内在性概念是由德国古典哲学提出来的，借助于法国政治和英国古典经济学，它被翻译成历史主义的形式。

关于德国哲学语言和法国政治语言之间具有相同实质的问题，参见前面的脚注。但是，在我看来，最有意思、最有成效的研究课题之一，还是就德国哲学、法国政治学和英国古典经济学之间关系所作的研究。我想，在某种意义上，可以这么说，实践哲学等同于黑格尔加大卫·李嘉图。这样，从一开始问题就应该这样表述：对于李嘉图引进经济科学中的新的方法论的规则，应当被认为具有单纯的工具性价值（换句话说，被认为是形式逻辑的新篇章）呢，还是应当被认为具有一种哲学革新的意义呢？对于形式逻辑原则“倾向律”的发现，引出了经济人的基本经济概念和“被决定的市场”的科学定义，这难道不也是一种具有认识论意义的发现吗？难道它不正是暗含有一种新的“内在性”，暗含有一种关于“必然”和自由等的新概念吗？在我看来，把它们译成这些名词，正是实践哲学的成就，因为实践哲学把李嘉图的发现普遍化了，就是说，它以一种适当的方式把这些发现推广到整个历史之中去了，并从而以一种前所未有的形式从中引出新的世界观。

有一系列问题必须加以研究：（1）概述李嘉图的尚处于经验规则形式中的形式科学原则。（2）寻找李嘉图这些原则的历史渊源。这些原则是同经济科学自身的产生相联系的。就是说，是同资产阶级作为一个“具体的世界阶级”的发展，以及同一个随后形成的世界市场相联系的。这种市场在复杂的运动中已经充分“密集”到有可能从中提炼和研究规则性的必然法则（应该说，这些规则性的必然法则，是一些倾向律。它们并不是自然主义意义上或者思辨决定论意义上的法则，但它们在“历史主义的”意义上是有效的。就是说，是在存在着“被决定的市场”，或者换句话说，是在存在着一个有机生命力的和在其发展运动中相互联结着的环境的意义上有效的。经济学在这些倾向律是现象的量的表现的意义上来研究它们；在从经济学到一般历史的过渡中，量的概念和质的概念以及量变成质的辩证法的概念结合起来）。（3）建立李嘉图同黑格尔和罗伯斯庇尔的联系。（4）考察一下实践哲学是怎样从这三种活生生的思潮的综合中，清除了先验性和神学的一切痕迹，而取得新的内在性概念的。

除了上述研究以外，还必须提出实践哲学对以克罗齐和金蒂雷的现代意大利唯心主义哲学为代表的德国古典哲学的当代承续的态度。我们要如何理解恩格斯关于继承德国古典哲学的命题？是把它理解成一个业已完成的历史周期，在其中黑格尔主义中最富活力的部分已经被一劳永逸地彻底吸收；还是应当把它理解成一个仍然处于运动变化中的历史过程，在其中正重现着哲学文化的综合的必然性呢？在我看来，这第二个答案显然是正确的。就实际情况而言，在关于费尔巴哈的第一条提纲中批判的唯物主义和唯心主义的彼此片面的立场，正依然如故地在重复着。虽然处在历史的一个较为发达的时刻，在实践哲学发展的更高的水平上进行综合也还是必要的。六、马克思主义的组成要素的统一

统一是由人和物质（自然——物质的生产力）之间矛盾的辩证发展达成的。在经济学中，统一的中心是价值，换言之就是产业工人和产业生产力之间的关系（那些否认这种理论的人，由于把机器本身——作为不变的和技术的资本——当作独立于运用它们的人的、价值的生产者，而陷入彻底的庸俗唯物主义）。在哲学中，统一的中心是实践，也就是说，是人的意志（上层建筑）和经济基础之间的关系。在政治中，统一的中心是国家和市民社会之间的关系，也就是说，是教育者、一般的社会环境的国家（集中化了的意志）干预——这些问题都有待于深入研究并用更准确的术语来表述。七、哲学—政治学—经济学

如果这三种活动都是同一世界观的必要组成要素的话，那么，在它们的理论原则中，就必然包含有从一种活动到另一种活动的可转变性，以及彼此转译成适合于每一种组成要素的特殊语言的可能性。任何一种要素都包含在另外两种之中，这三种要素一起构成为一个同质的循环。

文化史家和思想史家从这些命题（这些命题仍然需要斟酌）中推导出若干意义重大的研究标准和批判规则。可能发生这样的情况：一个大人物表现他思想的较有创造力的方面，并不是在从表面的分类的观点来看显然应当是最合乎逻辑的形式中，而是在别处，在表面上看来可以被认为是与之无关的部分中。一个搞政治的人进行哲学写作：情况可能是，他的“真正的”哲学反倒应该在他的政治论著中去寻找。每个人都有一种占支配地位的活动：正是必须从这里去寻找他的思想，这种思想处在一种往往不是暗含在，而且甚至经常是同公开表达的东西相互矛盾的形式中。众所周知，这样一种历史判断的标准包含有一知半解的危险，所以在应用它的时候必须非常小心。但是，这并没有剥夺掉它产生真理的能力。

在现实中，一方面，这种偶然的“哲学家”只能在艰难地摆脱他那个时代占统治地位的思潮，摆脱变成了教条的某种世界观的解释的时候才会胜利。另一方面，作为一个政治科学家，他又感到自己已然摆脱了他那个时代和集团的偶像而独立自主，以较多的直接性和完全的独创性去对待同样的世界观；他已然洞察到它的核心深处并且以一种富有活力的方式发展它。在这里，卢森堡所表现的那种思想仍然是有用的、有启发意义的。卢森堡写道，只有在实践哲学的某些问题在一般的历史进程中或特定社会集团的历史进程中成为现实问题的时候，这些问题才可能得以解决。特定的知识活动分别对应于经济—团体阶段、在市民社会中争取领导权的阶段以及国家政权阶段，它们不能被任意应用或者预期。在争取领导权的阶段，发展的是政治科学；在国家阶段，如果不去冒国家瓦解的危险的话，就得发展所有的上层建筑。八、实践哲学的历史性

实践哲学以历史主义的方式思考自身，也就是，它把自己看成是哲学思想的一个暂时阶段。这一点不仅暗含在它的整个体系中，而且也被一个著名的论题所彰显出来。这个论题认为，在历史发展的某一点，其特征将是由必然王国到自由王国的过渡。迄今存在的一切哲学（哲学体系）都是使得社会分裂的社会内部矛盾的表现。但是，每一个哲学体系本身并不认为自己是这些矛盾的自觉表现，因为只有彼此冲突的一切体系的总和才能提供这种表现。任何一个哲学家都相信，而且不能不相信他表现了统一的人类精神，就是说，表现了历史和自然的统一性。的确，如果不存在这样一种信念的话，人们就不会行动，就不会创造历史，哲学也就不会变成意识形态，也就不会在实践中表现为具有和“物质力量”同样能量的“普遍信条”的盲信者的磐石般的坚定。

在哲学思想史中，黑格尔代表了独立的一章。因为在他的体系中，人们以这样那样的方式，甚至以“哲学空想”的形式，去理解何为现实。也就是说，人们在单个的哲学家和哲学体系那里，找到人们先前从体系的总和以及彼此论战和相互矛盾的哲学家那里才获得的、关于矛盾的意识。

而且，在某种意义上，实践哲学是黑格尔主义的一种改革和发展；它是一种已经从（或企图从）任何片面的和盲信的意识形态要素中解放出来的哲学；它是充满着矛盾的意识，在这种意识中，哲学家本人——不论是被作为个人来理解，还是被作为整个社会集团来理解——不仅理解矛盾，而且把他自身当作矛盾的一个要素，并把这个要素提高到认识的原则的高度，从而到行动的原则的高度。“一般的人”，不论以何种形式表现出来都会遭到否认，一切教条主义的“统一的”概念，都被当作“一般的人”或每个人内在的“人性”概念的表现而遭到嘲弄和破坏。

但是，即使是实践哲学也是历史矛盾的一种表现，而且确实是这些矛盾的——因为是最自觉的，所以是最完全的——表现；这意味着它是和“必然”联系在一起的，而不是和现在并不存在的、历史上也未曾存在的“自由”联系在一起的。所以，如果证明矛盾行将消失，那也就在暗中证明实践哲学也行将消失或者将被取代。在“自由”王国中，思想和观念不再会从矛盾的领地中、从斗争的必然性中产生出来。而现在，哲学家——实践哲学家却只能提出这种一般的论断，而不能走得更远；他不能逃离现存的矛盾的土地，如果不直接造成一个乌托邦的话，那么，除了泛泛而论之外，他不能断言一个没有矛盾的世界。

这并不是说，乌托邦不能具有哲学价值，因为它具有政治价值，而每一种政治都暗含着一种哲学，哪怕是无系统的和处在萌芽形式中的哲学。在这个意义上，宗教是最大的乌托邦，是迄今为止已知的历史上最大的“形而上学”，因为它是以神话的形式调和历史生活中现实矛盾的最宏大的努力。实际上，它断言人类具有同样的“本性”，断言存在着一般的人，它认为人是由上帝创造，是上帝的儿子，所以是其他人的兄弟，和其他人相平等，在其他人中间，并像其他人一样是自由的；而且他能够在上帝的镜照下把他自己看成是人性的“自我意识”；但宗教又断言，所有这一切并不是在这个世界上，而是在另一个（乌托邦）世界上的事情。这样，平等、博爱、自由的观念就在人们中间激发起来，在人类的那些并不把自己看成是平等的，也不把自己看成是其他人的兄弟，不把自己看成是和其他人一样自由的那些阶层中激发起来。就是因为这个原因，在群众的每一次激进的骚动中，这些要求都总是以这样那样的方式，以特殊的形式和特殊的意识形态被提出来。

这里可以插进伊里奇（列宁）所提出的一个意见。在1917年4月提纲论普通学校的那一条中，更确切些说，在这一条的解释性说明（见1918年日内瓦版本）中提到在雅各宾恐怖时期被斩首的化学家和教育家拉瓦锡。拉瓦锡和他那个时代的民众群情一致地提出了普通学校的概念，而不只是一种被当作统治工具来使用的意识形态，并由此引申出具体的人人平等的结论。在拉瓦锡那里，这还是一个乌托邦的要素——这是一个在预先假定的人“本性”的单一性的一切文化思潮中都或多或少地显露出来的要素；而在伊里奇那里，它却具有一个政治原则的令人信服的理论意义。

如果实践哲学从理论上断言，每一个被相信是永恒的和绝对的“真理”，都具有其实践的根源，都代表一种“暂时的”价值（每一种世界和生活观的历史性）的话，那么，也仍然很难使人民“在实践上”理解到，这样一种解释对于实践哲学自身也是有效的，而这样一种解释又不动摇它对于行动是必需的那些信念。而且，这是每一种历史主义哲学都会遇到的困难；低劣的辩论者（特别是天主教徒）利用这种困难把同一个人身上的“科学家”和“煽动家”对立起来，哲学家和活动家对立起来，并推论说历史主义必然导致道德上的腐化和堕落。这种困难在小人物那里产生许许多多的良心剧，而在大人物那里则产生歌德的“奥林匹亚”态度。这也是为什么必须精确审慎地分析和推敲从必然王国过渡到自由王国的命题的原因。

结果是，甚至实践哲学都倾向于变成最坏意义上的意识形态，就是说，变成永恒的、绝对的真理的教条体系。在《通俗手册》那里，这一点特别真实——《通俗手册》把实践哲学同庸俗唯物主义、同它的必然是永恒的和绝对的“物质”形而上学混淆在一起。

同样值得指出的是，从必然到自由的过渡是通过人类社会，而不是通过自然而发生的（虽然它对我们关于自然的直觉、对科学的意见等有影响）。可以断言，虽然在一个统一的世界中，实践哲学可能消失，但在必然王国期间还是空想的许多唯心主义概念，或至少它们的某些方面，却能在过渡以后变成“真理”。当社会分成集团的时候，人们一旦谈到“精神”就必然地得出结论说这种精神正是“团体的精神”！当人们像金蒂雷在其论现代主义的书中所做的那样，跟着叔本华说宗教是群众的哲学，而哲学是被选定的人的宗教，即大知识分子的宗教的时候，这个事实就被默认了。但是，在统一发生以后，用这些术语进行谈论就将成为可能。九、经济学和意识形态

被当作历史唯物主义的主要假设提出来的这一主张——政治和意识形态的每一个波动都可被表达和解释成是结构的直接表现，在理论中应被当作原始的幼稚病来加以驳斥，而在实践中则应以具体的政治和历史著作的作者马克思的真正的证言来加以抨击。从这种观点来看，《拿破仑第三政变记》和关于东方问题的著作特别重要，当然也还包括其他著作（《德国的革命和反革命》、《法兰西内战》和一些较为短小的作品）。对这些作品进行分析，可以使人们更好地建立起马克思主义的历史的方法论，把分散在他的全部著作中的理论论断加以综合，进行说明和解释。

由此可以看到，马克思在其具体研究中采取了真正的预防措施，这些预防措施在他的一般著作中不可能有其存在的位置。在这些预防措施中，可以举出下面这些实例：（1）在任何特定时刻静止地确立（像一个快照影像一样）结构的困难。事实上，在任何既定时刻，政治都是基础中的发展趋向的反映，但这些趋向却并不必定会得到实现。只有在结构的整个发展过程完成之后才能对它进行具体的研究和分析，而在发展过程期间，只能进行假设性的研究，并以处理假设为明确条件。（2）由此可以推论说，一种特定的政治行为可能是统治阶级的领导者方面计算上的错误。对于这种错误要由历史的发展，通过指导阶级的议会的和政府的“危机”来加以纠正和超越。而机械的历史唯物主义却不允许有错误的可能性。它认为每一个政治行动都是由基础直接决定的，都是基础的一个实在而永恒的（在实现了的意义上的）变化。“错误”的原则是一个复杂的原则：人们所涉及的可能是建立在错误计算的基础上的个人的冲动，也可能是特定的集团或派别在指导集团内部接管领导权的不会成功的尝试。（3）仅仅记住许多政治行动是由于具有组织特征的内部需要而采取的，还是不够。也就是说，这些行动是和赋予一个党、一个集团、一个社会以融贯一致性的需要相联系的。以天主教会的历史为例，可以看得很清楚。如果我们要为教会内的每一次意识形态斗争到结构中去寻找一个直接的原初解释，那人们真是太疏忽了：正是因为这个缘故，各种各样的政治—经济的虚构小说才得以产生。相反地，这些争论绝大部分都和宗派的和组织的需要联系在一起。在罗马和拜占庭之间关于圣灵的源出问题的争论中，如果为那种认为圣灵只是出自圣父的主张到东欧的基础中去寻找，而为那种认为圣灵既出自圣父也出自圣子的主张到西欧的基础中去寻找依据，那显然是可笑的。两个教会其存在和冲突取决于基础和整个历史，它们提出了双方差别和每一方的内部一致的原则的问题，但却可能发生这样的情况：两个教会中的任何一方的主张在事实上可能正是被另一方所主张的东西。分裂和冲突的原则会完全一样地得到赞同，而构成历史问题的，正是分裂和冲突的这个问题，而不是被这一方或那一方偶然举起的旗帜。

刊载在《劳动问题》杂志上意识形态系列故事的作者（他一定说是臭名昭著的费朗斯·惠斯），在题为《俄国的倾销政策及其历史意义》的滑稽的奇谈怪论中，所谈的正是早期基督教时代的这些争论。他声称，这些争论和那个时代的物质条件联系在一起，而如果我们没有成功地辨认出这种直接的联系，那要么是因为这些事实离我们已很遥远，要么是因为某种其他的智力上的软弱性。这是一个方便的说法，但在科学上却毫无价值。事实上，每一个现实的历史阶段都在其后继的阶段里留下印迹，这些印迹在某种意义上成了证明其存在的最好的档案。历史发展的过程是一种在时间上的统一，通过这种统一，现在包含有整个过去，而过去的“本质”部分则在现在得以实现——而且没有任何代表“本质上”“不可认识的东西”的残余。而遗失的部分，即在历史过程中没有被辩证地承传下来的东西，其本身就没有意义。它是偶然的和偶发的“渣滓”，是编年史记录而不是历史。归根结底，它是一种肤浅的、可以遗忘的插曲。十、道德科学和历史唯物主义

按照我的观点，历史唯物主义的道德的科学基础要在“社会永远不给自己提出解决它们的条件还没有成熟的任务”这一论断里去寻找。在存在着这些条件的地方，“任务的解决变成‘责任’，而‘意志’则变成‘自由’”。这样，道德就会变成在某种意义上旨在达到某种目的意志的自由所必需的条件，以及证明这些条件的存在的研究。这也不应该是各种目的的等级制问题，而是要达到的目的的层次问题——假定人们要使之“道德化”的东西，并不是为每一个个人所单独持有，而是为由各个个人所组成的整个社会所持有的。十一、规律性和必然性

实践哲学的创始人是如何得到历史发展中的规律性和必然性的概念的呢？我认为，与其把它看成是从自然科学中派生出来的，倒不如说，它是对产生于政治经济学领域中，特别是产生于经济科学从大卫·李嘉图那里获得的形式和方法论的那些概念的研究和斟酌。被决定的市场的概念和事实：就是科学地发现具有特殊决定性的永恒力量历史地产生了，这些力量的作用以某种“自动性”——这种自动性容许对于那些在辨认和科学地证实了这些力量的本质以后接受这些力量的个人创举的未来，有一定量的“可预见性”和确定性——表现出来。所以，“被决定的市场”就等于“在生产机构的特定结构中社会力量的特定关系”，这种关系是由一定的政治、道德和法律的上层建筑所保证的（也就是说，使之永存的）。在确定了这些决定性的永恒力量的特性及其自发的自动性（也就是它们对于个人选择和武断的政府干预的相对独立性）之后，科学家就通过假设使这种自动性绝对化；他把单纯的经济事实从这些事实在现实中表现出来的变动不居的重要性的集合体中分离出来；他确定了原因和结果、前提和结论的关系；这样，他就提出了一定的经济社会的抽象图式（在这个现实而具体的科学建构上面，后来又加上了“人”自身以及“历史的”和发生学的等新的、更概括的抽象，正是这种抽象被看成是真正的经济科学）。

假定这些就是古典经济学得以产生的条件，为了能谈论一门新科学或经济科学的一种新概念（这是一回事情），必须证明新的力量关系、新的条件、新的前提已经确立，换句话说，必须证明一个具有新的“自动性”及其现象的新的市场已经“被决定”，这种“自动性”作为某种可以和自然现象的自动性相比的某种“客观”东西表现出来。古典经济学产生了“政治经济批判”，但是，在我看来，这还不是可能产生的一门新的科学，或科学问题的一种新概念。政治经济学“批判”从“被决定的市场”的历史特性及其“自动性”概念出发，而纯粹的经济学家则把这些要素看成是“永恒的”和“自然的”；批判则以一种现实主义的方式分析决定市场的力量关系，深入分析它们的矛盾，估计与新的要素的出现和加强相联结的变化的可能性，并提出被批判的这门科学的“暂时性”和“可取代性”；它把这门科学当作生命也当作死亡来研究，在其心脏中找到必定要瓦解它、取代它的要素，而且提出“继承人”，必须明显地表现出生命力（等）的继承者。

在现代经济生活中，“武断的”要素，不论是在个人的、财团的还是国家的层次上，都获得了前所未有的重要性，并且深刻地扰乱了传统的自动性；但是，这个事实本身并不足以证明新的科学问题的概念，因为这些干预是武断的，程度变化不定，而且不可预见。它所能够证明的就是那种认为经济生活变化了，因而存在一种“危机”的论断，但这一点不言自明。另外，它并不声称旧的“自动性”已经消失了；它只是断言自动性以比以前更大的程度在主要的经济现象层次上表现出来，而失去控制的只是个别事实。

人们恰恰必须从这些考虑出发，以便确定“规律性”、“法则”、“自动性”在历史事实中究竟意味着什么。这不是“发现”形而上学“决定论”法则的问题，甚至也不是确定“一般”因果性法则的问题，而是一个揭示以某种规律性和自动性发生作用的相对永恒的力量在历史的发展中如何形成的问题。虽然大数法则作为一种比较模型非常有用，但却并不能认为大数法则就是历史事件的“规律”。为确定实践哲学（这个要素无非是实践哲学设想“内在性”的特殊方式）的历史根源，很有必要研究一下由大卫·李嘉图提出的经济法则的概念。在实践哲学的形成中，李嘉图之所以重要，不仅因为经济学中的“价值”概念，而且也因为他在“哲学上”是重要的，他提出了一种思考和感受历史和生活的方式。我认为应该把“假定……”的方法，导致一定结论的前提的方法，确定为是实践哲学的创始人的哲学经验的出发点之一（智力刺激物之一）。过去是否从这种观点出发研究过李嘉图，有必要弄清楚。

历史中的“必然”概念似乎同“规律性”和“合理性”的概念紧密相关。“思辨—抽象”意义上和“历史—具体”意义上的“必然性”：当存在着一种有效而积极的前提，人们心目中对于这种前提的意识已经变得有效，向集体意识提出具体目标，并构成一套以“普遍信念”的形式发挥强有力作用的信念和信条的复合体的时候，必然性就存在了。这前提中必须包含有已经发展起来或正在发展过程中的，为实现集体意志的冲动所必需的、充分的物质条件；但是，同样也很清楚，这个可以计量的“物质”前提，同我们认为是智识行为复合体的一定的文化水平不能分割开来，同作为这些行为的产物和结果的、压倒性的——之所以说压倒性的，是因为它们具有那种引导人们“不惜任何代价”采取行动的力量——热情和感情的某种复合体也不能分割开来。

正如我们已经说过的，这是唯一的途径，通过它人们能够获得一个关于历史“理性”（因而也对非理性）的历史主义的，而不是思辨—抽象的概念。“神意”和“命运”的概念，在意大利唯心主义哲学家，特别是克罗齐所（思辨地）使用的那种意义上：人们应当看一下克罗齐论维科的书——在该书中，“神意”概念被译成了思辨的术语，而对维科哲学进行唯心主义解释的源头也可以在这里找到。要了解马基雅维利所说的“命运”的意义，应当看一下路易吉·卢梭的著作。卢梭认为，在马基雅维利那里，命运具有客观和主观两重含义。“命运”是环境的自然力量（也就是因果联系），各种事件的偶然的交汇，即维科著作中称之为神意的东西；它也是在中世纪的旧的学说中被神话化的超验力量，但是，对于马基雅维利来说，这无非是个人的“德行”本身，而它的力量则根植于人的意志之中。正如卢梭指出的，马基雅维利的“德行”，已经不再是经院哲学家所说的那种具有伦理特征并从上天获取力量的美德了，也不是列维所说的英勇善战的美德；但它是文艺复兴时期人的德行，这就是能力、才能、勤勉、个人力量、敏感、对机会的直觉以及人们对自身可能性的衡量。

在此之后，卢梭在自己的分析中就摇摆不定了。命运、环境的力量的概念，在马基雅维利那里，像在文艺复兴时期的人道主义者那里一样，仍然保持着一种自然主义的、机械的性质。在卢梭看来，这些概念只有在维科和黑格尔的“合理的神意”中，才将变成“真理”和深化了的历史感。但指出这一点非常重要，在马基雅维利那里，这样一些概念从不具有形而上学的性质。如同它们在真正的人道主义的哲学家那里一样，它们只是对生活的简单而深刻的直觉（所以是哲学！），而且是要被当作情绪的象征而加以理解和解释的。十二、实践哲学的储备

包括和实践哲学相联系的、已经提出并讨论过的全部问题以及全面的批评文献的批评目录，应该是极其有用的。这样一部专门化的、百科全书式的著作所采用的资料范围广泛、材料多样、性质各异，内含多种语言，因而，只有经由一个编委会花费一段长度合理的时间才能准备出来。但是，这样一种编纂工作的作用，无论是在科学领域、教育领域，还是在独立的学者那里，都是极其重要的。对于普及实践哲学研究并将其巩固成为一门科学的学科来说，这本书会成为头等重要的一件工具。它可能标志着两个时代之间的明确决裂：现时代和先前初步摸索的，鹦鹉学舌般重复的和新闻记者的外行做法时期。

为了建立这项工程，就必须研究各国的天主教徒发表的所有的同类的材料，有关圣经、福音书、早期神父、公祷文、护教学和拥护论，价值不同的专门化的大百科全书——这些百科全书连续不断地得以出版，维系着成百上千神父和其他干部——他们赋予天主教会以体制和力量——的意识形态上的统一。

伯恩海姆曾为历史方法下过一番工夫，类似的某种事情也必须为实践哲学去做。伯恩海姆的书，并不是论述历史主义哲学的，但却与它暗相呼应。一部所谓的“实践哲学的社会学”和实践哲学本身的关系，也应当和伯恩海姆的著作和一般历史主义的关系一样。换句话说，它应当系统地阐述研究和解释历史和政治的实际规则，汇集直接的标准和关键性的预防措施等，成为记录实践哲学所构想的历史和政治的文献。以特定的方式对实践哲学内的若干倾向——它们可能因其彻底的粗俗性而广为流行——进行批判，也将是很有用的。这种批判要采取同现代历史主义批判旧的历史方法和旧式文献学相同的形式，这种曾经产生出了朴素形式的教条主义思想的旧的历史方法和旧的文献学，用肤浅的描述和往往杂乱堆放的未经评估的资料编目，来取代解释和历史建构。这些出版物的力量多半存在于一种已然形成并流行开来的，不合理地自称是历史方法和科学的追随者的教条主义的神秘主义之中。十三、实践哲学的创始人和意大利（马克思和恩格斯）关于意大利或论述意大利问题的包括信件在内的全部著作的系统文集。但是，使自身受到这种选择的限制的一部文集不会是有机的和完整的。这些作者写过这样一些著作：虽然它们并不专门涉及意大利，然而对意大利却有意义（毋庸赘言还不是一般的意义，因为在这种情况下，人们会认为，他们的一切著作都同意大利有关）。文集的计划可以根据下列标准来设计：（1）专门涉及意大利的著作；（2）“专门”议论历史和政治批判的著作，这些著作虽不涉及意大利，却同意大利的问题有关。例子：关于1812年西班牙宪法的文章，这部宪法因为在1848年以前的意大利政治运动中所具有的政治作用而同意大利有关。同样地，《哲学的贫困》中对蒲鲁东歪曲黑格尔辩证法所作的批判，这种歪曲也反映在相应的意大利思想运动（吉布提，稳健派的黑格尔主义，消极革命的概念，辩证的革命/复辟）中。这也适合于恩格斯关于1873年西班牙解放运动（在萨瓦的阿马迪厄斯退位后）的著作。它也同意大利有关。这第二个系列的著作也许不需要编文集，只要提供一个批判—分析的说明就可以了。或许最有机的计划可能是一部包括三部分的文集：

第一，历史的—批判的导论；

第二，关于意大利的著作；

第三，对于同意大利间接有关的著作也即论证那些对意大利来说也是基本的、专门的问题的著作的分析。十四、西方文化对于整个世界文化的领导权（1）即使人们承认其他各种文化在世界文明的“等级制”的单一化过程中具有其重要性和意义（可以肯定这一点无疑地是会被承认的），它们也只有在变成欧洲文化的构成要素——就是说，就它们对欧洲思想的进程做出贡献并被它所同化吸收而言——的意义上才具有一种普遍的价值，欧洲文化是唯一历史的和具体的普遍文化。（2）然而，甚至欧洲文化也都经历了一个单一化的过程，而在我们感兴趣的历史时刻，欧洲文化的一体化过程在黑格尔以及对黑格尔主义的批判中达到顶峰。（3）它产生于以下两点：我们在涉及知识分子身上得到人格化的文化过程；人们不应谈及大众文化，既然在涉及大众文化时，人们无法谈论批判的精密和发展的过程。（4）在这里，人们所谈论的不是那些在现实活动中达到顶峰的文化过程，诸如发生在18世纪的法国的过程。或不如说，人们应当仅仅在同黑格尔和古典德国哲学如何在现实中达到顶峰这一过程的联系中去谈论这些过程，把它们当成两种过程的互译性的一个“实践的”证实（在经常指的是别处的这个意义上）；一个是法国，政治的和司法的；另一个是德国，理论的和思辨的。（5）从黑格尔主义的解体中开始了一个新的文化过程，这个过程具有一个不同于它的前驱的特征，即实际运动和理论思想在这个过程中是统一的（或力图通过一场既是理论的又是实际的斗争统一起来）。（6）这个运动以平庸的哲学著作为根源，或者充其量以那些并非经典的哲学著作为根源，这并不重要。关键在于，一种新的设想世界和人的方式已经诞生，而且这个概念不再保留给大知识分子和专业哲学家，而更倾向于变成一种通俗的、大众的现象，这种现象具有一种具体的世界范围的特征，能够改变（即使结果包括混血的结合）大众的思想，并使大众文化保存下来。（7）对于这个开端的发生在各种显然是异质的要素的汇合中——费尔巴哈在作为黑格尔的一个批判者的作用中，图宾根学派在作为对宗教进行历史哲学批判的肯定中等——不应该感到惊奇。的确，这样一种颠覆只能和宗教联结在一起，这算不得什么。（8）实践哲学是以前一切历史的结果和顶点。唯心主义和实践哲学都产生于对黑格尔主义的批判中。黑格尔的内在论变成历史主义，但只有在实践哲学那里，它才是绝对的历史主义——绝对的历史主义或绝对的人道主义（在许多现代唯心主义哲学家那里，无神论和自然神论的含糊性：很明显，无神论是一种全然否定的、没有实际意义的形式，除非把它看作是一个纯粹的大众文学论争时期）。十五、从认识到理解和感情，以及相反地从感情到理解和认识的历程

一般的要素“感觉”并不总是认识或理解的；理智的要素“认识”并不总是理解，尤其并不总是感觉的。因此存在两个极端：一方面是卖弄学问和庸俗气味；另一方面则是盲目热情和宗派主义。不是说卖弄学问的迂夫子不会激动起来，远非如此。激动的迂腐在每一点上都和最狂热的宗派主义以及歪理邪说一样是可笑和危险的。知识分子的错误在于，相信人们能够在没有理解，甚至在没有感情和没有热情的情况下去认识（不仅认识自身，而且还有认识的对象）。换句话说，知识分子的错误在于相信，即使和人民—民族分开来，就是说，没有感觉到人民的基本热情，没有理解他们并在特殊的历史境遇中解释和证明他们，并把他们和历史的法则以及科学而融贯地精心构筑的更高的世界观——就是说知识——辩证地联结起来，知识分子也能成为一个知识分子（而不是一个纯粹的迂夫子）。人民不能在没有这种热情，没有知识分子和人民—民族之间的这种情感联结的情况下，去创造政治—历史。在缺乏这样一种联结的情况下，知识分子和人民—民族的关系就是或者被归结为那种纯粹官僚的和形式的关系，知识分子就变成一种特权阶级或一种教士（所谓有机的集中主义）。

如果知识分子和人民—民族、领导者和被领导者、统治者和被统治者之间的关系，是以有机的融贯一致——在其中，感情—热情变成理解并从而变成知识（不是机械地而是以一种生动的方式）——为特征的，那时，而且只有在那时，才是一种代表的关系。只有在那时，统治者和被统治者、领导者和被领导者之间个别要素的交换才能发生，作为一种社会力量的共有生活——并创造出“历史的集团”——才能实现。

德·曼“研究”大众感情：他并没有和他的大众一起感觉，以引导和领导他们进入现代文明的净化过程。他的立场是学究式地研究民间传说的学者的立场，对于现代性将会破坏其研究对象这一点他永远都感到害怕。然而，见之于书中的，却是对于一种真正的需要的学究式反映：因为对于大众感情要以它们在其中客观地表现出来的那种方式去加以认识和研究，而不要把它们看成某种可以忽视的、在历史运动中没有活力的东西。（曹雷雨　姜丽　张跣　译）

霍克海默 阿多诺

启蒙的概念

霍克海默

就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。“经验哲学之父”培根早就归纳了启蒙的主旨。培根蔑视那些所谓的传统大师们，他们最初“相信，他人知其所不知，他们又相信自己知其所不知。但事实上，盲听轻信，满腹疑虑，草率结论，夸夸其谈，惧怕反驳，不思进取，漫不经心，咬文嚼字，一知半解——所有这些都阻碍人类心灵与事物本性的和谐一致；相反，却使人类心灵与空洞的观念及盲目的实验结合起来；不管这一结合有多么体面，其后果与结局都是不难想象的。称得上伟大发明的印刷术，毫不起眼的火炮，人们早先多少已经有所了解的指南针，这三样东西给整个世界带来了怎样的变化啊！第一个发明引起了学识的变化，第二个发明引起了战争的变化，第三个发明则引起了金融、商业和航海的变化！而我认为，人类只是偶然或碰巧得到了这些发明。因而毋庸置疑的是，人类的优越就在于知识，知识中保留着许多东西，是君王们用金银财宝买不到、用金科玉律决定不了的，更是他们的密探和媚臣所打听不到、他们的航海家和探险家所无法达到的。今天，我们用我们的观念去把握自然，却又不得不受到自然的束缚：倘若我们能够在发明中顺从自然，我们就能在实践中支配自然”。

培根虽然不长于数学，但他的观点却与他身后广为流传的科学观念相辅相成。培根认为，人类心灵与事物本性的和谐一致是可敬的：人类的理智战胜迷信，去支配已经失去魔力的自然。知识就是力量，它在认识的道路上畅通无阻：既不听从造物主的奴役，也不对世界统治者逆来顺受。如同资产阶级经济在工厂里或是在战场上的所有目标一样，出身问题已经不再是企业家们的障碍：商人比国王更能直接地控制技术，技术与它所涉及的经济系统一样也是民主的。技术是知识的本质，它的目的不再是概念和图景，也不是偶然的认识，而是方法，对他人劳动的剥削以及资本。培根认为，知识中“存留着的”“许多东西”，其本身也仅仅是一种工具：无线电就是一种精致的印刷术，轰炸机是一种更有威力的火炮，遥控系统则是更为可靠的指南针。人们从自然中想学到的就是如何利用自然，以便全面地统治自然和他者。这就是其唯一的目的。启蒙根本就不顾及自身，它抹除了其自我意识的一切痕迹。这种唯一能够打破神话的思想最后把自己也给摧毁了。如今，面对求实思想的胜利，甚至连培根的唯名论信条都可能被怀疑为一种形而上学的偏见，或者像他曾断言过经院哲学那样，被断定是无稽之谈。权力与知识是同义词。培根与路德都认为，“知识不是满足，也不是像交际花那样去寻求某种快乐，而不考虑有什么结果”。知识并不满足于向人们展示真理，只有“操作”，“去行之有效地解决问题”，才是它的“真正目标”：“在我看来，知识的真正目的、范围和职责，并不在于任何貌似有理的、令人愉悦的、充满敬畏的和让人钦慕的言论，或某些能够带来启发的论证，而是在于实践和劳动，在于对人类从未揭示过的特殊事物的发现，以此更好地服务和造福于人类生活。”这里，并没有什么秘密可言，这里，也不会有什么开启秘密的希望。

唤醒世界就要根除泛灵论（Animismus）。色诺芬尼嘲笑众神，因为神是人造出来的，是人的仿制品，并充满了偶然和丑化特性；最新的逻辑学派也大肆贬低突出的言辞，认为它们只不过是伪币，最好用中性的筹码来加以替换。这个世界正在变得混乱不堪，它需要整体的解放。动物的图腾、占卜的梦幻和绝对的理念之间已经没有什么明确界限。在通往现代科学的道路上，人们放弃了任何对意义的探求。他们用公式替代概念，用规则和概率替代原因和动机。原因只被当作衡量科学批判的最后一个哲学概念：或许因为它是唯一能够继续为科学批判提供参照的古老观念，是创造性原则的最后一个世俗化形式。对实体和质量、能动和受动、存在与生存这些概念作出合乎时代的定义，正是培根以降的哲学的关注点，然而科学却已不再应用这些范畴了。这些范畴被当作旧形而上学的理论偶像（idola theatri）而遭弃绝，它们已经成了当时的历史本质和历史权力的象征，神话用这些范畴描绘和编造了生与死。这些范畴被西方哲学用于定义其永恒的自然秩序，因而它们标明了俄耳枯斯（Orcus）、帕尔塞福涅（Persephone）、阿里阿德涅（Ariadne）和涅柔斯（Nereus）曾一度占有的地位。前苏格拉底的宇宙论具有某种过渡性质。被当作是自然始基的潮湿物、不可分物、空气和火等，体现了理性战胜神话观念的过程。正如由尼罗河流传到古希腊，源于水与土的创造图景在这里成为物活论的原理和元素一样，所有神话中的魑魅魍魉都被理性化为存在本质的纯粹形式。柏拉图的理念，最终甚至使奥林匹斯山上的神灵家族都被哲学意义上的逻各斯（logos）所浸淫。然而，启蒙运动从柏拉图和亚里士多德形而上学的遗产中却发现了某种古老力量，并且对普遍的真理要求顶礼膜拜。启蒙运动认为，在一般概念的权威下，仍存在着对神灵鬼怪的恐惧，通过把自己装扮成神灵鬼怪，人们试图对自然发挥影响。从那时起，物质便摆脱了任何统治或固有权势的幻觉，摆脱了潜在属性的幻觉，而最终得到控制。对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。一旦它摆脱了任何外在压迫的阻挠，便会生长发展，一往无前。在这一过程中，启蒙运动始终将其自身的人权观念看成是更为古老的普遍概念。因此，启蒙运动每一次所遭遇到的精神抵抗，都恰恰为它增添了无穷的力量。这表明，启蒙始终在神话中确认自身。任何抵抗所诉诸的神话，都通过作为反证之论据的极端事实，承认了它所要谴责的启蒙运动带有破坏性的理性原则。启蒙带有极权主义性质。

启蒙总是把神人同形论当作神话的基础，即用主体来折射自然界。由此看来，超自然物，比如精神和神灵都是人们自身畏惧自然现象的镜像。因而，许多神话人物都具有一种共同特征，即被还原为人类主体。俄狄浦斯（Oedipus）对斯芬克斯之谜的解答：“这就是人！”便是启蒙精神的不变原型，不管它面临的是一种客观意义，还是一种秩序的轮廓，是对邪恶势力的恐惧，还是对拯救的希望。启蒙进而把只有在整体中才能被理解的东西称之为存在和事件：启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系。理性主义和经验主义对于启蒙的理解在这一点上是没有什么差别的。即使是个别学派对这个公理的解释有所不同，其科学的整体结构也相互一致。培根假设，不管研究领域有多少，都存在着一种普遍科学（una scientia univeralis）；培根的这一假设不能适用于自由的领域，就像莱布尼茨的一般数学不适用于非连续性领域一样。各式各样的形式被简化为状态和序列，历史被简化为事实，事物被简化为物质。培根也认为，普遍性的秩序可以在第一原理与观察命题之间提供一种明确的逻辑联系。德·麦斯特（De Maistre）嘲笑说，培根抱有“一种等级的偶像崇拜（une idole d'échelle）”。形式逻辑成了统一科学的主要学派。它为启蒙思想家提供了算计世界的公式。柏拉图在其后期著作中把理念和数字等同起来，这点具有神话味道，但它体现了所有祛除神话的渴望：数字成了启蒙精神的准则。同样的等式也支配着资产阶级的正义和商品交换。“如果‘不等式加上等式所得为不等式’成立的话，那么，这条规则难道不就是正义以及数学的基本命题吗？难道在相互取得均衡的正义与算术和几何比例之间不存在一种真正的一致吗？”市民社会是由等价原则支配的。它通过把不同的事物还原为抽象的量的方式使其具有了可比性。对启蒙运动而言，不能被还原为数字的，或最终不能被还原为太一（Eine）的，都是幻象；近代实证主义则把这些东西划归文学虚构领域。从巴门尼德到罗素，同一性一直是一句口号，旨在坚持不懈地摧毁诸神与多质。

然而，被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物。科学在计算事实时是不用过去神话解释事实的观点的。神话试图对本原进行报道、命名和叙述，从而阐述、确定和解释本原：在记载和收集神话的过程中，这种倾向不断得到加强。神话早就在叙述中成为说教。每一种仪式都包含着一种发生的观念以及应当受到巫术影响的观念。这种仪式中的理论要素在早期各民族的史诗中就已赢得了独立地位。悲剧诗人们所创作的这些神话，已经显露出被培根推崇为“真正目标”的纪律和权力。代替各地神灵鬼怪而出现的，是天堂和天堂的等级制度；代替巫师和部落的天职而出现的，是分成不同等级的祭礼和以强制性命令为中介的不自由劳动。奥林匹斯诸神们不再与元素直接一致，而就是这些元素。在荷马史诗中，宙斯（Zeus）象征的是苍天云雨，阿波罗（Apollo）是日神，赫利俄斯（Helios）和埃厄斯（Eos）则完全变成了一种隐喻。众神们已与物质元素区别开来，并成为它们的总体性。自此时起，存在就分解为逻各斯（这种逻各斯随着哲学的发展而被归结为单子，归结为单一指谓项）和外部的万事万物。这种对自身存在与实在的区分压倒了其他一切区分。世界被人们不分青红皂白地加以主宰。在这一点上，犹太教的创世记和奥林匹亚宗教是一致的。“……让他们掌管海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和整个土地，以及每一个在地上爬行的爬虫。”“啊，宙斯，天父宙斯，你是天堂的主宰，你遍览人类的劳作，不管他是邪恶，还是正直，甚至是野兽的狂妄肆虐；公正是你的信条。”“正因如此，人们就要当下或者稍后进行直臆的忏悔，如果有人逃避和无视神旨降其头上的厄运的话，那么最后他也会遭到厄运的光顾，即便不周及到他，也会周及到他的子孙和后辈。”只有那些永远屈尊的人们，才能在众神的面前得以生还。主体的觉醒也必须以把权力确认为一切关系的原则为代价。面对这种理性同一性的观念，神与人的分离已经变得无关紧要，而这正是对荷马的最早批评以来那种彻底理性最为关注的问题。造物主与秩序精神在统治自然的意义上是相似的，人类与上帝的近似之处体现在对生存的主权中，体现在君主的正颜厉色中，也体现在命令中。

神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们；而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。于是，万物便顺从科学家的意志。事物的本质万变不离其宗，即永远都是统治的基础。这种同一性构成了自然的统一性。而巫术招魂乞灵的前提既不是自然的统一性，也不是主体的同一性。萨满仪式直接求助于外部世界的风、雨和蛇，或是病人躯体中的魔鬼，而不求助于材料和样本。巫术并不是受同一个精灵驱使：它如同膜拜仪式中的面具一样不断变化，而这些面具是依据不同的精灵制作的。巫术是一种彻头彻尾虚假的东西，尽管它并没有将自身转换成为纯粹真理，或者把自身装扮成支配世界的特定基础，以此来否认其中的统治特征。巫师们装神弄鬼，他们时而举止张狂恐怖，时而安然镇静，目的是要恐吓或安抚鬼魂。巫师只是在扮演，他还不能把自己想象成文明人，因为只有对文明人而言，那些极乐世界的一般禁区才可以分成一种统一的宇宙秩序，一种包含一切巧取豪夺的可能性概念。巫师们从来没有把自己看作拥有无形权力的形象；而这一形象正是人类获得自身同一性所特有的。同时，这种同一性也并不能在与他者的同一过程中丧失自身，而是要永久地拥有自身，而且常常戴着一副深不可测的面具。它是灵魂及其相关事物的同一性，是牺牲了质的多样性的自然统一性。这样，没有实质区分的自然就陷入了单纯分类的混乱状态，而无所不能的自我也陷入了单纯的占有状态，即变成了抽象的同一性。在巫术中，总存在着一些特定的替代物。敌人的长矛、毛发和名字就象征着他个人，而被宰杀的动物牺牲所替代的正是神。在祭祀过程中，替代物的出现标志着向推理逻辑迈进了一步。牝鹿献祭给女儿，羔羊献祭给长子，这些东西还具有特殊的性质，但它们已经代表了人类。它们也已经具有了样本的随意性。但是，当下（hic et nunc）的神圣性，即表现为被遴选事物的唯一性，却将其彻底区分开来，并使其变得不可替代。科学预设了这一情形的终结。科学中不再具有特定的替代物：如果没有了献祭的动物，神也就销声匿迹了。替代物变成了普遍的可替换性。一个原子无法以表现的方式发生裂变，而只能是物质的一个样本；一只兔子也没法表现自己，事实上它只不过是实验室里的一个样本而已。正是因为实用科学的这种区分很是随意，每个事物都划入到同类物质之中，于是，科学的对象变得僵化了；正是因为这种区分把其他事物整齐划一起来，先前时期的那种一成不变的仪式都似乎变得灵活多变起来。巫术世界中尚存留着区分，而语言形式中的这种区分却踪迹无存。生存者之间各种各样的亲密关系，被有意义的主体与无意义的客体、理性意义与偶然意义中介之间的简单关系所抑制。在巫术的层面上，梦与意象不单单是事物的记号，而是通过相似性或名称和事物发生关联。这种关系不具有意象性，而只具有亲和性。同科学一样，巫术也有所追求，但是通过一种模仿的方式，而不是通过不断地把自身抽离于客体的方式来实现的。巫术决不是建立在“观念万能”的基础上，而只有原始人，如同那些具有神经质的人一样，才相信观念万能。在思想与现实尚未得到彻底区分的情况下，也决不可能会认为“思想过程高于现实”。弗洛伊德不合时宜地认定，巫术“坚信能够彻底统治世界”，这种信念只有通过更加成熟的科学，才能与现实的统治世界相一致。用包罗万象的工业技术来替代“巫医”受到严格限制的“操作实践”，首先就要求观念独立于客体，因为这种独立过程是在吻合现实的自我身上进行的。

父权制的太阳神话本身，作为一种语言表现出来的总体性，它的真理要求抑制了那种古老的神话信仰，即国家宗教，成为在同一水平上可与哲学形式相对照的启蒙。而今天，它终于得到了回报。神话自身开启了启蒙的无尽里程，在这个不可避免的必然性过程中，每一种特殊的理论观点都不时地受到毁灭性的批评，而理论观点本身也就仅仅是一种信仰，最终，精神概念、真理观念，乃至启蒙概念自身都变成了唯灵论的巫术。这种命中注定的必然性原则取代了神话中的英雄，同时也将自己看作是神谕启示的逻辑结果。这种原则一旦被形式逻辑的严密性所限定，那么它就不仅控制着西方哲学的所有理性主义体系，而且也支配着体系的结果：这些体系肇始于众神的等级制度，并且在偶像的黄昏中把对不公正的愤慨当作同一性内容而传承下来。如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。启蒙为了粉碎神话，吸取了神话中的一切东西，甚至把自己当作审判者陷入了神话的魔掌。启蒙总是希望从命运和报应的历程中抽身出来，为此它却在这一历程中实现着这种报应。在神话中，正在发生的一切是对已经发生的一切的补偿；在启蒙中，情况也依然如此：事实变得形同虚设，或者好像根本没有发生。作用与反作用的等价原理确定了凌驾于现实之上的再现权力。随着巫术的消失，再现便会以规律的名义更为残酷无情地把人们禁锢在一个怪圈中，它所设想的自然规律的客观过程赋予它自身一种自由主体的特征。启蒙运动推翻神话想象依靠的是内在性原则，即把每一事件都解释为再现，这种原则实际上就是神话自身的原则。由于所有的无聊游戏都玩过了，所有的精深思想都思考得差不多了，所有未来的发现都已经得到了确定，而人们都已经决定把自我持存当作适应手段，因此，这种枯燥的智慧就不再是世上的新鲜事物——这种枯燥的智慧所复制的也只是其自身予以拒斥的想象的智慧：以惩罚的方式不断改造其既成形态的命运裁判。不同的事物被同化了。这就是最终通过批判所确定的可能经验的界限。万物同一性的代价就是万物不能与自身认同。启蒙消除了旧的不平等与不公正——即绝对的君王统治，但同时又在普遍的中介中，在所有存在与其他存在的关联中，使这种不平等长驻永存。启蒙精神就是克尔凯郭尔所赞颂的新教伦理，也是在赫拉克勒斯（Herakles）史诗中的神话权力的原生形象。它摈除了一切不可度量之物。它不仅在思想中消除了质的属性，而且迫使人们与现实一致起来。幸运的是，市场可以不考虑人们的出身来进行交换，交换者可以天生地依据在市场上进行买卖的商品生产来规划他的生产潜力。人们越是在每种情况中显露出与众不同的独特个性，那么他们就越是与他人有着共性。但正因为特有的自我尚未完全丧失，甚至在自由主义时代中，启蒙也始终与社会动力保持一致。受到操控的集体统一性就在于对每个个体的否定，因为个性正是对那种把所有个体统归于单一集体的社会的嘲讽。青年希特勒组织（die Hitler Jugend），这帮招摇过市的乌合之众，并没有倒退回野蛮状态，而是一种强制性平等的胜利，他们把正义的平等发展成为平等的非正义。法西斯主义的虚假神话之所以展现为古老的真实神话，是因为在真实神话中人们看到的是报复，而虚假神话则盲目地把这种报复体现在祭祀活动中。每一种彻底粉碎自然奴役的尝试都只会在打破自然的过程中，更深地陷入到自然的束缚之中。这就是欧洲文明的发展途径。抽象，这种启蒙工具，把它的对象像命运一样，当作它必须予以拒斥的观念而加以彻底清算。抽象的同一支配使得每一种自然事物变成可以再现的，并把这一切都用到工业的支配过程中，在这两种支配下，正是获得自由的人最终变成了“群氓”，黑格尔称他们是启蒙的结果。

主体和客体之间的距离是抽象的前提，它是以占有者与其通过占有物而获得的事物之间的距离为基础的。荷马史诗和《梨俱吠陀》中的赞美诗可以一直追溯到最初的统治时代，那时好战的优等种族总是把自身置于安全之所，对被征服土著居民施以控制。众神之神形成于这种市民社会之中，国王作为武装贵族的首领，控制着被征服者和土地，而医生、算命先生、手工业者和商人之间也形成了社会交往。随着游牧生活的结束，建立在一定的所有制基础之上的制度便形成了。统治和劳动分离开来。奥德修斯式的所有者，“远远地掌管着放牛人、牧羊人、养猪人和仆人等一群经过细致划分的民众。黄昏已临，他只有从他的城堡中看到万盏灯火遍布村野，才能安然入梦：他知道，昂首挺立的仆卫正严阵以待，时刻防范着野兽的侵袭，同时他们也准备着把窜入领地的窃贼强盗一一赶走”。由推理逻辑发展而来的一般思想及其在概念领域内的支配作用，都是在支配现实世界的基础上得以提升起来的。通过概念统一性来实现对巫术传统以及旧的松散观念的摈弃，表现出一种由自由民通过命令所确立的生活等级体系。在征服世界的进程中，自我学会了遵守现行秩序和接受从属地位，但他很快就把真理与管理思想等同起来。如果这种思想中不存在内在形式的区分的话，普遍真理便无法存在。这种思想就像模仿巫术一样，把一切与对象相吻合的知识都变成禁忌。有时，它的敌意甚至扩展到那些业已消失的史前时代及其虚幻幸福的图景。原始居民的冥神被驱逐到了地狱，而在因陀罗（Indra）和宙斯的太阳教和阳光教中，世界最终变成了地狱。

但是，天堂和地狱是扭结在一起的。这就好比在那并不排外的膜拜仪式中的宙斯之名，不仅意指地府之神，也意指光明之神；也正如奥林匹亚诸神与冥间群神的每一种交流：善与恶的力量，拯救与灾难也是无法完全分得清楚的。它们如存与亡、生与死、夏与冬一样不可分割。在迄今已知的人类最早阶段，有一种混沌不明的宗教准则，被尊称为曼纳（Mana），它存在于灿烂无比的希腊宗教世界中。一切陌生未知的事物都是本原的，未曾分化的，超越于经验范围之外的；一切事物要比我们先前已知的实在有着更多的蕴含。在这个意义上，初民所经验到的并不是一种与物质实体相应的精神实体，而是与个体相应的自然（die Natur）。面对陌生之物，人们因恐惧而惊呼，而这种惊呼之词就成了该物的名称。它总是在与已知事物的关系里确定未知事物的超验性，继而把令人毛骨悚然的事物化为神圣。自然作为现象与本质、作用与动力的二重性曾经使神话与科学变成了可能，这种二重性正源于人类的恐惧，而恐惧的表达则变成了解释。这里，并不如心理主义（Psychologismus）所认为的那样，灵魂进入了自然；曼纳，这个游动着的精灵并不是一种投射（Projektion），而是在原始人羸弱的心灵中自然实际具有的超越力量的回响。生命与非生命的分离，魔鬼与神灵特有的栖居之地，最初都是源于这种前泛灵论，而在这种前泛灵论中，主体与客体实际上已经分离开来。一旦树木不再只被当成树木，而被当作他者存在的证据，当作曼纳的栖居之地，那么语言所表达出来的便是这样一种矛盾，即某物是其自身，同时又不是其自身，某物自身既同一又不同一。通过这种神性，语言经过同义反复又转变成为语言。人们通常喜欢把概念说成是所把握之物的同一性特征，然而，概念由始以来都是辩证思维的产物。在辩证思维中，每一种事物都是其所是，同时又向非其所是转化。这就是观念与事物相互分离的客观定义的原初形式。这种形式在荷马史诗中已经有了长足的发展，而在近代实证科学中则达到了登峰造极的程度。而这种辩证法是软弱无力的，因为它是从那种恐惧的嘶喊，以及恐惧本身所带来的二重性和同义性特征中发展起来的。众神无法使人类摆脱恐惧，因为他们为人类带来了惊诧之声，就像他们的称谓一样。人类也只能假想唯有在其无所不知之时，方能最终摆脱恐惧，获得自由。这便是人们祛除神话进程的决定因素，神话把非生命与生命结合了起来，启蒙则把生命和非生命结合了起来。启蒙就是彻底而又神秘的恐惧。实证主义的纯粹内在性，及其最终产物不过是所谓普遍的禁忌。除此之外，别无其他，因为单纯的外在性观念是恐惧的真正源泉。原始人由于亲人被害而产生的复仇心理，有时就是通过把谋害者接纳到自己家庭当中而得到平息。这正说明了族外血缘注入族内的事实，即内在性的产生。神话二元论并没有超出生存的范围。整个世界都充满着曼纳，甚至印度和希腊的神话世界也不例外，而且永远如此。每个生命都以死亡为代价，每种幸福都连带着不幸。人与神都试图在其短暂一生中以另一种方式来评判自己的命运，而不是去盲目地听任命运的摆布，但现实最终战胜了他们。甚至他们扭转厄运的正义，也具有着厄运的特点：它是与周遭世界充满压力和痛苦的社会所造就的人（不管是原始人，还是希腊人、野蛮人）的世界观相对应的。这样，对神话的正义性以及启蒙的正义性而言，罪恶与忏悔，幸福与不幸只不过是一个等式的两端而已。正义归入了法律范畴。萨满用其意象方式防范了危险。等同性是其手段，它规范了惩罚与奖赏的文明制度。神话观念可以一直追溯到自然语境当中。如同双子星座一样，其他二元性符号都意指一种无法规避的自然循环，它自己有着象征自己身世的古老标记，因此，象征着整个父权世界公正性的宙斯手中的天平，说到底也是一种自然现象。在从混沌到文明的进程中，自然条件并不是直接发生作用，而是通过人类意识这个中介，但这丝毫也没有使等价原则发生改变。人与其他一切生物一样，为了这一进步而不得不崇拜曾经奴役他们的事物。在此之前，偶像是服从于等价原则的，而现在等价物本身变成了偶像。蒙上正义之神（Justitia）的眼睛，不仅意味着不应侵犯正义，同时也意味着正义并非源于自由。二

祭祀学说具有象征意义，因为其中的符号和图像是一致的。象形文字表明，文字最初也具有一种图示功能。这种功能后来进入了神话。神话同巫术仪式一样，体现着生生不息的自然，成为象征的核心，即存在或过程，我们可以想象它们是永恒的，因为它们在完成象征仪式的过程中，应当能够不断地成为现实。这里所指的用之不竭、变换更新和持续不断的性质不仅是所有符号的属性，而且也是符号的本质内涵。认为世界原生于母祖、母牛或蛋卵的创世表述是象征性的，它不同于犹太教的创世说。古代人对完全人性化的诸神的嘲弄，并未触及核心问题。个性并没有穷尽诸神的本质。他们仍有着一些曼纳的因素，因为他们把自然体现为普遍权力。带着他们的前泛灵论特征，他们在启蒙精神中也突现了出来。在奥林匹亚丑闻的朦胧面纱中，混淆不清、彼此的困扰以及各种元素间相互冲撞的学说就已经初露端倪，但不久它就把自己确立为科学，把神话变成虚幻的图像。随着科学与诗的明确分离，它所促成的分工延及到了语言领域。就科学而言，语词就是一个记号，它们作为声音、图像及专门词汇分布在不同的艺术领域中，而不允许以附加、牵连或总体艺术作品（Gesamtkunstwerk）的组合方式来重建自身。作为一种符号系统，语言若要认识自然，就需要听任计算的摆布，需要抛弃适应自然的要求。作为一种图像，语言若要全面反映自然，就需要听任镜像的安排，需要抛弃认识自然的要求。随着启蒙的发展，只有真实的艺术作品才能避免对既存事物的单纯模仿。艺术与科学之间实实在在的对立，把它们分割为不同的文化领域，以便使它们从总体上得以把握。同时，这种对立甚至通过彼此不同的作用方向，将艺术和科学作为完全相互对抗的力量交织在一起。依据新实证主义观点，科学正在成为唯美主义，成为独立的符号体系，并且丝毫也没有超越这一体系的意图；科学正在成为数学家们长久以来引以为荣的游戏。而具有整体表现性的艺术，在各个细枝末节上都效仿科学，并重新迎合着世界，成为意识形态的复制品，成为一种温顺的再生物。符号和图像的分离是不可避免的。但是，一旦无意识的自我满足再次促成这种分离，那么这两种彼此孤立的原则便都会发展成为真理的破坏因素。

在直观与概念的关系中，哲学已经觉察到了符号与图像分离的极限，并一再徒劳地做着将它填平的尝试。事实上，哲学正是通过这种特有的尝试来定义的，当然，在大多数情况下，哲学是站在其得以正名的立场上的。柏拉图对诗的禁令正如实证主义对理念学说（Ideenlehre）的拒斥一样。荷马名垂千古的艺术，并不是为了去实行一系列公开的改革或私下的改革，也不是为了去赢得一场战争，或做出什么发现。据我们所知，在他死后也没有多少尊敬和拥戴他的后继者。艺术必须首先证明它的功效性。柏拉图和犹太人一样都唾弃模仿。理性和宗教都是蔑视和谴责巫术魔法的准则。艺术也在自我疏离真实存在的放逐中，具有了非真实性；它的实践者变成了巡游者，变成了今天在已确立的既成事实面前发觉自己居无定所的流浪者。主宰自然的不应再是近似性，而只能是劳动。艺术作品还尚存有某些魔幻的特性，它把自己假想为一个与世隔绝的领域，从世俗存在的境况中脱离出来，适用于特殊规律。每一种艺术作品都必须描述它避离现实性的境遇，就像巫术仪式必须首先划清神圣权力得以实行的界限一样。这种与巫术感应区分开来的舍弃自身影响力的极端做法，实际上在更大程度上继承了巫术传统。它既设定了截然对立于活生生的现实生存的纯粹意象，又汲取着此在（Dasein）要素。在艺术作品的意义中，或是在审美表象中，那些新鲜而可怕的事件变成了原始人的巫术，即在特殊中表现整体。艺术作品总是不断地被复制，而通过复制，事物则成为精神的表现和曼纳的表达。这一切造就了艺术的氛围。艺术作为一种总体性的表达，极力要求尊重绝对性，并由此而促使哲学承认艺术优先于概念知识。谢林认为，正是在知识摈弃人类的地方，艺术走到了前台。“艺术是科学的原型，只有艺术存在之地，科学方可入内。”按照谢林的学说，“通过每一种纯粹的艺术表现，便可彻底消除”图像与符号的分离状态。资产阶级世界很少公开这样信奉艺术。它对知识的严格限定，通常并不是为了艺术的缘故，而是要给信仰留出地盘。借助信仰，新时代的那些争强好战的宗教虔诚希望去调和托尔克马达（Torquemada）、路德和穆罕默德，调和精神和此在。但是，信仰是个私人概念，倘若它无法继续展示与知识的对立或一致，那么这个概念就会作为信仰本身而被消除。既然它总要对知识加以限定，它本身也就会受到限定。就像史前时期一样，新教信仰试图去发现直接存在于语词本身中的真理的先验原则（没有这一原则，信仰就不可能存在），与此同时，它也通过符号力量对这一原则重新赋予意义，并且以对语词的遵从，而非对神谕的遵从为代价。只要信仰继续保持着与知识的紧密联系——不管是朋友，还是敌人——它便在竭力克服这种分离的特殊斗争中使这种分离持存下来：狂热的信仰正是其非真实性的标志，任何客观承认自己只拥有信仰的人也会因此而丧失信仰。问心有愧（das Schlechte Gewissen）便是信仰的第二本性。信仰中固有的内疚意识，即把调和作为职业的内在矛盾，正是所有那些信仰者总是极为敏感，并十分危险的原因所在。那些火与剑，反对改良和支持改良的残暴斗争，都不是虚张声势，而是信仰原则的自我实现。信仰一再把自己展现为一种支配世界历史的同类样式——事实上，信仰在现代已经转变成为它的致胜武器和特殊策略。正如黑格尔所证明的（在这点上没有人比他更有睿见），不仅18世纪的启蒙运动是不可阻挡的，而且思想进步本身也是不可阻挡的。不管是低等的还是高级的洞见都同样表明，正是这种对真理的逃避把那些辩护士变成了骗子手，信仰的矛盾特征最终蜕化成为一种欺诈，演化成为20世纪的神话，并且信仰的非理性到了彻底启蒙者手中变成了合理之举，从而把社会引向野蛮状态。

早在语言进入历史的时候，祭祀和巫师们就成了它的大师。谁要是损害了符号，谁就要以超自然权力的名义，将其置于它的世俗权力的支配下，而经过筛选的社会机构正是这种世俗权力的体现。已经发生的一切都秘而不宣。人种学所宣扬的那种曼纳得以产生的敬畏感总是能够得到认可，或者至少说是得到那些部落头领的认同。这种模糊易变的曼纳被人们赋予一种持续性，并获得了客观有效性。不久以后，巫师们每到一处，都传播着万物源自神灵的流溢说，并在各个圣地实行了与其相应的各种神圣仪式。在灵魂世界及其特性的扩张中，他们增加了专门知识和扩大了权力。神圣存在把它的本性移植给与它“私交甚密”的巫师。在游牧生活的最早阶段，部落成员还以个体形式影响着自然发展过程。男人狩猎，女人则从事无须严格管制的劳作。风俗习惯对如此简单的生活秩序产生了多大程度的影响，是难以衡量的。就是在这种简单的秩序中，世界也被分为权力领地和世俗区域。就像曼纳的流溢一样，自然的演化过程被提升为一种必须服从的规范。但是，即便在所有服从中，未开化的游牧民族仍参与决定他们服从方式的巫术活动，并且为了悄悄靠近猎物，把自己装扮成为被追捕的猎物。因此，在后来，他们开始了与灵魂交流，继而服从本身也被分成了不同等级：一方是权力，一方是遵从。对于被征服者（不管是由于来自外族部落的势力，还是来自本族派系的势力），反复出现、永远相同的自然过程总是在每一种野蛮的鼓声、每一个单调的仪式中，在棍棒皮鞭的抽打声中，变成劳动的节奏。这种符号本身具有了一种拜物教的特征。在这个过程中，符号所指称的是自然的周期性，而这种周期性总是表现出一种由符号所呈现出来的持久不断的社会强制作用。已经成为固定形象的敬畏感变成了已经得到确立的特权统治的标志。这就是一般概念的命运，即使是在它们已经弃除一切形象内容的时候。甚至科学的演绎形式也反映出了这种等级性和强制性。最初的范畴表现了有组织的部落及其支配个体的权力，同样，整个概念的逻辑秩序，概念的相互依赖、相互联系、相互发展、相互统一都表现为社会现实的相互关系，即分工。但是，正如涂尔干（E. Durkheim）所说，这种思想范畴的社会特征还不能成为一种社会团结的表达，它只能证明社会与统治之间令人难解的统一。统治为自成一体的整个社会提供了连贯性和支配力。由统治发展而成的社会分工使一切被统治者得以自我持存。但是，这样一来，整体作为整体，作为对其内在理性的证明，就必然会成为特殊性的表现。对个体而言，统治表现为普遍性，即现实中的理性。借助于强加在人们身上的分工，社会所有成员的权力——他们除此之外无路可循——一次又一次带来了整体的实现，整体的合理性也恰恰以此方式得以成倍增长。少数人对所有人的所作所为，总是呈现为多数人对个体的支配：社会压迫总是表现出集体压迫的特征。这便是集体和统治的统一，而不是思想形式直接表现出来的社会普遍性和协同性。正是凭着这种普遍有效性的要求，柏拉图和亚里士多德那种表述世界的哲学概念，把他们曾经加以实体化的条件提升到真实的层次上。正如维柯（G. Vico）所说，这些概念最先起源于雅典集市贸易。它们以同样的明晰性反映了物理学规律，即全体市民的平等，以及妇女、儿童和奴隶的低贱地位。语言为其自身所确定的内容提供了统治条件，即作为资产阶级社会交往的普遍手段。形而上学式的强调，以及依靠理念和规范作出的裁定，都只不过是一种固着性和排他性的实体化过程。在这一过程中，概念通常被迫作出如下假设：无论何时何地，语言都能够强迫统治者共同体统一起来。作为加强语言社会权力的唯一手段，理念随着权力本身的发展，也同样越来越变成纯粹多余的了，科学语言已经埋葬了这些理念。一些类似于恐惧物神的暗示也不再内在于意识判断中；相反，集体与统治的统一只能在形而上学和科学所确定的拙劣的语言内容之普遍性中展现出来。特别是在概念与现实之间无法调和的关系中，形而上学的辩解暴露出了社会现状的不公正性。公正的科学语言已经无所作为，它丧失了任何表达手段，剩下的只是一些中性符号。这样的中性特征甚至比形而上学还要形而上学。启蒙运动最终不仅摧毁了象征符号，而且也摧毁了它的继承者，即一般概念；与此同时，启蒙运动除了产生于集体又惧怕集体的抽象恐惧之外，没有残存下来一点儿形而上学的因素。概念在启蒙运动面前的尴尬处境就像领养老金者面对工业托拉斯一样，没有一丝安全感。如果说逻辑实证主义还允许在概率中出现误差的话，那么人种学实证主义则陷入了如此境地：“我们对于或然性与典型性的模糊观念，只是这种更加丰富的概念的阴影而已。”——也就是说，它只是一种魔幻实体而已。

启蒙运动作为一种唯名论运动，总是停留在排他性精确概念，或者是专有名称这样一些唯名的阶段。正如有人所言，专有名称最初是否是类名词，现在已经无法弄清了，但是专有名称与类名词却有着不同的命运。休谟与马赫所否认的自我实在与这种名称也是不相一致的。在犹太教中，父权制概念发展到了极点就是要消灭神话，但人们仍旧只能在对谈论上帝之名的禁忌中得到对名实关系的认识。已经祛魅的犹太教世界用对上帝观念的否定来与巫术取得调和。犹太教禁止向悼念死者的人们述以安慰。它只将希望与如下禁律联系起来，即禁止把虚妄当作上帝，把有限当作无限，把谎言当作真理。拯救的保证是拒绝一切能够取代它的信仰：它本身就是在放弃幻想中获得知识。诚然，否定并不抽象。任何不加积极区分的疑惑，空无的定式，像佛教所使用的那样，都把自身置于禁止用名称命名绝对者的禁律之上：这和与其相对立的泛神论，或它的资产阶级怀疑主义的漫画形式是一样的。把世界解释为一切或空无的做法都是神话学，通往救赎的可靠途径也都不过是纯粹的巫术实践。在预知未来中寻求的自我满足和在遁入救赎中进行的否定性转变，都只是抗拒欺骗的虚假形式。意象的公正性总是存在于对其禁律虔诚的追求中。这种追求，这种“确定的否定性”，不像怀疑主义不分青红皂白地把真假一律予以否定那样，用抽象概念的自主性来抵制错误的直观。确定的否定对绝对和偶像中尚不完满的观念予以拒斥，而严肃主义则不同，后者想用它本身无法企及的绝对理念来对照上述绝对和偶像。与此相反，辩证法却要把每一种图像解释为文字，它要人们根据图像的特点来认明它的虚假性，或者使其失去效力，或者使其符合真实。因此，语言不是一个单纯的符号系统。黑格尔通过“确定的否定性”这一概念，揭示出了把启蒙运动与其所谓的实证主义倒退区别开来的因素。当然，黑格尔把整个否定过程的意识结果，即把体系与历史中的总体性最终化作一种绝对的做法，既违反了禁律，又使自身陷入了神话学。

上述情形不止发生于被当作进步思想之典范的黑格尔哲学中，也发生在启蒙运动自身中。启蒙运动以为自己具有缜密性，因而不同于黑格尔和形而上学，因为启蒙运动与任何体系一样都是总体性的。启蒙运动的非真实性并不在于它的浪漫主义之敌一直攻击的分析方法，还原为元素的方法，以及借助反思的解析方法等方面，而毋宁说一开始就注定要在进程之中。一旦未知数在数学步骤中变成一个等式的未知量，便说明在所有价值尚未设定之前，它就是完全已知的了。在量子理论形成前后，自然就被理解为是数学意义上的；甚至那些尚未论定之物，不管是不能分解的，还是非理性的，都受到了数学定理的改造。启蒙事先就把追根究底的数学世界与真理等同起来，启蒙以为这样做就能够避免返回到神话中去。启蒙把思想和数学混作一团，并且通过这种方法把数学变为一种绝对例证。“一个无限的世界，在这里也是一个理想的世界，被设想为这样的一个世界：其对象不是单个地，不完全地，仿佛偶然地被我们获知的，而是通过一种合理的连贯的统一方法被我们认识的。随着不断的发展，每个客体都会依据其内在的完满存在而得到彻底澄明……然而通过伽利略对自然的数学化，这种自我在现代数学的指导下被理念化了：即用现代方式把其本身表达为一种数学集合。”思维把自身客体化为一种不由自主的自我推动过程，客观化成一种机器的化身，这种机器是在这个过程中形成的，以便最后思维能够被这种机器彻底替代。启蒙把对思考思想这一传统需求弃置一边——费希特哲学是其最高表现——因为它想要竭力避开费希特自觉遵从的强制实践的箴言。也就是说，数学步骤变成了思维仪式。尽管有着自我限定的公理，数学还是认定自身有着必然性和客观性：它把思想变成了物，变成了工具——他自己也是这样说的。这种将一般思想加以平均化的模仿形式，把现实的事物转变为特有的事物，甚至使无神论自身也陷进了禁止形而上学的观念之中。对于代表着启蒙理性之仲裁法庭的实证主义来说，转向理智世界这一做法已不再被禁止，它只不过是一种无意义的咿呀学语而已。实证主义之所以（侥幸地）没有成为无神论，是因为它的对象化思维方式甚至连问题都提不出来。实证主义检查官们允许已经得以确立的膜拜仪式像艺术一样，自愿地从作为社会行动中一种自由认识的特殊领域逃离出来，但他们却决不放弃把自己当作知识的主张。科学主义认为，为了适应现实而逃避实际生活里的特权领域的做法，也就是把思想从具体事务中分离出来的做法，是荒唐至极的，会导致自我毁灭。同样，原始人里的巫师也会认为，想跳出他为招魂仪式所设的巫术圆阵的举动，是荒唐至极的，会导致自我毁灭。在上述两种情况中，对禁忌的冒犯实际上注定恶人会自食其果。支配自然也有范围，这个范围正是纯粹理性批判所约束的思想范围。康德就把永远无限进步的学说与坚持其固有的缺陷性和永恒的有限性统一起来。康德的这一判断是一个圣谕。世界上不存在任何科学所不能深入的存在，而科学所能深入的又并非就是存在。康德认为，哲学判断的目标是新生事物，但它却不承认任何新生事物，因为它总是去回忆，回忆那些理性常常存留在客体里的东西。但是，哲学也为这样的一种思考方式付出了代价，即依靠各种科学来回避占卜者的梦境：世界对自然的支配反过来与思维主体本身发生了对抗；主体除了拥有必然伴随着自我的所有观念的那个永远相同的我思以外，便一无所有。主体和客体都将变得虚无。为记录和抽象过程作出证明的抽象本身只能对应以抽象材料，而抽象材料除了占有这种实体以外，别无其他特征。只有通过精神和世界的相互限定，才能最终实现精神和世界的等同划一。从思想到数学公式的还原过程，同时也是世界对其自身标准的认定过程：所谓主体理性的胜利都归属于逻辑形式主义的实在，都以理性对既定事物的直接顺从为代价。因此，对既定事物本身的理解，不仅要理顺那些可以恰好把握事实的抽象时空关系，而且要反其道而行之，把这种关系只看作是纯粹表面的东西，看作是只有在社会、历史和人类的发展意义上才能被实现的中介概念因素等，所有这些认识都得放弃。认识的任务不在于单纯的理解、分类和计算，而在于对每一种当下之物加以明确否定。但是，数学形式主义的中介却是数字，是所有非中介的最抽象的形式，相反，它却一直固守着纯粹的非中介性思维。真实性凯旋得胜，认识却被限定在其重复性之中，思想则成了同义反复。思想机器越是拘泥于存在物，便越是盲目地满足于再现这些存在物。这样，启蒙便返回到了神话学中，知道了摆脱神话学的途径。因为神话学形式包含着现存事物的本质：世界的循环、命运和统治都被当成了真理，并且放弃了希望。同样，在丰富的神话图景和明晰的科学公式中，真实的永恒性是被确定了的，纯粹的生存都被表达为它所禁止的意义。世界作为一种宏伟的分析判断，作为科学梦想的仅存结果，就像宇宙神话把春秋的更替同劫持帕耳塞福涅的故事联系起来一样，是在一个模子里造出来的。神话过程的独特性就在于将事实合法化，这是一种欺骗！本质而言，对女神的劫持和自然的死亡是一回事。每年秋天都在重复发生的事件，甚至这种重复性本身，已经不再是分离的结果，而是相同的时间。随着时间意识的确立，过程也在已逝的时间里被固定为一个特定的时间，在每一个新的季节交替过程中，人们求助于那些逝去已远的事情，试图在仪式中抚慰对死亡的恐惧。而分离是无效的，通过对特定过去的确定，这种循环更替具有了不可规避性，在把每一事件都作为过去事实的单纯重复中，恐惧产生了。这种真实性，不管是被纳入到史前时期的传说故事中，还是被纳入到数学的形式主义中，不管是在仪式中把当下事物与神话过程象征性地联系起来，还是在科学中把它与抽象范畴联系起来，都会把新事物表现为被预先决定好的，因此，就其本质来说，一切新事物都不过是旧有事物而已。丧失希望的不是存在，而是知识，因为在图形或数学符号中，知识把存在篡改成一种图式而加以占有。

在启蒙世界里，神话已经世俗化了。在其彻彻底底的纯粹性里面，实在虽然清除了鬼魅及其概念派生物，却呈现出了鬼魅在古代世界里的种种特征。就像巫医在神灵的保护伞下是神圣不容侵犯的一样，社会的非正义以它所衍生出来的邪恶事实为幌子被倍加保护地奉若神明。这种支配不仅仅为人与其支配对象相异化付出了代价，而且随着灵魂的对象化，人与人的关系本身，甚至于个体与其自身的关系也被神化了。个人被贬低为习惯反映和实际所需的行为方式的聚集物。泛灵论使对象精神化，而工业化却把人的灵魂物化了。自然而然地，经济机构，甚至在全盘计划之前的经济机构，为商品设定了决定着人类行为的价值。这样，随着自由交换的结束，商品就失去了除了拜物教以外的一切经济特性，而拜物教则将其不良影响扩展到了社会生活的各个方面。凭借大生产及其文化的无穷动力，个体的常规行为方式表现为唯一自然、体面和合理的行为方式。个人只是把自己设定为一个物，一种统计因素，或是一种成败。他的标准就是自我持存，即是否成功地适应他职业的客观性以及与之相应的行为模式。其他一切事情，不管是观念，还是罪行，都受到集体力量，受到从班级一直到工会这些集体力量的监控。但是，连具有威慑性的集体也只有骗人的嘴脸，而它根子里却隐藏着把集体操控为权力工具的权力。这种权力野蛮地把个体拼凑起来，全然不能体现出人的真正性质，就像价值全然不能体现出消费品的真正性质一样。物与人在求助于没有偏见的认识过程中，采用的却是一种可怕的扭曲形式，这恰恰证明了它所具有的支配力量，这正是由鬼怪神灵里的曼纳特别规定的，从巫师和巫医的花招里产生出来的准则。史前时期的人类厄运，即那种不可名状的死亡，如今完全变成了人们不言而喻的真实生存状态。在把自然作为总体的幡然领悟中，人们极度的慌张畏惧，就像当今时代每时每刻都要爆发出来的恐慌一样：人们在期待，这个毫无结果的世界，将被一种总体性置于水深火热之中，人们自身已经成为这种总体性，并且在这种总体性面前他们已显得无能为力。三

由启蒙带来的神话恐惧与神话本身同出一辙。启蒙对神话的揭示，不仅是用语义学语言批判所认为的那些含混概念和语词，而且也用所有人的表达，而这种表达在其自我持存的目的语境中已经毫无立足之地。斯宾诺莎的“自我持存的努力乃是德性的首要基础”这句绎理，包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了。从方法论上把一切神话学意义上的自然足迹都彻底消除之后，自我也就不会再是肉体、血液、灵魂，甚至原始自我，但是自我一旦被提升为先验主体和逻辑主体，它就会构成理性的参照点和行动的决定因素。按照启蒙运动或是新教主义的观点，任何人如若不通过合理地依照自我持存的方式来直接安排自己的生活，就会倒退到史前时期。冲动本身就像迷信一样具有神秘意义。侍奉不是自我设定的上帝，就像酗酒一样也是愚蠢至极的。对于直接的自然存在，无论顶礼膜拜还是同流合污，进步为它们所预设的命运都是一样的；进步也强烈谴责了思想和快乐对自我的遗忘。在资产阶级经济中，每个个体的社会劳动都是以自我原则为中介的；对一部分人而言，劳动所带来的是丰厚的剩余价值，而对另一些人而言，劳动则意味着对剩余劳动的投入。但是自我持存的过程越是受到资产阶级分工的影响，它越是迫使按照技术装置来塑造自己肉体和灵魂的个体产生自我异化。启蒙思想再一次注意到了这种情况：认识的超验主体作为对主体性自身的回忆，最终似乎也被摈弃了，并被自动控制的秩序机器那种更加平稳的运转所代替。为了进一步实行严格的控制，主体性悄悄地把自己转变为所谓中立的游戏规则的逻辑。实证主义，最终没有给思想自身留有任何余地，消除了个体行为与社会规范之间最后的壁垒。主体在取消意识之后将自我客体化的技术过程，彻底摆脱了模糊的神话思想以及一切意义，因为理性自身已经成为万能经济机器的辅助工具。理性成了用于制造一切其他工具的工具一般，它目标专一，与可精确计算的物质生产活动一样后果严重。而物质生产活动的结果对人类而言，却超出了一切计算所能达到的范围。它最终实现了其充当纯粹目的工具的夙愿。逻辑规律的排他性正是在这种特殊的功能意义中，最终在自我持存的强制本性中产生出来的。自我持存在生存还是毁灭的选择中发展到了极致状态，并不断在或真或假这两种对立观念的原则中展现出来。这一原则的形式主义，以及建立这一原则的一切逻辑的形式主义，是从既含混又复杂的社会旨趣里产生出来的，而这些旨趣得以存在的社会里，维持形式和保存个体两者之间也只是偶然协调起来的。思想派生于逻辑的观念已经在课堂上认可了人在工厂和机关里的物化。于是，禁忌主宰了禁忌力量，启蒙主宰了启蒙精神。但是这样一来，自然作为真实的自我持存在这个过程中就获得了解脱，这个过程发誓要将其彻底清除出去，其中，不管是个体还是集体，都会面临着危机和冲突的命运。如果理论还能作为唯一的统一科学的理想规范，那么实践就必然会淹没在势不可挡的世界历史进程当中。而只有依靠文明才能被完整领会的自我，变成了一种文明一直在躲避的非人性因素。人们对丧失自我名称的原始恐惧就说明了这一点。对文明而言，纯粹的自然存在，不管是动物还是植物，都是极端的威胁。行为的模仿模式、神话模式、形而上学模式都先后是各个时代发展过程中的行为模式，回到这些年代一直充满着恐惧，害怕自我会倒退到那种单纯的自然状态，自我历经千辛万苦才脱离了自然状态，却也因此而屡遭惊慌失措。在每个时代里，所有人对似水流年——不管是古老的游牧生活，还是所有前父权制社会——的缅怀追忆，都遭到了严厉的惩罚，并在人类意识中被彻底清除掉。启蒙精神用来代替焚身和车磔的烙印，铭刻着所有非理性的特征，因为它带来的是腐化堕落。享乐主义是有限制的，它和亚里士多德一样都反对走向极端。资产阶级的自然理想，已不再是混沌不清的自然，而只是中庸的德性。荒诞无度与禁欲苦行，穷奢极欲与忍饥挨饿，尽管是对立的，但作为消解力量又是完全一致的。少数统治阶层同他们的保护人一起，用满足人们的需要来决定人类整个生活的方法，维护着整个社会的持续稳定。从荷马时代一直到今天，统治精神都力图在斯库拉（Scylla）返回到简单再生产和卡律布狄斯（Charybdis）无限满足需求之间的两难处境中校准方向，它也从来不相信，任何一种指路明星能使它少走弯路。德国新的享乐主义者和战争贩子们就试图再让人们失去欢乐。但他们在数百年的劳动压迫中学会了自我憎恨，因此他们在极权主义肆虐横行的国家里，只有靠粗鄙丑陋和自暴自弃才能获得解脱。自暴自弃深深地扎根在自我持存之中，而后者正是在其培植理性，同时也是罢黜理性的过程中形成的。从奥林匹亚宗教、文艺复兴、宗教改革，一直到资产阶级无神论这些西方文明的转折关头，如果新生民族和新生阶级更加坚决地压制神话，那么人们对无法企及且又充满威胁的自然，以及自然极端物质化和对象化的结果的恐惧，都会沦落为泛灵论的迷信，对内在自然和外部自然的征服就会成为人类生活的绝对目的。倘若自我持存最终得以生效，那么理性就会遭到那些正式作为财产继承者，现在又害怕不能继续作为财产继承者的生产管理者们的摈弃。启蒙的本质就是一种抉择，并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总是要在臣服自然与支配自然这两者之间作出抉择。随着资产阶级商品经济的发展，神话昏暗的地平线被计算理性的阳光照亮了，而在这阴冷的光线背后，新的野蛮种子正在生根结果。在强制统治下，人类劳动已经摆脱了神话；然而，也正是在这种强制统治下，人类劳动却又总是不断落入神话的魔力之中。

荷马史诗中记述了神话、统治与劳动三者之间纠缠不清的关系。《奥德赛》第十二章讲述的是遭遇海妖塞壬（Siren）的故事。塞壬的诱饵，就是人们对过去的迷恋。那些受到诱惑的英雄在磨难中走向成熟。经历若干次的生命危险，英雄都必须挺身过来，这样才能最终为自己锤炼出一种生活的统一性和个性的同一性。时间领域的分离，对他而言就像水、土地和空气的分离一样。他认为，已逝的洪水是从现在的岩隙中消退的，而未来的地平线却乌云密布。奥德修斯留下的是一个阴霾世界，因为他自己总是与史前神话如此贴近。或者说，奥德修斯本人就脱胎于这个神话，他自身所经历过的过去成了史前神话。他通过固定不变的时间顺序正在努力去触摸这个神话。三分图式的目

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