中国哲学大纲(全二册)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-05-14 00:15:43

点击下载

作者:张岱年

出版社:中华书局

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

中国哲学大纲(全二册)

中国哲学大纲(全二册)试读:

本卷编校说明

《中国哲学大纲》为张岱年先生之学术代表作,始撰于1935年,1937年完成初稿,1943年曾在北平私立中国大学印做讲义,1958年由商务印书馆正式出版,署名宇同。1982年由中国社会科学出版社再版时,张岱年先生做了大量修订,加入若干“补录”、“附注”,并删改部分文字,体现了张先生自该书出版后二十余年间哲学思想的深入发展,此后出版的诸本均以社科本为基础。该书后收入《张岱年文集》第二卷(清华大学出版社,1990年),《张岱年全集》第二卷(河北人民出版社,1996年)。

本次出版,以《全集》本为工作本,以社科本对校,并参校商务本,订正历次排印中产生的文字标点讹误,尽可能还原张先生著作原貌,并对全书引文加以核对,统一引文出处标注体例。书后附有人名、书篇名索引,以便读者查找。中华书局编辑部2016年7月

自序

近年来,中国哲学史的研究颇盛,且已有卓然的成绩。但以问题为纲,叙述中国哲学的书,似乎还没有。此书撰作之最初动机,即在弥补这项缺憾。此书内容,主要是将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出,而分别叙述其源流发展,以显出中国哲学之整个的条理系统,亦可以看作一本中国哲学问题史。

作哲学史,当然也有其种种困难,然依人的时代顺序叙述,在纲领组织上,或尚无多少问题。而以问题为纲,叙述中国哲学之整个系统,则部门之分划,问题之厘别,在在须大费斟酌。更以事属草创,困难尤多。中国哲学本浑融一体,原无区分;而为求清楚明晰,实不得不加以区分,然又须于原来面目无所亏损。此书在问题之抉择与排比、部门之分判与命名上,前后凡更易十余次,仍不能尽惬意。在每一问题下,分述诸家学说,或更不免“分散数家之事,甚多疏略”之病,惟自信尚无轻率苟且而已。

关于本书范围,于此当略加解释。本书所谓中国哲学,专指中国系的一般哲学。中国的佛教哲学,虽是中国人的,而实属于印度系,故不在本书范围之内。而一切特殊哲学,如历史哲学、政治哲学等思想,皆不在本书范围之内。中国古书中,又有不少思想,与哲学有关,而实并非哲学,最显著者如汉儒之术数思想,可以说是宗教思想,本书亦皆不加论列。此外中国古书中的科学萌芽,虽极可珍贵,却不是哲学,本书也一概不述。如此区别哲学与非哲学,实在是以西洋哲学为表准,在现代知识情形下,这是不得不然的。

其次,关于本书的方法,亦当略加说明。我所最注重者有四点:

第一,审其基本倾向 中国哲学研究,应先辨识中国哲学之基本倾向,详言之即中国宇宙论之基本倾向,中国人生论之基本倾向等。如不先对于中国哲学之基本倾向有所认识,必不会深刻了解中国哲学家之学说。举例来说,如不知道中国哲学不作非实在的现象与在现象背后的实在之别,便不能了解中国哲学中的宇宙论。不知道中国大部分哲学家以天人合一为基本观点,则不会了解中国的人生论。基本倾向即是基本假定,有的是明言的,更有的是默认的。默认的尤须辨识,而亦最难辨识。

第二,析其辞命意谓 对于过去哲学中的根本概念之确切意谓,更须加以精密的解析。古人的名词,常一家一谊。其字同,其意谓则大不同。如道,老庄及程朱所谓道,是究竟理则之义;张子及戴东原所谓道,则是宇宙整个变易历程之义。又如性,孟子所谓性,仅指人之所以为人之特殊可能倾向;荀子所谓性,则指生而完具的行为,不论其与禽兽相异与否,惟不包含可能倾向;而宋儒张程所谓性,乃指“极本穷原之性”,实即宇宙本根。又如气,一般人都认为是空虚神秘的字眼,其实乃是一个比较实际的观念,与物质的观念相接近。更如神字,最易误解;中国哲学中所谓神,非鬼神之神,而是能变之妙用之谊,如因中国哲人多讲所谓神,遂认为有神论,便大谬了。对于中国哲学之根本观念之意谓加以解析,这可以说是解析法(Analytic Method)在中国哲学上的应用。

第三,察其条理系统 冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统,而有实质上的系统,实为不刊之至论。此书的目的之一,是寻出整个中国哲学的条理系统。中国哲学之整个的系统,比每一个哲学家之系统,自然较为广大。每一个哲学家,对于所有的哲学问题,未必全都讨论到。而讲整个中国哲学的系统,则须对于所有哲学家所讨论的一切哲学问题,都予以适当的位置。求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式来套,而应当细心考察中国哲学之固有脉络。

第四,辨其发展源流 发展或历史的观点,是永远有用的;想深切了解一个学说,必须了解其发展历程,考察其原始与流变。而在发展历程之考察中,尤应注意对立者之互转,概念意谓之变迁与转移,分解与融合;问题之发生与发展,起伏及消长;学说之发展与演变,在发展中,相反学说之对转,即学说由演变而转入于其相反:这都是应注意审勘的。考察概念学说之发展与其对立互转,这可以说是辩证法(Dialectical Method)在中国哲学上之应用。

写哲学大纲,不宜多引过去哲学家著作之原文,即是写哲学史,其实也不宜引得太多。然而关于中国哲学,却有一种特殊情形,即是,在现在,中国哲学的研究,尚没有脱离考证的阶段。此所谓考证,是广义的,不只是指史实的考据,而兼指学说的考订。现在讲中国哲学,对于一个哲学家的学说有所诠释,实必须指出证据,实必须“拿证据来”。因此今日讲中国哲学,引哲学家的原文,实不只是引,而亦是证;不是引述,而更是引证。此书引原文处甚多,即由于此。

本书承冯芝生(友兰)先生和张素痴(荫麟)先生各审阅一遍,都提出了一些宝贵的意见,特此致谢。公元一九三七年二月三日  张岱年

新序——对于过去中国哲学研究的自我批判

这部书基本上是一九三七年写成的,到现在已经二十年了。在这个期间,商务印书馆曾经两次决定付印,但都因为战事的关系没有成为事实。现在这本书是利用旧纸型付印的,只在纸型上作了一些字句上的修改。在这里,关于本书写作的情况,应该作一些简单的说明;对于其中所包含的缺点与错误,更应该作一些检查与批判。

本书写作的原意是想对于中国古典哲学作一种分析的研究,将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来,加以分类与综合,然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程。在探寻问题的时候,固然也参照了西方哲学,但主要是试图发现中国哲学固有的问题,因而许多问题的提法与排列的次序,都与西方哲学不尽相同。在叙述中国哲学各方面的思想时,也曾经力求阐明中国历史上的主要的唯物主义思想与辩证观念。对于《易传》、王充、裴頠、周敦颐、张载、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等的唯物主义学说,对于《老子》、《庄子》、《易传》、扬雄、张载、程颢、程颐、朱熹、王夫之等的辩证观念,都曾经加以解说。虽然所讲的都不完备,但当时的主观愿望之一却是企图阐发中国固有的唯物主义传统与辩证思想传统。其次,对于中国从古以来关于人生理想的各种学说,也力求作一些比较充分的叙述。

二十年前,在写作本书的时候,由于我对于马克思列宁主义理论没有深刻的认识,因而本书不可免地有许多严重的缺点。这缺点可以说主要有四项。第一,本书虽然也叙述了唯物主义思想与唯心主义思想,也讲到两者互相排斥互相影响的情况,然而基本上却没有达到承认“哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史”的科学水平。列宁早就说过:“现代哲学是有党派性的,正如两千年前的哲学一样是有党派性的。虽然用假冒博学的新名词或极其愚笨的非党派性掩盖起来,而在实质上,互相斗争的党派是唯物主义与唯心主义。”(《唯物主义与经验批判主义·结论》)我在二十年前却没有认识到列宁这个指示对于哲学史研究的深刻意义。直到解放以后,阅读了日丹诺夫《在西欧哲学史讨论会上的发言》,才比较充分地认识了哲学史的科学定义。本书在讲述中国的宇宙论学说的时候,把所谓“理气论”与“唯心论”分开,而认为“唯物论”、“理气论”、“唯心论”是关于宇宙“本根”学说的三个基本类型,没有能够指出,所谓“理气论”乃是一种客观唯心主义。这样就模糊了唯物主义与唯心主义两条路线的根本对立,这是一个严重的错误。第二,本书没有运用历史唯物主义的观点来研究哲学思想的社会根源与实际意义,因而表现了严重的客观主义的错误。历史唯物主义的基本观点是社会存在决定社会意识,这是我当时所完全承认的。然而由于不同意一部分学者们的类似牵强比附的阶级分析,却竟忽视了对于历史上的哲学思想进行科学的阶级分析的严重任务。因而,在本书中,关于阶级分析的问题都避而不谈,仅仅孤立地叙述了哲学思想的内容,将哲学思想的发展与社会经济的发展割裂开来。这是本书的一个最严重的缺陷。第三,本书在叙述宇宙观思想的时候,由于强调了中西哲学的差异,竟忽视了在西洋哲学中比较突出的身心关系问题,其实在中国汉晋南北朝时代,“形神”问题也是很显著的,本书却只看重了客体与主体的关系的问题,而忽略了身心关系的问题。所以,王充关于形神的学说,范缜的《神灭论》,在本书中都没有得到适当的叙述。第四,由于我当时对于哲学的范围理解得相当狭窄,没有认识到历史观在哲学思想中的重要位置,因而对于过去的历史哲学一概没有叙述,这样就使本书的内容更有偏而不全的弊病。这四点就是这部书的最显著的缺陷,同时也就是我过去关于中国哲学的研究工作的主要缺点。

除了这些缺点、错误之外,书中小的偏差就更多了。举例来说,讲中国哲学的特色的时候,认为中国哲学的特点之一是“同真善”。这个提法是不科学的,只看到一些表面的迹象而没有深入问题的本质。又认为“既非依附科学亦不依附宗教”也是中国哲学的特点之一,完全忽视了唯心主义与宗教的相互为缘以及唯物主义与科学知识的密切关联。在讲“义利”问题的时候,因为没有进行阶级分析,不能揭示所谓义利问题的本质,没有指出所谓“义”者实际上是指统治阶级的根本利益而言。在讲“命”的问题的时候,没有指出命的问题与意志自由问题的联系。在讲述“方法论”思想的时候,夸大了所谓“直觉法”在中国哲学中的意义,把许多哲学家的方法都看成直觉,而没有进行更细致的分析。全书的结论“中国哲学中之活的与死的”中所表示的意见更有许多是不适当的,没有能够从马克思主义的观点进行深刻的分析与批判。此外,“补遗”十九条中,有几条(例如元亨利贞解)的内容不明确,有隐晦而不深入的弊病。这些,都是应该请求读者同志们在阅读的时候加以注意加以检别的。

其次,也有一些论点,我自己的见解前后有了变化。最突出的是关于《老子》宇宙观的本质的问题。在本书中,我把《老子》所谓“道”解释为最高的理,也就是把《老子》的学说理解为一种客观唯心主义。但解放以后,我重新考虑这个问题,觉得《老子》学说的本质应该从其反对宗教观念这一方面来考察,而《老子》所谓“道”应该理解为原始的混然不分的物质存在的总体即混然一气。所以《老子》的宇宙观应该说是唯物主义的。在“知论”部分中,我曾经分别叙述了程伊川(颐)、朱晦庵(熹)、王阳明(守仁)、王船山(夫之)等人的关于“知行”的学说,却没有把知行问题作为一个单独的问题加以阐述。现在我认为,知行问题是应该作为认识论中一个基本问题来处理的。此外,桓谭、何承天、吕才、刘禹锡等人的唯物主义思想,我在当时认为都未免简单,没有叙述的必要。现在看到,必须重视他们的思想,才能了解中国唯物主义发展过程的全貌。

既然这部书有这些严重的缺点,何以我还同意付印呢?这不过是因为,这部书对于中国古典哲学中一部分问题的材料作过一定程度的整理,同时提出了一些初步的分析与解释,或者还足以供研究者作进一步研究时的参考而已。

本书的缺陷不是简单地增加几段所能弥补的。但是,在这里,关于本书中所略而未谈的各派哲学学说的阶级分析问题,应该做一些必要的补充。

首先应该谈一谈对于哲学思想进行阶级分析的方法。如何发现哲学思想与阶级斗争的联系呢?如何确定一个哲人的阶级立场呢?首先应该确定一个历史时期的生产方式的性质,发现当时的阶级矛盾的基本情况。当时社会的基本矛盾与次要矛盾以及其间的相互制约的错综关系,都应加以考察。其次,要研究一个哲人的阶级立场,固然要考察他的家庭出身与社会地位,但更重要的是考察他在当时的阶级斗争中所处的地位,他对于当时各阶级所持的态度。对于当时相互斗争的各集团,他赞助哪一方面,反对哪一方面?他对于统治阶级与人民之间的矛盾冲突持如何的态度?对于统治阶级的内部斗争持如何的态度?这中间往往有微妙曲折的情况。我们要进行科学的阶级分析,最需要的是对于具体材料进行具体分析;必须占有大量的材料,然后发现其中的内在联系。这实在不是轻而易举的事情。

关于中国历史的分期,现在史学家们还在争论之中。现在姑且假定,殷周是奴隶制时代,春秋战国是从奴隶制到封建制过渡的时期,秦汉以后到清代中期是封建制时代。

春秋战国时期,在奴隶制社会的内部中逐渐发生了封建的生产关系。这时各阶层出身的知识分子都活跃起来。以开明奴隶主身分而出现的“士”,独立手工业者出身的“士”,由贵族下降而为隐者的“士”,代表新兴地主的“士”,各自成立学派,形成了百家争鸣的局面。当时社会的矛盾是错综复杂的。奴隶主与自由民之间有矛盾,奴隶主与奴隶之间有矛盾,地主阶级分子与奴隶主之间有矛盾,地主阶级分子与农民也有矛盾。

儒家的学说表现了开明奴隶主的意识。儒家主张在维持等级关系之下对自由民让步,同时要求采取封建的剥削方式来代替奴隶制的剥削方式。孔子主张尊重一切人的独立意志,他说过:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)他反对以杀戮为政治手段,提出了以“泛爱众”为主旨的“仁”的学说。孔子思想中有保守的方面,但进步的方面却是主要的。孟子继承了孔子的观点,他一方面要重新奠定等级制度,主张“亲贤”、“世禄”,一方面又要求当时的贵族们对自由民作重大的让步,提出了“民为贵”的口号。荀子的思想主要代表了新兴地主阶级的利益,主张调整从奴隶制社会传下来的“礼”,使其符合于地主阶级的需要。

墨子及其门徒大都是独立手工业者出身的士,他们的学说反映了小生产者阶层的要求。他们主张提高手工业者与农民的政治地位,要求尊重手工业者与农民参与政治的权利,这就是“尚贤”学说的本质。墨子的“兼爱”、“节用”学说也有调整等级制度,减消各等级之间的距离的意义。墨家的思想反映了一部分自由民的愿望,却不适合于地主阶级的要求,所以秦汉以后就中绝了。

道家的学说是一些由贵族下降而为自由民的知识分子的思想。这些所谓隐士过着自食其力的生活,与劳动者有些接近,所以也反映了一部分自由民反对压迫的情绪。但是他们自己是由贵族地位下降的,因而留恋过去,反对任何改革。他们的思想呈现了复杂错综的面貌。

法家是新兴地主阶级的代言人,他们是排斥旧贵族势力的勇猛斗士,力图为封建的生产关系开辟道路。同时他们又表现了轻视人民的倾向。

先秦时代儒、墨、道、法学说的阶级本质大致就是如此。

汉代社会的基本矛盾是地主阶级与农民的矛盾,其次还有地主阶级内部的开明绅士与贵族大地主的矛盾,地主与商人的矛盾等等。这时思想战线上的主要斗争是“天人感应”的唯心主义与宣扬“自然”观点的唯物主义之间的斗争。董仲舒是天人感应的宣传者,而王充是唯物主义的主要代表。

董仲舒在地主阶级与农民的矛盾关系中站在地主阶级方面,在地主阶级内部矛盾关系中却是站在开明绅士方面。他的学说基本上是强调地主阶级根本利益的重要,他所谓“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)明确地显示出他的学说的阶级本质。他所谓“天”就是地主阶级根本利益的形象化。董仲舒一方面反对贵族大地主的兼并残暴行为,一方面又用“天命”观念麻痹人民使其安于受统治的地位。

王充的学说反映了小私有者以及小地主的一些要求,他的思想的阶级实质是比较复杂的。他出身于“以贾贩为事”的小私有者家庭,中年以后又加入了地主阶级知识分子的队伍,养成了鄙视“农夫”、“工匠”等的“筋骨之力”的态度(《论衡·效力》);他反对大地主的“烦扰农商”(同上书,《答佞》)、“田宅并兼”(同上书,《程材》)的行为,同时他又尽力歌颂了当时的最高统治者(同上书,《宣汉》、《恢国》、《须颂》、《佚文》)。有人说他是农民思想家,是没有充分证据的。然而他基本上是要求统治者对于人民放任无为的,确然反映了人民的一些要求与愿望。

到了魏晋时代,阶级矛盾的情况又有演变。豪门世族掌握了政治上经济上的大权,于是在地主阶级与农民的基本矛盾之外,豪门世族大地主与中小地主阶级之间的矛盾也成为一个突出的矛盾。这个时期思想斗争主要是“贵无”的哲学与“崇有”的哲学之间的斗争。何晏王弼等人宣称“无”是世界的基础,否认“有”的根本性,即否认了物质存在的第一性,这是一种唯心主义。而裴頠则肯定“有”是根本的,即肯定了物质存在的第一性,这是一种唯物主义。贵无的学说表现了豪门世族的利益。豪门世族们不屑于管理实际事务,而掌握了最高的权力;所谓“无”是无声无色的,却是一切声色的根源。所以,“无”就是执政的贵族的象征;贵无的哲学是为豪门世族的实际地位作辩护的。崇有的学说强调了实际事务的重要,反映了中小地主阶级的地位与要求。

南北朝时代的阶级矛盾是魏晋时代阶级矛盾的继续。佛教成为豪门世族统治人民的精神工具。代表中小地主阶级利益的思想家从唯物主义观点展开了反对佛教唯心主义的斗争,当时主要的争论问题是神灭或不灭的问题。佛教宣传神不灭,唯物主义者范缜提出了他的“神灭论”学说,指出精神只是形体所具有的作用,是随形体的死亡而消灭的。范缜在政治观点上虽然不是站在人民的立场而主要是站在中小地主阶级的立场,但他要求统治者减轻对于人民的剥削,他是同情人民的思想家。

隋唐时代的思想斗争仍然是佛教与反佛教思想的斗争。佛教更加发展起来,中小地主阶级的学者则举起了排佛的旗帜,韩愈是排佛思想的代表人物,但他对于哲学问题却不感兴趣。唐代比较重要的唯物主义哲学家是刘禹锡,他在《天论》三篇中阐明天人的分别,论证了天的物质性,坚决地批判了天能赏善罚过的迷信观念。

在唐末农民大起义及五代十国分裂局面以后建立起来的宋朝,开始了中国封建社会的新阶段。中央集权加强了,旧有的豪门世族的势力消逝了,中小地主阶级政治地位提高了,商品经济高度发展起来。宋代封建社会的基本矛盾仍然是地主阶级与农民的矛盾,而代替过去的豪门世族的贵族大地主与地主阶级不当权派之间,地主与商人之间,汉族人民与外族的统治集团侵略势力之间,也都存在着矛盾冲突。

宋代的各种社会矛盾都错综地曲折地反映于宋代的哲学思想之中。一部分先进的思想家,注意到了地主阶级与人民的对立斗争,于是要求统治集团减轻对于人民的压迫。他们怀抱着改良的愿望,企图设法改进人民的物质生活。这类先进的思想家之中对于哲学最有贡献的是张横渠(载),他注意“贫富不均”的问题,主张重新划分土地以满足人民的要求,同时设法补偿地主所受的损失。他虽然只能提出这样的调和各阶级的利益的空想方案,但他的解除人民痛苦的愿望却是真诚的。张横渠发展了“气”的学说,有力地论证了世界的物质性,他是宋代唯物主义哲学的最大的代表。

另外的一些思想家,特别强调了统治阶级根本利益的重要,为当时的中央集权封建制度建立理论基础,同时坚决地反对统治集团中特权人物为了私利而破坏统治阶级根本利益的贪暴行为。这类思想家的典型人物就是程明道(颢)、程伊川(颐)、朱晦庵(熹)、陆象山(九渊)。程朱学派以“理”的名称把封建道德的基本范畴永恒化绝对化了,以为是宇宙万物的根源,这样来为封建制度奠定思想基础。而陆象山更企图给予这所谓“理”以内心的根据,断言这理即是心的先验的内容。程朱的学说是客观唯心主义,陆象山的学说是主观唯心主义。朱陆在治学方法上曾经有激烈的争论,但在政治观点上却是彼此一致的。他们为了维持统治阶级的根本利益,也都坚持抵抗外来的侵略,这一点却也符合了人民的要求。

此外又出现了反映商人阶级要求的思想家,即陈同甫(亮)、叶水心(适)。他们着重地指出所谓“功”与“利”的重要,主张提高商人的政治地位,允许商人分掌经济上的权利。在哲学思想上,他们指出事物的重要,反对脱离实际的空谈。陈、叶都是著名的坚决主张抗战的人物。

明清时代的社会情况是宋代社会的继续发展。在明代后期,封建社会内部孕育的资本主义生产关系的萌芽在一些地区中逐渐显著起来。在一些地区中,手工业者与商人展开了反对豪强贵族的非法压迫的斗争,而中小地主阶级也进行反对统治集团中腐化势力的斗争。由于资本主义萌芽的逐渐成长,于是封建的生产关系体系便有了裂痕。这些社会情况反映到思想领域内,便是以挽救封建等级秩序为目标的主观唯心主义“心学”的盛行。程朱的学说在明代后期已逐渐失去活力,王阳明(守仁)出来宣扬“心外无物”、“心外无理”的道德先验主义。他否认了物质世界的独立存在,否认了规律的客观性,而以“良知”为万物的根源、人生的准则。所谓良知便是封建道德的意识。但是王阳明在反对程朱学说的斗争中又表现了反权威的姿态,于是传统的思想体系也发生了裂痕。受王学影响的李卓吾(贽),便提出了对于传统道德传统思想之激烈的批判。

明朝政权被农民起义所颠覆,而满族的清国统治者却乘机夺取了中国的主权。这一情况刺激了爱国主义学者,使他们重新探索那研求真理的道路。于是一些卓越的思想家,或者高举起唯物主义的旗帜,或者阐发了民主的理想。清国贵族与汉族爱国人民和知识分子的矛盾,成为明清之际思想发展的社会根源。王船山(夫之)发挥了张横渠的唯物主义学说,提出丰富博大的哲学系统。黄梨洲(宗羲)批判了封建专制主义的君民关系,提出以“学校”领导政治的民主思想。顾亭林(炎武)批判了脱离实际事物的空谈,树立了科学性的历史研究方法。明清之际的哲学思想在伦理学说方面更表现了批判精神,因而具有启蒙的意义。这是与明代后期封建生产关系体系发生裂痕的事实相适应的。

在清代,启蒙性质最鲜明的思想是戴东原(震)的学说,他严肃地批判了当时满汉统治者“以理杀人”的残酷行为,指出所谓理已经成为“忍而残杀之具”(《孟子字义疏证》)。他着重地指出道德与情欲的密切关联,“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣”(同上)。他的学说反映了人民反对奴役的情绪。

以上是关于从周代到清代中期的哲学思想之阶级意义的简单的叙述。从所叙述的情况中可以得到哪些基本认识呢?我认为似乎可以注意三点。第一,中国古典哲学的发展过程也表明了哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史。在每一个时期,唯物主义与唯心主义的斗争都有它的特殊形态。随着时代的不同,争论的问题转移了,唯物主义与唯心主义的具体形态也都更新了。第二,过去的唯物主义哲学家在伦理学说方面虽然还不能够跳出唯心主义的圈子,然而他们的伦理学说一般说来包含了一些曲折地反映人民愿望的进步因素。他们虽然不可能提出革命的见解,然而基本上是要求统治者对人民让步的。应当承认,唯物主义与人民的愿望之间常常有一定程度的联系,而唯心主义常常是封建统治阶级根本利益的理论表现。第三,在历史上的每一时期,并不是所有的各阶级都有其哲学代表。在秦汉以后漫长的封建时代中,完全代表农民利益的而可以称为农民思想家的人,实在罕见,几乎是没有的,实际上只有同情人民而在某一方面与人民共呼吸的思想家,他们不可能提出反封建的革命主张。(而且农民也不一定能够提出彻底反封建的观点。)同时反动的贵族大地主或腐朽的统治集团,也常常没有哲学上的代言人。在他们中间,不可能出现思想家,而一般学有心得的思想家是不甘于为豪强权贵服务的。汉唐宋明各时代那些受到统治者推崇的学者,如董仲舒、韩愈、程颐、朱熹、王守仁等,都不能说是代表最反动的势力的,他们的学说表现了统治阶级的根本利益,而与当时执政的贵族大地主还是有一定距离的。这些,应该就是我们考察了二千年来的哲学思想斗争以后所达到的基本认识。

二千年的岁月中所累积起来的哲学遗产是很丰富的。其中有许多科学性的思想,即唯物主义的与辩证的观念,也有不少民主性的思想,即反映了人民愿望的批判性的伦理学说。这些都是过去哲学思想中的精华,是我们今天为了伟大的社会主义建设而需要加以继承并发扬的。

最后,需要郑重声明的是:这部书是我二十年前的旧作,其中除了有许多显著的错误与缺点之外,各篇章的内容,在问题的提法上,在观念的阐明上,也都有许多地方是不够科学、不够精确的。所以,就今天的学术水平看来,这部书只能是一本“仅供参考”的书,也可以看作一本类似“资料选辑”的书。这是务请读者注意的。

这部书虽然是我过去的旧作,但是我仍希望能得到读者同志们的批评与指教。一九五七年二月二十八日 作者

再版序言

这部以哲学问题为纲叙述中国哲学发展过程的拙作《中国哲学大纲》,是一九三五年开始撰写的,一九三七年完成初稿,一九四三年曾在北平私立中国大学印为讲义,一九五八年由商务印书馆正式出版。出版之后,到现在又二十多年了。近来很多同志认为此书还有一定的参考价值,提议修订重印。中国社会科学出版社欣然表示愿意再版重印。同志们的厚情雅意,我衷心感谢。于是将此书旧本加了一些“补录”和补充性的“附注”,对原文进行了一些文字上的删改,形成为今日的这个修订本。

此书从写成初稿到此次再版重印,时间过了四十多年,我对中国哲学的探索也有所前进,许多见解与过去不同了,本应重写。但年老力衰,重新撰写至少要三、五年的时间,短期内是难以完成的,所以也就只好按照同志们的建议,作目前这样的处理。

此书的取材和论述范围,都有重大的缺欠。在取材方面,关于先秦时代,本书论述了孔、墨、老、庄、孟、荀,以及惠子、公孙龙的学说,对于《管子》书和《吕氏春秋》,却完全忽略了。其实《管子》中有比较明确的唯物论思想,是荀子唯物论的前导;而《吕氏春秋》虽然是采集众说以成书,但也有一定的中心思想,对于中国哲学的发展,也有一定的贡献,都是应该重视的。关于汉魏至宋代以前,本书仅仅以董仲舒、王充为重点,对于唐代刘禹锡、柳宗元的学说未加引述,事实上刘、柳虽然主要是文学家,没有建成完整的哲学体系,却也都提出了有价值的哲学命题,是中国哲学发展中不可忽视的环节。关于宋、元、明、清时代,本书着重叙述了周、张、程、朱、陆、王和王夫之、颜元、戴震的学说,虽然也揭示了罗钦顺、王廷相的基本观点,但是未作系统的阐发,对于方以智、陈确的思想,更未提到,这些都是不足之处。此外,书中没有讲中国佛学的思想,又基本上以戴震为结束,近代存而不论,也是明显的缺陷。

本书的范围以宇宙论、人生论、致知论(认识论)为限,对历史观未涉及,现在看来,更是一个显著的缺欠了。

这次修订,加了一些附注,又对于形神问题、天人关系问题的“天人有分与天人相胜”、志功问题,作了简要的论述,作为补录,分别附于宇宙论、人生论篇中。

本书最大的缺点是对于哲学史中两种基本倾向的相互对立又相互联系的情况,没有明确的阐述。西方哲学史有德谟克利特路线和柏拉图路线的对立斗争,即唯物论与唯心论的对立斗争。在中国哲学史中,是否也有这样的情况呢?我认为中国哲学史中,也确实有两种基本倾向即两条路线的对立斗争。必须认识这一基本的对立,才能得到关于各派哲学学说的理论本质的比较深刻的理解。而本书对于两种基本倾向的对立斗争的总线索以及每一时代哲学论辩的中心问题,都没有适当的阐释。

为了弥补本书旧版的这个主要缺点,这里对于中国古代哲学中两种基本倾向对立斗争的情况,作一个简要的说明。

先秦时代,开始了关于世界本原的讨论。从春秋到战国之末,有四种不同的学说,一天志天命说,二道先天地说,三太极阴阳说,四精气说。孔子讲天命,墨子讲天志,都以为天是世界的主宰,其所谓天是有意志的、有意识的,也就是精神性的。老子提出道先天地的学说,道是无意志、无意识的,却是超越天地万物之上的,因而不是物质性的,可谓观念性的绝对。《周易大传》以太极为世界本原,太极是天地未分以前的统一体,这个统一体是物质性的。《管子》书中有精气说,以精气和形气为万物的本原,惠子讲至小无内的小一,近似西方所谓原子。精气和小一都是物质性的。孔、墨、老的哲学都属于客观唯心论,《管子》书、惠子、《周易大传》的学说属于唯物论。荀子反对天志天命,也属于唯物论。

到汉代,天人关系成为哲学思想的中心问题,董仲舒宣扬天人感应,以天为有意志的上帝。王充断言天不故生人,反对天人感应的虚妄之言,发展了唯物论。

魏晋时代,与天人问题直接相承的有无问题成为哲学的主要问题。王弼提出以无为本,所谓“无”是无形无象的,是超越一切相对的绝对,这个绝对不是物质性的,而是观念性的。所以王弼思想可谓一种客观唯心论。裴頠主张崇有,“有”是个别的物质存在。崇有的宗旨是认为有乃根本,即认为物质存在是根本的,所以是唯物论的一种形态。

南北朝时代,佛教大盛,宣扬神不灭论。于是形神问题成为哲学的中心问题。范缜提出神灭论,创立了形质神用的学说。神灭神不灭,是当时唯物论与唯心论斗争的形式。

唐代刘禹锡、柳宗元强调天人不相预、天人交相胜,反对天人感应思想,继承并提高了王充的唯物论学说。

到了宋代,哲学上两条路线的斗争比以前更加明确起来。佛教除了讲神不灭以外,还宣扬“一切唯心”。经过南北朝以至隋唐时代,“一切唯心”的观点没有受到应有的批判。宋代张载提出一切唯气的学说,第一次对于佛教一切唯心说进行反击,把唯物论提到新的高度。程颢、程颐宣称理是世界本原,朱熹继承二程,以理为太极,认为理在事物之先。其所谓理是观念性的。程、朱学说可称为客观唯心论。陆九渊讲心即理,明代王守仁更宣称心外无理,心外无物,鼓吹主观唯心论。宋、明哲学的中心问题是:气、理、心三者孰为根本?气是物质性的,理是观念性的,心是精神性的。以气为本,以理为本,以心为本,形成三个主要流派。程、朱的理学是占统治地位的思想。王廷相、王夫之、戴震等发挥了张载的以气为本的思想,是近古时期唯物论的传统。

以上是中国哲学史中两条路线斗争的简单轮廓。

唯物论从自然界本身来解释自然,唯心论把人类思维所创造的观念或人类的主观精神说成为世界的本原。这里有正确与谬误的原则区别。唯物论阐明或接近着真理,唯心论则在不同程度上制造了背离实际的谬论。我们必须肯定唯物论的正确性,必须指出唯心论的谬误性。但是我们说唯心论是谬误的,不等于说唯心论哲学体系的全部内容都一无可取。唯心论哲学家也可能发现一些真理,甚至可能看到唯物论者所未看到的现象,例如许多唯心论者曾经着重阐发了主观能动性等。唯物论和唯心论既是相互对立的又是相互依存的,因而,既有相互斗争的一面,也有相互影响的一面。其中有复杂的情况,这也是必须注意的。

过去以唯心史观为依据的哲学史家,推崇唯心论,贬低唯物论,那是完全错误的。前几年有些人把哲学上两条路线的斗争简单化,片面强调所谓两军对战,陷于穿凿附会,也是错误的。今天,必须坚决加以纠正。但是,如果纠正了简单化的错误,转而强调唯心论的高明,低估唯物论的价值,以为历史上惟有唯心论者阵容整齐,浩浩荡荡,而唯物论者则是冷落零散,无足轻重,那就又回到过去哲学史家的旧路上去了。应知,哲学史研究的任务在于阐扬真理,不能对正确与谬误等量齐观,更不能对那些基本观点错误的哲学思想加以渲染。

我认为,我们研究哲学史,首先要站稳唯物论的立场,坚持实事求是的态度。

现在,全国人民正在党的正确领导之下,努力进行社会主义现代化建设。为了实现现代化建设,必须充分发扬社会主义的民主。发扬社会主义的民主,必须肃清封建意识的遗毒和影响。对于封建时代的哲学思想,必须加以审察鉴别,要清除其中的封建性、蒙昧性的糟粕,但同时也要深刻认识其中的民主性、科学性的精华。中国古代的唯物主义的优良传统,唯物主义思想家曾经提出的光辉晶莹的启蒙思想,都是我们必须认真研究的。

这部书的初版,曾经经历一段曲折的道路,初版之后二十多年,能够再版重印,这不能不说是一件幸事。我希望这部书对于初学中国哲学史的同志们还能提供一些基本的参考材料;我更恳切期望得到同志们的批评和指正。一九八○年九月十四日 张岱年

本书再版,承辛冠洁、衷尔钜、赵宗正、方立天、张立文五位同志就原书和增补部分进行校阅。衷心铭感,谨此致谢!一九八○年十月二十日又记

《张岱年全集》(增订版)出版说明

张岱年(1909—2004),字季同,别署宇同。原籍河北省献县(今属沧州市),生于北京。父张濂,为光绪朝进士、翰林院编修;兄张崧年(张申府),著名哲学家。张岱年先生1933年毕业于北京师范大学教育系,同年入清华大学哲学系任教。30年代中期,撰写完成重要哲学著作《中国哲学大纲》。抗战期间滞留北平,1943年秋起任教于私立中国大学。1946年重返清华大学任教。1952年院系调整后调任北京大学哲学系教授,1978年起担任中国哲学史教研室主任。曾任中国哲学史学会会长、名誉会长,中华孔子研究会会长,清华大学思想文化研究所所长,中国社会科学院兼职研究员等职务。

张岱年先生曾对自己的哲学研究做以概括总结:“我的学术研究,可分为三个方面:一中国哲学史的阐释;二哲学问题的探索;三文化问题的探讨。”(《平生学术宗旨》)张先生注重阐释中国哲学史传统中的唯物论与辩证法思想及人本精神,并首倡关于中国哲学范畴与价值观的考察,其《中国哲学大纲》以哲学问题为纲,“审其基本倾向,析其辞命意谓,察其条理系统,辨其发展源流”,力图展示中国传统哲学之理论体系;在哲学问题的探索上,张先生将现代唯物论及逻辑分析方法与中国传统哲学的思想精粹结合,建立起自己“综合创新”的独特哲学体系,撰写于1942至1948年间的《天人五论》标志着这一体系的基本形成,并在日后不断深化发展;在文化问题上,张先生提出“文化综合创新论”的见解,既反对全盘西化,亦不赞同国粹主义,其所谓“综合”,既包括中西文化之综合,也包括中国固有文化中不同学派的综合,并以唯物辩证法为理论基础。张先生在中国哲学研究领域卓越的典范性、奠基性、开创性贡献为学界所公认,为后人留下众多宝贵的思想资源。

张岱年先生著述宏富,出版的专著及论文集主要有《中国哲学大纲》、《天人五论》(收于《真与善的探索》)、《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》、《宋元明清哲学史提纲》、《中国唯物主义思想简史》、《中国伦理思想发展规律的初步研究》、《中国伦理思想研究》、《中国哲学史史料学》、《中国哲学史方法论发凡》、《中国古典哲学概念范畴要论》、《求真集》、《中国哲学发微》、《玄儒评林》、《文化与哲学》、《思想·文化·道德》、《文化论》、《晚思集》等。清华大学出版社曾于1989至1995年陆续出版《张岱年文集》六卷本,而后河北人民出版社又于1996年出版《张岱年全集》八卷本,惜因当时种种条件所限,《文集》、《全集》对张先生作品收录未周,尚有遗珠之憾。2014年,经张先生家属的授权与协助,我们开始对张岱年先生著作重新进行全面的收集整理,计划用几年时间分批出版《张岱年全集》(增订版),以冀形成张先生全部著作的一个完整版本。

现将增订版《全集》编辑过程中我们所做的主要工作介绍如下:

1.增补。

增订版《全集》在《文集》、《全集》的基础上,通过家属提供和社会征集,将整理收录张先生大量未曾面世的手稿,包括学术论文(以1949年以前及晚年为主)、随笔札记、授课讲义、书信、日记、译著等,以及若干已发表而原版《全集》未收的作品。

2.新编。

增订版《全集》大体上分为专著、论文、杂著三大类。其中,论文部分以张先生自编之诸选集为纲,而将相应年代的零篇文章附于其中,如张先生有《求真集》,专收早年论著,则将1949年之前学术论文均附入此集中,而以“求真集新编”为书名。各类杂著亦依内容及体裁重新分类编排,其中札记手稿数量尤夥,且多以零篇残句形式保存,我们在家属协助下加以编选,与原《研思札记》等合并成集。

3.校勘。

增订版《全集》以河北人民出版社1996年版《全集》为工作本,搜集众本详加比勘,并充分利用现存手稿及誊清稿对校,复核引文,斟酌审定,必要之处出校记说明。以呈现张先生著作原貌为基本原则,尊重作者用语习惯,除明显的排印错误及引文问题外,不妄加改动。引文出处标注格式亦在各书内部予以统一。

4.编制索引。

为便于读者查找,各卷均编制人名、书篇名索引。《全集》中各著作版本情况及内容体例不一,整理时根据各书具体情况酌情处理,敬请参阅各卷前《编校说明》。

在增订版《全集》编辑过程中,张尊超、刘黄二位先生亲力亲为,整理张先生未刊遗稿,并对我们的工作给予充分信任及大力支持;同时我们也有幸得到了陈来、杜运辉、李存山、刘笑敢、衷尔钜等诸位先生的中肯建议,以及学术界、出版界众多朋友的支持帮助,在此致以衷心的感谢。限于水平,书中或有疏漏失考及编排不当之处,敬请读者指正。中华书局编辑部2016年7月

上册

序论

一、哲学与中国哲学

哲学是一个译名,其西文原字出于希腊,本是爱智的意思。后来西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。

中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。先秦时所谓“学”,其意义可以说与希腊所谓哲学约略相当。《韩非子·显学》篇:“世之显学,儒墨也。”其所谓学,可以说即大致相当于今日所谓哲学。先秦时讲思想的书都称为某子,汉代刘歆辑《七略》,将所有的子书归为《诸子略》,于是后来所谓“诸子之学”,成为与今所谓哲学意谓大致相当的名词。

到魏晋时,有玄学的名称。南北朝时宋明帝置总明观,设儒玄文史四科,科置学士十人(见《南史·王俭传》)。于是“玄学”成一专科,与经学、文学、史学平列。所谓“玄学”,意谓约略相当于今之哲学。

到宋代,又有“道学”、“义理之学”、“理学”等名称。道学、义理之学的名称,在北宋时即已有之。(有人认为道学的名称起于南宋,义理之学的名称起于清代,都是错的。)北宋张横渠《答范巽之书》有云:“朝廷以道学政术为二事,此正自古之可忧者。”程伊川称其兄明道:“功业不得施于时,道学不及传之书。”(《上孙叔曼书》)又张横渠《经学理窟》有云:“义理之学,亦须深沉方有造,非浅易轻浮之可得也。”理学一词在南宋时已甚流行,黄震《日钞》云:“自本朝讲明理学,脱出诂训。”(《读论语》)以周子二程与朱晦翁之学为理学。所谓道学理学或义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。在清代,义理之学一名称尤为流行,清人将学问分成义理、考据、辞章三类,所谓义理,即是哲学。

所谓玄学与道学,其所指的范围不同。玄学以老庄、《易》为本,必是与老庄或《易》相近的学说思想,方可称为玄学,而关于孟荀及墨学的研究或类似的思想,则不能称为玄学。道学或理学则即是新儒学之别名,墨家与老庄的思想正是道学所排斥的异端,当然在道学范围之外。所以玄学与道学,乃是各有其界域的,各是一派哲学或一类型的哲学之名称。在此点上,与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。

中国先秦的诸子之学,魏晋的玄学,宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?换言之,中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫作哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西洋哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另一种学问而非哲学;中国思想在根本态度上实与西洋的不同,则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点,而可归入此类者,都可叫作哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。

中国哲学一名词,含义并不单纯,更须略加厘析。第一,所谓中国哲学,可以指中国人的哲学,也可以指中国系的哲学。哲学可以分为数系,即西洋系,印度系,中国系。中国人的哲学,未必即是中国系的哲学,如中国佛学,便是中国人的而属于印度系的哲学。其根本态度、问题、方法,都是从印度来的,所以虽产生在中国,却不属于中国系,不是由中国哲学传统中出来的,而是由印度哲学传统中出来的。哲学的系别,在今日将趋于消失,但在过去确实存在。第二,哲学又有一般的与特殊的之不同,中国哲学可以专指中国之一般哲学,也可以泛指中国之一切特殊哲学。如美术哲学、历史哲学、政治哲学,都是特殊哲学,而不在一般哲学范围之内。本书所谓中国哲学,乃是指“中国系的一般哲学”。因是专指中国系的,所以中国佛学的思想,不在本书范围之内。因是专指一般哲学,所以中国的美术哲学、历史哲学,本书也都不论及。

二、中国哲学之区分

中国哲学家对于其所讲的学问,未尝分别部门。现在从其内容来看,可以约略分为宇宙论或天道论、人生论或人道论、致知论或方法论、修养论、政治论五部分。其中宇宙论,人生论,致知论三部分为其主干;总此三部分,正相当于西洋所谓哲学。(修养论与政治论可以说是特殊哲学,不在一般哲学范围之内。)

中国哲学中知识论及方法论颇不发达,但亦决非没有。孔子即有关于求知之方的训语,墨子似乎更注意辩说,老子孟子亦都有论方法的话。而公孙龙、《墨辩》、庄子、荀子,对于知、名、辩,尤有较详的学说。汉以后的哲学,此方面理论较略,然王充是有其真理论的;宋儒也颇注意方法,特如邵康节、张横渠、程伊川、朱晦翁,都有关于知识与方法的议论,而朱陆争点之一可以说即在方法上。明代王阳明关于心物知行的学说,更可以说是讲知识的。清代的王船山、颜习斋、戴东原,亦颇注重于方法。所以我们实在应认为中国哲学中有致知论一部门。

宇宙论可分为二部分:一,本根论或道体论,即关于宇宙之最究竟者的理论;二,大化论,即关于宇宙历程之主要内容之探究。人生论可分为四部分:一,天人关系论,即关于人与本根之关系,人在宇宙中之位置的论究;二,人性论,即关于人性之研讨;三,人生理想论或人生最高准则论,即关于理想生活之基本准则之理论;四,人生问题论,即关于人生的各种问题如义与利、兼与独、损与益、动与静等等之讨论。致知论包含二部分:一,知论,即关于知之性质、可能、表准之理论;二,方法论,即关于求道之方、名言与辩等之理论。

中国哲学书,向来没形式上的条理系统,朱子作《近思录》,目的在分类辑录北宋诸子的哲学思想,似乎应该作一个条理分明系统严整的董理了,但结果却分成十四部分【注】,各部分互相出入的情形颇甚。中国哲学既本无形式上的条理系统,我们是不是应该以条理系统的形式来表述之呢?有许多人反对给中国哲学加上系统的形式,认为有伤于中国哲学之本来面目,或者以为至多应以天、道、理、气、性、命、仁、义等题目顺次论述,而不必组为系统。其实,在现在来讲中国哲学,最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣,实际并无伤于其内容,至多不过如太史公作《史记》“分散数家之事”,然也无碍于其为信史。我们对于中国哲学加以分析,实乃是“因其固然”,依其原来隐含的分理,而加以解析,并非强加割裂。中国哲学实本有其内在的条理,不过不细心探求便不能发见之而已。【注】朱子《近思录》之区分为:一道体,二为学大要,三格物穷理,四存养,五改过迁善克己复礼,六齐家之道,七出处进退辞受之义,八治国平天下之道,九制度,十处事之方,十一教学之道,十二改过及人心疵病,十三异端之学,十四圣贤气象。【附注】原本宇宙论分为三部分,第三部分为“法象论”,今改。又人生理想论原作“人生至道论”,今改。

三、中国哲学之特色

中国哲学,在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学;我们必须了解中国哲学的特色,然后方不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。所以在讲中国哲学的理论系统之前,应先对于中国哲学之特色有所探讨。中国哲学之特点,重要的有三,次要的有三,共为六,分说如下:

第一,合知行 中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践,融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题,常从生活实践出发,以反省自己的身心实践为入手处;最后又归于实践,将理论在实践上加以验证。即是,先在身心经验上切己体察,而得到一种了悟;了悟所至,又验之以实践。要之,学说乃以生活行动为依归。

中国哲人探求真理,目的乃在于生活之迁善,而务要表见之于生活中。孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)所谓“乐之”,即依其所知以实践,而获得一种乐趣。孟子说:“君子深造之以道,欲其自得之也,自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)深研学问之鹄的,在于自得于道,到自得于道的境界,便能有最大的精神自由。荀子说:“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静,端而言,蝡而动,一可以为法则。……君子之学也以美其身。”(《荀子·劝学》)学之目的乃在于行为之改进,道德之提高。不仅儒家有如此见解,即“散于万物而不厌”的惠施,其理论也以“泛爱万物,天地一体也”为归结。后儒如周子说:“圣人之道,入乎耳,存乎心,蕴之为德行,行之为事业。”(《通书》)研讨真知,必表见为德行事业。要之,理论是生活的解说,生活是理论的表见。所谓“广大高明不离乎日用”,乃“为学”之理想境界。在日常行动上表见真理,要作到著衣吃饭都是“至理之流行”。

中国哲人在方法上更极注重道德的修养,以涵养为致知之道。庄子说:“且有真人而后有真知。”(《庄子·大宗师》)所谓真人即是无好恶爱憎之情感,忘生死善恶之区别的人。必有真人的修养,才能有真知。荀子说:“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”(《荀子·解蔽》)必有“虚壹而静”的修养,然后能知道。张子说:“穷神知化,乃养盛自致,非思勉之能强;故崇德而外,君子未或致知也。”(《正蒙·神化》)崇德乃致知之途径。程伊川说:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”(《语录》三)敬是致知所必需的修养。中国哲人,都以为欲求真知,须有一种特殊的修养。穷究宇宙人生的真际,要先在德行实践上作工夫。

以此,中国哲学中有许多名词与理论,都有其实践的意义;离开实践,便无意义。想了解其意义,必须在实践上作工夫,在生活上用心体察。这些名词与理论乃指一定的实践境界。

要之,中国哲学乃以生活实践为基础,为归宿。行是知之始,亦是知之终。研究的目的在行,研究的方法亦在行。过去中国之所谓学,本不专指知识的研究,而实亦兼指身心的修养。所谓学,是兼赅知行的。【附注】此处所谓实践,指传统哲学中所谓实践,即个人日常活动,与辩证唯物论所谓社会实践不是一个意义。

第二,一天人 中国哲学有一根本观念,即“天人合一”。认为天人本来合一,而人生最高理想,是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一体,内外原无判隔。但为私欲所昏蔽,妄分彼此。应该去此昏蔽,而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本,又是人的理想;自然的规律,亦即当然的准衡。而天人之间的联系者,多数哲学家认为即是性,人受性于天,而人的理想即在于尽性;性即本根,亦即道德原则,而道德原则乃出于本根。此种倾向在宋明道学最甚。邵子说:“学不际天人,不足以谓之学。”(《观物外篇》)程明道说:“天人本无二,不必言合。”(《语录》六)程伊川说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在人则为人道。”(同上二十二上)天与人,本来一体。天道与人道,只是一道。

天人既无二,于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体,不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭,而人与自然,融为一片。西洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的,而认为宇宙本根与心性相通,研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。

天人相通的观念,是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观念。不了解此观念,则许多思想都不能了解,而只觉其可怪而已。

第三,同真善 中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的准则。即真即善,即善即真。从不离开善而求真,并认为离开求善而专求真,结果只能得妄,不能得真。为求知而求知的态度,在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分;宇宙真际的探求,与人生至善之达到,是一事之两面。穷理即是尽性,崇德亦即致知。

西洋哲学本旨是爱智,以求真为目的;如谓中国哲学也是爱智,虽不为谬误,却不算十分切当,因中国哲学家未尝专以求知为务。中国哲学研究之目的,可以说是“闻道”。孔子说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)“闻道”亦曰“知道”或“睹道”。道兼赅真善:道是宇宙之基本大法,而亦是人生之至善准则。求道是求真,同时亦是求善。真善是不可分的。

第四,重人生而不重知论 中国哲人,因思想理论以生活实践为依归,所以特别注重人生实相之探求、生活准则之论究。未尝将我与非我分开,因而我如何能知非我,根本不成问题,亦不怀疑外界的实在(先秦未有怀疑外界之实在者,北宋思想家大多排斥佛家的外界虚幻之说;认为外界依附于心者惟有南宋的杨慈湖及明代王阳明),故根本不感觉知论之必要。西洋以分别我与非我为“我之自觉”,中国哲人则以融合我与非我为“我之自觉”。分别我与非我,故知论特别发达;融合我与非我,则知外物即等于自觉,而实无问题。因而中国哲人虽亦言及知识与致知之方,但未尝专门研究之。

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书


相关推荐

最新文章


© 2020 txtepub下载